الكتاب: جامع الشتات (فارسي)
المؤلف: الميرزا القمي
الجزء: ١
الوفاة: ١٢٣١
المجموعة: فقه الشيعة ( فتاوى المراجع )
تحقيق: تصحيح : مرتضى رضوي
الطبعة: الأولى
سنة الطبع: ١٣٧١ ش
المطبعة: مؤسسة كيهان
الناشر: انتشارات كيهان
ردمك:
ملاحظات:

جامع الشتات
(جلد اول)
1

جامع الشتات (جلد اول)
تأليف: ميرزا ابو القاسم قمى
با تصحيح و اهتمام:
مرتضى رضوى
انتشارات كيهان
3

جامع الشتات (جلد اول)
تأليف: ميرزا ابو القاسم قمى
با تصحيح و اهتمام: مرتضى رضوى
چاپ اول: بهار 1371 - پنج هزار نسخه
چاپ مؤسسه كيهان
حق چاپ براى انتشارات كيهان محفوظ است
خيابان انقلاب - مقابل پارك دانشجو - خيابان انوشيروان شماره 10
انتشارات كيهان
4

بسم الله الرحمن الرحيم
5

معارف اسلامى - 13
6

فرازى چند از زندگى مؤلف
سخن از زندگى نابغه‌اى بزرگ و محققى انديشمند مانند ميرزاى قمى براى من كه
يكى از مريدان مكتبش هستم فرحبخش و بى ترديد براى هر خواننده‌اى نيز نشاط آور
است. علاوه بر جهات مفيد و لازم و زيباى ديگر كه در شناختن شخصيت شخصيت‌هاى
علمى هست..
به گمانم بهتر است سخن را به همان رسم و سنت زمان خود او كه در شناسنامه و
معرفى افراد معمول بود آغاز كنيم:
- ميرزا ابو القاسم ابن مولى (ملا) محمد حسن، گيلانى رشتى شفتى دار لسرورى
جاپلقى قمى،
در عرف عمومى به " ميرزاى قمى " و در عرف محافل علمى به " محقق قمى "
معروف است.
نام پدرش همانطور كه در بالا آمد " محمد حسن " مىباشد كه در زبان مردم بطور
اختصار به " حسن " معروف بوده است و چون در زمان وى، لقب " ملا " رايج بود وى را
" ملا حسن " مىخواندند.
ملا واژه اى تركى به معناى دانشمند، استاد و خبير مىباشد كه در بعضى از
لهجه‌هاى تركى " منلا " نيز آمده است و بعضيها عقيده دارند كه ملا مخفف منلا
مىباشد.
به هر صورت بى گمان مترادف دانستن ملا با مولى و يا نظر آنان كه ملا را به اصطلاح
7

" مترك " مولى دانسته‌اند و در ترجمه ميرزاى قمى و سايرين آورده‌اند درست نمىباشد.
همان طور كه در عنوان بالا نيز به تأسى از آنان بدينگونه آورده شد.
ملا حسن از مردم " شفت " كه دهستانى از توابع فومن است، مىباشد. وى در
جوانى براى تحصيل علوم در حوزه علميه اصفهان (كه آن روز پس از حوزه نجف و كربلا
اهميت و اعتبار سوم را داشته) بدان شهر مىرود. و از محضر اساتيدى مانند ميرزا
حبيب الله و ميرزا هداية الله استفاده مىنمايد و چون به دامادى استاد يعنى ميرزا
هداية الله نايل مىشود دل از ديار گيلان بركنده و در اصفهان ماندگار مىشود.
استاد از طرف حكومت وقت (نادر: افشاريه) براى رتق و فتق امور قضائى منطقه
" جاپلق " - دهستانى در 12 كيلومترى بروجرد - مأمور مىشود. شاگرد نيز به همراه
استاد مىرود و بالاخره ميرزاى قمى در روستاى " دره باغ " جاپلق، متولد مىشود.
دار السرور عنوانى است كه درباريان قاجارى به شهر بروجرد داده بودند به همين
لحاظ لفظ دار السرور در سلسله عنوانهاى شناسنامه‌اى مرحوم ميرزا قرار گرفته است.
ميرزا: ميرزاده: امير زاده: اين لفظ به صورت مخفف " ميرزا " ابتدا در عصر سربداران
رواج يافت كه به فرزند امير، اطلاق مىگشت. و در عصر تيموريان علاوه بر معناى مذكور،
اصطلاحا به عنوان لقب از طرف دربار حكومتى به سران لشكرى و كشورى اعطا
مىگرديد. ميرزا در اين كاربرد بار ديگرى از معنى را به همراه داشت، زيرا اين لقب به
افرادى داده مىشد كه بهره‌اى از انديشه و علم داشته باشند. در دوران صفويه هر دو
كاربرد در كنار هم براى اين كلمه بود، بتدريج كاربرد دوم اهميت بيشترى پيدا كرد، به
حدى كه " ميرزا " لقب بعضى از شاهان نيز گرديد. نادرشاه در اوايل كارش و قبل از
جلوس علاقه داشت كه " نادر ميرزا " خطابش كنند. ليكن اعطاى لقب " طهماسبقلى " از
طرف شاه طهماسب دوم وى را از اين لقب بىنياز كرد.
در زمان كريم خان زند و قاجاريه لفظ ميرزا كاملا به معناى عالم و دانشمند به كار
رفت. با اينكه در معناى اصلى خود نيز به كار مىرفت و در همان عصر كاربرد سومى نيز
پيدا كرد و تدريجا به هر نويسنده و نامه‌نگارى نيز، ميرزا گفتند.
و بالاخره معناى اصلى كاملا به فراموشى سپرده شد. زيرا قاجاريان ترجيح
مىدادند كه " شازده " - شاهزاده - خطاب شوند و گاهى شاهزادگان هر دو عنوان را يدك
مىكشيدند مثلا " شازده امامقلى ميرزا "!
8

با رواج كاربرد سوم، از رونق كاربرد دوم نيز كاسته شد. آنچه به موضوع سخن ما
مربوط مىشود كاربرد اين لفظ در عصر كريم خان زند و فتحعلى شاه مىباشد كه
زيباترين و عالىترين معناى خود را داشت و مراد از آن " دانشمند " بوده است.
ميرزاى قمى در سال 1150 هجرى قمرى در روستاى دره باغ متولد شده و در سال
1231 در شهر مقدس قم به درود حيات گفته است (يعنى زندگى پربارش 81 سال بوده
است.)
البته در مورد تولد او سالهاى 1151 و 1153 و در مورد وفاتش سال 1233، نيز
در بعضى از متون ذكر شده است.
دوران تحصيل:
ابتدا در همان روستاى دره باغ علوم ادبى فارسى و عربى را در حضور پدر آموخته،
آنگاه به شهر خوانسار منتقل مىشود و در زمره شاگردان مرحوم سيد حسين خوانسارى
صاحب " روضات الجنات " قرار مىگيرد و سالهائى چند به تحصيل فقه، اصول فقه
مىپردازد و در اواخر همان سالها با خواهر آن دانشمند بزرگ ازدواج مىكند. سپس به
سوى عراق عزيمت كرده و در سلك شاگردان دانشمند معروف و نامى آقا محمد باقر
بهبهانى (در كربلا) قرار مىگيرد و از شاگردان ممتاز و برتر آن استاد بزرگ شمرده
مىشود.
ميرزا همانطور كه سخت مورد توجه مرحوم سيد حسين خوانسارى بود (و به همين
جهت مقدمات ازدواجش با خواهر استاد فراهم گرديد) همان طور هم سخت مورد توجه
مرحوم بهبهانى دانشمند شهير و محيى نحله اصولى قرار گرفت، به حدى كه شايع گرديد
بهبهانى نماز و روزه استيجارى به جاى مىآورد و درآمد آن را جهت امرار معاش به ميرزا
مىدهد.
گويا مرحوم بهبهانى بيش از شاگردان ديگرش به ميرزا كمك مىكرده، آنان كه
چنين رفتارى را به نظر خودشان تبعيض و ناعادلانه مىپنداشتند و از طرفى به عدالت
بهبهانى معتقد بودند موضوع را بدينگونه توجيه كرده و به اصطلاح حمل بر صحت
مىكرده‌اند. و گرنه بهبهانى مرجعيت مهم و پر نفوذى داشت و به ميزان كافى بيت المال
در اختيارش بود و بر خود لازم مىدانسته كه به افراد مستعد و داراى نبوغ كمك
زيادترى بنمايد.
9

ميرزا در مدت اقامت در كربلا (متاسفانه مدت آن دقيقا معلوم نيست) به رتبه‌اى از
علم و دانش رسيد كه به دريافت " اجازه " از دست استاد عظيم المنزله‌اى مانند بهبهانى
كه هنوز هم از شهرت جهانى برخوردار است، نائل گرديد و به موطن خويش يعنى
لرستان برگشت و در همان روستاى دره باغ از منطقه چاپلق ساكن گرديد. پس از زمانى
به روستاى ديگر در همان منطقه بنام " قلعه بابو " كوچ مىكند. گويا ميرزا از اين دو
روستا و مدتى كه در آنها به سر برده خاطرات تلخى داشته است. حتى شايع شده است كه
ماجراى " مار " - كشيدن شكل مار - ميان ميرزا و شخص عوامفريبى در يكى از همان
روستاها رخ داده است!
ميرزا از قلعه بابو به اصفهان مهاجرت مىكند و در مدرسه " كاسه گران " به تدريس
مىپردازد. ظاهرا از شرايط آنجا راضى بوده خصوصا از اين جهت كه در يك مركز علمى
و درسى حضور داشته است. ليكن باز دست روزگار راحتش نمىگذارد، يكى از علماى
مريدباز و رياست طلب نسبت به او حسادت مىورزد و موجبات اذيت و آزارش را فراهم
مىكند. و همينگونه مسايل و حوادث است كه افرادى مانند محقق قمى را به شدت به
سوى روستاها مىراند و روزگار از اين گونه شلاق‌ها بر پيكر مردان بزرگ، بسيار دارد.
ميرزا از اصفهان به شيراز مىرود، در پايتخت وكيل الرعايا و مريد كتاب " شرايع "
نيز به ميرزا خوش نمىگذرد روح آزاده ميرزا او را در سازگارى با هر محيطى ناتوان
مىكرده است. ظاهرا بيش از دو يا سه سال در شيراز نمىماند على رغم شهرت كريم خان
زند به نيكوكارى و علم و دانش دوستى، توجهى به اين دانشمند بزرگ نمىشود. باز هم
بار سفر مىبندد. شيخ عبد المحسن (يا پسرش موسم به شيخ مفيد) مبلغ هفتاد تومان به
ميرزا كمك مىكند. پولى كه هم به زندگى ميرزا سر و سامان مىدهد و هم او را براى
خريد كتاب به مقدارى كه دلش مىخواست قادر مىنمايد. دانشمند فقير به نوايى
مىرسد.
باز مطابق " از دست قيل و قال مردمان ملولم و انزوايم آرزوست " مجددا به روستاى
قلعه بابو پناه مىآورد. حوزه علميه كوچكى در آنجا داير مىكند اما اين انزوا گرايى
متواضعانه و گريزپايى از مدار رياست و نام و شهرت، با كوله‌بار پر انباشت دانش او سازگار
نبود. او گنجى نبود كه هر ويرانه‌اى توان گنجايش او را داشته باشد، گو كه او " در
سرورى نكوبد و سر درد سر ندارد " ليكن چنين حالتى در همه و دست كم در اكثر نوابغ
10

وجود داشته و صد البته كمتر توانسته‌اند در اين گريزپايى موفق شوند و از دسترس
رياست دور بمانند و بالاخره رياست خودش را به آنان رسانيده است.
حوزه درسى ميرزا در قلعه بابو پا نگرفت. تجربه‌هاى متوالى و متعدد، او را به شهر
قم هدايت كرد. شايد به نظر او قم آن روز، هم يك اجتماع بود و هم از مزاياى انزوا
برخوردار بود. قم كه دورانى مهد فقها و محدثين بود و بارها رونق علمىاش اوج گرفته و
فراز و نشيبى را طى كرده بود. اينك از همهمه درس و بحث خالى و مسكن زهاد و عباد
است. كه شايد ميرزا را هم در زمره آنان قرار دهد و در عين حال از درس و بحث هم
محرومش نكند. اما چنين نشد با ورود ميرزا حوزه علميه قم جان گرفت و خاطره‌هاى
گذشته را به ياد آورد.
ميرزا را به جد بايد حلقه اتصال قم عتيق با قم جديد ناميد. او مرجعيت قم را مجددا
احياء كرد و وجود او مسلم كرد كه قم نمرده است. تجديد حياتى كه او به قم داد و از
سقوط روزافزون قم جلوگيرى كرد زمينه را براى قدوم مرحوم حاج شيخ عبد الكريم
حائرى (1) مؤسس حوزه علميه جديد قم، آماده كرد يعنى موجى كه ميرزا ايجاد كرده بود
بيش از يك قرن تدوام داشت.
محقق قمى كتابهايش را در شهر قم نوشته و در آن شهر به مقام مرجعيت رسيده
است. تا آخر عمر در آن شهر زيست و در آنجا نيز مدفون گرديد.
مدفن ميرزا:
در سال وفات ميرزا هنوز صحن بزرگ حرم حضرت معصومه عليها سلام ساخته نشده
بود. ايوان طلا و صحن كوچك نيز در عصر خود ميرزا به دستور فتحعلى شاه ساخته شد.
حرم در گوشه قبرستان بزرگى قرار داشت. ميرزا را (تقريبا) در وسط آن و در موازات قبر

(1): حوزه علميه قم از عصر ائمه طاهرين (ع) بوده و هست و هرگز قم بدون حوزه نبود. ليكن فراز و نشيب‌هايى
را طى كرده است. ميرزا در يكى از مقاطع نشيبى آن، آمده و جريان حوزه را رو به فراز برگردانيده است.
علت اين كه ميرزا نتوانست كارى را كه مرحوم حائرى بعدها انجام داد، انجام دهد، خصوصيت فتواى وى
در مورد خمس بود. ميرزا نمىتوانست چيزى از خمس را براى تقويت حوزه خرج كند زيرا او خمس (هم
سهم امام هم سهم سادات) را كلا مال سادات مىدانست و بدين ترتيب دست‌هايش بسته بود كه اعتلاى
حوزه قم حدود يك قرن به تاخير افتاد.
در اين مورد نگاه كنيد به باب خمس همين كتاب [كتاب الشتات]
11

مرحوم ابن قولويه و ابن بابويه دفن كردند.
امروز قبر ميرزا و ابن بابويه با چهار رديف از دكان‌هاى بازار شيخان محصور است و
به نام قبرستان شيخان معروف است و قبر ابن قولويه در پياده‌رو خيابان ارم نزديك به سه
راه چهارمردان قرار دارد. قبرستان شيخان - دو شيخ، دو مرد بزرگ - در اصل به خاطر
ابن قولويه و ابن بابويه بدين نام خوانده شده ليكن امروز مراد از شيخان ابن بابويه و ميرزا
مىباشد.
مقام علمى ميرزا
ميرزاى قمى مجتهدى محقق و فقيهى دقيق نگر و اصولى كاوشگر بود. او در رديف
اول علماى شيعه و از سرشناسان تاريخ تشيع است. او در معادله " نحله اخبارى " و
نحله اصولى " تاريخ حوزه‌هاى علميه، از وزنه‌هاى سنگينى است كه معادله را به نفع
نحله اصولى چرخانيده است. كتاب جاويد " قوانين الاصول " وى، شخصيت علمى او را
جاودان كرده است.
قوانين از زمان خود او تاكنون، هم مرجع محققين و بزرگان انديشه بوده و هست و
هم از كتب كلاسيك و رسمى حوزه‌هاى علميه بود به حدى كه لفظ " قمى " به اطلاق
رسيده و در مباحث و محافل علمى هر شنونده به محض شنيدن " قال القمى " مىداند كه
مراد گوينده يا نويسنده، ميرزاى قمى است. در فرهنگ حوزوى ما اين گونه اطلاق بيانگر
عظمت علمى و نبوغ و ارزش فكرى شخص مىباشد.
ميرزا در علوم مختلفه از قبيل: فقه، اصول، حديث، تاريخ، كلام، رجال و فلسفه
تبحر داشت و آثار به جاى مانده از وى دليل اين تبحر است.
صاحب روضات مىگويد: شأن ميرزا در علوم أجل از آن است كه وصف شود!
نظريه‌هاى اختصاصى:
هر دانشمندى داراى نظريه‌هائى هست و مىشود كه با نظريه‌هاى ديگران متمايز
باشد. ليكن ابراز نظريه و ارائه ابتكار در مسائل اساسى تنها در انحصار اهل نبوغ
مىباشد، ميرزا نيز از اين قبيل است. مهمترين و معروفترين نظريه‌هاى استثنائى وى در
مسائل اساسى عبارتند از:
12

1 - اعتقاد و استدلال بر " حجيت ظن مطلق "
2 - اعتقاد و استدلال بر " امكان اجتماع امر و نهى در چيزى واحد "
3 - اعتقاد و استدلال بر " جواز قضاوت مقلد بر اساس راى مجتهد " (1)
زهد و تقواى محقق قمى
سيد بزرگوار محسن امين در اعيان الشيعه آورده است: او يكى از اركان دين و
علماى ربانيين و فضلاى محققين و بزرگان مؤسسين و جانشين گذشتگان صالح است. او
از بحرهاى علم و سرشناسان فقهاى متبحر مىباشد كه كاوشگرى عميق و كثير الاطلاع و
داراى روش زيبا و سبك و سليقه معتدل بود. ترديدى نيست كه او از دانشمندان مكتب
اهل بيت عليهم السلام و فقهاى آل محمد (ص) و دنباله‌رو آنان و هدايت يافته به هدايتشان،
مىباشد.
صاحب روضات مىگويد ميرزاى قمى " كثير الخشوع " و " غريز الدموع " و
خوش برخورد بود و معاشرت نيكو داشت.
و جالب اينكه دانشمند اخبارى معروف ميرزا محمد عبد النبى نيشابورى كه مخالف
سرسخت (بل دشمن) ميرزا بود - و از اينكه ميرزا در تقويت نحله اصولى در قبال نحله
اخبارى سخت موثر بود رنجيده خاطر و نسبت به وى بدبين بود و ميرزا و شاگردانش را
" قاسميه " مىناميد. همانطور كه مرحوم سيد على طباطبائى صاحب رياض و يارانش را
" ازارقه "، و شيخ جعفر صاحب كشف الغطاء و طرفدارانش را " امويه " مىناميد - در كتاب
" رجال " خود راجع به ميرزا و تقوى و امانت و درستى حديث مىنويسد:
محقق قمى گاهى نيز از فتواهاى " نادر " و خلاف مشهور، طرفدارى كرده است. مانند مسئله سهم امام از
خمس كه بدان اشاره شد. و مانند قول بر اينكه " جهاد بدون حضور و اذن امام يا نايب خاص او مطلقا -
دفاع از جان، مال و عرض، گروهى از مسلمين و نيز دفاع از بيضه اسلام، جهاد بالمعنى الحقيقى نيست با
اينكه با شرايطى واجب است. "
و نيز، وى همراه با اكثريت متقدمين و بر خلاف اكثريت قريب به اتفاق متاخرين، در همه احكام - اعم از
عبادات و معاملات، به " توقيفى بودنشان " قائل است.
در لا به لاى اين كتاب موارد فوق و مسائل ديگر از اين قبيل از نظر خوانندگان خواهد گذشت.
13

فقيه اصولى، مجتهد مصوب، معاصر، معتبر الحديث است.
با استفاده از كلمه " مصوب " محقق قمى را به " تصويب " و " مصوبه " منتسب و متهم
مىنمايد، تصويب يعنى اعتقاد بر اينكه آنچه مجتهد به وسيله اجتهادش بدان مىرسد
همان حكم الله است. به طرفداران اين بينش مصوبه گويند.
صاحب اعيان الشيعه در مقام دفاع از ميرزا مىگويد " اين سخن نيشابورى افتراء
است زيرا هيچكس از علماى اماميه به تصويب قائل نيست و شايد مراد نيشابورى از
تصويب همان اعتقاد به حكم ظاهرى است كه مجتهد و مقلد را معذور مىنمايد ".
اما بايد دانست كه نيشابورى همه كسانى را كه به " معذوريت " عقيده دارند مصوب
نمىنامد بل خود اخبارىها نيز به نوعى معذوريت معتقدند. او ميرزا را به اين اتهام متهم
مىكند به دليل اينكه وى در مورد " عمل به ظن " از همه علماى اصولى پيشرفته است. و
در نظر يك اخبارى چنين روشى نه تنها موضوعيت دادن به " عقل " بل موضوعيت دادن
به اجتهاد اصولى است.
شيخ اسد الله شوشترى صاحب " مقابيس " كه شاگرد ميرزا بوده (و گويا شاگرد
مرحوم بهبهانى نيز بوده است) راجع به تقواى او مىگويد: شيخ معظم دانشمند برجسته،
پيشرو و راهگشاى تحقيق و تدقيق، بيانگر قوانين اصول و روشهاى فروع همچنانكه
سزاوارش بود، او كه نردبان تعالى را با فضايل ممتاز خويش پيمود. و قله‌هاى بلند مجد را
با درخشندگىاش در نور ديد..
خضوع محقق قمى در كتابهاى فقهىاش بيش از " قوانين الاصول " مشهود است.
وى به هنگام استدلال فقهى كه قهرا با شمارش و بررسى نظريه‌هاى فقهاى پيشين همراه
مىشود، در نهايت درجه از احترام و ادب و بزرگوارى با نام و سخنان آنان برخورد
مىنمايد. با كمال حفظ اصل " نقض و ابرام " و حق نقد و انتقاد و روحيه " قبول و رد "
طورى سلوك مىكند كه گويى همه آنان را برتر از خود مىداند.
مثلا تاختن‌هاى مرحوم ابن ادريس خصوصا نسبت به نظريات شيخ بزرگ طوسى، و يا
تهاجمات مؤدبانه مرحوم شهيد اول بر اطلاق انگارى فتواهاى شيخ، مىتواند بيانگر
ميزان خضوع ميرزا باشد. با اينكه روش ابن ادريس در جاى خود از ديدگاه ديگر
ارزشمند است كه در حقيقت براى شكستن جو ركودى بود كه سايه‌هاى عظمت شيخ بر
گستره فقاهت تحميل كرده بود و در حقيقت رفتار مذكور (و همينطور رفتار مرحوم
14

شهيد) احياى مجدد اجتهاد بود.
شايد دردناكتر از هر حادثه و ماجرايى كه متوجه محقق قمى در طول زندگى او
شده واماندگى او در مورد " جنگ قفقازيه " بوده است. همانطور كه در صفحات بعدى
بحث خواهد شد او از طرفى نمىتواند حكومت فتحعلى شاه را يك حكومت اسلامى و
مكتبى بنامد و از طرف ديگر سعى مىكند كه شاه ايران را در مقابل تزار روس تضعيف
نكند و اين را يك وظيفه شرعى جدى مىداند. اينجاست كه مىتوان گفت تقوى و روح
احتياط كارىاش خود او را نيز سخت در تنگنا قرار مىدهد. جهاد با نيروهاى متجاوز
روس را واجب مىداند اما اطاعت از فتحعلى شاه را واجب نمىداند. شايد اگر مرحوم
محقق ثانى (شيخ بزرگوار على كركى) با فتحعلى شاه معاصر بود همانطور كه حكومت
شاه طهماسب را تنفيذ نمود همانطور هم با فتحعلى شاه رفتار مىكرد. ليكن ميرزا اين
تهور را نداشت به نظر ميرزا، شاه قاجار يك طاغوت به تمام معنى بود طاغوتى كه نبايد
تضعيفش كرد. موضعگيرىهاى مكتبى ميرزا در اين مورد در لا به لاى همين جامع الشتات
مشخص است.
اساتيد ميرزا
اساتيد محقق قمى در حديث و علوم عبارتند از: پدر بزرگوارش، سيد حسين
خوانسارى، آقا محمد باقر بهبهانى، شيخ محمد مهدى فتونى عاملى و آقا محمد باقر هزار
جريبى.
شاگردان ميرزا
شخصيت‌هاى زيادى در مكتب ميرزا پرورش يافته‌اند كه معروفترين شان عبارتند از:
شيخ اسد الله شوشترى صاحب " مقابيس "، سيد محسن اعرجى صاحب " المحصول "،
كرباسى صاحب " الاشارات "، سيد عبد الله شبر صاحب " تفسير شبر "، محمد مهدى
خوانسارى صاحب " رساله ابى بصير "، سيد على شارح منظومه بحر العلوم و سيد جواد
عاملى صاحب " مفتاح الكرامه ".
15

تاليفات ميرزا
1 - قوانين الاصول:
دانشمندان زيادى از جمله نامبردگان زير بر اين كتاب شرح و حاشيه نوشته‌اند: سيد
محمد اصفهانى معروف به شهشهانى، سيد على قزوينى، ملا لطف الله مازندرانى، شيخ
محمد على قرجه‌داغى، سيد محسن امين.
2 - شرح تهذيب علامه، در اصول
3 - شرح شرح مختصر، در اصول
4 - الغنائم - فقه
5 - المناهج
6 - معين الخواص، مرشد العوام (فارسى)
7 - الرد على الصوفية والغلاة
8 - السؤال والجواب - در سه مجلد، سه دوره فقه كه مكمل يكديگرند - يعنى همين
جامع الشتات
9 - منظومه در معانى و بيان
ديوان شعر، عربى و فارسى بالغ بر 4000 بيت
و رساله‌هاى: اصول پنجگانه (اصول دين)، قاعدة التسامح في ادلة السنن والكراهة،
جواز القضاء والتحليف بتقليد المجتهد، عموم حرمة الربا كسائر المعاوضات، الفرائض
والمواريث، القضا والشهادات، الطلاق، الوقف و...
گفته‌اند مجموع تاليفات ميرزا (اعم از كوچك و بزرگ) به يك هزار كتاب و رساله
بالغ مىشود گو اين كه چنين رقمى خالى از احتمال مبالغه نباشد.
ظاهرا آنچه از آثار محقق قمى چاپ شده تنها قوانين الاصول و جامع الشتات است.
جامع الشتات
وجه تسميه: جامع الشتات يعنى " جامع متفرقات "، در توجيه و توضيح چنين
نامگذارى گفته‌اند:
1: چون نظم و ترتيب مسائل مندرج در اين كتاب، به صورت كلاسيك نيست و در
16

مقايسه با كتاب‌هاى ديگر كلاسيك فقهى از يك اسلوب خاص و حالت " مفردات "
برخوردار است، لذا بدين نام موسوم گشته است.
2: نظر به اينكه مرحوم ميرزا در اين كتاب گاهى به زبان فارسى و گاهى به زبان
عربى به نگارش پرداخته است و نيز گاهى از موضوع و مسائل فقهى خارج شده و مستقيما
وارد مسائل اصول شده است، بنابر اين بهتر دانسته كه نام كتاب را جامع الشتات بگذارد.
با اين كه هر دو سخن بالا در مورد اين كتاب صحت دارد ليكن اين گونه خصوصيت‌ها
عامل تفرقه محتواى كتاب نگشته و نيست. بل حقيقت مسألة چيز ديگر است. نام اصلى
اين كتاب " السوال والجواب " بوده و علت وجودى و ساختار و محتوايش نيز چنين بوده
است. خود محقق قمى غير از اين، نام ديگرى براى كتاب انتخاب نكرده است زيرا
مجموعه‌اى از علوم متعدد بود.
پس از وفات ميرزا، يكى از شاگردانش - كه نامش براى ما معلوم نيست - مجلدات يا
دفترهاى سه گانه را (كه مكمل يكديگر بوده‌اند) تلفيق نموده و كتاب " الرد على الصوفيه "
را نيز به آخر آن افزوده و نام اين مجموعه را جامع الشتات گذاشته است.
منشأ مجلدات سه گانه " السؤال والجواب " پرسش‌هاى كتبى مردم بوده كه
مشكلات شرعى روزمره‌شان را مىنوشتند (معمولا توسط روحانيان مناطق و شهرستان‌ها
تدوين مىگشته) و پاسخ كتبى از ميرزا مىخواستند. از سؤال‌ها و جواب‌ها نسخه‌اى در
دفتر كار ميرزا نگهدارى مىشد پس از آن كه تعداد آنها در ابواب مختلف فقه به نصاب يك
كتاب مىرسيد در اختيار نسخه‌برداران قرار مىگرفت و منتشر مىگشت. اين برنامه سه
بار تكرار شده است. خود ميرزا در مواردى سؤال كننده را به كتاب " سؤال و جواب
دوم " ارجاع مىدهد كه بيانگر تعداد سه دفتر بودن را مىرساند.
گويا در ابتدا كه مجموعه جامع الشتات تكوين مىيابد كتاب " اصول پنجگانه " نيز
در اول آن گذاشته مىشود كه دست اندركاران چاپ سنگى آن را از اول اين كتاب
برداشته‌اند.
امتيازات اين كتاب:
جامع الشتات رجحان‌هايى بر كتاب‌هاى ديگر دارد. طورى كه از ديدگاه‌هاى ديگر
مرجوحيت‌هايى نيز دارد و هر كتابى اينچنين است. ولى رجحان‌ها و امتيازات اين كتاب
را مىتوان در رديف‌هاى زير آورد:
17

1: نظر به اين كه منشأ و خاستگاه اين كتاب حوادث و رخدادهايى است كه عملا در
زندگى روزمره مردم پيش مىآمد، لذا مسائلى در اين كتاب وجود دارد كه بىترديد در
هيچ كتاب فقهى ديگر نه مطرح شده و نه اشاره‌اى به آنها شده است.
2: به همان دليل بالا جنبه عملى اين كتاب و به اصطلاح به درد بخور بودنش در
مقياس نسبيت، بيشتر است. و از تكرار روند و جريان گذشتگان پيروى نكرده و در اين
خصييصه، يك ابتكار است.
3: جالب اين است كه ميرزا همين مسائل خاص را (كه فقهاى سلف در آنها بحثى
نكرده‌اند) طورى به اصول و كليات كلام گذشتگان ربط داده كه خواننده به دشوارى
متوجه مىشود كه پيشينيان در اين مورد بحث مستقيم نكرده‌اند. و اهل فن توجه دارند
كه اين " ايجاد پيوند " كارى عظيم و بيانگر عمق بينش و وسعت علمى ميرزا مىباشد.
4: زبان و بيان به اصطلاح مردمى دارد و در سبك محاورات مردمى نگارش يافته
است.
5: در عين مستدل بودن (كه در رديف مستدلترين كتاب‌هاست) از يك جريان ساده بيان و
وضوح عجيبى برخوردار است. گويى يك دست مولف در دست عوام و دست ديگرش در
دست متحجرترين فرد متخصصين است. و موفق درآمدن از چنين تعهد و مشى علاوه بر
معلومات نيازمند نبوغ ذاتى است.
6: جامع الشتات اولين فقه مكتوب به زبان فارسى است كه توفيق كامل يافته و
مطلوب همگان گشته است. بديهى است اشخاص روحانى كه در سراسر ايران، پاكستان،
افغانستان و قفقازيه پراكنده بودند در سطوح مختلف علمى قرار داشتند، بيشترشان در
حد اجتهاد نبودند و بعضى در پائينترين سطح بودند. جامع الشتات مىتوانست هم به
عنوان فقه مستدل و هم به عنوان يك رساله علميه فارسى دست آنان را بگيرد و يارىشان
نمايد بطورى كه كمتر روحانى محلى بود كه از آن بىنياز باشد در عين حال براى
محققين هم منبع تحقيق بود.
با تكثير رساله‌هاى عمليه فارسى، جامع الشتات بخشى از مشترىهاى خويش را از
دست داد و اينك علاقمندان ديگرى، در عوض آنها پيدا كرده است. محافل حقوقى
دانشگاهى به دليل خصوصيات مذكور با اين منبع بزرگ آشنا گشته‌اند. بى ترديد براى
هر شخص دست اندر كار حقوق دسترسى به اين كتاب ضرورت دارد.
18

7: صميميت و صراحت لهجه و نيز (به اصطلاح) خودمانى بودن، در جاى جاى
كتاب ميان خواننده و نويسنده يك رابطه قلبى ايجاد مىكند.
8: جامع الشتات داراى ساختار بخصوصى است كه دست اندركاران علوم اجتماعى
(مردم نگارى، مردم شناسى، جامعه شناسى، بررسى نظام ادارى و اجتماعى، و..)
مىتوانند - به عنوان يك منبع مهم و آئينه‌اى كه اصول و فروع زيادى از نحوه زيست مردم
ايران در اوايل عصر قاجارى را نشان مىدهد - از آن بهره مند گردند.
9: در اين كتاب لغات و اصطلاحاتى به كار رفته كه در زمان خود خيلى هم رايج
بوده‌اند ولى متاسفانه در منابع لغوى فارسى يادى از آنها نشده، اين نكته براى آنان كه
سر و كارى با اين رشته دارند سخت قابل توجه است.
نكته ضعف:
نكته ضعف اين كتاب به نكته ضعف خود مرحوم ميرزا بر مىگردد. اساسا سبك
نگارش وى در حد خيلى بارز و مشخص دچار كمبود است و گاهى براى خواننده ايجاد
دافعه مىكند. ارجمندترين كتاب محقق قمى يعنى " قوانين الاصول " نيز از اين كمبود
فارغ نيست. اين مرد متفكر آنقدر در رموز دقيق و لطيف غور مىكرد كه از چگونگى بافت
و ساختار لفظ و عبارت باز مىماند. افراد محقق اين حالت را بهتر درك مىكنند. شدت
توجه به محتوى گاهى محقق را از پرداختن به " لفظ " و بديعيات باز مىدارد. تنكابنى
مىگويد: از مرحوم حاج ملا محمد صالح برغانى شنيدم كه مىگفت: ميرزا آنقدر در
تاليف قوانين تفر كرده بود كه ثقل سامعه به هم رسانيده بود.
مرحوم امين در " اعيان الشيعه " ميرزا را از اين جهت مورد انتقاد قرار داده است.
در سيماى درخشان ميرزا اين نقطه ضعف به حدى به چشم مىخورد كه مرحوم تنكابنى
تحت تاثير شايعات مىگويد: معروف است كه علما دوازده هزار غلط لفظى بر كتاب
قوانين گرفته‌اند ليكن آن جناب در حين تاليف قوانين در درياى فكر غوطه‌ور بود و در
مقام تدقيق وتجبير لفظ نبوده.
نمىدانم خود تنكابنى كه سر و كار نزديكى با قوانين داشته چرا به اغراق آميز
(اغراق افراطى و بى رحمانه) بودن اين سخن اشاره نكرده است!؟! كتابى با دوازده هزار
غلط نمىتواند مورد استفاده باشد تا چه رسد به اين كه حدود دو قرن كتاب كلاسيك
حوزه‌ها و مرجع محققين طراز اول گردد آن هم با طلاب و محققين سختگير و نقاد حوزه‌ها
19

كه مته روى خشخاش مىگذارند.
به هر حال، اين موضوع را بايد صريحا به خوانندگان جامع الشتات اعلام كرد: كسى
كه آثار ميرزا را مطالعه مىكند ابتدا بايد با سليقه و نگارش ميرزا آشنا شود و خصوصيتش را
بشناسد تا به همراه او يك همراهى صميمانه را دريابد.
مثلا (و به عنوان يك نمونه جزيى) معمولا ميرزا به جاى ضمير " او " ضمير " آن " را
به كار مىبرد و بالعكس. و يا در بيشتر مواقع به جاى لفظ " تنها " يا لفظ " فقط " از كلمه
" همان " و احيانا " همين " استفاده مىكند.
كم نيستند افرادى كه در سنين كودكى و در اوايل تحصيل از حافظه قوى و استثنايى
برخوردارند اما وقتى كه به مرحله تحقيق مىرسند پس از مدتى نيروى حفظشان به
نيروى تحقيق بدل مىشود، به طورى كه گاهى نام فرزند خودشان را نيز فراموش
مىكنند. گويا محقق قمى از اين قبيل بوده است. در يك سفرى كه به عتبات مباركه
داشته (يا قبل از آنكه از حوزه كربلا به ايران بازگردد) با مرحوم طباطبايى صاحب
" رياض " درگير مباحثه علمى مىشوند سيد مرتب تكرار مىكند " قل حتى اقول " بگو تا
بگويم. و ميرزا تكرار مىكند " اكتب حتى اكتب " بنويس تا بنويسم.
اين برخورد دو جانبه نشان دهنده حفظ و بيان سيد و برترى توان تحقيقى ميرزا
مىباشد. و همينطور هم، در ميان دانشمندان فن اصول معروف است.
شايد در اينكه علماى دو قرن اخير كه متخصص در اصول فقه بوده‌اند كدام يك از
اين دو مرد ميدان اصول را بر ديگرى ترجيح مىدهند، نتوان قضاوت كرد. نظريه‌هاى
علمى هر دو مورد توجه بزرگان اصول بوده و هست و تكه‌هاى مهمى از سخنانشان در
متون بعدى مورد بررسى و نقض و ابرام قرار گرفته است اما كتاب قوانين ميرزا رسما يك
كتاب كلاسيك حوزه‌ها بوده و كتاب مرحوم سيد تنها به عنوان مرجع تحقيق مورد
استفاده قرار مىگرفت.
جمله " بگو تا بگويم " يا " بنويس تا بنويسم " آن عبارت معروف رزمى قديم - خصوصا
نبردهاى عرب - را تداعى مىكند كه " بگرد تا بگرديم " كه خيلى به هم شباهت دارند.
براستى علماى ما و طلاب حوزه هاى ما در مقام بحث و مباحثه به اين حد جدى بودند
امروز هم هستند. جمله‌هاى مذكور يا امثالشان نه از موضع خودنمايى يا امور نفسانى
ابراز مىشد يا مىشود، بل از روحيه عشق به مكتب و شعف تحقيق بر مىخيزد كه بدون
20

تعارف با سلاح استدلال موضع همديگر را بى رحمانه درهم مىكوبيدند و در عين كمال
احترام و حفظ شخصيت همديگر، به طورى كه در پايان مباحثه شخصيت هر كدام از
طرفين كاملا محترم و بدون خدشه محفوظ مىماند.
اين روند در نوشتجات و كتاب‌ها نيز هست به حدى كه گاهى با الفاظى از قبيل
" لو قال الخصم كذا قلت كذا " اگر خصم چنين بگويد در پاسخش چنين مىگوييم، روبرو
مىشويم.
اين در وقتى است كه محقق در مقام تقرير، شخصى را در مقام مخالفت با مطالب
خويش فرض مىكند و از زبان همان شخص فرضى، بر تقريرات خويش ايراد وارد مىكند
سپس به پاسخ آن مىپردازد در اين بين گاهى از شخص فرضى مزبور با " خصم " تعبير
مىشود.
بعضىها بدون توجه به جنبه حسن و سازنده اين روال در مقام انتقاد آمده و
مىگويند روحانيون در نوشتارهايشان به " حمله " مىپردازند. من بدون اين كه اصرارى
در حفظ اين روش داشته باشم يك نكته را توضيح مىدهم:
فرق است ميان يك بحاث مكتبى يا يك نويسنده مكتبى با يك گوينده يا
نويسنده‌اى كه در يك موضوع و رشته‌اى كار مىكند كه ارتباط مستقيم با مكتب ندارد
مثلا همين روحانيون در نوشتارهاى ادبى - صرف و نحو - برخورد كاملا غير تدافعى دارند
حتى از اشعار امرء القيس بت پرست و... شواهدى براى سخنشان مىآورند و به اصطلاح
حد و مرزها با كمال بى تفاوتى شكسته مىشود. و نيز فرق است ميان يك بحاث مكتبى با يك
بحاث غير مكتبى خصوصا شخص غير مكتبى كه بىمكتبى مكتبش باشد - ليبراليسم -
يك فرد مكتبى هم داراى جاذبه و هم داراى دافعه است و بايد چنين باشد و گرنه ماهيتش
را از دست مىدهد و يك فرد ليبراليست تنها بايد جاذبه داشته باشد در غير اين صورت
ماهيتش را از دست مىدهد.
قلم مكتبى ابتدا در صدد آگاه كردن و " بيدار نمودن " است آنگاه پس از
بيدارى طرف، مطلبش را به خودآگاه مخاطب ارائه مىدهد.
قلم ليبراليست هميشه سعى دارد از ناخودآگاه طرف استفاده كند.
فرد مكتبى سخنش را مستقيما به هوش بيدار و آماده طرف مىگويد، ليكن فرد
ليبرال سخنش را به طور غير مستقيم به روح و ذهن طرف " القاء " مىكند، اينجا است كه
21

مكتبدار نمىتواند آن بهره‌اى را كه يك نويسنده بىمكتب از رمان و داستان بر مىدارد،
داشته باشد. و منظورش را در لفافه شيرين رمان مخفى كرده و بدون اطلاع خواننده به
خوردش بدهد.
مكتب به هر معنى و با هر اصول و فروعى، از " القاء " بيزار است و القاء را با " اغواء "
مساوى مىداند. اساسا مكتب كارى غير از مبارزه با " القائات " ندارد. اما يك گوينده
يا نويسنده ليبرال هرگز از نكات ضعف مخاطب و نكات آسيب پذيرى او و جاذبه‌هاى
غريزى او (كه جاذبه‌هاى صرفا ناخودآگاه هستند) بى نياز نيست. و اساسا بدون
استفاده از آنها نمىتواند كار كند. البته اين رشته سر دراز دارد... و اين مختصر
جاى آن نيست.
ميرزا و سياست
دوره اول جنگ قفقازيه ميان روسيه تزارى و ايران كه به مدت ده سال (1218 - 1228 ه‍ ق) ادامه داشت و به عهدنامه گلستان انجاميد، ميرزاى قمى در مسئوليت و
مرجعيت تقليد و در اوج شهرت خود بود و به اصطلاح دانه درشت مجتهدين صاحب نام
داخل كشور بود، مراجع بزرگ ديگر در نجف و كربلا اقامت داشتند.
در سال 1223 ه‍ ق يعنى پس از گذشت پنج سال از آغاز جنگ حكومت تهران
نسبت به حمايت روحانيت احساس نياز كرد. قبل از آن در منزوى كردن روحانيت و
جدا كردن آنان از مردم سخت مىكوشيدند. سعى مىكردند آنان را به افراد فراموش
شده و غايب از اجتماع، و " مسلوب التاثير " تبديل نمايند. از سقوط سلسله صفوى و
سلطه نادر تا سال مذكور تنها قشرى از مردم كه كاملا مورد بى اعتنايى بود روحانيت
بود. علاوه بر دربار، در سرتاسر كشور خان‌ها چنين رفتار ناهنجارى را با آنان داشتند اين
برنامه علاوه بر ماهيت و روند قديمى خود كپيى از فرهنگ اروپائيان نيز بود كه
دانشمندان دين فقط " دعاگوى " حضرات خوانين هستند و نبايد در امور اجتماعى و
مملكت مداخله كنند. تز " سياست از دين جداست " نه تنها محور جريان امور بود بل به
فرهنگ عمومى تبديل شده بود.
ميرزا محمد تقى خان لسان الملك در احوالات همين فتحعلى شاه اصطلاحى به كار
22

مىبرد كه از حضور و جريان دو نوع دين در كشور ايران حكايت مىكند به طورى كه
هر كدام از اين دو دين شريعتى مستقل براى خود داشته است كه هنوز هم فرهنگ
عمومى ايران از اين نظر طرز تفكر، به طور نيمه ناخودآگاه و نيمه خودآگاه رنج مىبرد.
وى در مقام شرح و بيان ظلم‌ها و تعدىها و ميل كشيدن‌ها و كور كردن‌ها و سر بريدن‌ها و
اسير كردن زن‌ها و دخترها و پسرها و برده كردن آنها مىگويد " قلع و قمع آنها در شريعت
ملك واجب افتاد. "، شريعت ملك و كشوردارى رسما و عملا غير از شريعت دينى و
دين‌دارى بود.
حقيقت اين است كه مردم ايران پس از سقوط صفويه نه دولت
بزرگ نادر و نه حكومت‌هاى منطقه‌اى كريم خان و رقبايش و نه سلطه آغا محمد خان قاجار
و نه خان‌هاى محلى كه بر حكومت مركزى ياغى مىشدند هيچكدام را مشروع
نمىدانستند. حتى بر طبق اصطلاح " شريعت ملك " هم زير بار آنها نمىرفتند ليكن
مخالفت‌هايشان در قالب عصيان خان‌هاى محلى تجسم مىيافت. به همين جهت نادر
به آن همه كور كردن‌ها و در به در كردن قبايل و جا به جا كردن ايلات مجبور مىگشت
كه اين سبك و سليقه او سنت جاريه كشور و مملكت گرديد و سر از كور كردن مردم
كرمان و اسير كردن زنان و دختران شهر بابك و قتل عام سراب، جيرفت، نرماشير،
طالش، قلعه پناه آباد، كوكلان، اروميه، اصفهان، نيشابور، مشهد، ترشيز و دهها شهر و
ديار و ايل ديگر به دست آقا محمد خان و فتحعلى شاه گرديد. روزى نبود كه در گوشه‌اى
يا شهرى از كشور قتل و غارت و تجاوز به ناموس مردم، اسير كردن زنان و دختران و
حتى (به قول لسان الملك) پسران كاكل به سر (!) اتفاق نيفتد. من در مقام قضاوت ميان
قدرت‌هاى مركزى (مانند نادر، كريم خان، فتحعلى شاه، آقا محمدخان) و خان‌هاى محلى -
كه يكى پس از ديگرى عليه حكومت مركزى قيام مىكردند - نيستم و شايد بر اساس
" شريعت ملك " كه مورد ادعاى لسان الملك است و با توجه به دشمنان خارجى بايد قيام
خان‌هاى محلى را محكوم كرد. ولى تصرف زنان شوهردار مردم، به عنوان برده و اسير
جنگى كه تا ابد زن ملكى سربازان و امرا مىشدند، با شريعت ساختگى لسان الملك نيز
قابل توجيه نيست.
اگر آن صحنه‌هاى غم انگيز كل كشور و حوادثى كه پشت سر هم در مناطق مختلف
به طور مداوم و لا ينقطع اتفاق مىافتاد از ديدگاه يك فرد حقوقمند و فقيه مشاهده و
23

نظاره شود عاملين آنها قبل از هر كس ديگر محكوم به نابودى مىشوند. ميرزا شخصى
است مكتبى، فقيه و حقوقمند، نه خانى از خان‌ها و يا سياستمدار بىمكتبى كه بر حقوق
جنگ نيز پايبند نباشد. اينجا است كه مىبينيم محقق قمى در آن سال ها سخت در تنگنا
قرار مىگيرد. از طرفى تاييد فتحعلى شاه تاييد همه جنايت‌هاى آقا محمدخان است كه
فتحعلى شاه به عنوان وليعهد و مرد دوم قدرت، در كنار او و پيشتاز ماجراهايى از قبيل
ماجراى كرمان و... بود و هنگامى كه به سلطنت رسيد راه او را ادامه داد.
از طرف ديگر تضعيف فتحعلى شاه به منزله كمك به روسيه تزارى بود كه علاوه بر
كينه مذهبى و نژادى كه نسبت به ايران داشتند، وحشى ترين حكومت اروپاى آن روز و
خونخوارترين مردم آن روز جهان بودند. اين است كه ميرزا با دقت تمام در اصدار فتوى
آنچه را كه وظيفه شرعى و مكتبىاش بوده انجام داده است. هم جنگ و دفاع در برابر
روس را جهاد دفاعى واجب اعلام مىكند و هم از هر نوع تاييد نسبت به فتحعلى شاه
خوددارى مىنمايد.
لسان الملك در حوادث سال 1223 ه‍. ق مىنويسد:
آنگاه شاهنشاه از بهر تشويق سپاه مسلمانان در محاربت و مضاربت با روسيان ميرزا
بزرگ قائم مقام وزارت كبرى را فرمان كرد تا از علماى اثنى عشريه طلب فتوى كند و او
حاجى ملا باقر سلماسى و صدر الدين محمد تبريزى را براى كشف اين مسئله روانه
خدمت شيخ جعفر نجفى و آقا سيد على اصفهانى و ميرزا ابو القاسم جيلانى (ميرزاى
قمى) نمود تا در عتبات عاليات و دار الامان قم خدمت ايشان را دريابند. و نيز به علماى
كاشان و اصفهان مكاتيب كرد. و بالجمله جناب حاجى ملا احمد نراقى كاشانى كه فحل
فضلاى ايران بود و شيخ جعفر و آقا سيد على و ميرزا ابو القاسم و حاجى ميرزا محمد
حسين سلطان العلما امام جمعه اصفهان و ملا على اكبر اصفهانى و ديگر علما و فقهاى
ممالك محروسه هر يك رساله‌اى نگاشتند و خاتم گذاشتند كه مجادله و مقاتله با روسيه
جهاد فى سبيل الله است و خرد و بزرگ را واجب افتاده است كه براى رواج دين مبين و
حفظ ثغور مسلمين خويشتندارى نكنند و روسيان را از مداخلت در حدود ايران دفع
دهند. و ميرزا بزرگ قائم مقام اين مكاتيب را ماخوذ و مرتب كرده و رساله جهاديه نام
نهاد.
در باب جهاد همين كتاب جامع الشتات ملاحظه خواهيد فرمود كه ميرزاى قمى بيش
24

از ديگران مطمح نظر درباريان بوده است. ملا محمد باقر سلماسى و صدر الدين تبريزى
اصرار اكيد داشته‌اند تا ميرزا را وادار كنند كه اساس و پايه حكومت فتحعلى شاه را شرعا
به رسميت شناسد. شاه را به شاه طهماسب صفوى و ميرزا را به مرحوم محقق ثانى (شيخ
على كركى) قياس مىكردند. خوددارى ميرزا از اعطاى چنين سند و تنفيذ حكومت شاه،
موجب گرديد كه قاجاريان تا آخرين روزشان در تحقير ميرزا بكوشند.
روش تصحيح اين كتاب
براى تصحيح اين كتاب نياز به نسخ خطى بود كه متاسفانه دسترسى بدان حاصل
نگرديد. پايه و ملاك در روند تصحيح نسخه چاپ سنگى (به خط مسيح حسينى سمنانى -
1310) مىباشد كه بر اساس موارد زير انجام يافته است:
1: غلطهاى چاپى - كه متاسفانه خيلى زياد هم هست - در مواردى كه غلط
بودنشان مسلم و بديهى است بدون هر گونه توضيح و يا علامت گذارى، تصحيح شده است
2: در مواردى كه ميان غلط چاپى و نقص عبارتى ترديد و يا شائبه ترديد وجود
دارد به يكى از دو صورت زير رفتار شده است:
الف: جايى كه احتمال غلط چاپى بودن نزديك به يقين است لفظ مورد نظر اصلاح
شده ليكن در ميان علامت [] گذاشته شده است.
ب: جايى كه احتمال از دو جانب حالت تساوى دارد توضيح لازم در پاورقى داده
شده است.
3: مواردى كه حرفى يا كلمه‌اى سقط شده باز در ميان علامت [] آورده شده.
البته در جايى كه سقوط يك حرف به طور مسلم روشن است بدون علامت اصلاح شده
است.
4: تقطيع مطالب با تعيين " سر خط ها " با مراعات جوانب مختلف كمى و كيفى،
حتى المقدور انجام يافته است.
5: هيچ تغيير ويرايشى در سبك نگارش ميرزا و يا الفاظ و عبارات وى به عمل
نيامده و نبايد مىآمد.
6: نشانى روايات و احاديثى كه در جاى جاى كتاب مورد تمسك مولف قرار گرفته،
25

با تعيين شماره جلد و صفحه و نام منبع، مشخص شده است. براى اين مهم مرجع اصلى
كتاب وزين " وسائل الشيعه " انتخاب شده كه علاوه بر خصوصيات آن، وفور زيادش در
جامعه ما و آسانى دسترسى به آن عامل اين انتخاب است. و در موارد نياز نام منابع ديگر
از قبيل كافى، من لا يحضره الفقيه، تهذيب و بحار الانوار و... با رقم صفحه و جلد آمده
است (1).
7: فتواهايى كه ميرزا در آنها " منفرد " است و يا نظريه‌اش مشمول اصطلاح " نادر "
مىشود توضيحى داده شده و احيانا به نظريه ديگران نيز اشاره شده است.
اعتراف و اعتذار: شايد از نظر فنى لازم بود هرجا كه مولف مطلبى را از منابع
فقهى ديگر نقل كرده است (مثلا از مبسوط، تذكره، جامع المقاصد، مسالك و... و...)
نشانى و رقم جلد و صفحه آن تعيين شود ليكن در اين تصحيح به اين مهم پرداخته نشده
است و دليل اين قصور چگونگى انگيزه‌اى است كه در چاپ و تصحيح اين كتاب بوده زيرا
عده زيادى از آنان كه اين اقدام به خاطر آنان انجام مىيابد مطابق روند كارىشان كسانى
نيستند كه در آثار شيخ، علامه، شهيدين و... به تحقيق تخصصى يا حرفه‌اى بپردازند و از
جانب ديگر چنين كارى لازم گرفته بود كه دستكم چند جلد بر مجلدات كتاب افزوده
شود و هزينه قهرى آن عده‌اى را از دسترسى بر اين كتاب محروم مىكرد و در حقيقت
نقض غرض مىگرديد.
در خاتمه لازم مىدانم از برادر دانشمند و دانش‌دوست جناب آقاى سيد محمد
اصغرى نماينده محترم ولى فقيه و سرپرست موسسه سازمان كيهان تشكر نمايم كه تصميم
بر احياى اين متن ارزشمند گرفته و اين خدمت پر ارج را بر جهان دانش نموده‌اند.
همچنين از " سازمان انتشارات كيهان " كه با همت والاى خود به نشر آثار فقهى حقوقى همت
گماشته صميمانه سپاسگزارى مىشود.
مرتضى رضوى. تهران 2 / 6 / 1370

(1) و مراد از " وسائل الشيعه " چاپ " دار احياء التراث العربى - لبنان " است كه در ايران در 20 مجلد در آمده و معيار
ما در شماره جلد رقمى است كه در روى جلد هر كدام از مجلدات بيستگانه است نه آنچه در درون مجلد بلاى
صفحات آمده است. توجه به اين نكته ضرورت دارد.
26

كتاب الطهارة
1 - سؤال: صاحب نفاس. هر گاه يقين داند كه مدتش از ده (1) مىگذرد او را استظهار
بايد يا مدت عده حيض را نفاس قرار مىدهد و زياده از عادت را استحاضه قرار مىدهد و
مستحاضه هر گاه متنفله نباشد و در سحر غسل كند و بعد از صبح خون بيند يا بعد از غسل
سحرى چه حكم دارد؟
جواب: نمىدانم اين علم و يقين از كجا براى او به هم مىرسد! مگر معصومى به او
خبر بدهد كه در آن استظهارى نمىباشد و همان ايام عادت حيض خود را اكثر نفاس قرار
مىدهد و باقى را عمل استحاضه مىكند، و هرگاه يقين ندارد چنان كه غالب اين است در
اين صورت ايام عادت از نفاس مىشمرد و بعد از آن استظهار مىكند تا ده روز اگر روز ده
منقطع شد تماس نفاس است و الا همان عادت ايام نفاس است و باقى استحاضه است چنان كه
در حيض مىكند.
2 - سؤال: مسح پاها را از سر انگشت كوچك مىتوان گرفت و مسح نمود يا از سر
انگشت بزرگ بايد گرفت؟
جواب: هر يك باشد خوبست و احوط استيعاب تمام پشت پا است.

(1) يعنى از اول مىداند كه مدت نفاسش از 10 روز خواهد گذشت.
1

3 - سؤال: هر گاه كسى در ميان آب نهرى ايستاده نيت غسل نموده اول سر را در
ميان آب فرو برد و بعد پهلوى راست و بعد پهلوى چپ را فرو برد، آيا چنين غسلى صحيح
است يا نه و هرگاه صحيح باشد چه نوع از غسل مىباشد و نماز با او صحيح است؟
جواب: اين غسل صحيح است و ترتيبى است و نماز با او كردن صحيح است.
4 - سؤال: هر گاه زمين خانه مسقف و پوشيده باشد و به بول و غايط و خون و غيرها
نجس شود طريقه تطهير آن را بر وجه تفصيل و تفريق بيان فرماييد؟
جواب: هر گاه فرش، سنگ و آجر و امثال آن باشد كه غساله از آن جدا مىشود به آب
قليل تطهير مىتوان كرد. آب بر آن بريزند و روان كنند تا هرجا رود پاك مىشود و در
هر جايى كه غساله باقى ماند اجتناب كند و هرگاه اين ممكن نشود و زمين خانه خاك نرم باشد و القاى كر و جارى هم ممكن نباشد خاك نجس را بكنند و به جاى او گل پاك بمالند.
5 - سؤال: ما معنى قول البهائى حيث اورد على تعريف العلامة (ره) للطهارة بانها غسل
بالماء او مسح بالتراب متعلق بالبدن على وجه يصلح للتأثير بقوله (ره) وينتقض بالوضوء
والتيمم فان دخل الثانى لخروج الاول وخرج الاول لدخول الثانى؟
جواب: يعنى ينتقض عكس التعريف بالوضوء والتيمم فلا يدخلان في المعرف اذلو
سلمنا صحة صدقه على التيمم باعتبار انه مسح كله ولا مدخلية لضرب اليدين فيه لكنه
لا يصدق على الوضوء لانه ليس به غسل محض بل بعضه غسل كالوجه واليدين وبعضه مسح
كالرأس والرجلين ولا اشكال في دخول الغسل في التعريف لانه غسل كله.
والحاصل ان الوضوء غسل و مسح والغسل غسل والتيمم ضرب باليدين و مسح فلا يصدق
على الوضوء انه غسل محض ولا يصدق على التيمم انه مسح محض فان دخل التيمم في التعريف
بسبب خروج الاول (يعنى ضرب اليدين) عن ماهيته كما هو احد القولين في المسألة فصح القول
بانه مسح محض و لكن يخرج الاول يعنى الوضوء عن التعريف لدخول الثانى في ماهيته اى
المسح.
لايق ان التعريف لا ينتقض بهما لان اقتران الغسل بالمسح في الوضوء واقتران المسح
بالضرب في التيمم داخل في " قوله على وجه يصلح للتأثير " فالتعريف لا يتم الا بملاحضتهما
2

و بعد الملاحظة يندرجان فيه. لانا نقول المنفصلة حقيقية والمركب من الدخل داخل
والخارج خارج و حمل المعرف على المعرف حقيقى و لازم هذه الملزومات ان يكون التعريف
بالنسبة الى الوضوء والتيمم تعريفا لجزئهما والجزء مباين للكل فكيف يكتفى بتعريف المباين
للمباين فيصير كتعريف الركعة به وضع الجهة على الارض على وجه يصلح للتأثير في
تصحيح الصلاة يعنى بضم ساير المقارنات والشرايط كالقيام والركوع فهو تعريف للسجود
لاللركعة.
فان تعسفت وقلت انه لا يلزم ان يكون الحمل في التعريف حملا حقيقيا بل المرادان
الطهارة ماهيته غسل بالماء او مسح بالتراب وان خروج بعض الذاتيات والعرضيات عن التعريف
ليس بضاير اذ يكفى فيه التمييز على اى نحو كان.
قلنا: مع ما فيه من المنافرة والبعد، يرد عليه ان الظاهر ان هدا التعريف من باب الرسم
المركب من الجنس لتعريف احد الامرين من الغسل والمسح. الغسل في الوضوء والغسل
والمسح في التيمم فلا ينفى مدخلية للمسح في الوضوء ولا للضرب في التيمم واعتبار مدخلية
اقتران الجنس بشئ في التعريف لا يستلزم مدخلية نفس ذلك الشئ فيه لا من حيث الذاتية
ولا من حيث العرضية فلم يظهر كون المسمح في الوضوء ولا المضرب في التيمم من ذاتيوتهما
ولا من عرضياتهما.
فان قلت المراد الاقتران بالمسح والضرب مع اعتبار كونهما داخلين في الماهية ايضا.
قلت: المتبادر من حمل الشىء وجها للشىء كونه وجها من وجوهه من حيث هو ذلك
الشىء من غى ران يكون ذلك المقترن مستقلا في المطلوبية في تحقق المحدود المركب من
ذلك الشىء و من المقترن. سلمنا كون الاقتران بالشىء وجها من وجهه و لكن لايتم كون
اعتبار نفس ذلك واستقلاله بالمطلوبية ايضا وجها من وجوه ذلك الشىء بل هو بنفسه
مستقل بالمطلوبية في تحقق المحدود مع انه يشترط في التعريف خلوه عن الاجمال و دخول
الغسل في المحدود مع الاكتفاء بالغسل والمسح في الحد يستلزم استعمال قوله على وجه
يصلح للتأثير في العرضيات بعد تمام ماله مدخل في الذاتيات و الا فيلزم اين يحمل قوله " على
وجه يصلح للتأثير في الغسل " على الاعراض الخارجة وفى الوضوء والتيمم عليها و
3

على الذاتيات وهو ايضا مخالف لطريقة التحديد.
6 - سؤال: هرگاه در حين غسل دادن ميت قطيفه بر روى تخته كشيده و ميت را بر
روى قطيفه گذاشته غسل بدهيم يا قطيفه را در زير سر ميت نهيم و غسل دهيم صحيح است
يا نه و قول به عدم صحة آن (به جهت آنكه قطيفه مزبوره متنجس به سبب ميت مىشود و
ملصق به بدن ميت مىشود و ميت را بالعرض نجس مىنمايد و حال آن كه ازاله نجاست قبل
از غسل واجب است) صورت دارد يا نه و يا واهى است و ازاله اين نجاست كه مستند به موت
است لازم است و يا لازم الازاله، نجاست غير مستند به موت است؟
جواب: خلافى نيست و شكى نيست در وجوب ازاله نجاست از بدن بعنوان شستن،
قبل از شروع نجاست موتيه، و نجاست موتيه رفع نمىشود الا به عمل آوردن اغسال ثلثه و
نجاست موتيه هم در حكم ساير نجاسات است در اين كه ملاقى ميت با رطوبت نجس مىشود
اشكالى هم در نجاست متنجس، نيست و شكى در وجوب تطهير متنجس نيست و بدون
تطهير متنجس است و تطهير ثوب محتاج به عصر است خصوصا بين الغسلتين، ومفروض اين
است كه تطهير جامع شرايط به عمل نيامده است. و اينكه غسلات ثلث مطهر نجاست موتيه
بدن ميت باشد مستلزم آن نيست كه مطهر ثوب متنجس به نجاست موتيه باشد و آنچه
مشهور است ميان علما " هرگاه جسم طاهرى در عصير واقع شد قبل از غليان يا بعد از آن و
غليان به عمل آمد ذهاب تلثين، مطهر آن جسم طاهر هم هست " مخرج است بدليل، و
همچنين در سركه هر چند آخوند ملا احمد اردبيلى (ره) در آن هم اشكال كرده.
بلى از اخبار به دلالت تبعيت كه را " دليل اشاره " مىگويند ظاهر مىشود پاك
شدن جامه ميت هر گاه در آن غسل بدهند ميت را و هم چنين خرقه و لنگ ساتر عورت چون
از لوازم اكتفا است به غسل ميت از تطهير آنها و قياس كردن قطيفه مذكوره به آنها مشكل
است. پس بنابراين پاك شدن تخته و لباس و بدن غسال و امثال آن در مواضعى كه آب
آخرى تطهير آنها را نكرده باشد از بابت طاهر شدن مزاولات طبخ عصير ومزاولات نزح،
بنا، بر قول به نجاست خواهد بود.
وقطيفه مذكوره از جمله مزاولات نيست چون غالبا غسل دادن توقفى بر آن ندارد و
4

معلوم نيست كه در زمان صدور شرع، اين معتاد اهل بلد شارع بوده باشد تا آنها را از باب
مزاولات محسوب داريم.
7 - سؤال: آقا سيد على (1) سلمه الله در شرح صغير مىفرمايد " وينزع ثوب الميت من
تحته للنص وفيه تصريح بان محله بعد الغسل وهو ايضا ظاهر تعليلهم الحكم بانه مظنة
للنجاسة ويلطخ به اعالى البدن " تصديع كشيده نص مشار اليه را بيان فرمايند كه چيست و
در كدام كتاب است و چگونه تعليل مذكوره افاده بعديت نزع ثوب مىكند.
جواب: ظاهر اين است كه مراد سيد سلمه الله از نص صحيحه عبد الله بن سنان
است كه كلينى در باب " تكفين " و " حنوط " نقل كرده:
قال: قلت لابيعبد الله (ع) كيف اصنع بالكفن؟ قال يؤخذ خرقة فيشدبها مقعدته ورجليه
قال قلت: فالازار قال انها لا تعد شيئا انما يصنع ليضم ما هناك لئلا يخرج منه شئ و ما يصنع
من القطن افضل منهما، تخرق القميص اذا غسل ونزع من رجليه ثم الكفن قميص غير مزرور
ولا مكفوف وعمامة يعصب بها رأسه ويرد فضلها على رجليه (2).
و ظاهر اين است كه " رجليه " تصحيف " وجهه " باشد، چنان كه صاحب منتقى گفته و
گويا مراد سيد سلمه الله از قول ايشان " وايضا ظاهر تعليلهم الى اخره " اين باشد چون قبل
از غسل، نجس شدن اعالى بدن ضرر ندارد و چون تطهير به سبب غسل حاصل مىشود،
پس بايد مراد بعد غسل باشد و تحقيق اين است كه اين نص، مبتنى بر محافظت بدن از
نجاست نيست كه بگوييم نجس شدن اعالى بدن قبل از غسل ضرر ندارد. پس مراد اجتناب
از نجس شدن بعد غسل باشد بلكه آنچه از اخبار و كلام فقها بر مىآيد اين است كه مطلق
اجتناب ميت از نجاست، مطلوب است خواه قبل از غسل باشد خواه بعد، بلكه از كلام ايشان
بر مىآيد كه مراد، پاره كردن جامه است قبل از غسل و از جهت پا، كشيدن به جهت رفق و
مدارا كردن با ميت و تجنب او از نجاست.

1: الشرح الصغير على المختصر النافع: تاليف سيد على طباطبائى ابن ابى المعالى متوفى 1231 هاق كه با خود
ميرزا معاصر و بدليل جمله " سلمه الله "، در حين " سؤال " زنده بوده است.
2: وسائل: ج 2 ص 727 باب " عدد قطع الكفن... " ح 8.
5

و هر گاه خواهيم حديث را مطابق كلام ايشان كنيم بايد " اذا غسل " به معنى " اذا
اريد غسله " باشد و اين بنابراين است كه غسل در جامه ندهيم و هر گاه بنا را بر اين بگذاريم
كه غسل را در جامه بدهيم (چنان كه مستفاد از اخبار بسيار است كه افضل است) پس علت در
همان رفق و مدارا خواهد بود نه تجنب از نجاست، چون غالب اين است كه بعد از غسل
ديگر نجاستى نيست خصوصا بعد از آن كه خرقه‌اى كه مذكور است در حديث، بسته باشند.
پس در اينجا دو مستحب است: يكى پاره كردن و از پايين كندن قبل از غسل به جهت رفق و
تجنب از نجس شدن در صورتى كه غسل را در جامه ندهيم، و مراد فقها همين است، چنان كه
از همه كلماتشان معلوم مىشود و يكى ديگر: اين كار را كردن به سبب رفق و مدارا است،
هر گاه غسل را در جامه بدهيم، و حديث محمول است بر اراده اين معنى است، پس جمع
كردن جناب سيد سلمه الله ما بين تعليل بعض و تعليل اين كه ظاهر تعليل ايشان مفيد اين
معنى، محل نظر است و مقال بيش از اين مجال نوشتن نبود.
و از آنچه نوشتم بعد از تأمل، تحقيق مقام، معلوم مىشود و بدانكه اين صور در ساير
مستحبات تكفين است نه واجبات چنان كه ذكر قميص هم از براى ذكر وصف او است كه غير
مزرور است و غير مكفوف و از ملاحظه اين معنى هم، مطلب كمال وضوح به هم مىرساند.
8 - سؤال: در كفنى كه آيات قرآنى و غيرها در آن مىنويسند و به آن ميت را در
حال رطوبت و غير آن مىپوشانند چه صورت دارد؟
جواب: ضرر ندارد بلى آيات قرآنى و شبه آن را در آنجا كه در زير ميت مىماند يا به
اسفل اعضا ملاصق مىشود ننويسند چون مستلزم استخفاف است و اما به عمامه و روى
عمامه و پيراهن و سراسرى و امثال آن باكى نيست.
9 - سؤال: از غبار رخت غصبى تيمم مىتوان كرد يا نه؟
جواب: نظر به قاعده مشهور علما كه اجتماع امر و نهى را جايز نمىدانند بطلان
است، و لكن آن بر حقير واضح نيست و حكم به بطلان نمىكنم اگر چه فعل حرام كرده كه
تصرف در آن جامه باشد و احوط، عدم اكتفاى به آن است و اينها در وقتى است كه غبار از
خاك مغضوب نباشد و الا تيمم صحيح نخواهد بود.
6

10 - سؤال: في زماننا امرأة ترى الدم من دبرها معتادة في كل شهر ويحفل
منها الولد فهل هى حائضة ويترتب عليها احكام الحايض ام لا؟
جواب: لم اقف بتصريح في هذه المسألة في كلامهم عدا ما ذكره الشهيد في البيان و
استقر به المحقق الشيخ على رحمهما الله قال في شرح القواعد: لو خرج الدم من غير الرحم في
دور الحيض لانسداد الرحم، قال في البيان فالاقرب انه حيض مع اعتياده كما في زماننا عن
امرأة يخرج الدم من دبرها و ما قربه اقرب انتهى. نعم تعرضوا في موجبات الوضوء لحكم من
يعتاد الغايط او الريح من غير الموضع المعتاد فحكموا بالناقضية سواء انحصر الموضع فيه
او سد الموضع المعتاد ولولا اجماعهم ظاهرا او صريحا كما ادعاه في المنتهى لم يحكم
بالناقضية لان الاطلاق ينصرف الى الغالب الشايع ولا يجوز القياس ببطلانه على مذهبنا
والكلام في هذه المسئلة يتوقف على بيان مقامين الاول في دم الحيض والثانى
في المرئة الحايض.
اما المقام الاول فدم الحيض هو الدم المخلوق في الرحم لحكم و مصالح، منها تنمية
الولد به وتغذيته به مادام في الرحم، ثم تبدله باللبن لغذائه بعد التولد ولذلك قل من يوجد
منها التحيض في ايام الحمل والرضاع ولذلك اختلفوا في ان الحامل تحيض ام لا؟ واعتمد من
نفاه بان الحكمة في العدة استعلام خلو الرحم عن الولد لئلا يختلط الانساب فكيف يتحقق
مع اشتغال الرحم بالحمل ومما يتفرع على هذا المقام ما يترتب من الاحكام على دم الحيض
لا على المرئة الحايض مثل انه لا يعفى في الصلاة من قليله و كثيره وانه اذا وقع في البئر ينزح
جميع مائه ونحو ذلك فلو فرض شق بطن امرأة واخراج دم الحيض المستودع في رحمها فلا
بد ان يحكم بترتب هذه الاحكام عليه.
و اما المقام الثانى فالظاهر انه لا ينحصر اطلاق الحايض على من خرج منها، ذلك الدم
الخلقى اذلها شرايط آخر من عدم كونه اقل من الثلثة واكثر من العشرة وان لا يكون بين
الدمين اقل من العشرة و غير ذلك وهذا الاطلاق تابع لاصطلاح الشارع في ما يحكم بانها
حايض مع ان الدم في نفس الامر ليس بدم الحيض بل ربما حصل من آفة كما لو رأى الدم
بعد ايام العادة قبل تمام العشرة فتحكم في ظاهر الشرع بانها حايض بل بان الدم دم حيض
7

بمعنى ترتب احكامه من حيث هو دم، مثل عدم العفو وغيره.
وربما يحكم بانها ليس بحايض والدم ليس بدم الحيض مع انها في نفس الامر
دم الحيض.
وايضا قد يختلف الوضع الافرادى في الالفاظ مع الوضع التركيبى او الاشتقاقى في
مثل ان اليوم موضوع (على الاشهر الاظهر) لما بين طلوع الفجر إلى غروب الشمس ولكنه
قد يختلف الوضع بسبب التركيب كما في اجارة الرجل لعمل يوم او التراوح في النزح يوما إلى
الليل وكك الكلام في اقامة عشرة ايام في بلد فأنه قد يصح القول باقامة عشرة ايام بجعل يوم
الدخول او العشرة مع الدخول بعد الفجر قبل طلوع الشمس.
وبالجملة: الحايض الذى يترتب عليها احكام الحايض من ترك الصلاة والصوم وحرمة
وطيها و غير ذلك انما هى من يحكم بكونها حايضا في ظاهر الشرع بسبب اجتماع شرايطها و
ان لم يكن دمها دم حيض في نفس الامر.
وكك، الكلام في البول والغايط فان ما يترتب من الاحكام على نفس البول والغايط قد
يفارق الحكم الذى يترتب على من خرج منه الغايط، فلو فرض شق البطن واخراج الغايط من
الامعاء فلا ريب انه يحكم بنجاستها لانه غايط و لكن لا يصدق عليه انه جاء منه الغايط او انه
متغوط حتى يجب عليه الوضوء. ثم ان من يخرج عنه الغايط بالطبيعة فان كان خروجا معتادا
من الموضع المعتاد. فيدخل فيمن خرج منه الغايط ويشمله الاية والاخبار ويجب عليه الوضوء
و اما من خرج منه على غير المعتاد وان كان بالقوة الدافعة فلا ينصرف الادلة المطلقة اليه
فلو لم يكن اجماعا لم نحكم بناقضيته للوضوء.
فنقول فيما نحن فيه: ان مادل من الاخبار على ان الحايض تترك الصوم والصلوة ويحرم
وطيها بناء على كونها حقيقة فيما يحكم شرعا بكونها حايضا لالمن قام بها المبدأ وهو
سيلان دم الحيض ينصرف الى المتعارف الشايع من دمها خارجا من القبل فاذا لم تشملها
اطلاقات الادلة فترجمع الى الاصول و هى متعارضة ومقتضى اصل البرائة عدم حرمة وطيها
والعفو عن اقل من الدرهم من دمها الا ان يحصل العلم بان الدم دم الحيض وان تكن المرئة
حايضا واما الصلوة والصوم فانهما وان كان الاصل عدم وجوبهما ولكن اصالة عدم الحرمة مع
8

مقتضى ظاهر القاعدة في التكليف جوازهما بل وجوبهما.
كما انا نقول فيمن شك بالمسافة انه يتم الصلوة لان الاصل التمام حتى يثبت
قصد المسافة ولا يتمسك بان التمام ايضا مشروط بعدم قصد المسافة وله نظاير كثيرة ومما
يؤيد المطلب أنه يجوز وطى الحايض في الدبر، فمن الغرايب انه يجوز وطى هذه في الدبر مع
رؤية الدم منه وعدم جوازه في قبلها مع طهارته عن الدم.
واما القاعدة المشهورة " ان ما يمكن ان يكون حيضا فهو حيض " فهى ايضا لا ينفع في
المقام لان المراد من الامكان ليس محض الامكان العقلى، بل المراد الامكان الاستعدادى
الجامع للشرايط يعنى ما يمكن ان يكون من افراد ما يحكم به الشارع بانه الحيض المصطلح
المعروف في الفقه فهو حيض ولذلك لا نقول بان المبتدئة لا تتحيض بمجرد الرؤية بل تصبر
إلى ثلثة ايام كما حققناه في محله.
سلمنا الامكان في المبتدئة لاحتمال كونها في نفس الامر حايضا شرعا ولكن لا يتم
ذلك فيما نحن فيه اذ متقضى توقيفية الاحكام الشرعية، اصالة عدم ثبوتها حتى يثبت
بالدليل لعدم انصراف اطلاقات الحايض الى هذا الفرد في معنى عدم كونه منها لاصالة
عدمها فلا يمكن الحكم بالامكان الشرعى الاستعدادى اصلا والا مكان القطعى غير معتبر
جزما.
واما التمسك بالاعتياد في كل شهر كساير النساء وحصول الولد ونحوهما فهى
استحسانات لا يمكن الاعتماد عليها غايته ثبوت كون الدم دم الحيض، اما ثبوت كون المرئة
حايضا فهو اول الكلام وكلامنا انما هو في هذا ومما يؤيد ما ذكرنا اعتبارهم خروج الدم
منا لجانب الايسر وقالوا انه علامة دم الحيض فاذا كان يتصور الحكم بعدم الحيض اذا خرج
عن القبل مع امكان ان يكون حيضا بمجرد انه لم يخرج من الجانب الايسر ففيما نحن فيه اول و
اولى.
وكذا اعتبارهم التطوق والانغماس بالدم في القطنة اذا اشتبه بدم العذرة والظاهر ان
كلامهم في اعتبار الايمن والايسر ايضا فيما كان بها قرحة لا مطلقا، كما في الانغماس اذا
كانت مقتضية وكيف كان فالخروج من الايمن والتطوق في حال اعتبار القطنة مستلقية
9

لا يوجب نفى امكان كونه حيضا شرعا بخلاف ما نحن فيه.
واما ما ذكره الشهيد في البيان واستقر به المحقق الثانى فلم اقف على مأخذه واما
حكاية المرئة المحكية في زمانه (ره) فهى متغايرة لصورة السؤال اذ هى فيما انسد الحيض بعد
تحققها من الموضع المعتاد واعتيادها من دبرها مع ان الحكم فيها ايضا مشكل.
11 - سؤال: هر گاه زنى مستحاضه كثيره، غسل كرد از براى نماز و قبل از اينكه
شروع كند در نماز باز خون ديد بسيار، آيا واجب است غسل؟ ثانيا يا به همان غسل نماز
كند؟ و هم چنين هر گاه وضو ساخت از براى نماز و قبل از دخول در نماز خون ديد و آيا
هر گاه اين حالت در بين نماز دست دهد چه كند؟
جواب: بدانكه واجب است از براى مستحاضه استظهار، يعنى سعى در محافظت از
بيرون آمدن خون، به اين معنى كه پنبه‌اى در فرج خود داخل و محكم كند و هر گاه ضرور
باشد تلجم واستشفار به عمل آورد يعنى كهنه درازى را يك سر آن را به كمر بندد مثل بند
زير جامه و سر ديگر را از ميان پاها بيرون بياورد و در آنچه در كمر بسته داخل كند و
بيرون بياورد و محكم بكشد و ببندد و اين در وقتى است كه متضرر نشود به سبب حبس
بول، و الا واجب نيست به جهت نفى ضرر و عسر، پس اين زن كه سؤال از حكم آن شده
هر گاه تقصير كرده در محافظت خون، بايد طهارت را اعاده كند خواه وضو و خواه غسل.
پس فرج خود را مىشويد و خود را محافظت مىكند و اعاده طهارت مىكند و نماز مىكند
و اما اگر تقصير نكرده و به سبب غلبه و كثرت، خون بيرون آمده بر او لازم نيست اعاده
طهارت. و به همان طهارت نماز كند و ظاهر اين است كه در اثناى نماز هم همين حكم
باشد چنان كه ظاهر عبارت شهيد است در ذكرى.
12 - سؤال: هر گاه مستحاضه بعد از آنكه وضو را براى نماز ساخت و نماز كرد يا
هنوز نماز نكرده خون او منقطع شود و همچنين در صورتى كه غسل بر او لازم بود و غسل
كرد و قبل از نماز يا بعد خون منقطع شد آيا اعاده وضو و غسل ضرور است يا نه؟
جواب: شيخ طوسى (ره) حكم كرده است در وضو به لزوم اعاده، و ظاهر اين است كه
حكم غسل همچنين باشد چنان كه شهيد در دروس تعميم كرده است و هم چنين در ذكرى.
10

و علامه در تحرير بعد نقل قول شيخ در وضو گفته است: و ذلك ان كان للبرء و الا فلا.
يعنى لزوم اعاده در وقتى است كه آن انقطاع خون انقطاع برء و خلاصى از خون باشد
نه اينكه از آن باب باشد كه باز عود مىكند و اين را از حال خود مىتواند يافت و از دروس
هم اعتبار اين قيد بر مىآيد و اما در ذكرى اين را نسبت به بعض اصحاب داده و گفته است
كه ما بر نخورديم در اين مسألة به نصى از اهل بيت (ع) و بعد از اين اختيار، تفصيل كرده
است و استدلال كرده است به اين كه:
استحاضه خونى است و حدثى است كه گاهى موجب وضو به تنهايى مىشود و گاهى
موجب غسل. پس هر گاه آن زن تكليف خود را به جا آورد و وضو ساخت يا غسل كرد و در
حال وضو و غسل خون منقطع بود و بعد از آن هم ديگر نيامد پس بر او چيزى نيست چون
تكليف خود را به عمل آورده، و هرگاه در اثناى وضو يا غسل يا بعد از آنها منقطع شود، پس
اگر انقطاع برء نيست به اين معنى كه مىداند يا مظنه دارد به حسب عادت كه باز خون
خود عود مىكند پس اين انقطاع، موثر اثرى نيست و در حكم عدم است، پس مثل آن است
كه خون او دائما موجود باشد و اگر انقطاع برء است پس بهتر اين است كه بگوييم واجب
است بر او وضو يا غسل، به سبب اين كه شارع، معلق ساخته وجوب غسل يا وضو را بر آمدن
خون استحاضه، بر اين صادق است كه بعد از وضو و غسل يا در اثناى آنها خون استخاضه
او آمده است و آن طهارتى كه به عمل آورده از براى خون قبل از طهارت است و از اينكه
نماز با وجود خون، صحيح است لازم نمىآيد كه آن خون، اثرى از براى ما بعد نداشته
باشد.
اين بود ترجمه كلام ذكرى و اين تفصيل خوب است، پس اگر مثلا فرض كنيم كه زنى
استحاضه كثيره بيند پيش از صبح و از براى صبح غسل نكند و نماز نكند و بعد از طلوع
آفتاب خون قطع شود بالمره البته غسل واجب است و اين غسل از براى انقطاع برء است نه
از براى نماز، چون وقت آن گذشت پس اگر خواهد مشروط به طهارتى به عمل آورد قبل از
ظهر، بدون غسل نمىتواند كرد، و اين منافات ندارد با اينكه غسل واجب لغيره باشد، به
جهت آنكه غرض ما در اين مقام بيان موجب غسل است لا غير و صادق است بر اينكه موجب،
11

به عمل آمده است.
13 - سؤال: انقطاع استحاضه به چه چيز فهميده مىشود؟ ضعيفه‌اى مثلا ظهر خونى
ديد، ديگر نديد تا مغرب حالا نماز مغرب و عشا را به يك وضو مىتواند بكند يا نه؟ و چه
وقت بفهمد كه از استحاضه پاك شده است؟
جواب: واجب است استبراء از براى دانستن تكليف خود، چنان كه در حيض لازم است.
يعنى پنبه داخل مىكند و لمحه‌اى صبر مىكند هرگاه پاك بيرون آمد منقطع شده است
و الا پس اگر آلودگى قليلى است باز در حكم مستحاضه قليله است و اگر كثير است در حكم
كثيره است وهكذا، و لكن بايد بر او ظاهر شود در صورت پاك بيرون آمدن پنبه، اينكه اين
پاكى از راه انقطاع و برء است. و اما هر گاه از قراين بر او ظاهر شود كه برء حاصل نشده و به
آن عود خواهد كرد باز خود را مستحاضه مىداند.
14 - سؤال: ضعيفه خونى ديد، يك دقيقه يا يك روز زياد و روز ديگر نديد، حالا
احتمال دارد كه فردا يا دو روز ديگر ببيند. حالا نماز و روزه را چه كند؟ برود و غسل كند و
نماز كند، يا صبر كند كه ده روز بگذرد؟
جواب: هر گاه اين ضعيفه " عادت مستقره " دارد به حسب وقت و عدد هر دو، يا به
حسب وقت تنها، به مجرد ديدن خون در ايام عادت، روزه را مىخورد و نماز را ترك
مىكند، ديگر انتظار سه روز نمىكشد، و هر گاه پاك شود در روز اول يا روز دوم به مجرد
همين، غسل نمىكند، به جهت آن كه در تحقق اقل حيض كافى است سه روز متوالى كه در
هر روزى يك لمحه خون بيند هر چند باقى روز پاك باشد، و هرگاه " مبتدئه " باشد كه تا به
حال حيض نديده است و همچنين " مضطربه " كه عادت خود را فراموش كرده، پس اينها
بايد تا سه روز نشود، ترك نماز و روزه نكنند و عمل استحاضه بكنند. هر چند در روز اول،
پاكى از براى آنها حاصل نشود. و در همه اقسام مبتدئه و مضطربه هرگاه در روز سوم هيچ
خون نبيند البته ترك نماز و روزه نمىكند چون اقل حيض كمتر از سه روز متوالى نيست
على الاظهر.
15 - سؤال: هر گاه كسى استحاضه قليله داشته، در صبح وضو ساخت و نماز كرد و
12

در ظهر استحاضه متوسطه شود و در مرشد العوام فرموده‌ايد كه از براى استحاضه متوسطه
در صبح، يك غسل بكند، حالا ظهر، به هم رسيده، چه كند؟ آيا غسل كند، وضو بسازد و
غسل نكند؟ و همچنين هر گاه در مغرب، متوسطه شود صبر كند تا صبح غسل كند.
هر گاه بر اين صفت باقى مانده باشد يا آنكه همان مغرب يا ظهر غسل كند؟
جواب: ظاهر اين است كه واجب نيست كه از براى ظهر و مغرب غسل كند بلكه غسل
را از براى همان نماز صبح آينده مىكند، مگر اينكه بالمره خون قطع شود و معلوم او شود
كه ديگر خونى نيست. در اين وقت غسل از براى انقطاع و برء مىكند و نماز ظهر يا مغرب
را مىكند. و همچنين هرگاه بعد از نماز مغرب و عشاء برء و انقطاع حاصل شود به آن از
براى نماز صبح بايد غسل بكند و نماز كند.
16 - سؤال: چربى كه در دست به هم رسيد، آيا واجب است كه ازاله قبل از غسل و
وضو بشود يا با آن وضو و غسل نماز مىتوان كرد؟
جواب: هر گاه جسميتى ندارد كه حايل باشد از رسيدن آب به بشره، باكى نيست و
محض اين كه آب بعد از رسيدن به بشره مىدود به جاى ديگر ظاهرا ضررى ندارد و وضو و
غسل صحيح است.
17 - سؤال: غسل جنابت يا جمعه در حوض مسجد چه حال دارد هرگاه حوض در
وسط مسجد باشد؟ و چه حال دارد هرگاه در خارج مسجد باشد؟ اين غسل باطل است يا
صحيح؟ و هرگاه با آفتابه از آب حوض مسجد بردارد و در خارج مسجد وضو يا غسل بكند،
اين وضو و غسل چه حال دارد؟ و آب برداشتن از چاه مسجد چه حال دارد؟ هرگاه وضو و
غسل به عمل بياورد. و هر گاه آب از چاه مسجد بكشند و در خانه ببرند از براى خوردن و
غير خوردن و در گل كردن و عمارت كردن بفرمايند كه اينها چه حال دارد؟ كه اگر صحيح
نباشد احتراز كنند.
جواب: در صورتى كه غرض واقف معلوم باشد از بناى حوض و آب، بايد موافقت غرض
واقف كرد، در صورت جواز وعدم جواز كه صحت وعدم صحت هم بر آن مترتب مىشود.
و در صورت جهالت حال، هر گاه ضررى به حوض نمىرسد وباب وقف كه شاهد حال
13

مسلمين عدم رضاى به آن نباشد، ظاهر اين است كه جايز باشد در غسل جنابت. و چون
مكث در اين مساجد از براى جنب حرام است و همچنين ازاله نجاست كه منشأ تنجس
مسجد شود بر فرض جواز آن، غالبا در صورتى مىشود كه در بيرون ازاله نجاست كرده باشد
و به عنوان عبور و مرور از بيرون بدون درنگى برود و بدون درنگ در حوض بيفتد، هر چند
در آن فرو رفتن در آب هم اشكال هست هرگاه صادق آيد بر آن كه درنگ است و عبور
نيست. و به هر حال البته ترك آن اولى و احوط است و اظهر صحت غسل است، هر چند
خالى از اشكال نيست، خصوصا در صورت ازاله نجاست كه به سبب مظنه كراهت مسلمين و
تضرر ايشان مظنه غصب هست كه منشأ بطلان مىشود.
و اما حوض بيرون مسجد در آن اين قدر اشكال نيست.
و آب حوض مسجد را برداشتن و بردن صورتى ندارد هرگاه آن آبى است كه واقف از
براى حوض قرار داده، بلى هر گاه آب را ديگرى از خارج بياورد و در حوض كند و از حال او
معلوم باشد كه راضى است به اين معنى باكى نيست و آب از چاه وقف مسجد بردن از براى
شرب و توضى و غسل ظاهرا جايز است مگر با حصول ضرر و كراهت مسلمين از اين معنى و
اما براى گل كارى و غير آن جايز نيست.
18 - سؤال: هر گاه ناخن دست و پا بلند شده باشد به نوعى كه چرك سياه در تحت
آنها به هم رسد و آن چرك نمايان باشد منشأ بطلان وضو و غسل مىشود يا نه؟
جواب: هر گاه چرك ظاهر را گرفته و مانع از وصول آب است صحيح نيست و هرگاه
در زير ناخن است كه از بواطن محسوب است صحيح است.
19 - سؤال: آبى كه از جايى عبور نمود و بعد از قطع آب مكان گودى كه در آنجا
ممر بود قدرى آب در آنجا مانده است و باز آب به آنجا مىآمده است، لكن بسيار قليل كه
بعد از دقت، مفهوم مىشده است كه مىآيد و از تحت آن معلوم نبوده است بيرون رفتن آن
و كسى در آن غسل كرده و بعد از فراغ در ميان آب فضله ديده است كه جعل (1) به آنجا

1 - جعل - به ضم اول وفتح دوم -: سرگين غلطان: نام حشره است.
14

آورده بوده است ومضمحل شده، آيا آن غسل صحيح است؟ آيا آن آب نجس است يا نه؟
جواب: هر گاه متصل است به اصل نهر هر چند به اقل مسماى جريان باشد بلكه
هر چند جارى هم نباشد داخل آب جارى است و حكم آن حكم آب جارى است و به ملاقات
نجاست نجس نمىشود الا به تغير احد اوصاف به نجاست، و غسل در آن صحيح است.
20 - سؤال: پنيرى كه در ميان كوزه و بستو (1) با آب مىباشد و موش در ميان آن آب
و كوزه فضله انداخته و نجس شده است، اگر آن پنير را در ميان سبدى گذاشته در ميان آب
جارى نگاه دارى كه آب بگذرد طاهر مىشود يا نه؟
جواب: بلى هر گاه آن قدر در ميان آب نگاه دارى كه آب نفوذ كند به هر جايى كه آب
نجس به آن نفوذ كرده پاك مىشود.
21 - سؤال: خيك ماست كه پر از ماست باشد و در ميان ظرفى است و آب مىاندازد
به بيرون كه به اندك زمانى آن ماست نرم سفت مىشود، هرگاه آن آب كه در ظرف است
نجس شود به جهت بول صبى يا افتادن فضله موش وغيره، آيا ضررى به ماست كه در
اندرون آن خيك است مىرسد يا نه؟ چون اتصالى هست ميان اين آب و رطوبت اندرون
خيك.
جواب: ظاهر اين است كه هر گاه آن خيك را ميان نهر جارى يا كر بگذارى تا تطهير
به عمل آيد پاك مىشود و حكم به نجاست ماست نمىشود، بلكه به آب قليل هم مىتوان
تطهير كرد.
22 - سؤال: كشك را در جايى به آفتاب ريخته و خشك يا نيم خشك شده و آن را
جمع نموده‌اند مىبينند كه سگى بر روى آن كشك قرار گرفته و كشك مىخورد و بعد از
گريختن، چند دانه كشك زده شده و چند دانه خورده شده وخرده‌هاى آن در ميان كشكها
فرو رفته، آيا بعد از وضع شكسته‌ها و خرده‌ها مابقى را به آب تطهير كنند يا تطهير
نمىخواهد؟

1 - بستو: ظرف سفالين يا چوبين.
15

جواب: تا علم به ملاقات ساير كشكها به رطوبت، به هم نرسد همه پاك است و آن
كشكهاى نيم خورده را هم تطهير مىتوان كرد و احتياجى هم به خاك ماليدن نيست.
23 - سؤال: كسى به حمام برود و مزد حمامى را ندهد و زنان اين ولايت را تعارف
است كه نان به مزد حمامى مىدهند. هر گاه پنهان بروند و نان ندهند، آيا منشأ بطلان
غسل و نماز است يا آن كه غسل و نماز صحيح و مشغول الذمه آن تنخواه است؟
جواب: هر گاه قصد او، اين است كه مزد ندهد و غسل كند ظاهرا داخل طهارت به
آب مغصوب است و صحيح نيست.
24 - سؤال: غاسل هر گاه فوطه يا ساتر عورتى به غير فوطه نداشته باشد در حين
غسل كردن و ناظر محرمى باشد غسل او باطل است، به چه علت است؟
جواب: هر چند ستر عورت واجب است و ترك آن حرام، و لكن غسل صحيح است. ما
نگفتيم غسل باطل است تا علت آن را بگوييم.
25 - سؤال: مسح پا را مىتوان از سر هر انگشت گرفت و مسح نمود، يا آن كه از سر
انگشت بزرگ بايد گرفت؟
جواب: هر يك باشد خوب است و احوط استيعاب تمام پشت پاست.
26 - سؤال: صاحب نفاس هر گاه يقين داند كه مدتش از ده مىگذرد او را استظهار
بايد يا مدت عادت حيض را نفاس قرار مىدهد و زياده از عادت را استحاضه قرار مىدهد و
مستحاضه هر گاه متنفله نباشد و در سحر غسل كند و بعد از صبح خون بيند يا بعد از غسل
سحرى چه حكم دارد؟
جواب: نمىدانم اين علم و يقين از كجا براى او به هم مىرسد؟ مگر معصومى خبر به
او بدهد! در آن صورت استظهار نمىباشد و همان ايام عادت حيض خود را اكثر نفاس قرار
مىدهد و باقى را عمل استحاضه مىكند و هر گاه يقين ندارد چنان كه غالب اين است. در اين
صورت ايام عادت را نفاس مىشمرد و بعد از آن استظهار مىكند تا ده روز، اگر در روز
دهم منقطع شد تمام نفاس است و الا همان ايام عادت نفاس است و باقى استحاضه است،
16

چنان كه در حيض مىكند و اما سؤال از اين غسلهاى مستحاضه، پس آنها اعتبارى ندارد (1).
27 - سؤال: با وجود زنان، ميت زن را زوج او يا ولدش يا يكى از ساير محارم
مىتوانند غسل داد، بى دقت وراء پيراهن، يا آن كه رجحان در غسل دادن زنان است؟
جواب: اقوى اين است كه زن و شوهر، هر يك ديگرى را مىتوانند غسل داد، هر چند
برهنه و مكشوب العوره باشد و افضل اين است كه جامه بر روى او بيندازد و از پشت جامه
غسل بدهد و تاكيد در ستر عورت بيشتر است. و اما محارم: پس اكثر علما بر آنند كه هر گاه
مماثلى نباشد غسل مىتوانند داد از وراى ثياب و جمعى قائلند كه با وجود مماثل هم
مىتوانند غسل داد، هر چند برهنه باشد به شرط ستر عورت و اين قول قوى است و احوط
قول اول است.
28 - سؤال: اطفالى كه به حد تكليف نرسيده‌اند هم، حنوط به كافور واجب است يا
نه؟
جواب: بلى واجب است.
29 - سؤال: فوطه كه بر ميت بسته است آب غسلها بر روى او جارى مىشود. آيا
مجزى است از بدن و همان فوطه به جاى بدن است؟ چه صورت دارد؟
جواب: بلى هر گاه آب به بدن ميت مىرسد وفوطه مانع از جريان آب به بدن ميت
نيست مجزى است از غسل و تطهير بدن ميت. و اين فوطه هم به تبعيت بدن پاك مىشود و
بهتر اين است كه در وقت خلاص شدن، آن را بفشارند تا غساله آن بيرون رود.
30 - سؤال: هر گاه مسلمى پوستى از نصارى بخرد و براى مسلمى بفرستد چه حكم
دارد؟
جواب: ظاهر، حليت است، چون فعل مسلم محمول بر صحت است و گاه هست كه از
براى او علم حاصل بوده است به اين كه آن پوست حلال بوده است و ذابح آن مسلم بوده و از
سوق مسلم به آن نصارى منتقل شده، بلى اگر علم به هم رسد كه آن مشترى پوست را از

1 - اين سؤال و جواب در آغاز كتاب آمده و در اينجا تكرار شده است و چون در اينجا بوسيله دو جمله اخير
پاسخ كاملترى داده شده از حذف آن صرفنظر شد.
17

نصارى خريد در حالى كه عالم بود كه ذابح، كافر بوده يا جاهل بود به حقيقت حال و از او
خريد، در آنجا اصل حرمت است و استعمال آن جايز نيست. خلاصه معيار در اينجا، يد
مسلم است و آن را بايد معتبر دانست و صحيح آن است تا علم به خلاف آن به هم رسد و به
خريدن از كافر، علم به حرمت به هم نمىرسد.
31 - سؤال: زنى مظنه دارد كه در اين ماه، پنجاه سال او تمام باشد، اما يقين ندارد،
آيا بناى عادت خود را به حيض بگذارد يا استحاضه؟
جواب: بنا را بر حيض بگذارد تا يقين حاصل شود به تمام شدن پنجاه (در غير
قرشى) و حصول يأس.
32 - سؤال: آيا غساله كه غير از آب استنجاى مستثنى است نجس است يا نه؟ و بر
فرض نجاست آيا آن قطره‌اى كه بعد از غسله آخر در عضو مغسول مىماند نجس است و بعد
از ازاله آن قطره آن عضو محكوم به طهارت است؟ يا اينكه آن قطرات نجس نيست و بعد از
آنكه مرتبه آخر آب را بر عضو جارى ساخت آن عضو محكوم به طهارت است و آن قطرات به
جامه يا ساير اعضا برسد ضررى ندارد؟
جواب: هر چند دليل نجاست غساله در نظر حقير تمام نيست و لكن به سبب شهرت و
بعضى مؤيدات، احتياط تمام، مىكنم و بنابر قول به نجاست ظاهر اين است كه آن قطره
كه بر عضو انسان مثل دست يا پا، يا در مثل الواح از تخته و سنگ وغيره مى ماند نجس
نيست به جهت آن كه همان آبى كه بر كف دست نجس مثلا مىريزى از براى تطهير، اگر چه
قايل شويم كه به محض ورود نجس مىشود و لكن به حكم شارع همان قليل آب نجس كه
مىغلطد بر عضو و جارى مىشود تا از عضو منفصل مىشود تطهير به عمل مىآيد و آن آب
بعد از آن كه مىريزد ديگر آن، داخل مطهر، نيست هر چند از استمرار منقطع نشود.
پس غساله حقيقى پيش از باقى ماندن آن قطره بيرون رفته است و اين آب زايد بر
مطهر، است و اگر فرض كنيم كه بعينه همان قطره است كه از اول عضو جارى شد تا به آخر
رسيد و در آنجا معلق ماند بلا شك آن غساله است و تا جدا نشود عضو پاك نمىشود و
توهم اينكه هر جزوى از آن قطره، مطهر جزوى از عضو است هم بر فرضى كه ممكن باشد
18

تجديد هر يك از اجزاى مطهر و اجزاى عضو هم نفعى ندارد به سبب آنكه جزو آخر مطهر كه
تطهير جزو آخر عضو را مىكند باز مادامى كه از آن جزو آخر جدا نشود پاك نمىشود.
با وجود آن كه فرض در صورتى تحقق مىپذيرد (بر فرض امكان) كه عضو را سراشيب
بگيرى و قطره را از بالا جارى كنى، اما در صورتى كه عضو را مستوى بگيرى و قطره را در
ميان آن بريزى كه به همه طرف جارى شود و از يك طرف كج كنى كه جدا شود باز همان
محذور لازم مىآيد، يعنى نجس شدن مطهر و مطهر شدن نجس وعدم انفصال غساله.
و به هر حال در صورتى كه معلوم باشد كه آن قطره معلق، تمام مطهر است يا جزء
مطهر، است تا جدا نشود پاك نمىشود. و هم چنين در صورتى كه شك داشته باشد. اما
در صورتى كه علم حاصل شده است كه قبل از آن قطره، به قدر تطهير و استيلاء تمام عضو،
آب جارى شده و جدا شده، الحال اين قطره معلق و تتمه آنچه در عضو مانده تمام پاك
است.
و از آنچه گفتيم حكم تطهير ثوب كه جدا شدن غساله آن محتاج به عصر است معلوم
مىشود كه مادامى كه نفس مطهر به سبب عصر از ثوب جدا نشده بر نجاست خود باقى
است و بعد جدا شدن به عصر پاك مىشود و آن بقيه كه بعد از عصر متعارف به جا مىماند
معفو است به جهت نفى عسر و حرج و اجماع. چنان كه (بقيه رطوبتى كه در موضع آن قطره
در صورت تطهير) در عضو بدن معفو است.
33 - سؤال: آيا ظاهر دماغ يا دهن را بعد از ازاله عين نجاست، تطهير ممكن است
بعد از اين كه آب را در مشت كند چند دفعه آن موضع نجس را در آن آب مشت فرو برد (و
همچنين باطن دهن را هر گاه چيزى در رخنه دندان باشد) يا آن كه لابد است از اجراى آب
در آن مواضع؟ -؟
جواب: اظهر اين است كه كافى است كه به قدر احتياج (بعد از ازاله عين) در آب مشت
فرو برد، يعنى با ملاحظه دفعات به سبب تفاوت نجاسات و بهتر آن است كه آب را به اعانت
كف دست، مماس موضع كند و آب را بر آن جارى كند و غساله را جدا كند و بهتر از آن،
اين است كه آب را به عنوان صب بر آن وارد كند و بريزد، مثل آن كه از ظرف مىريزد. و
19

باطن دهان را (بعد از زوال عين از براى تطهير بقايايى كه در بن دندان باشد از غذا و مثل
آن) به مضمضه كردن تطهير مى توان كرد، لا اقل دو دفعه مضمضه كند و بريزد.
34 - سؤال: در هر يك از اعضاى ثلاثه غسلى وضو و غسل، آب را كه از طرف اعلى
مىريزد و دست مىكشد بايد مجموع اجزاء طرف اعلى اثر نموده بعد الاسفل فالاسفل تا به
انتها و هرگاه همچون باشد در وضو بعد از ريختن آب بر مرفق و كشيدن دست تا سر
انگشتان، طرف ديگر بالاى دست مغسول، گاه است كه خشك مىماند.
جواب: ابتدا به اعلى، در غسل واجب نيست بلكه مستحب است و اما در اعضاى وضو
كه شستن آنها واجب است ابتدا كردن به اعلى، واجب است و اظهر در نزد حقير اين است
كه واجب است شستن اعلاى هر جزوى از اجزاى عضا، قبل اسفل همان جزء، نه اين كه واجب
باشد كه مجموع اعلاى عضو قبل از مجموع اسفل آن شسته شود.
مثلا آب را كه بر رو مىريزد طرف راست رو را، هر گاه اول دست بمالد از بالا و بشويد
تا به ذقن و بعد طرف چپ را به همين نحو صحيح است و اين كه طرف پايين جانب راست رو،
قبل از طرف بالاى جانب چپ شسته شود ضرر ندارد و هم چنين دستها كه هر گاه از مرفق
آب ريخت و يك طرف دست راست تا سر انگشتان و بعد طرف ديگر را شست تا سر انگشتان
ضرر ندارد.
و اين كه نوشته‌اند كه آب تمام مىشود و آن طرف خشك مىشود بى معنى است به
جهت آن كه اگر دست ترى دارد و از ترى آن طرف به اين طرف مىتوان آورد كه غسل
متحقق شود، به همان اكتفا مىكند و اگر وفا نمىكند يك غرفه ديگر آب بردارد تا غسل
تمام شود مگر آن كه مراد او همان عدم تحقق غسل اعلى، باشد قبل از اسفل و هم چنين
است كلام در ترتيب مستحبى غسل.
35 - سؤال: مستوضى هر گاه مشغول شستن دست چپ بوده، برخاسته سه چهار قدم
يا بيشتر برود تا تكيه به ديوارى يا درختى بنمايد چه صورت دارد يا جوراب بكند؟ -؟
جواب: هيچ كدام آنها ضرر ندارد، همين كه موالات عرفى برجاست يعنى در عرف
اهل شرع و دين نمىگويند كه اين شخص دست برداشت از وضو و جفان جميع اعضاى
20

سابقه هم به عمل نمىآيد، وضو صحيح است.
36 - سؤال: در تطهير اعضاى ذيحس در شب يا در جاى تاريك كه احساس به بصر
ممكن نيست احساس همان عضو به وصول آب كافى است يا نه؟ مثلا در طهارت از بول در
صورت مفروضه بايد انگشت بر مخرج گذاشت و آب ريخت يا نه و بر فرض گذاشتن چه فرق
است ميان انگشت و موضع خاص در احساس و همچنين اعضاى غير ذيحس و جامه و ظرف.
جواب: ظاهر اين است كه احساس همان عضو كافى است و ضرور نيست كه به دست
و انگشت آب را برساند و عمده اشكال در اين مسئله اين است كه يقين به نجاست حاصل
شده و در تاريكى به مجرد آب ريختن يقين به وصول آب به جميع اعضاء نمىشود غالبا،
خصوصا در عضوى كه حس ندارد مثل ظرف و جامه و تحقيق در جواب اين است كه مطهر
شرعى شستن موضع است و در شستن موضع رجوع به عرف مىشود و كسى كه در تاريكى
آب را بر عضو جارى مىكند عرفا صادق است كه عضو را شست. يقينا هر چند يقين به
رسيدن به جميع اجزاء حاصل نشود.
و مثل اين است كلام در وضو و غسل، خصوصا در غسل ترتيبى كه علم به وصول آب
به جميع اعضاء خصوصا پشت سر آدمى قريب به محال است، پس شستن عرفى كه مشخص
شد كافى است.
37 - سؤال، در طهارت از بول چقدر از آب بايد باشد؟
جواب: اگر سؤال از استنجاء بول است اظهر اين است كه ازاله عين كند كافى است و
احوط آن است كه دو بار باشد. گاه هست كه دو قطره كفايت كند و گاه هست بيشتر ضرور
شود. سوراخ مخرج كه گشاده است گاه است بول، تعدى به اطراف مىكند بيشتر ضرور
مىشود و هرگاه تنگ باشد كمتر كافى است. و گاه هست مخرج بول، آلوده به جسم لغزنده
باشد مثل " مدى " و غير آن، آب بيشتر در كار است و اگر سؤال از تطهير بدن و جامه و غير
آن است تفصيل آن را در مرشد العوام ذكر كرده‌ام. به آنجا رجوع كنند و كاغذ شما هم
بيش از اين، جا ندارد.
38 - سؤال: هرگاه بعد از ملاعبه و آمدن آب منى و تلويث حشفه، بول كند در
21

طهارت كذائى، ريختن آب كفايت مىكند يا بايد انگشت ماليد تا لزوجت مذى هم زايل
شود و در صورت مفروضه، فرقى ميان طهارت از بول مرد و زن هست يا نه؟ -؟ -؟.
جواب: بلى بايد دست ماليد تا آن عين لزج زايل شود، هر گاه بدون آن زايل نشود، و
احتياط تعدد در اينجا بيشتر است. اينها در صورتى است كه با بقاء رطوبت مذى بول كند
و الا در وجوب ازاله آن اشكال است و فرقى ما بين مرد و زن نيست.
39 - سؤال: آيا بر زنان هست كه بعد از مجامعت و بول كردن، اندرون فرج را به
انگشت يا نحو ديگر از منى مرد يا منى خود پاك كنند يا نه؟ و بر فرض لزوم يا عدم لزوم
هر گاه بعد از غسل، چيزى بيايد باز غسل بكند يا نه و در صورت آمدن چيزى آيا فرقى ميانه
اين كه از زن نيز انزال شده باشد هست يا نه؟ -؟ -؟؟
جواب: شستن اندرون فرج، واجب نيست، همان تطهير ظاهر كافى است و بعد از
غسل هر گاه منى مرد از فرج زن بيرون آيد اعاده غسل در كار نيست. بلى هر گاه منى زن
بيرون آيد از فرج او غسل واجب مىشود، هر چند انزال منى او هم در حال جماع بوده
والحال بيرون آمد، و همچنين هر گاه منى زن مخلوط به منى مرد بيرون آيد. و هر گاه شك
دارد كه آيا منى او هم بيرون آمده يا نه، غسل بر او لازم نيست، همان تطهير عضو كند و
نماز كند و تجديد وضو هم ضرور نيست.
40 - سؤال: آيا حاكم به وجوب غسل به غيبوبه حشفه حس آلتين است يا نه و هر گاه
اختلاف ميانه مرد و زن در اين معنى به سبب قوه شبق يا ضعف قوه احساسيه احدهما به هم
رسد قول كداميك قوى است و فرقى ميانه غيبوبه با التقاء ختانان چه باشد؟ -؟
جواب: حاكم به وجوب غسل، حصول علم به غايب شدن حشفه است، يعنى سر ذكر تا
مقدار ختنه گاه در فرج زن خواه علم به احساس همان عضو حاصل شود يا به نگاه كردن يا به
گذاشتن انگشت يا غير آن. و بدون علم، غسل واجب نمىشود، هر چند مظنه حاصل شود، و
در صورت اختلاف مرد و زن هر يك مكلفند به فهم خود: بر هر كدام كه علم حاصل شود بر
او واجب است و بر ديگرى كه علم براى او حاصل نشده واجب نيست و شهادت احدهما در
حق ديگرى كافى نيست و غيبوبه حشفه والتقاء ختانين يك معنى دارد و فرقى بينهما نيست.
22

41 - سؤال: هر گاه آب مذى مرد و زن به رخت يا بدن ديگرى برسد تطهير لازم
است يا نه؟ -؟
جواب: نجس نيست و تطهير لازم نيست.
42 - سؤال: هر گاه زن و مرد، زبان يا لب يكديگر را بمكند، لب را از آب دهان
همديگر، تطهير نمايند يا نه؟ و آب دهان همديگر را فرو برند جايز است يا نه؟ -؟
جواب: آب دهان مرد و زن هر دو پاك است و مكيدن و خوردن آن از براى هر يك از
آنها از لب و زبان و دهان ديگرى جايز است و هيچ وجه كراهت و ناخوشى ندارد. چه جاى
نجاست و لزوم تطهير؟!
43 - سؤال: هر گاه به اعتبار قبض بودن وجود در حال نعوظ از مخرج بول آبى به
رنگ منى كه اندك غلظت داشته باشد بيرون آيد غسل دارد يا نه؟
جواب: اين آب را " ودى " مىگويند - به دال مهمله - و آن موجب غسل نيست، بلكه
موجب وضو هم نيست. هر گاه بعد از استبراء و استنجاء بيايد. و در وقت پاك است و احتياج
به تطهير هم نيست.
44 - سؤال: ته ابريق يا ظرف ديگر كه در موضع نجس گذاشته شده، آيا به فرو بردن
در آب كر يا جارى پاك مىشود يا بايد بعد از خشك شدن فرو برد؟
جواب: مثل آفتابه مس و مفرغ و امثال آن به مجرد فرو بردن در آب كر يا جارى با
زوال عين نجاست پاك مىشود و هم چنين مثل كوزه و لوليين هم هر گاه عين نجاست در آنها
هست ظاهر آن به فرو بردن در كر و جارى پاك مىشود و اما هرگاه نجاست در اعمال آن
نفوذ كرده باشد و خواهى اعماق آن هم پاك شود بايد آنقدر در آب بماند كه آب برسد به
هرجا كه نجاست رسيده است و در اين صورت خشكانيدن در اول بهتج است، اما وجوب آن
معلوم نيست.
45 - سؤال: تنور نجس شده را (به سوزاندن آتش در آن پاك مىشود يا) به آب
تطهير بايد داد؟
جواب: به آتش پاك نمىشود، بلكه بايد به آب، تطهير كرد. آب را با آفتابه يا ابريق
23

بر آن جارى كنند سه مرتبه و غساله آن كه در ته تنور جمع مىشود بعد از آن، گل را اگر
خواهند بيرون بياورند به نحوى كه به تنور بر نخورد.
46 - سؤال: در بدن انسان، گويا بالذات دهنيه و چربى كه هست، خصوصا در
حشفه به تطهير و وضو و غسل مضر است يا نه؟
جواب: مضر نيست.
47 - سؤال: هر گاه به جراحت كسى پيش از قطع شدن خون و تطهير خون، خاكى يا
دوايى بريزند وقت تطهير و وضو و غسل هر گاه ازاله آن بدون جرح و خون آمدن ممكن
نباشد آيا از بالاى آن آب بريزد پاك مىشود و وضو و غسل درست است يا بايد جراحت را
جديد نمود؟ -؟
جواب: هر گاه آن خاك يا دوا با خون، جوشيده و متداخل شده تطهير آن صورتى
ندارد. پس اگر ممكن باشد بدون جرحى ازاله آن در حمام يا آب گرم كه ضررى نرسد،
ازاله كند و تطهير كند و اگر ممكن نشود بدون ضرر، بر روى آن چيزى بچسباند كه پاك
باشد و جبيره كند و هر گاه جبيره هم ممكن نباشد تيمم كند.
48 - سؤال: هر گاه سوزنى مثلا يا خارى به بدن برخورد و به گوشت يا پوست فرو
رود و آن را بيرون كشد. آيا سوراخ جاى آن در حكم باطن است يا ظاهر كه بايد به آنجا باز
به سوزن آب غسل و وضو را برساند، و هر گاه خار كذا در آنجا بشكند و قدرى از آن در
آنجا بماند بيرون آوردن لازم است يا نه؟
جواب: اين سئوالات علامت وسواس است. امثال چنين سوراخها باطن و ظاهرى در
آن معتبر نيست. همان ظاهر را بشويد كافى است و در آن كاوش نكند و بيرون آوردن خار
ضرور نيست و بدون آن هم وضو و غسل صحيح است.
49 - سؤال: هر گاه شخصى در جايى از بدنش كه به چشم ديده نمىشود مظنه
جراحتى داشته و دست بر آن موضع گذاشته، خون آلود بيند يا اخبارش نمايند كه يقين به
نجاست آن موضع به هم رساند، آيا يقين به قطع خون آن موضع به چه نحو به هم رساند؟ باز
به دست گذاشتن و بى خون ديدن يا به اخباج يك طفلى يا يك زن يا بيشتر يا عدلين بايد يا
24

مظنه قطع خون كفايت مىكند، و همچنين هر گاه در روشنايى عدم قطع خون جراحت
معلوم باشد، بعد تاريكى شب فرا رسد يا به جاى تاريكى رود، آيا غلبه ظن كفايت در قطع
خون مىنمايد تا تطهير موضع كند يا نه و بر فرض كفايت غلبه ظن هر گاه بعد از تطهير و
اداى نماز معلومش شود كه خون حين تطهير منقطع نبوده يا هيچ نداند كه كى آمده آيا
موضع ملاقى رامع نماز تطهير و اعاده نمايد يا به حمل اينكه شايد اين خون بعد از نماز
آمده قرار مىتواند داد؟...؟
جواب: در جايى كه علم به نجاست به هم رسيد بايد قطع به زوال آن حاصل شود،
هر گاه به نحوى از انحاء علم براى او حاصل شد كه اشكالى نيست و به محض سخن يك زن يا
دو زن يا دو طفل نمىتوان اكتفا كرد، بلكه به سخن يك مرد عادل هم، مگر با حصول جزم
و دور نيست كه شهادت عدلين كافى باشد، و به هر حال در زوال عين نجاست حصول جزم
ضرور است و از اين جهت است كه جامه آلوده به منى را خود اين كس بشويد و بعد از
خشك شده به سبب زبرى جامه شك كند در زوال عين بايد ثانيا بشويد.
و اين كه در بعضى اخبار، امام (ع) امر كرد زنى را كه جامه خود را به مشق - كه گل سرخ
است - رنگ كند (1) نه از براى اين است كه علم به زوال خون شرط نيست، بلكه از براى اين
است كه نفرتى كه در طبع حاصل مىشود به سبب بقاى رنگ نجاست رفع مىشود.
و اينها كه گفتيم منافات ندارد با آن كه جايز است جامه نجس را به گازر بدهيم تطهير
كند و قول او را اعتبار مىكنيم در تطهير، به جهت آن كه در آنجا دليل هست كه قول فعل
مسلم محمول بر صحت است و از اخبار و طريقه علما عصرا بعد عصر ظاهر مىشود كفايت
اين، هر چند آن گازر عادل نباشد، در اينجا هم مىگوييم هر گاه كسى سر او زخم شود و
خون آيد و به ديگرى بگويد سر مرا تطهير كن و او تطهير كند اكتفا مىكنيم به قول او و
فعل او در تطهير كه مشتمل بر زوال عين نجاست است.
اينها در وقتى است كه ممكن باشد تحصيل علم به زوال عين، و اما در صورت عدم
امكان، مثل اين كه شب است يا آن شخص كور است پس در آنجا اين قدر مىمالد نجاست را كه

1: وسائل (باب: انه اهما يجب ازالة عين النجاسته دون اثرها) ج 2 ص 1032 - 1033 ح 1 و 3 و 4
25

جزم كند به زوال آن، و اگر ممكن نشود حصول جزم، به ظن نزديك به جزم اكتفا كند و اما
اينكه در مثل خون زخم ممكن نيست جزم، به سبب احتمال خون تازه بيرون آمدن، پس اين
ضرر ندارد به جهت اين كه مقصود، زوال عين سابق و تطهير آن است و اصل عدم خروج خون
تازه است، پس همان قدر كه جزم يا ظن نزديك به جزم حاصل شود بر زوال همان عين
اول، آب را بر موضع جارى كند كافى است. و اگر بعد جزم حاصل شود كه آن خون رفع
نشده بود بايد ثانيا تطهير كند. و اما اگر احتمال مىدهد كه اين خون تازه بيرون آمده
است به تطهير سابق ضرر ندارد.
و طريق دانستن زوال عين در جايى كه به چشم آن موضع را نمىتوان ديد، اين است
كه هر گاه مثلا سر او زخم است و خون آمده دست بر آن مىمالد تا ديگر اثرى ظاهر نشود
به دست، و اگر خواهد قليلى پنبه بر آن موضع مىگذارد و بر مى دارد و ملاحظه مىكند.
50 - سؤال: هر گاه روغنى يا پيه يا صابون نجس شده باشد هر يك از آنها را آب
كرده در حوضى كه به قدر كر يا زياده بوده بر آب آن حوض ريخته شود به طريقى كه
هر جزو آن به آب ممزوج و مخلوط گشته، بعد از آن جمع آورى آن، از روى آب ممكن باشد
والحالة هذه قابل تطهير هست يا نه؟
و ديگر آنكه: خميرى هر گاه نجس شده باشد آن را در تنور خشك كرده، بعد از آن
در آب گذارند تا آب به عمق آن رفته، پاك است يا نه؟
جواب: هر چند بعض علما تجويز كرده‌اند تطهير روغن را به آب به اين نحو مثل اين كه
در خزينه حمامى كه آب بسيار گرم دارد و بر هم زنند تا ممزوج شود و بعد از سرد شدن از
روى آب بگيرند و لكن اظهر در نظر حقير اين است كه پاك نمىشود و همچنين است
صابون.
و در باب خمير نجس، هر چند در حديث صحيح وارد شده است كه پاك نمىشود و
بايد دفن كرد (1) و به پختن و نان كردن پاك نمىشود و قول شيخ به پاك شدن به سبب

1: وسائل: ج 1 ص 147 باب حكم العجين بالماء النجس: ح 2.
26

پختن به آتش ضعيف (1) است، لكن اين منافات ندارد به اينكه جايز باشد تطهير آن در " آب
كر " يا جارى، پس هر گاه خمير نجسى كه عين نجاست در آن نباشد هر گاه در تنور تاق
شود يا خود خمير در آفتاب خشك شود و بعد از آن بگذارند در ميان كر يا جارى به قدرى
كه بخيسد و از هم متفرق شود كه آب به همه اعماق آن برسد ظاهر اين است كه پاك
مىشود (اما به آب قليل نمىتوان تطهير كرد) آن اصعب نيست از تطهير گوشتى كه در آب
نجس جوشيده باشد به حدى كه آب نجس در اعماق آن رفته باشد كه آن قابل تطهير
هست.
51 - سؤال: هر گاه طفلى به كنار تنور بول كند و بول او جارى شود بر ديوار تنور،
آيا در اين صورت تطهير ديوار تنور ممكن است يا نه؟ و در صورت امكان به چه طريق بايد
تطهير كرد؟
جواب: بلى ممكن است به اين طريق كه با آفتابه يا ابريق، آب را جارى سازد بر آن به
حدى كه غساله آن از ديوار تنور منفصل شده، ته تنور برود تا سه مرتبه به اين نحو نمايد و
هر گاه خواهد بعد گل ته تنور را بيرون آورد به نحوى كه ملاقى تنور نشود.
52 - سؤال: گل نجس، با به هم خوردن پاك مىشود يا نه؟
جواب: نه، پاك نمىشود.
53 - سؤال: غسل و وضو در مكان غصبى چه صورت دارد؟
جواب: اظهر صحت است هر چند فعل حرام كرده است و احوط آن است به اين اكتفا
نكند و حكم به بطلان نمىكنيم.
54 - سؤال: گل نجس در ته آفتابه و لوليين به فرو بردن در آب كر و بيرون آوردن با
بقاى گل پاك است يا نه؟
جواب: هر گاه علم حاصل شود كه آب جارى يا كر به اعماق آن جارى شده و به جميع

1 - البته قول شيخ در صورت اطلاق مورد خدشه است نه در هر صورت زيرا در نظر آنان كه آب چاه را قابل
نجس شدن، مىدانستند قول شيخ مستدل مىباشد و مستندش حديث 17 باب البئر (وسائل: ج 1 ص 129)
مىباشد و حديث 18 نيز آتش را مطلقا مطهر مىداند ليكن در سندش ضعف هست.
27

اجزاى گل نجس و عين نجاست زايل شده پاك مىشود و الا فلا، بلى ممكن است
حكم به طهارت روى گل كه آب به آن رسيده، هر گاه آن گل مايع نباشد.
55 - سؤال: هر گاه كفش و پوستين در مساجد مسلمين كه اكثر اوقات به عزم
مهمانى و غير آن در آنجا جمع مىشوند عوض شود و صاحبش را نشناسيم پاك است يا نه؟
جواب: بلى ظاهر، طهارت است.
56 - سؤال: جرمى كه در زير ناخنها مىماند و نجس مىشود به جارى كردن آب بر
آن يا فرو بردن آن به آب كر يا جارى با ابقاى آن پاك است يا نه؟
جواب: بلى به هر قدرى كه نجاست رسيده، آب كه رسيد پاك مىشود و ازاله آن
بالمره شرط تطهير نيست.
57 - سؤال: حديث " الارض يطهر بعضه بعضا (1) " مضمونش را بين فرمايند.
جواب: يعنى زمين پاك مىكند بعض آن كه بر روى زمين است بعض ديگر آه را كه به
ته كفش و قدم چسبيده است و نجس شده به سبب رطوبت نجاست. و تفسير آخوند
ملا محسن بسيار دور است و در انظار فقها مهجور است.
58 - سؤال: در زمستان در زمين رطب، هر گاه شخصى عبور (به زمين پاك و نجس
هر دو، يا نجس تنها) نمايد و از كفش يا چارق ترشح يا رطوبت به پا برسد حكم به نجاست
مىتوان كرد يا نه؟
جواب: هر گاه رطوبت از زمين نجس است البته نجس است و اما هر گاه در نهر و زمين
راه رفته و محتمل باشد كه زير كفش قبل از نجس شدن رطوبت داشته باشد يا بعد از نجس
شدن و پاك شدن به راه رفتن، رطوبت داده باشد به پا، پاك است و تا يقين نشود به اينكه
رطوبت نجس است كه به پا رسيده حكم به نجاست پا نمىتوان كرد و اين مبتنى بر اين است
كه زمين رطوبت دار، حتى زمين گل شده را هم مطهر دانيم و آن دور نيست و الا حرج عظيم
لازم مىآيد.
59 - سؤال: شخصى در پشت اتاق او، خلا واقع شده باشد و رطوبت آن به ديوار و

1: وسائل ج 2 ص 1047 باب طهارة باطن القدم. ح 3 و 4 و 9.
28

اندرون اتاق تاثير بكند، آيا آن خاك كه در آن ديوار هست پاك است يا نه؟
جواب: خاكى كه رطوبت خلا به آن رسيده نجس است و هر گاه در سمت قبله است
نماز كردن به آن سمت هم مكروه است.
60 - سؤال: اقل آبى كه در آن غسل توان نمود چه قدر بايد باشد؟
جواب: به قدرى كه بر همه بدن آب جارى شود به اعانت دست. گاه است كه به بيست
و پنج درم توان كرد.
61 - سؤال: غسل جنابت قبل از دخول وقت نماز را به چه نيت بايد كرد؟
جواب: به قد رفع جنابت قربة الى الله كافى است و با آن، نماز واجب، مىتوان كرد.
62 - سؤال: اگر كسى پيش از غسل، علم قطعى يا شرعى داشته باشد به طهارت
بدن و بر بىمانع بودن آن از وصول آب، و در حينى كه مىخواست غسل كند شك به هم
رسانيد در عروض نجاست و مانع، آيا حالت سابقه را مستصحب مىتوان داشت يا نه؟
جواب: اما در طهارت محل، پس به استصحاب اكتفا مىتوان كرد و شك در نجاست
اعتبار ندارد و اما در صورت شك در حصول مانع از وصول آب اعتماد به استصحاب مشكل
است، چون معارض است به استصحاب شغل به غسل ذمه و اصالة عدم نفس غسل. بلى اگر
بعد از وضو و غسل مانعى در بدن بيند و شك كند كه آيا قبل بوده يا بعد، اظهر اين است
كه بنا را بر صحت مىگذارد، (هر چند در اين ميان معارضها موجودند) زيرا كه در اينجا
فرقى هست كه آن ظاهر حال مسلم است كه فعل را بر وجه صحيح كرده، بلكه جزما فعلى
كرده كه در آن وقت محكوم به صحت بوده، چون در خاطر او خطور نكرده بود قبل از غسل
و وضو كه آيا مانعى و حايلى در بدن هست يا نه، و استصحاب حال عدم حايل چنان قوتى
دارد كه عدم را در اذهان مجزوم به، مىدانند و افعال مترتبه بر آن را به جا مىآورند و
اين گونه جزم كه بعضى آن را " اعتقاد مشهور " مىخوانند و بعضى " علم عادى " مىگويند
نظر به تتبع احكام شرعيه حجت است، پس طهارتى كه به عمل آمده در آن حال محكوم به
صحت است و بطلان آن محتاج است به دليل.
و اما در صورت طريان شك قبل از طهارت، خصوصا با ظن به حصول مانع ديگر، نه
29

آن جزم باقى است و نه ظن چنانى كه با ظن حاصل از معارضات مقاومت كند، پس اكتفا
كردن به مجرد استصحاب در آن، به غايت مشكل است. غايت اين، تعارض استصحابين و
تساقط آنهاست، و باقى مىماند اصالة عدم صحت عبادت مشروط به آنها، به جهت عدم
حصول علم به شرط و شك در شرط، موجب شك در مشروط است و از آنچه خواهد آمد در
كتاب صلوة در مسئله بقاى وقت به استصحاب، حقيقت اين مسئله را مىتوانى فهميد،
ديگر حاجت به بيان نيست.
63 - سؤال: هر گاه زنى طفلى از او متولد شود ميتا و غسل مس ميت نكرده، بلكه
چندين دفعه رو داده، آيا صلوة و صيام او در اين ايام فاسد است يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه اين را مس ميت نمىگويند و غسلى از براى آن واجب
نيست، مگر اين كه بعد از خروج، عضوى از او به عضوى از آن ميت برسد، اما اولا به جهت
آن كه متبادر از مس ميت مس ظاهر مكلف است به ظاهر يا باطن ميت و رحم از جمله بواطن
است كه مماس ميت شده و اما ثانيا پس به جهت آن كه در اينجا ميت مس حى كرده است،
چون مرور كرده در بدن او، نه اين كه حى مس ميت كرده باشد و از مكلف مسى به عمل
نيامده و به عبارة اخرى يك حى كه ملاصق حى ديگر بوده، ميت شده نه اين كه حى، مباشر
ميت شده و تبادر از مس ميت، معنى دوم است نه اول. بلى چون قوه دافعه حى باعث
مباشرت اسافل رحم و باطن فرج شده، از اين جهت باز ادعاى مس ميت مىتوان كرد، پس
عمده تكيه بر وجه اول است.
64 - سؤال: وجوب غسل بر خنثى در چه وقت است و كيفيت غسل او چون است؟
جواب: كيفيت غسل خنثى و غير خنثى تفاوتى ندارد و اما وجوب غسل به سبب
جنابت پس آن كه خنثاى واضح است، ملحق است به آنچه واضح است يعنى آنچه علامات،
حكم به رجوليت مىكند حكم مرد دارد و آنچه حكم به انوثيت مىكند حكم زن دارد، زيرا
كه مراد از خنثى كسى است كه هم آلت مردى دارد و هم آلت زنى، پس اگر حكم شود به
مردى به سبب آن كه بول او مثلا از آلت مردى مىآيد يا از هر دو مىآيد و لكن اول از آلت
مردى مىآيد پس آن در حكم مرد است و اگر به عكس است، زن است و اگر علامات در او
30

مساوى باشند خنثاى مشكل است.
پس در مسئله جنابت هر گاه به سبب انزال، منى حاصل شود در خنثاى واضح، حكم
آن واضح است كه اگر در صورت اول منى از مخرج مردى مىآيد لاغير، حكم به جنابت
مىشود و در ثانى هر گاه از مخرج زنى مىآيد چنين است.
و اما در خنثاى مشكل، پس حكم به جنابت نمىشود مگر به خروج منى از هر دو
مخرج و هر گاه از يكى بيرون آيد جنب نيست، مگر اينكه معتاد باشد به خروج از آن يك
مخرج و بنا بر قول علامه در نهايه كه خروج منى را از غير موضع خلقى موجب غسل
مىداند، در اينجا هم بايد اعتياد را اعتبار نكرد و هر گاه به سبب جماع كردن باشد، پس
اگر مردى (با خنثاى واضحى كه حكم به رجوليت او شده باشد) ذكر خود را داخل بر دبر
خنثى كند، آن خنثى جنس است و غسل بر او واجب است بنابر وجوب غسل در وطى در
دبر، چنان كه اظهر واشهر است و هر گاه داخل كند در قبل او، در آن دو قول است. يكى
وجوب غسل به سبب عموم التقاء ختانين و دوم عدم وجوب است به سبب اين كه محتمل است
كه آن خنثى مرد باشد و آن قبل، عضوى زايد باشد و عمومات التقاء ختانين منصرف
مىشود به افراد شايعه، و اين از آن جمله نيست و شايد اين قول اظهر باشد.
و هر گاه دو خنثاى مشكل هر يك ذكر خود را در قبل ديگرى داخل كنند اظهر اين
است كه بر هيچ يك غسل واجب نيست به همان دليل كه گذشت. و اگر مردى يا خنثاى
واضحى ذكر خود را داخل كند در قبل خنثى و همين خنثى هم ذكر خود را داخل كند در
انثى آن خنثى جزما جنب است، زيرا كه اگر قبل او قبل زن است در نفس الامر به سبب
جماع مرد در آن جنب است و اگر قبل او عضو زايدى است و ذكر، ذكر مرد است به سبب
جماع با زن، جنب است.
و اما آن مرد و زنى كه با او جمع شده‌اند بر هيچ يك غسل واجب نيست، زيرا كه هر
چند جنابت واقعيه در نفس الامر از براى يكى از آن دو تا جزما حاصل است و لكن چون بر
هيچ يك معلوم نيست بر هيچ يك غسل لازم نيست. مثل آن كه دو نفر در يك جامه شريك
باشند و در آن منى بينند و جزم كنند كه از يكى از آنهاست و ندانند كه آن كدام يكى است.
31

65 - سؤال: آيا وضوى ارتماسى صحيح است يا نه؟ و آيا فرو بردن اعضاى وضو در
آب، دفعتا كافى است يا نه؟ و فرقى ميانه آب جارى و واقف هست يا نه؟
جواب: بلى، هر گاه نيت وضو كند و به قصد وضو، روى خود را در آب فرو برد و بعد
از آن، دست راست را، به اين نحو كه مرفق را اول داخل كند و به آب فرو برد تا
سر انگشتان، يا فرو برد و به قصد شستن بالا كشد به نيت اينكه اول مرفق شسته شود تا سر
انگشتان و بعد از آن دست چپ را به همين نحو لكن زياد در آب نگاه ندارد كه بعد از تمام
شدن غسل، آب تازه بر آن صادق آيد تا اين كه مسح عيب بكند و به هر حال، ملاحظه ترتيب
بايد كرد.
پس اگر كسى مجموع رو و دستها را يك دفعه بشويد صحيح نيست. بلى هر گاه به
قصد وضو، جميع اين اعضا را در زير آب جارى نگاه دارد كه دفعتا همه را آب فرو گيرد
غسل وجه به عمل آمده و اگر دفعه ثانيه باز چنين كند غسل دست راست به عمل آمده و
اگر دفعه ديگر چنين كند غسل دست چپ به عمل آمده و مسح را بايد به ترى دست چپ
كند، با ملاحظه اين كه مكث زياد نكرده باشد در آب كه آب جديد حاصل شاد و هر گاه دفعتا
فرو برد در آب به قصد وضو، غسل رو به عمل آمده و اگر دفعه ثانيه فرو برد به اين نيت،
غسل دست راست به عمل آمده و اگر ثالثا فرو برد غسل دست چپ به عمل آمده و هر گاه در
دفعه اولى كه فرو رفت و غسل وجه به عمل آمد دست راست را اول بيرون بكشد به قصد
وضو و بعد از آن دست چپ را، غسل همه اعضا به عمل آمده.
و هر گاه در ميان آب جارى كه آب بر جميع اعضا جارى مىشود نيت كند كه جريان
اول از براى شستن رو باشد و بعد از آن براى دست راست و بعد از آن براى دست چپ با
قصد ترتيب در اجزاء هر عضوى هم نيز كافى است و به همان نيت ترتيب اكتفا مىكند و
اين را " ترتيب حكمى " مىگويند و از تحرير ظاهر مىشود عدم اكتفا و اولى اعتبار فعليت
ترتيب است. پس در اين صورت هر گاه اعضا را حركت بدهد به ترتيب به قصد وضو، كافى
است و در اين صورت به آب دست راست هم مسح مىتوان كرد به شرطى كه مكث طولانى
نكند و به مجرد قصد و تحقق غسل عرفا دستها را و سر را بيرون بياورد.
32

و بدان كه عمده در اين باب، ملاحظه صدق غسل است با نيت و ملاحظه ترتيب فعلى
يا حكمى (بنا بر قول به آن) و ملاحظه عدم اخلال به موالات وعدم مسح به آب جديد و
فروع مسئله بسيار است. پس اين اصول را بايد در دست داشت و فروع را بر آن متفرع كرد.
و به هر حال: ظاهرا خلافى در اكتفاى به وضوى ارتماسى في الجمله نباشد و اشكالى هم
نباشد، چنان كه از تذكره و تحرير و ذكرى و غير اينها ظاهر مىشود.
66 - سؤال: هر گاه كسى اعضاى وضو را شسته باشد بدون قصد وضو، آيا جايز است
كه نيت وضو كند و به همان آبى كه در اعضاى او است غسلات وضو را به عمل آورد، به اين
نحو كه دست بمالد از رستنگاه مو، تا به ذقن و هم چنين از مرفق تا به سر انگشتان به وجهى
كه در وضو مقرر است يا نه؟
جواب: بلى ظاهر صحت وضو است هر گاه آنقدر آب در عضو است كه مسماى غسل به
عمل مىآيد و آب جارى مىشود بر عضو.
67 - سؤال: هر گاه كسى به آب نجس وضو بسازد يا غسل كند و نماز كند چه حكم
دارد؟
جواب: هر گاه عالما عامدا كرده طهارت و نماز او باطل است و واجب است تطهير بدن
و اعاده وضو و غسل و نماز، خواه وقت باشد يا نه و هر گاه عالم بود به نجاست و فراموش
كرد مشهور در آن نيز وجوب اعاده طهارت و نماز هر دو است. و دلالت مىكند بر آن
موثقة (1) عمار و مرسله (2) اسحاق بن عمار عن الصادق (ع) عن الرجل يجد في انائه فارة وقد توضا
من ذلك مرارا و غسل منه ثيابه واغتسل منه وقد كانت الفارة متسلخة. فقال: ان كان رأها
في الاناء قبل ان يغتسل او يتوضاء او يغسل ثيابه ثم فعل ذلك بعد ما رأها في الاناء فعليه ان
يغسل ثيابه و يغسل كل ما اصابه ذلك الماء و يعيد الوضوء والصلوة. وان كان انما رأها بعد ما
فرغ من ذلك وفعله فلا يغسل من الماء شيئا وليس عليه شئ لانه لا يعلم متى سقطت فيه. ثم
قال: لعله ان يكون انما سقطت تلك الساعة التى راها. بلكه صحيحه (3) على بن مهزيار نيز در

1 و 2: وسائل: ج 1 ص 106 متن هر دو حديث، يكى است
3: وسائل ج 2 ص 1063 باب: وجوب الاعادة...، ح 1.
33

حكايت مكاتبه سليمان بن راشد (1). و اما هر گاه جاهل بود بر نجاست، پس ظاهر صدوقين و
مفيد و شهيد در دروس و ذكرى و صريح علامه در مختلف وجوب اعاده است. و شيخ در
مبسوط و نهايه و ابن براج قائل به تفصيل شده‌اند كه هر گاه وقت باقى است نماز را اعاده
مىكند و الا فلا. و اين مذهب از ابن جنيد نيز نقل شده.
و اما تطهير بدن و اعاده طهارت: پس آن لازم است بر همه اين اقوال. و ابن ادريس
قائل شده به اينكه واجب نيست بر جاهل اعاده نماز و طهارت هيچكدام نه در وقت و نه در
خارج آن، و لكن بعد ترجيح اين قول تقويت قول مفيد كرده و اظهر در نزد حقير، وجود
اعاده طهارت وصلوة است. و دلالت مىكند بر آن اخبارى كه نهى شده است در آنها از
وضوى به آب نجس هر چند قايل نباشيم به دلالت نهى بر فساد، زيرا كه ظاهر آنها اين است
كه مجزى نيست نه اينكه مراد مجرد حرمت باشد تا كسى بتواند منع كرد تعلق نهى را به
جاهل، چون مكلف نيست يا دلالت نهى را بر فساد، خصوصا مثل صحيحه ابو العباس در
حكم كلب، از حضرت صادق (ع) كه فرمود: رجس نجس لا تتوضا بفضله و اصبب ذلك الماء (2).
چون مستفاد مىشود از آن كه علت منع همان نجاست است و اين نسبت به جاهل و
عالم يكسان است و آخر موثقه عمار سابقه هم دلالت دارد، چون تعليل فرمود امام (ع) سقوط
تطهير و اعاده طهارت وصلوة را در صورتى كه پيش تر نديده بود موش را در آن ظرف، به
اين كه معلوم او نيست كه چه وقت در آن ظرف افتاده است و فرمود كه شايد بعد از استعمال
افتاده باشد و نفرمود كه چون نمىدانسته بر او چيزى نيست. هر چند كه معلوم شود كه
پيش افتاده به سبب جهالت.
و اما دليل قول به عدم اعاده طهارت وصلوة اين است كه هر چند كه مسلم داريم كه
طهارت وصلوة نام طهارتى باشد كه با آب طاهر به عمل آيد و الفاظ هم اسامى امور
نفس الامرى باشند، لكن در امتثال به امر نفس الامرى، حصول ظن كافى است تا لازم نيايد

1: با اينكه لفظ " راشد " در بعضى از متون آمده ولى " رشيد " صحيح است مرحوم ربانى شيرازى نيز در تصحيح
وسائل همين را انتخاب كرده است
2: وسائل: ج 1 ص 163 باب نجاسة سؤر الكلب. ح 4 - در مورد نام راوى " عباس " صحيح است.
34

عسر و حرج يا تكليف ما لا يطاق. و بعد از حصول امتثال، اعاده و قضا محتاج به دليل است.
و اين كه مىگويند كه شغل ذمه يقينى، مستدعى برائت ذمه يقينيه است دليلى ندارد، چون
اصل، برائت ذمه است و دليلى بر اشتغال ذمه به غير آنچه ظن حاصل شود به اشتغال به
آن، نداريم. بلى تطهير بدن واجب است، چون بالفعل يقين به نجاست است.
و جواب آن اين است كه بلى چنين است و مادامى كه خلاف مظنون حاصل نشده
همان چه كرده كافى است و لكن بعد ظهور حال معلوم مىشود كه طهارت وصلوة
نفس الامرى، از او فوت شده خصوصا بنا بر آنكه الفاظ، نام عبادات صحيحه باشد. بلكه در
صورتى كه نام اعم باشد، چنان كه مختار ماست هم، آن كه مطلوب شارع است جامع شرايط
صحت است و ثمره نزاع در مجهول الحال ظاهر مىشود، مادامى كه مجهول است در مثل
جايى كه كسى نذر كند كه به مصلى چيزى بدهد، يا مثل اين كه بگويند هر كس نماز مىكند
حكم به اسلام او مىشود و امثال اينها. پس هر گاه كاشف به عمل آيد كه طهارت وصلوة
نفس الامرى، به عمل نيامده صادق است بر او كه نماز او فوت شده و اخبار صحيحه كه
دلالت دارد بر اين كه هر كس از او نمازى فوت شود بايد قضا كند شامل آن است و هر گاه
قضا واجب شد اعاده هم واجب خواهد بود به طريق اولى، و به سبب عدم قول به فصل. و
اخبارى كه دلالت دارد بر اين كه هر گاه كسى نمازى بدون طهور كرده باشد بايد قضا كند
هم شامل آن است. و منع اطلاق فوت نماز و طهارت در اين صورت به سبب صدق امتثال،
بسيار دور است.
و اما دليل قول به تفصيل، پس در ظاهر چيزى در نظر نيست الا مقايسه به حال
نجاست بدن وثوب، بنا بر قول به تفصيل در آنجا، و اين قياس است مع الفارق و تمسك به
آن، راهى ندارد.
68 - سؤال: هر گاه كسى ببيند كه امام جماعت به آب نجس وضو ساخته به گمان
طهارت يا به آب غصبى به گمان اباحت. به او مىتوان اقتدا كرد يا نه؟
جواب: در صورت جهل به غصب، وضوى امام صحيح است و با او مىتوان نماز كرد.
چون دليل بطلان وضو به آب غصبى، يا اجتماع امر و نهى است چنان كه مشهور علماى ما
35

گفته‌اند. يا اجماعى است كه سيد در ناصريات (1) ادعا كرده و در صورت جهل به بودن آب
مال غير، نهى متعلق به مكلف نيست و همچنين ظاهر دعوى اجماع هم در غير صورت علم به
غصب، معلوم نيست. و اما در صورت جهل به نجاست: پس جايز نيست اقتدا به او، چون
مأموم علم دارد به بطلان وضوى او و اين كه او، بى وضو نماز كرده هر چند قايل باشيم كه بر
خود امام، اعاده واجب نباشد بعد از ظهور حال، و اين منافاتى ندارد با آن كه هر گاه بر مأموم
معلوم شود بعد از نماز كه امام، بى طهارت بوده يا فاسق بوده يا كافر بوده، بر او اعاده لازم
نيست.
69 - سؤال: هر گاه زخمى در اعضايى باشد و آب، مضر آن نباشد و مى تواند رفع
نجاست زخم و مواضع وصول آب را كرد و غسل كرد، لكن چون وقت تنگ است اگر به آن
بپردازد نماز قضا مىشود و اگر چيزى بر آن زخم ببندد و جبيره كند نماز را به وقت
مىتواند كرد. آيا در اين صورت جبيره كند و غسل كند يا تيمم كند؟
جواب: آنچه از ادله بر مىآيد اين است كه تيمم بدل اضطرارى است از طهارت مائيه
و وضو و غسل جبيره همان طهارت مائيه است نه بدل آن، و آن در وقتى است كه تكليف او
مسح بر جبابر باشد و در چنين جايى دليل بر جواز آن نيست، بلكه هر گاه وقت تنگ است
تيمم كند و نماز كند و به عبارت اخرى، شارع فرموده است كه هر كس در بدن او تخته
شكسته بسته باشد يا لته پيچيده بر جرحى يا قرحى باشد و نتواند آب به تحت آن رساند
عمل جبيره كند، يعنى دست تر بر روى خون حايلها بمالد، نه اين كه هر كس را بالفعل ميسر
نباشد آب رساند به موضع زخم، بايد تخته بر خود ببندد، يا كهنه بر خود بپيچد و عمل
جبيره كند.
70 - سؤال: چون كسانى كه قتل ايشان واجب مىشود به سبب قصاص يا رجم يا

1: المسائل الناصريات: اين كتاب حاوى حدود 207 مسئله فقهى است كه مرحوم سيد مرتضى، آن را از كتاب
" الفقه الناصر " تاليف ناصر كبير، جد مادرى خويش انتزاع كرده و به صورت كتاب مستقلى در آورده است
اصل كتاب در شهر آمل مازندران نوشته شده و خود نويسنده (حسن بن على حسينى) نيز در آنجا شهيد
شده است 304 ه‍ ق.
36

غير آن، بايد كه پيش از قتل، او را امر كرد كه غسل كند مثل غسل مس ميت و حنوط كند و
كفن بپوشد و بعد از قتل، ديگر غسلى واجب نيست. پس هر گاه بعد از قتل كسى مس بدن
او را نمايد غسل مس ميت بر او واجب است يا نه؟
جواب: واجب نيست نظر به ظواهر اخبار مثل روايت محمد بن مسلم: " مس الميت
عند موته و بعد غسله ليس به باس (1) " و همچنين امر به غسل كردن به عنوان غسل ميت ظاهر
در ترتيب احكام غسل ميت است بر او و اين هم از جمله آنهاست و مىتوان گفت كه شكى
نيست كه موت انسان في الجمله موجب نجاست او مىشود به نجاست خبيثه و حديثه يعنى
خباثت معنويه و دفع هر دو آنها به غسل ميت مىشود فى الجمله (قيد فى الجمله از براى
اخراج شهيد است) و همچنين كسى كه واجب القتل بوده و قبل از قتل، غسل كرده و بدون
آه هم نجاست خبيثه باقى است كه بايد با ملاقات (در صورت رطوبت) تطهير بدن كرد و هم
غسل مس به سبب آن خباثت معنويه او، هر چند به رطوبت ملاقات نشود و چون در
واجب امقتلى كه غسل ميت را بجا آورد ديگر غسل ميت لازم نيست از براى او، پس معلوم
مىشود كه آن دو علتى كه مستلزم غسل ميت بودند هر دو از او منتفى شده اند و به انتفاء
علت، معلول هم منتفى مىشود. پس تطهير بدن ملاقى آن و غسل مس ميت هر دو ساقط
مىشوند.
71 - سؤال: كسى كه داخل شده در زير آب، در حين بيرون آمدن، تخليل عضو
مىنمايد چه صورت دارد؟
جواب: اظهر در نظر حقير اين است كه در غسل ارتماسى همين كه نيت كرد و فرو
رفت به آب، جزو اول بدن كه به آب رسيد، اول غسل است و جزو آخر كه فرو رفت غسل
تمام شده است، به شرطى كه اعضا را متعاقب به دفعه عرفيه فرو برد كه اگر يك جزو را
بيرون گذاشته، آنچه سابق فرو رفته هم باطل مىشود و در اين بين كه اول فرو رفتن است
تا به آخر اجزاء، هر گاه عضوى به تخليل باشد، تخليل كند و هر چند بعد از فرو رفتن تمام
اعضا باشد به شرطى كه از دفعه عرفيه بيرون نرود.

1: وسائل: ج 2 ص 931 - 932 باب عدم وجوب...، ح 1.
37

72 - سؤال: هر گاه آبى به قدر كر باشد نه زياده و بعضى از آن يخ كند و نجاست به
آن آب ملاقات نمايد چه حكم دارد؟
جواب: به ملاقات نجاست، نجس مىشود.
73 - سؤال: مستحاضه كه به هيچ وجه تميز ما بين سه نوع خون نتواند كرد چه كند
و بنا را بر چه نوع گذارد؟
جواب: بر فرضى كه به هيچ وجه، او را ممكن نشود تشخيص انواع، بنا را بر قليله
مىگذارد، هر گاه اشتباه ميان هر سه قسم باشد. و بر متوسطه مىگذارد، هر گاه اشتباه ميان
آن و كثيره باشد.
74 - سؤال: هر گاه زن، دو ولد بزايد كه يكى از آنها روز دهم كه اكثر نفاس است
اتفاق افتد و در اين صورت ده روز ديگر با ولد دوم خون ببيند باز مثل ده روز اول در
حساب نفاس است يا نه؟
جواب: اكثر نفاس در مبتدئه و مضطربه ده روز است و در ذات العاده مستقره، رجوع
به عادت حيض خود مىكند و اعمال حيض را معمول مىدارد و نفاس در ولادت هر يك جدا
و مستقل است و احكام نفاس بر هر يك مترتب مىشود و فاصله اقل طهر در آن معتبر
نيست.
75 - سؤال: صاحب نفاس، روز اول خون ديد و نديد تا سه روز، بعد ديد تا پنجم و
روزه گرفت و نديد تا هفتم، چه كند؟
جواب: همه هفت روز در حكم نفاس است و روزه‌اى كه گرفته قضا مىكند و هر گاه
بعد از هفتم هم ببيند تا ده روز و قطع شود، همه ده روز نفاس است و اگر از ده تجاوز كند
ايام عادت خود را نفاس حساب كند و زايد بر آنها را استحاضه.
76 - سؤال: آيا زن مستحاضه كثيره كه بايد غسل نمايد غسل كرده و نماز را به
تعويق انداخت تا آن كه حدثى واقع شد در اين صورت باز غسل واجب است؟
جواب: هر گاه آن حدث از قبيل بول و غايط و ريح است ظاهر اين است كه اعاده غسل
38

واجب نيست. بلكه همين (1) وضو مىسازد و اگر از يك استحاضه است پس بايد دانست كه
مستحاضه واجب است استظهار (يعنى به قدر مقدور، خود را محافظت) كند از بيرون آمدن
خون به پنبه آغشتن و تعجيل كردن در نماز، پس هر گاه تقصير نكرده در محافظت، است بر
او واجب نيست اعاده غسل در كثيره و متوسطه و نه وضو در قليله. و اگر تقصير كرده در
محافظت است بر او واجب است اعاده غسل در غير قليله و وضو در قليله و غير آن. و وجوب
سد كردن و محافظت كردن در صورتى است كه ضررى نرسد به سبب سد آن و الا واجب
نيست و اعاده طهارت هم لازم نيست.
77 - سؤال: هر گاه تيمم كرديم به جهت عذرى و قبل از نماز علوق خاك را
مىتوان شست يا نه؟
جواب: شستن علوق خاك تيمم قبل از نماز ضرر ندارد. والله العالم.
78 - سؤال: هر گاه كاسه چوبين و تخته حمام كه بر روى آن نماز مىگزارند كثيف
شده باشد به محض داخل كردن در آب كر، پاك است يا نه؟
جواب: هر گاه عين نجاستى در آن نباشد كه محتاج به دست ماليدن باشد به مجرد
فرو بردن در آب كر، پاك مىشود و اگر عين باشد دست بمالد و در آب فرو برد، و احوط
آن است كه دوباره در آب داخل كند.
79 - سؤال: غساله ميت نجس است يا نه؟
جواب: احوط اجتناب است.
سه كف آب بريزد بر رو، يا دست و يك دفعه بشويد ضرر دارد يا نه؟
80 - سؤال: آيا به خاك و آب غصبى تيمم و وضو مىتوان ساخت يا نه؟
جواب: وضو به آب غصبى حرام و باطل است و هر چند تيمم به خاك غصبى حرام

1: مراد از لفظ " همين " معناى انحصارى " فقط " يا " تنها " است. همانطور كه در مقدمه كتاب گفته شد مرحوم
ميرزا اين لفظ را و گاهى لفظ " همان " را بدين معنى به كار مىبرد.
39

است، بلكه بطلان نيز احوط است و در صحرايى كه ضرر به صاحب نرسد باكى نيست (1)
والله العالم.
81 - سؤال: هر گاه در وضو، سه كف آب بريزد بر رو، يا دست و يك دفعه بشويد
ضرر دارد يا نه؟
جواب: هر گاه هر يك از غرفه‌ها شستن تمام عضو به عمل نمىآيد باكى نيست. آنچه
حرام است سه بار شستن هر يك از رو، و دستهاست.
82 - سؤال: با نجاست غير مسرى، داخل مسجد شدن چه صورت دارد؟
جواب: هر گاه آن نجاست به زمين مىرسد داخل نكند، هر چند خشك باشد و هر گاه
به زمين مسجد نمىرسد باكى نيست.
83 - سؤال: فضله پرستوك، پاك است يا نه؟ و چون در مساجد، خانه مىكند، خانه
او را خراب مىتوان كرد؟ و بچه او را مىتوان كشت يا نه؟
جواب: فضله آن پاك است و خانه او را خراب نكنند و مراعات او را منظور داشته
باشند.
84 - سؤال: غسل ترتيبى را در ميان آب مىتوان كرد، به اين نحو كه سر را بشويد و
پاى راست را از آب بيرون آورد و طرف راست را به آب فرو برد و طرف چپ را باز به طريق
طرف راست معمول دارد و همچنين غسل صحيح است يا نه؟
جواب: اظهر صحت است و بهتر آن است كه به طريق شايع متعارف بشويد، هر چند
اين هم صحيح است.
85 - سؤال: تعارف هست كه در بعضى اماكن، انگور را با آب و سركه در ظرف
نموده، آن را " حلالى " مىگويند و بعد از گرم شدن هوا، خمر مىشود و بعد از آن، سركه
مىشود. بنا بر قول به نجاست خمر، آيا بعد از سركه شدن، دليل طهارت آن آب و سركه
قديمى متنجس، چه چيز است؟

1: اين از فتواهاى استثنائى است زيرا پس از فرض تحقق " غصب " و شمول تعريف غصب ابراز چنين فتوائى
جالب است.
40

جواب: از صورت سؤال ظاهر مىشود كه دليل طهارت اصل آن خمر را دانسته‌اند و
از دليل طهارت آن آب و سركه سؤال نموده‌اند. هر گاه دليل طهارت خمر، يعنى آن عصير
خاص كه خمر شد و بعد از آن سركه شد ثابت شد طهارت آن آب و سركه را لازم دارد، به
جهت آن كه محال است كه اين پاك شود و آن در نجاست باقى بماند. پس دليل طهارت اين،
دليل طهارت آن نيز هست.
و به هر حال اظهر در نظر حقير، طهارت و حليت آن " حلالى " است كه بعد از
خمريت، سركه شده است. اما اولا پس به جهت عمومات حليت سركه و عمومات حليت خمر
مستحيل به سركه و اجماعات منقوله در آن، زيرا كه اطلاق خمر بر اين حلالى مذكور در
كمال وضوح است به جهت استهلاك آب و سركه در آن و همچنين اطلاق سركه، بعد از
سركه شدن آن، بلكه اظهر اين است كه هر گاه اجسام جامده متمايزه هم در او بوده باشد،
مثل نعناع و آهن و امثال آن كه قبل از خمريت در آن بود و به نجاست خمر متنجس شده
باشد او نيز ضرر ندارد.
و توهم استصحاب نجاست آن جسم متنجس كه آن مستلزم نجاست مجموع مايع
مىشود مدفوع است به اين كه مفروض آن است كه نجاستى حاصل نيست به غير از نجاست
خمرى كه قايم است به اين مايع و با آن جامد موجود در آن و اين كه آن متنجس جامد، اثرى
است از همين نجاست خمريت و آن اثر در حال خمريت.
ثانيا تأثيرى مغاير خمريت در اصل مايع نمىكند كه نجاست عرضى باشد غير نجاست
خمريت، چنان كه اگر قطره بولى در خمج چكيده باشد سركه شدن، مطهر آن نتواند شد كه
در آنجا هم بگوييم كه انقلاب به سركه تطهير اين خمر نمىشود، به جهت آن كه نجاست
ديگر هم در حال خمريت داشت كه سركه شدن مزيد آن نمىشود كه آن عبارات از اثرى
است كه از جسم جامد به آن رسيده است.
و اگر بگويى بلى چنين است، ليكن در اينجا دو دليل است كه مقتضاى يكى طهارت
خمر است كه آن استحاله به سركه است به جهت عمومات و اجماعات و دوم استصحاب
نجاست آن جسم جامد، پس بعد از قبول خمر طهارت را، از راه استحاله به سركه، نجس
41

شود. و اگر فرض تعارض استصحابين كنى كه بعد از طهارت خمر، آن جامد بر نجاست
خود باقى است و اين سركه بر طهارت. پس آن خود بر فرض صحت نفعى به سائل نخواهد
داشت.
و ثانيا منع مىكنيم نجس شدن اين سركه را به نجاست آن جامد به جهت آن كه دليل
نجس شدن آب مضاف " اجماع " است بسيطا و مركبا لا غير (به انضمام بعضى اخبار خاصه
به بعضى افراد) و آن در خود ما نحن فيه ممنوع است، بلكه ظاهر اين است كه عدم نجاست
اجماعى باشد، چنان كه از كلام شهيد ثانى در مسالك ظاهر مىشود كه در مسألة عصير
عنبى گفته است: " ولا يقدح فيه نجاسة الاجسام الموضوعة فيه قبل ذهاب الثلثين
كما يطهر ما فيه من الاجسام بعد انقلابه من الخمرية الى الخليته عندنا "
و اما ثالثا پس مىگوييم كه غايت امر، آن است كه نسبت ما بين اعتبارات و اجماعات
داله بر حليت خمر به استحاله و دليل دال بر تنجس مايع به ملاقات متنجس، عموم من وجه
باشد، پس محتاجيم به مرجح. و شبهه نيست در اينكه عمومات مذكوره اقوى است به جهت
وضوح اينها و خفاى عموم دليل آن بر وجهى كه شامل ما نحن فيه باشد. و اعتضاد عمومات
به اصل و عمل اصحاب و نفى عسر و حرج و غير آن و مقرون بودن دليل متنجس به
مهجوريت و عسر و حرج.
و اما رابعا پس دلالت مىكند بر اين، آنچه دلالت مىكند بر حليت عصير كه قبل از
غليان يا بعد آن اجسام طاهره در آن گذارند مانند نشاسته و گردو و بادام و غير آن كه بعد
ذهاب تلثين، آنها نيز پاك شوند، چنان كه مشهور بين علما است و ظاهر بعضى، دعوى اجماع
است بر آن و قويه (1) عنبثه بن خالد، بر آن دلالت دارد علاوه بر عمومات و ساير ادله كه
استقصاى آن را در كتاب مناهج ذكر كرده‌ام.
و همچنين آنچه دلالت مىكند بر حليت خمر به علاج. يعنى خواه به جامد و خواه به
مايع مستهلك يا غيره و وجه دلالت از باب تنبيه است و تنقيح مناط، كه در ادله اشاره است
به علت، و آن در ما نحن فيه موجود است.

1: يعنى روايت قويه - حديث قوى.
42

86 - سؤال: ظرفى را سركه مىاندازند و بعد از غليان و حرمت، قدرى از آن انگور
را بر مىدارند كه پايين برود و قدرى از آن ظرف، خالى مىماند. آيا بعد از سركه شدن همه
آن ظرف پاك مىشود يا نه؟
جواب: بلى ظاهر طهارت است.
87 - سؤال: آيا " حلالى " كذائى (1) هر گاه بىرسيدن آتش، از گرمى هوا به جوش
آيد هنوز خمر نشده غلال است يا نه؟
جواب: هر گاه معلوم شود كه آب انگور از انگور در آمده است و با آب و سركه ممزوج
شده و به جوش آيد يا دانه هاى انگور به جوش آيد اظهر نجاست و حرمت است و اگر اينها
هيچ يك معلوم نباشد و محتمل باشد كه همان آب و سركه تنها به جوش آمده باكى نيست،
و لكن ظاهر آن است كه آب و سركه به تنهايى به خودى خود به جوش نمىآيد.
88 - سؤال: هر گاه جاى حمام نجس شود به مجرد آب ريختن پاك مىشود يا نه؟
جواب: هر گاه مثل سنگ يا قير يا آجر باشد و آب جارى باشد و غساله آن بيرون رود
و شرايط تطهير به عمل آيد پاك مىشود.
89 - سؤال: اهل ذمى ظرف مسلمان را با قلع سفيد گرى بكند، پاك است يا نجس؟
جواب: مادامى كه علم به هم نرسانيده است كه با رطوبت به آن ملاقات كرده است
پاك است، و ليكن بسيار بعيد است و احتياط آن است كه بعد از سفيد كردن تطهير كنند و
بعد تطهير استعمال آن ضرر ندارد.
90 - سؤال: حد مطهر بودن زمين كدام است؟ فرش و سنگ و آجر مطهرات است
يا نه؟ و گل در زمستان مطهر است يا نه؟ و آلودگى گل در روى برف كافى است براى تطهير
يا نه؟ و زمين چه چيزها را پاك مىكند؟ فرقى ما بين نجاسات تر و خشك آنها هست يا نه؟ و
جرم دار و بى جرم آن فرقى دارد يا نه؟
جواب: زمين پاك مىكند كف پا و ته كفش و چكمه و گيوه و امثال اينها را، نه مثل

1: اشاره به مسألة بالاتر است.
43

جوراب دلاق (1) وغيره را، و اما عصا و ته نيزه پس آن پاك نمىشود و در زمين كه خاك
باشد و خشك باشد و پاك باشد هيچ اشكالى نيست كه به مجرد راه رفتن يا ماليدن پا بر
آن، به حدى كه اثر نجاست از او زايل شود پاك مىشود و اثر نجاست در بول معلوم
نمىشود رفتن آن، مگر به خشك شدن، بلكه هر گاه آنقدر راه رود بر روى زمين نمدار كه
بقاى ترى بول معلوم نباشد كافى است، هر چند در كف پا، نم باقى باشد كه معلوم نباشد كه
از بول باقى مانده، يا از زمين پس همان قدر كه مظنه حاصل شود كه اگر زمين خشك
مىبود اثر ترى بول رفع شده بود در زمين نمدار راه رفتن و پاى ماليدن كافى است و
همچنين است حال اثر ترى غايط و غير آن بعد از زوال عين.
و سنگ فرش و آجر، خالى از اشكال نيست هر چند دور نيست كه در صورت فرش به
سنگريزه، بلكه مطلق سنگ هم اكتفا توان كرد و آلودگى گل در روى برف كافى نيست از
براى تطهير و غبارى كه در روى آجر باشد يا مثل آن كافى و اشكالى نيست، و اما
مطهر بودن گل، پس آن مشكل است و اگر قايل نشويم به مطهر بدون در فصل زمستان حرج
عظيم لازم مىآيد دور نيست كه حكم به طهارت توان كرد و شبهه كه در آن كار را مشكل
مىكند اين است كه مثلا هر گاه ته كفش يا ته پا، در ميان بول گذاشته شود يا غير آن را از
آنجا بر روى گل بگذارد و اين رطوبت بول و نجاست بر طرف نمىشود و بر هر گلى كه
مىگذارد آن را هم نجس مىكند و دفع اين به همان مىشود كه سابق گفتيم كه همان قدر
راه رفتن كه اگر زمين خشك بود رطوبت را زايل كرده بود كافى باشد و در آنجا اكتفا به
همان قدر بشود كه علم به بقاى ترى نجاست باقى نماند، اگر علم به زوال آن هم حاصل
نشود بايد كه زمين نمناك هم مطهر بول و امثال آن نشود و آن خلاف مقتضاى اطلاقات
فتاوى و اخبار است.
و بعضى اخبار كه اشعار دارد به اشتراط خشكى زمين، دلالت واضحى ندارد و ظاهرا
كسى به آن عمل نكرده و توهم اينكه خود گل نجس مىشود چگونه چيز ديگر را پاك

1: دلاق: پارچه باريكى كه به ساق پا مىپيچانند و هنوز هم در سربازخانه‌ها مرسوم است. اصل اين واژه تركى
است.
44

مىكند، به غايت ضعيف است و اين از باب تطهير به آب قليل است و منافاتى ما بين نجس
شدن و تطهير غير نيست، و الا بايد كه خاك خشك هم مطهر نباشد در صورت ترى نجاست.
و ظاهر اين است كه فرقى ما بين تر و خشك نيست، هر چند بى جرم باشد و در بى جرم مثل
بول خشك به همان قدر راه رود كه اگر ترى مىبود زايل مىشد.
91 - سؤال: اهل كتاب، آيا طاهرند يا غير طاهر؟ تفصيل نموده، نقل قول علماى
عظام بنماييد و علاوه بر اين، رأى جناب سامى را بيان فرمايند.
جواب: معروف از مذهب اصحاب ما نجاست اهل كتاب است و همچنين مجوس، و
اقوى در نزد حقير همين است. جمعى از علماى ما، دعوى اجماع شيعه كرده‌اند بر نجاست
آنها، و آيه شريفه قرآن، يعنى " انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام " و احاديث
بسيار هم دلالت دارد بر آن، و ابن جنيد و ابن عقيل از قدماى اصحاب نقل كرده‌اند به آيه
شريفه " و طعام الذين اوتو الكتاب حل لهم " نيز دلالت ندارد بر مذهب ايشان به جهت آنكه
اكثر اهل لغت و اهل حديث سنيان ذكر كرده‌اند كه طعام، گندم است و احاديث بسيار هم
در تفسير وارد شده كه مراد از طعام، گندم و جو است. و به هر حال با وجود شهرت عمل
شيعه به نجاست و ترك ايشان، احاديث بسيار را، كه دلالت بر طهارت دارد با وجود
موافقت با مخالفين و نادر بودن عمل به آنها از شيعيان، مرجح قول به نجاست است.
92 - سؤال: هر گاه يهودى برود در صحن حمامات و قطراتى كه به سبب ريختن آب
به بدن از آن بخارى متصاعد مىشود بر سقف و در ثانى الحال عرق شده، نازل بر ابدان
ساير مسلمانان شود و بر همان حال آمده، جامه مىپوشند، آيا پاكند يا نجس؟
جواب: بخارى كه از رطوبت نجس متصاعد مىشود در سقف حمام مستحيل به عرق
مىشود نجس نيست و نه سقف را نجس مىكند و نه بدن مسلمانان را و به سبب آن، احتياج
به تطهير نيست.
93 - سؤال: هر گاه يهودى در سر حمامها پايش را از آب بيرون مىآورد و در روى
جامه افكن مىگذارد آيا احتياج به تطهير اعضاى ملاقى مذكور دارند يا نه؟ و طريق تطهير
ارض جامه افكن را بيان فرمايند.
45

جواب: جاى پاى يهودى هرگاه تر مىشود به سبب رطوبت پاى يهودى نجس مىشود
و به ملاقات آن جسم ملاقى نجس مىشود، هرگاه با ترى ملاقات كند. و طريق تطهير زمين
هر گاه به جارى كردن آب جارى يا كر ميسر نشود و آفتاب و باران نگيرد و فرش آجر و
سنگ هم نباشد كه به آب قليل توان شست و غساله را بيرون توان كرد به غير كندن آن محل
نجاست، چاره ندارد.
94 - سؤال: شيخ (1) على در حاشيه قواعد و شرايع فرموده است كه عصير عنبى بعد
از ذهاب ثلثين يا آنكه " دبس " بگويند، پاك مىشود. آيا رأى شريف هم، چنين است يا بايد
البته ذهاب ثلثين بشود؟
جواب: بايد ذهاب ثلثين بشود، چنان كه تصريح شد در اخبار صحيحه، كه هر چند
ظرف رنگين بشود حرام است مادامى كه ثلثين نرود و غالب تلازم امرين است، بلى امر
مشكل مىشود در بعضى انگورها در بعضى بلاد، چنان كه شنيدم كه در نواحى گلپايگان
بعضى قراء هست كه انگور كشمش آن چندان صاحب شهد و حلاوت مىشود كه اگر عصير
آن را اين قدر بجوشانند كه ثلث آن برود مىسوزد و يا تلخ مىشود و چاره آن ممكن است به
اين كه قدرى كه توان بجوشانند و قدرى كه نتوان بگذارند در سايه يا آفتاب كه به سبب
آفتاب يا هوا، ثلثان او تمام شود و چون اقوى در نظر حقير، جواز اكتفا به مطلق ذهاب
ثلثين است.
يا آنكه قليل آب در اول كار، داخل او كنند، چنان كه در مويز و كشمش خشك
مىكنند تا ميسر شود ذهاب ثلثين. والله العالم باحكامه.
95 - سؤال: شيرماهى و بلغار (2) و پوست فراغى از دست مسلم بگيرد در بازار
مسلمانان، چه صورت دارد؟ و هم چنين ماقوت (3) و بگرس (4)؟

1: شيخ نور الدين على بن حسين بن عبد العالى كركى معروف به محقق ثانى در روز غدير سال 1940 ه‍ ق
در نجف اشرف وفات كرده است و مراد از " حاشيه قواعد " كتاب مهم " جامع المقاصد " است.
2: پوست دباغى شده رنگين و خوشبو.
3: نوعى حلوا كه با نشاسته و شكر تهيه كنند.
4: پارچه‌اى بوده كه آب به سختى در آن نفود مىكرده، پارچه سفت شبيه چرم.
46

جواب: همه اينها در صورت مذكوره حلال و پاكند.
96 - سؤال: تصرفاتى كه اهل بلد در آبهاى مملوكه مىنمايند از قبيل وضو و غسل
و شرب و تطهير و امثال آن، آيا موقوف بر علم به رضاى مالك است يا ظن به آن، يا عدم علم
به كراهت مالك كافى است و هرگاه علم يا ظن به عدم رضاى مالك حاصل شود استعمال
جايز است يا نه؟ و حد جواز استعمال در صورت جواز چه چيز است؟ و آيا قناتى كه در
بلده‌اى جارى است از قديم الايام ملاك مىتوانند آب قنات را از ميان بلده بگردانند و از
خارج بلد به مزارع خود ببرند يا نه؟
جواب: مادامى كه كراهت ملاك ظاهر نشده جايز است استعمال متعارف در وضو و
غسل و خوردن و تطهير ثياب و امثال آن، خواه در سر آب باشد يا در خانه ببرند، اما مثل
اين كه حوض خانه‌ها را از آن پر كنند يا حمامها را از آن پر كنند، هر چند از براى حوائج
مذكوره باشد جواز آن معلوم نيست و فرقى در اين استعمالات ما بين اهل بلد و غربا و
مترددين نيست.
و بيان دليل و مأخذ اين احكام را در كتاب غنايم الايام. ذكر كرده‌ام و حاصل آن،
اين است كه از جمعى از فقها بر مىآيد كه جواز اين تصرفات از باب شاهد حال است به
رضاى مالك يا ولى مالك، هر گاه صغير و مجنون باشد.
و از جمعى ديگر اينكه از باب حقى است كه حق تعالى در آن آبها قرار داده، مثل حق
حصار و جدار از براى فقرا و بر هر دو قول اين حق و جواز تصرف مذكور مشروط است به
عدم ظهور كراهت مالك و اظهر قولين در نزد حقير، قول ثانى است.
و اما سؤال از تغيير ممر آب قنات از براى ملاك آن قنات، پس در آن تفصيلى هست
و آن، اين است كه هر گاه معلوم باشد كه تصرف اهل شهر و بلد و استعمالات ايشان مبتنى
بر همان معنى سابق بوده و دعوى حقى ديگر در ميان نيست پس جواب آن معلوم شد به
جهت عدم فرق ما بين اهل بلد و غير آنها، در اين معنى بلكه امر در اهل بلد به سبب كثرت و
اجتماع و مداومت و استمرار اصعب است و ثبوت حق در آن اخفى است، پس مالك مىتواند
آب را بگرداند و از راه ديگر ببرد، لكن افضل آن است كه نكند اين كار را.
47

و اگر اهل بلد، دعوى حق الشربى در آن آب داشته باشند، از جهت آنكه ممكن است
كه اهل قريه در روز اول حق العبور آن آب را به جهت استعمالات و تسلط ايشان بر اين حق
على الدوام بر طريق مصالحه يا وجهى ديگر به خود منتقل كرده باشند، پس هر گاه چنين
دعوايى كنند دعوى مسموعه است، لكن بايد اثبات كنند دعوى را، يا بعد از عجز، منكر را
قسم بدهند و هرگاه هيچ يك از اينها معلوم نباشد و كسى دعوى مزبور را نكند اصل جواز
تصرف ملاك است در آب خود و اهل بلد نمىتوانند گفت كه چون ما هميشه در اين آب
تصرف مىكرده‌ايم، پس اين حق ما هست و كسى را نمىرسد منع ما، به جهت آنكه تصرف
در اين آب ممكن است كه از باب همان تصرفى باشد كه از براى مترددين و غربا هم
مىباشد نه از راه خصوص استحقاق مالكانه و دعوى عام دلالت بر ادعاى خاص نمىكند،
پس اين دعوى على الاطلاق مسموعه نيست، و اين نه از باب جريان آب كسى است در بام
همسايه يا حق العبور والممر در خانه همسايه است، به جهت آنكه اين نوع تصرفات را بدون
اذن مالكى دليلى بر آن قايم نشده و ثبوت يد در اينها اگر نگوييم كه افاده استحقاق ملكى
كند، لكن افاده اولويت مىكند و هر كس كه مدعى بطلان است اظهر آن است كه او بايد
عدوان را ثابت كند، و اين مانند گذاشتن سر درختان سقف است بر ديوار خانه همسايه،
على الخصوص در وقتى كه صاحب ميزاب و آب و درختان ادعاى ملك اين منفعت و استحقاق
را بكند، به جهت آنكه مملوكيت عين به جهت شخص منافات ندارد با استحقاق ديگرى
منتفع شدن به آن را در بعضى منافع، پس قول به تقديم قول مالك عين، به جهت اصالت
تبعيت منفعت عين، ضعيف است به جهت آنكه يد حاضره اقوى از اين است به خلاف ما نحن
فيه كه اين نوع استعمالات در آن محتاج به اذن مالك نيست، بلكه همان عدم ظهور كراهت
كافى است.
مگر اينكه كسى بگويد كه تصرف چنين كه با هيئت اجتماع باشد (از جمع كثير بر
سبيل استمرار و قريه بر سر آن آب ساخته شود و خصوصا هرگاه گل كارى و امثال آن را هم
به آن آب مىكنند و امور معيشت آنها به آن مىگذرد، خصوصا هرگاه آب ديگر نباشد، يا
باشد و لكن قليل يا صعب الحصول باشد، مثل چاههاى عميق) ظاهر باشد در ثبوت استحقاق
48

ملكى، چنان كه در ميزآب و ممر، بلكه ظاهر آن است كه چنين تصرفى به محض اباحه يا
عاريه و امثال آن نباشد، پس در اين وقت ملاك مدعى خواهند بود به اهل قريه و بر فرض
اينكه ظاهر در استحقاق ملكى نباشد به احتمال آنكه طبقه اولى به محض اباحه مرخص در
بناى قريه كرده باشند و ساير طبقات بعد هم متصدى منع نشده باشند، باز توانيم گفت كه
هر چند از راه تسلط ملكى اهل قريه حقى نداشته باشند، و لكن بر ملاك حرام باشد تغيير
ممر، به جهت آنكه اضرار است و آن حرام است.
و اين از بابت آسيابى است كه كسى در سر نهر ديگرى ساخته باشد، چنان كه در
حديث صحيح شيخ طوسى روايت كرده از محمد بن على بن محبوب: " قال: كتب رجل
الى الفقيه في رجل كانت له رحى على نهر قرية والقرية لرجل او لرجلين فاراد صاحب القرية ان
يسوق الماء الى القرية في غير هذا النهر الذى عليه هذه الرحى إله ذلك ام لا؟ فوقع: يتقى الله
عز وجل ويعمل في ذلك بالمعروف ولا يضار اخاه المؤمن (1) ".
و به همين مضمون نيز كلينى به سند صحيح روايت كرده است از محمد بن الحسين (2) و
توان استدلال كرد به آن در ما نحن فيه به علت منصوصه كه در اين حديث وارد شده به
جهت آنكه نهايت آنچه از حديث مىرسد اين است كه آن شخص به اذن صاحب آب و قريه،
آسيابى در آن موضع ساخته كه هر وقت كه آب به آنجا بيايد آسياب بگردد و معلوم نيست
كه حق الدور آن از آن آب را، به خود منتقل ساخته باشد كه نتواند آب را به جاى ديگرى
برد، چنان كه اسلوب جواب هم دلالت بر آن دارد و تمسك به اضرار اشعار به آن مىكند،
بلكه منع آن جناب از راه اضرار است و بس، نه از راه اينكه مالك آب، حق صاحب آسياب را
برده و همچنين اكثر اخبار ضرار، چنان كه حكايت سمرة بن جندب كه نخلى در باغ انصارى
داشت و به سبب تردد به سوى آن نخل، ضرر به آن انصارى مىرسيد و جناب پيغمبر (ص) بعد
از شفاعت به جهت انصارى و رد سمره شفاعت آن حضرت را، فرمود به انصارى كه درخت را
بكن و دور بينداز، پس چنان كه سمره تصرف در مال خود مىكرد و به سبب اضرار به
انصارى جايز شد كندن و حرام بود بر سمره آن تصرف.

1 و 2: وسائل. (كتاب احياء الموات) ج 17 ص 343 ذيل حديث 1، تهذيب: ج 7 ص 164 ح 32.
49

پس همچنين در حكايت گردانيدن آب از آسياب، پس مىگوييم كه چه مىشود
ما نحن فيه نيز ممنوع باشد راه اضرار، بلى مىتوان گفت كه شارع نگفته كه مال خود را به
غير بده كه به او ضرر نرسد، بلكه فرمود كه تصرف در مال خود به نحوى بكن كه از آن
تصرف، ضررى به غير نرسد و اين شخص مالك مىگويد كه من راضى نيستم كه از آب من
بخورند يا در استعمالات تلف كنند و اين سخن جمهور علما است كه با وجود عدم رضاى
مالك، تصرف غير در آب او جايز نيست و حكايت آسياب هم ظاهر در اين است كه آب از راه
آسياب هرگاه برود هم به همان قريه مىرود و مال صاحب آن تلف نمىشود و به او ضررى
نمىرسد.
و ديگر اينكه اين سخن در وقتى خوب است كه اهل بلد نتوانند رفع ضرر از خود
بكنند و اما هر گاه ممكن باشد كه صاحب آب را راضى كنند يا چيزى به او بدهند و مصالحه
بكنند اين مستلزم ضررى نخواهد بود. و ديگر اينكه ضرر به غير رسانيدن منفى خواهد بود
در شريعت وقتى كه ضرر به خود مالك نرسد، و لكن هرگاه ضرر به او برسد خود اولى
خواهد بود به دفع ضرر از خود، مثل اينكه مىگويد كه ممر كه در ميان بلد است به جهت
كثرت تردد مردم در خانه آن و عبور حيوانات و اطفال و غير ذلك نهر منهدم مىشود، يا كه
ممر، ممتلى مىشود، احتياج او به تنقيه بيشتر مىشود، به خلاف آنكه در بيرون باشد.
و به هر حال استدلال به نفى ضرر در اينجا على الاطلاق، تمام نيست و تمسك به
ظهور استحقاق ملكى مثل حق نصب ميزاب و مجراى آب در سطح همسايه و امثال آن
چنان كه پيش گفتيم با وجود آنكه اصل مسئله در آنها به غايت نيز مشكل است هم محل
اعتماد نيست و اثبات آن در ما نحن فيه بسيار صعب است و بر فرض ثبوت در مجهول التاريخ
خوب است يا در حالى كه معلوم باشد كه احداث قنات قبل از احداث قريه بوده است و اما
در صورت عكس، پس در او، اين سخن هيچ وقعى ندارد و بهتر آن است كه با همديگر
بسازند و لجاج نكنند و صلاح كل را ملاحظه كنند. والله العالم.
97 - سؤال: زيد با عمرو به نحوى است در ظاهر كه به ملاحظه آن طور سلوك، ظن
دارد عمرو، كه در مال او تصرف كند و از حوض خانه او وضو بسازد، يا در خانه‌اش نماز
50

كند. اما در خفيه نسبت به او كارها دارد كه با وجود آن ظن به هم مىرسد كه هرگاه عمرو
مطلع شود بر آن، راضى نخواهد بود. آيا به همان ظاهر اكتفا مىتوان كرد يا نه؟
جواب: ظاهرا صورتى ندارد، به جهت آنكه شاهد حال بايد كاشف از طيب نفس مالك
و رضاى او در نفس الامر باشد، هر چند به حسب اعتقاد آن شخص متصرف، باشد و در
ما نحن فيه رضا و طيب معلق است در ظاهر به عدم آن كارها كه نسبت به او در نظر دارد و
فروع اين مسئله بسيار است، بايد با خبر بود.
98 - سؤال: زخم را جبيره به تنهايى كفايت مىكند يا بايد تيمم نيز بكند؟ و جبيره و
تيمم كدام است؟
جواب: در صورتى كه تكليف او جبيره است، ديگر تيمم در كار نيست و بيان صورت
جبيره و تيمم را طول داده‌اند. در اينجا نمىگنجد و در كتاب مرشد العوام بيان آن را
كرده‌ام، به آن رجوع كنند.
99 - سؤال: هر گاه چاهى در مسجد كنده شود به هر نحوى كه باشد و در هر موضع
از آن كه باشد و به هر نحو اجرتى كه باشد، خواه حلال و خواه حرام. هر گاه كسى از آن آب
بكشد و وضو بسازد و زيادتى آب را به خانه برد، جايز است يا نه؟ و آلت آب كشيدن هر گاه
حرام باشد، مضر به وضو است يا نه؟
جواب: مسجد عبارت است از محلى كه وقف شده باشد از براى نماز و جايز نيست كه
كسى در آن تصرف بكند كه منافى آن باشد و شكى نيست كه چاه كندن منافى و حرام است
و معلوم نيست كه وضو به آن، صورتى داشته باشد و اما مثل باغچه مسجد و فضاى در
مسجد و امثال آن كه از مرافق مسجد است و كندن چاه در آن، باعث انتفاع اهل مسجد و
مترددين او مىشود، پس ظاهر اين است كه غير مالك واقف هم تواند در آن چاهى از براى
مسجد و اهل آن بكند، هرگاه از راه ديگرى ضرر بر آن مترتب نشود و وضو ساختن به آن
جايز است و همچنين ساير استعمالات، مادامى كه كراهتى از اوليا يا مالكان ظاهر نشود و
حرمت پول كندن چاه و آلت كشيدن آب، باعث حرمت آب و استعمال آن نمىشود، هر چند
تصرف در آن پول و آلات حرام باشد.
51

100 - سؤال: در مسالك گفته است كه اگر مسح تكرار شود، بعضى گفته‌اند اثم
است و بعضى گفته‌اند حرام است اگر اعتقاد مشروعيت آن داشته باشد. فرق ميانه اين دو
قول، چه چيز است؟
جواب: فرق، واضح است. آيا نمىبينى كه مىگوييم در ميان نماز، حرف زدن حرام
است و گناه است و اين امرى نيست كه كسى اعتقاد شرعيه و عبادت بودن آن را داشته
باشد تا داخل بدعت شود. و مىگوييم كه تكتيف، يعنى دست راست بر روى دست چپ
گذاشتن در حال نماز، بدعت است و اعتقاد شرعيه آن حرام است، پس غرض آنكه گفته
است حرام است دوبار مسح كشيدن، يعنى خواه اعتقاد بكنى كه عبادت است يا نه، اين،
مثل حرف زدن است در حال نماز و غرض آنكه گفته است حرام است، هرگاه اعتقاد شرعيه
داشته باشد، اين است كه هر گاه اين را از باب تكتيف عبادت دانى حرام است و الا فلا.
101 - سؤال: در فوطه غصبى غسل مىتوان كرد يا نه؟
جواب: اين، فعل حرامى است، و لكن بطلان غسل معلوم نيست و احوط اجتناب است.
102 - سؤال: در ميان غسل، اعضاى سابقه خشك مانده باشد. دست ماليدن كافى
است، يا بايد غسل را از سر بگيرد؟
جواب: هرگاه به دست ماليدن، آب بر آن عضو، جارى مىشود، هر چند اقل مسماى
جريان باشد، كافى است و لكن هر عضوى كه از شق ديگر بدن كه بعد از آن عضو خشك
مانده، بايد بشويد و شسته باشد، يا دو مرتبه بشويد. مثل آنكه بازوى دست راست او، قدرى
خشك مانده بود و بعد از آن كه نصف طرف چپ را شسته دانست كه بازوى راست خشك
مانده بود، با قد بازوى راست را بشويد و تمام طرف چپ را هم بشويد، خواه عضو طرف چپ
شسته شده يا نشسته.
103 - سؤال: غسل ارتماسى و غسل ترتيبى را در ميان " آب تا كمر " مىتوان كرد
يا نه؟
جواب: بلى، مىتوان. هرگاه آب غسل به همه اعضا برسد، يعنى در صورت ارتماسى،
پاى خود را از زير آب از زمين جدا كند كه آب به كف پا برسد و همچنين در ترتيبى، كه
52

طرف بدن را كه مىشويد بايد آنقدر كه در ميان آب است تا كف پا آب غسل به همه برسد،
بعد از آن طرف ديگر به همين نحو بشويد.
104 - سؤال: هرگاه كسى شب احتلام يا جنب شده باشد، آب ميسر نباشد، يا آب
ميسر باشد خواسته باشد غسل كند، نمازش قضا مىشود. آيا تيمم بكند بدل از غسل و
نمازش را بكند بهتر است يا غسل بكند و نمازش را قضا كند؟
جواب: بايد تيمم كند بدل از غسل و نمازش را ادا كند و هرگاه ممكن شود كه غسل
كند و به قدر يك ركعت را در وقت بكند، غسل كند و نماز بكند.
105 - سؤال: شيخ زين الدين (1) در بعضى تصنيفات خود ذكر كرده است به آنكه در
شستن رو، در وضو، مجرد ابتدا از حد اعلى كافى نيست، بلكه مىبايد نسبت به مجموع
اجزاى رو، رعايت غسل الاعلى، بشود، يعنى هر جزء بالا پيش‌تر از جزء پايين شسته شود. و
مراد شيخ زين الدين از اين كلام چه چيز است؟ و فتاوى آن صاحبىام در اين خصوص چه
چيز است؟
جواب: اظهر و اشهر در نزد حقير، وجوب ابتداء است از اعلى، چنان كه اخبار دلالت
بر آن دارد، خصوصا روايت ابى جرير قاشى در كتاب قرب الاسناد، و سند آن قوى است و خصوصا با ملاحظه وضوح دلالت ابتدا به اعلى در غسل يدين كه قايل به فرقى نيست.
و اما تحقيق معنى ابتدا به اعلى پس اظهر در نزد حقير اين است كه بايد هر مقدارى
كه از رو، مىشويد از جانب طول رو، بايد اجزاى پايين همان مقدار پيش از اجزاى بالاى آن
شسته نشود، مثل آنكه هر گاه در اول، نصف راست را مىشويد بايد اجزاى پايين آن، بعد
از اجزاى بالا شسته شود، و اما تقديم شستن اجزاى پايين آن بر اعلاى طرف چپ ضرر
ندارد، بلى تقديم آن عرفا امكان دارد، همين كه عرفا صدق كند كه جميع اعلى را قبل از
اسفل شست تقديم به عمل آمده است، و لكن وجوب آن بر حقير ظاهر نيست.

(1) شيخ زين الدين بن على بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى وى كتاب الفيه شهيد اول را دو بار در دو كتاب
جدا، شرح كرده است يكى را " المقاصد العليه " ناميده كه شرح كبير است و ديگرى شرح صغير است كه
نامش همان " شرح الفيه " است و منظور سؤال كننده، همين كتاب است.
53

و آنچه از شرح الفقيه شيخ زين الدين (ره) معلوم مىشود همين معنى است نه تقديم
اجزاى هر يك از اعلى بر هر يك از اجزاى اسفل تمام رو حقيقتا و در آخر كلام، ايشان
همان چه را حقير اختيار كرده‌ام وجيه شمرده است.
به هر حال اظهر از كلام اصحاب و اخبار اين است كه آنچه را ما گفتيم البته اعتبار
بكنند و به مجرد همين كه آب را از بالا ريخت اكتفا نكند، بلكه اگر آب را قدرى پايين
بريزد، و ليكن دست از بالا بمالد و بشويد تا پايين هم كافى است.
106 - سؤال: دستمال يا چيز ديگر كه نجس شده باشد، در ميان ظرف آب (ظرف
قليل) بشويند تا سه مرتبه، رخت و دست غسال و ظرف پاك مىشود يا نه؟ اگر پاك شد،
طريقه شستن را بيان فرمايند.
جواب: اظهر جواز شستن و تطهير كردن جامه است در ميان ظرف، چنان كه صحيح
محمد بن (1) مسلم دلالت بر آن دارد و علامه در منتهى و غير آن هم تصريح به عمل بر آن
كرده‌اند. هر چند اطلاق روايت مقتضى آن است كه جايز است كه اول جامه را در ظرف
بگذارند و بعد از آن آب بر او بريزند و ظاهر اين است كه ظرف و دست غسال به متابعت
پاك مىشود، لكن احتياط كند كه بعد از شستن اول و فشردن، دست خود را به جاى ديگر
به جامه و بدن خود يا ظرفى كه از آن آب بر مىدارد ملاقى نكند و همچنين به پشت آن
ظرفى كه در آن، جامه را مىشويد، هر چند وجوب آن معلوم نيست و احوط و آنچه از
اطلاقات دلالت مىكند آن است كه تا ممكن است كه جامه را در غير ظرف در بيرون تطهير
كنند، اختيار تطهير كردن در ظرف نكنند.
107 - سؤال: در زمين غصبى، غسل يا وضو مىتوان كرد، و در كفش غصبى وضو و
غسل، صحيح است يا نه؟
جواب: اظهر در نزد حقر وضو است در همه اين صورتها. هر چند معصيت كرده است.
هر چند احوط اجتناب است. يعنى عدم اكتفا به آن در نماز، و الا حرام جزما كرده است و
احتياط در زمين غصبى كه هواى آن هم ملك غير است بيشتر است، اما هوا هرگاه مباح

(1) وسائل: ج 2 ص 1002 باب طهارة الثوب اذا غسل من البول في المركن ح 1.
54

باشد، مثل زمين مباح را به آجر غصبى فرش كرده باشد، اشكال كمتر است.
108 - سؤال: اول: آب غساله ميت نجس است يا نه؟ و دوم آنكه ظرفى كه در حين
غسل دادن به بدن ملاقات كند، ظرف نجس مىشود يا نه؟ و اگر ظرف نجس شد آن ظرف
نجس به آبى ملاقات كند كه كمتر از كر باشد آب نجس مىشود يا نه؟ و بدن كسى كه
ملاقات كند به بدن ميت بعد از غسل سدر و كافور و پيش از غسل به آب خالص نجس است؟
و غسل مس ميت لازم است يا نه؟
جواب: احوط اجتناب است از غساله ميت، بلكه دور نيست كه نجس باشد، و لكن
الحال چون دليل واضحى نيست جرأت حكم به نجاست نمىكنم و اين سخن در غساله ميت
است. و اما آبى كه ملاقى بدن مىشود به جهت غير غسل و كمتر از كر باشد، شكى در
نجاست آن نيست، هر چند به جهت شستن چرك بدن او باشد، و اما غساله ازاله نجاستهاى
ديگر از بدن ميت، پس كلام در آن مثل ازاله نجاست است از بدن زنده كه اشهر و احوط در
آن، حكم به نجاست است، هر چند حقير در حكم آن نيز اشكال دارم و اما ظرفى كه در حين
غسل دادن با رطوبت به بدن ميت ملاقات كند، پس آن ظرف نجس مىشود و اگر آن ظرف
به آب كمتر از كر، ملاقات كند آن هم نيز نجس مىشود و بدن ميت تا سه غسل او تمام
نشده نجس است و ملاقى آن نجس مىشود و همچنين به ملاقات آن، غسل مس ميت واجب
مىشود، هر چند قليلى از يك عضوى از غسل آخرى باقى مانده باشد.
109 - سؤال: هر گاه آب وضو را از مرفق قدرى پايين‌تر بريزى، اما از مرفق بشويى
صحيح است؟ يا واجب است كه در آب وضو كه از مرفق بريزد تا صحيح باشد؟
جواب: بلى صحيح است و از بالا ريختن واجب نيست، آنچه واجب است از بالا شستن
است، بلى مستحب است كه از بالا بريزد.
110 - سؤال: مرتد: در ظاهر توبه او قبول است و پاك است در ظاهر يا نه؟
جواب: بلى اظهر قبول است و پاك مىشود و تزويج جديد مىتواند كرد و مال جديد
هم مالك مىشود، نهايت اموال سابقه رجوع به او نمىكند و زن سابق هم به عقد سابق
حلال نيست و قتل هم ساقط نمىشود و الله العالم.
55

111 - سؤال: خمره‌اى را كه چند دفعه شراب در ميان آن ساخته باشند والحال
شراب دفعه آخر منقلب به سركه شده باشد، خمره پاك است يا نه؟ و ديگر خمره شراب كه
حال كسى خواهد سركه در ميان آن بسازد احتياج به تطهير دارد، يا آنكه رجاء بعد ذلك
كه سركه پيش از آن كه سركه بشود شراب مىشود و بعد بالتبع پاك مىشود، حال مانع
ندارد استعمال آن يا نه؟
جواب: اطلاقات فتاوى و نصوص و ترك استفصال در اخبار، اقتضا مىكند طهارت
خمره راه، هر چند مكرر خمر در آن گرفته باشند و اما جواز سركه گرفتن در خمره خمر،
پس آن مشكل است، به جهت آنكه ظاهر آن است كه انقلاب عصير بعد غليل به سركه،
همان نجاستى را كه از غليان به هم رسيده، پاك مىكند، نه غير آن را.
اگر گويى در مسئله اولى هم انقلاب به سركه همان نجاست خمريه ثانيه را پاك
مىكند و خمره را كه نجاست آن به سبب همين خمر است به تبعيت پاك مىكند نه نجاستى
كه از خمر سابق در خمره بوده و به آب انگور ملاقى كرده، قبل از خمر شدن.
مىگوييم كه ترك استفصال در اخبار افاده مىكند عموم را، زيرا كه خماران غالبا
خمر را در ظرفى مىگيرند كه در آن خمر بوده سابقا و اجتناب از آن نمىكنند پس ترك
استفصال، در اينجا وضوح دارد، و اما در جانب سركه چنين جوره اخبار نيست كه ترك
استفصال در آن وضوح داشته باشد و طاهر شدن عصير، بعد غليان به سبب سركه شدن،
اقتضاى بيش از طاهر شدن از نجاست غليان، نمىكند و خمره هم به تبعيت آن نجاست پاك
مىشود نه غير آن، خصوصا كه سركه گيران غالبا احتياط مىكنند از نجاست خمر سابق.
و اگر گويى كه هر عصيرى تا خمر نشود سركه نمىشود، گوييم: اولا اين مسلم نيست
به جهت آنكه در خمر، عمل مخصوصى مىكنند تا خمر مىشود و بر فرض تسليم ترك
استفصال در مقامى كه احتمال ظاهرى باشد حجت است و اين احتمال در اينجا هست، مگر
اينكه بگوييم كه اين عصير ظاهرى باشد حجت است و اين احتمال در اينجا هست، مگر
اين كه بگوييم كه اين عصير كه به غليان آمد در اخبار اطلاق خمر به آن شده، بسيار يا
حقيقتا يا مجازا وعلى اى تقدير مقتضاى آن مشاركت در احكام است لا اقل، و از احكام
56

خمر، طهارت ظرف او است، هر چند مكرر در آن خمر گرفته باشند. پس در اينجا هم عصير
پاك مىشود و هم خمره به تبعيت پاك مىشود و بر اين وارد مىآيد كه اطلاق منصرف به
افراد شايعه احكام مىشود، و اين از احكام شايعه نيست و به هر حال احتياط، اجتناب
است، بلكه در صورت اولى نيز اجتناب است. (1)
112 - سؤال: نيت وضو را در وقت دست شستن بكند بهتر است يا نزد رو شستن؟
جواب: آنچه از اكثر علما نقل شده، اين است كه جايز است نيت را مقدم دارد بر
شستن دستها و وقت آن تنگ مىشود در نزد شستن رو، و بعضى در اين اشكال كرده‌اند، از
جهت آن كه شستن دستها داخل اجزاى وضو نيست، بلكه مستحب خارج از وضو است، مثل
مسواك كردن قبل از وضو، و بسم الله گفتن، و حق اين است كه اگر ما نيت را عبارت از
گذرانيدن معانى در خاطر بگيريم، يعنى قصد به فعل معين به جهت رفع حدث و استباحه
صلوة، مثلا تقربا الى الله، پس محل آن نزد شستن رو، خواهد بود، به جهت آنكه آن اول فعل
است و بايد نيت مقارن فعل باشد و شستن دستها اول وضو نيست، چنان كه اقامه نماز و شش
تكبير سنت قبل از آن، هر گاه تكبيرة الاحرام را در آخر قرار بدهد و هرگاه نيت را عبارت از
داعى بگيريم و گذرانيدن در دل را ضرور ندانيم، چنان كه حق و تحقيق هم، اين است، پس
ديگر اشكال نيست. همين كه باعث بر فعل و نشستن او در محل وضو ساختن، همان
فرمانبردارى خداست (و مىداند كه الحال از او خواسته كه وضو بسازد به جهت نماز چون
حدث از او صادر شود. و مىداند كه افعال واجبه و مستحبه كدام است و مستحبات داخل
در وضو كدام است و مستحبات خارج كدام است) همين نيت است، هرگاه نه قبل از دست
شستن به خاطر بگذراند و نه قبل از رو شستن باز وضوى او صحيح است و داعى در شستن
دستها، در اين صورت بجا آوردن مستحب قبل از وضو است و داعى او بر شستن رو،
بجا آوردن اول واجبات وضو است و داعى او بر تخليل كردن مو، بجا آوردن مستحب داخل

1: روحيه اصول گرايى مرحوم ميرزا در اين مسئله خود وى را در تنگنا قرار مىدهد و گر نه طهارت ظرف در هر
دو مورد از نظر يك فقيه حديث‌ گرا روشن است و اطلاق به افراد شايع منصرف مىشود و صرف نيست
خمر گذاشتن يا سركه گذاشتن تاثيرى در طهارت و نجاست ندارد.
57

وضو است و هم چنين تا آخر، و الحال چون بر عوام فهمانيدن اين مطلب فى الجمله صعوبت
دارد بهتر آن است كه بناى آنها بر اين باشد كه در وقت شستن رو، نيت را به نحوى كه در
ميان ايشان معهود است به خاطر بگذراند. والله العالم.
58

كتاب الصلاة
113 - سؤال: هر گاه علم به نجاست مسجد داشته باشد، قبل از ازاله نجاست، نماز
صحيح است يا نه؟
جواب: اظهر صحت نماز است. والله العالم.
114 - سؤال: هر گاه حصير مسجد يا خانه به كار برند و نماز به روى آن بگذارند اين
نماز چه صورت دارد و اين امر، چه صورت دارد؟
جواب: آن فعل حرام است و نماز هم صورتى ندارد و اگر ميسر شود لازم است او را
بيرون بياورند و به جاى خود بگذارند و هر گاه به اين سبب ضايع مىشود، ديگر در آوردن
صورتى نيست، قيمت آن را حصير بخرند، يا مثل آن، حصيرى به جاى آن بيندازند. (1)
115 - سؤال: جامه‌هايى كه مىگويند فرمايش سلاطين است (يا مظنه حاصل شود
كه جامه مزبور فرمايش است) لباس مصلى باشد يا فرش آن، نماز چه صورت دارد؟
جواب: مطلق فرمايش، حرام نيست تا علم به حرمت آن بخصوص، به هم نرسد و
ظاهرا نماز در آن و بر آن صحيح است، هر چند خالى از شبهه نيست و رفع شبهه به دادن
خمس آن مىشود.

(1) بديهى است ميان پشت بام خانه و پشت بام مسجد در اين مسئله فرق هست پس لازم بود تفصيل داده شود
زيرا در مورد اول مطلقا باطل است و در مورد دوم مىتواند در شرايطى صحيح باشد.
59

116 - سؤال: هر گاه كسى مرض سودائى داشته باشد كه بعضى از اوقات، بدن او
خارش نمايد و خون بيرون آيد، آيا با آن خون، نماز مىتوان كرد يا نه؟ آيا اين خون، مثل
خون جروح معفو مىباشد يا نه؟
جواب: اگر به شستن رفع مىشود و متضرر نمىشود معفو نيست و اگر مكرر خون از
هر زخمى مىآيد و شستن آن حرج مىشود مادامى كه چاق نشده معفو است.
117 - سؤال: هر گاه كسى شك كند ما بين دو و سه و چهار بعد از اكمال و نماز
احتياط را فراموش كند و مشغول نماز عصر شود و در اثناى نماز به خاطرش آيد كه نماز
احتياط را نكرده، چه كند؟
جواب: نماز عصر را دست بردارد و نماز احتياط را بكند و بعد از آن، نماز عصر را
بكند و اگر بعد از كردن نماز احتياط (در اين صورت) نماز ظهر را نيز اعاده بكند و بعد از
آن نماز عصر را بكند، احوط خواهد بود. والله العالم.
118 - سؤال: هرگاه در آخر وقت، تخمينا به قدر پنج ركعت نماز مانده باشد و
مشغول نماز ظهر شود و در اثناى نماز شك كند ميانه سه و چهار، يا دو و چهار بعد از
اكمال، هرگاه نماز احتياط را بكند وقت نماز عصر منقضى مىشود، آيا مىتواند كه نماز
احتياط را ترك كند و عصر را بكند، يا احتياط را بكند و نماز عصر را قضا كند؟
جواب: نماز عصر را بكند و احتياط را بعد از آن به عمل بياورد و اگر نماز ظهر را
بعد از آن هم اعاده بكند بهتر خواهد بود. والله العالم.
119 - سؤال: هر گاه شخصى بعد از نماز، چيزى كه خلل به وضو رساند در موضع
وضو يافته باشد و قبل از نماز، علم نداشته باشد، آيا نمازش صحيح است؟
جواب: هرگاه معلوم نباشد كه پيش از وضو بوده است باكى نيست. والله العالم.
120 - سؤال: هر گاه مهر در ميان قابلق بوده باشد و نماز مغرب و عشا را گزارده، به
روى قابلق سجده كرده و بعد از آن معلوم شد، اين نماز چه صورت دارد؟
جواب: قابلق چيزى است كه بر آن سجود جايز نيست، احوط اعاده است والحال بر
وجوب اعاده دليلى در نظر نيست.
60

121 - سؤال: هر گاه مسافرى نماز استيجار بر ذمه داشته باشد و در مكانى باشد كه
خواهد قصر و اتمام را احتياط به عمل آورد و مىخواهد نماز به جماعت به عمل آورد، آيا
با وجود اشتغال ذمه به صلوة استيجار، آن احتياط را به عمل آورد جايز است يا نه؟ و بر
فرض جواز، آيا كداميك از قصر و اتمام را به قصد ايتمام به عمل آورد؟ و آن نماز استيجار
را به قصد ايتمام در آن بكند يا نه؟
جواب: اجير بودن به جهت نماز استيجار، منافاتى با تعدد نماز به عنوان احتياط
ندارد، و اما در صورت احتياط، هر يك از دو نماز كه دليلش واضح باشد آن را اصل قرار
بدهد و به جماعت بكند و آن ديگرى را فرادى بجا آورد و اين به سبب اختلاف رأى مجتهد
در مواضع اختلاف به هم مىرساند و در بعضى جاها قصر، مقدم است. همچنانكه در نظر
حقير، در چهار فرسخ كه قبل از ده روز اراده عود داشته باشد، اظهر قصر است، پس قصر را
مقدم دارد و تمام را فرادى بكند و در مواطن اربعه كه تخيير ثابت است هر يك را مقدم
دارد، آن ديگرى را فرادى بكند و افضل در نزد حقير تمام است، اما احوط قصر است، پس
قصر را مقدم دارد و تمام را فرادى بكند و در جايى كه مجتهد متردد باشد، هر چند ظاهر
ادله تخيير است، اما بنا بر قول بعضى كه احتياط را واجب مىدانند كه هر دو نماز را از باب
مقدمه مىكنند، دور نيست كه هر دو را به جماعت مىتوان كرد. اما وجوب احتياط در نزد
حقير ثابت نيست.
به هر تقدير بايد فرق كرد ما بين مواضع: در بعضى جاها احتياط به جهت حيرت در
مسئله است كه مجتهد بخصوص رأيى ندارد، يا مقلد، مجتهدى ندارد كه از او پرسد و
در بعضى حاها احتياط به جهت دفع شبهه و دفع از مقتضاى خلاف مسئله يا مخالفت دليل
معارض، است و در آنجايى كه آنچه راجح است كه نماز حاضر را به جماعت بگزارد، خواه
قصر و خواه اتمام. والله العالم.
121 مكرر - سؤال: هر گاه مأموم سهوا در ركوع يا در سجود، قبل از امام برخيزد به
قيام يا جلوس، يا قبل از امام به سجود يا ركوع داخل شود، چه صورت دارد؟
جواب: در هر يك از اين حالات، عود كند و متابعت امام كند و ثانيا فعل را با امام بجا
61

آورد، و در اينجا ركن، اعنى ركوع ضرر ندارد.
122 - سؤال: در نماز ليلة الدفن مىتوان در عوض آية الكرسى و انا انزلناه
في ليلة القدر، قل هو الله احد را خواند؟ و همين نماز را اگر شخص قبول كرده باشد كه به
اجرت بگزارد و در آن شب بجا نياورده باشد چه صورت دارد؟ آيا ثانيا نماز را قضا مىتوان
كرد، يا بايد مستأجر را راضى كند؟
جواب: آنچه از شرع رسيده تغيير نمىتواند داد. و در نماز ليلة الدفن، سه روايت
است. مشهور آن است كه در ركعت اول، بعد از حمد، آية الكرسى بخواند و در ثانيه بعد از
حمد، ده مرتبه سوره انزلناه في ليلة القدر بخواند.
و در روايت ديگر آن است كه بعد از حمد در ركعت اولى، ده مرتبه سوره قل هو الله
احد و در ثانيه ده مرتبه الهيكم التكاثر بخواند.
و روايت ديگر بعد از حمد، در ركعت اولى سوره توحيد دو مرتبه و آية الكرسى يك
مرتبه و در ركعت دوم، سوره تكاثر ده مرتبه.
هر گاه مستأجر قصد يكى از اين روايات را بخصوص دارد بايد آن به عمل بيايد و اگر
مطلق بگويد كه نماز ليلة الدفن را بكن، آنچه متعارف در آن بلد باشد كه از كلام مستأجر
فهميده شود و متبادر شود، آن را بكند. و اگر هيچ يك اينها نباشد احوط آن است كه
روايت اول را به عمل بياورد و اگر كسى بعد از اجاره ترك آن را بكند، ظاهرا دليلى بر جواز
قضاى آن نمىدانم، بلكه مستأجر را راضى كند.
123 - سؤال: در وقت گفتن تكبيرة الاحرام، دستها را به چه كيفيت بردارد، و اين
دست برداشتن چه حكم دارد؟
جواب: در حين تكلم به همزه " الله " دست را بردارد و در حين تمام شدن راى
" اكبر " دست را بر نرمه گوش رساند و بعد از آن، دست را پايين بياورد و اين بهتر از ساير
وجوه است كه ذكر كرده‌اند و اين دست برداشتن، سنت است و سيد مرتضى آن را واجب
دانسته، نهايت اظهر و اشهر استحباب است.
124 - سؤال: كسانى كه مربوط به قواعد عربيت نيستند و اعراب الفاظ مفرده و
62

مركبه را نمىدانند در قنوت مفرده وتر، به جاى طلب مغفرت از براى چهل مؤمن، چهل
مرتبه " اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات " بگويند بهتر است يا هر كسى را به اسمه مذكور
نمايند؟
جواب: الحال احتياط اين است كه به گفتن " اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات " اكتفا
كند، تا من بعد، تأمل شود. والله يعلم.
125 - سؤال: هر گاه كسى در سجده مستحبى باشد از سجده‌هاى قرآن، و در آن
حال آيه سجده واجبى بشنود تبديل به سجده واجب كافى است يا بايد سر بردارد و ثانيا
سجده كند؟
جواب: بايد سر بردارد و ثانيا سجده كند. وجوبا فورا و اقوى عدم فرق ما بين سماع و
استماع است.
126 - سؤال: كسى در حال نماز باشد و سجده واجبى بشنود، چه كند؟
جواب: دور نيست كه ايماء كند براى سجده و نماز را تمام كند و احوط آن است كه
بعد از نماز هم، سجده را اعاده كند.
127 - سؤال: شخصى در نفس الامر، خود را عادل نداند و امامت بكند. نمازش چه
صورت دارد و هم چنين مأمومين؟
جواب: هر گاه مأمومين، او را به عدالت شناخته و نماز كنند و پيش مىدارند، نماز
همه صحيح است و هرگاه خود، پيش مىايستد و آنها هم به ظن عدالت نماز مىكنند، اظهر
صحت است و هرگاه مأموم، او را به عدالت نشناخته و نماز كند با او، نماز او باطل است.
هر چند امام هم عادل باشد در نفس الامر. والله العالم.
128 - سؤال: شخصى در سجود، ذكر را يك مرتبه بگويد و در ركوع سه مرتبه
در يك نماز. آيا جايز است يا نه؟
جواب: بلى جايز است.
129 - سؤال: كسى مىخواهد در جايى قصد اقامه بكند. بايد تعيين بكند كه ده روز
در اينجا مىمانم يا به مظنه عمده عمل مىشود؟ به اين معنى كه معلوم نشود كه ده روز مثلا
63

رفتن قافله طول مىكشد، مظنه هست كه ده روز بكشد؟
جواب: بايد كه جزم داشته باشد كه ده روز تمام مىمانم، مظنه كافى نيست.
130 - سؤال: كسى مىداند كه به كشتى كفار سفر كند براى معامله، لباسش نجس
مىشود، بايد به آن لباس نجس نماز كند؟ يا مىداند كه اكثر اوقات، نماز را در اين سفر
نمىتواند بكند. آيا چنين سفر در چنين صورتى جايز است يا نه؟
جواب: چنين سفرى حرام است جزما و به اختيار مرتكب آن نمىتواند شد و در اين
سفر، نماز را هم قصر نمىتوان كرد و نه روزه را افطار.
131 - سؤال: چه مىفرمايند كه اگر مأموم ملحق شود به امام، بعد از آن كه امام
هر سه ذكر ركوع را گفته باشد، اما هنوز راست نشده باشد. آيا اقتدا در اين صورت صحيح
است يا نه؟
جواب: هر گاه امام را به قدر يك ذكر " سبحان ربى العظيم وبحمده " دريابد راكعا
صحيح است، هر چند امام، ذكر را تمام كرده و مشغول صلوات گفتن باشد و به دون آن
اكتفا نكند.
132 - سؤال: هر گاه مأموم ذكر ركوع يا سجود يا تشهد را اخفا نكند، آيا نماز مأموم
صحيح است يا نه؟
جواب: بلى صحيح است.
133 - سؤال: تسبيح اربعه در نماز، آيا يك مرتبه واجب است يا سه مرتبه؟
جواب: اظهر جواز يك مرتبه است و احوط سه مرتبه است.
134 - سؤال: هر گاه مصلى در بين نماز، اسم جناب رسول (ص) بشنود، آيا صلوات
فرستادن او واجب است و بر فرض وجوب، اگر ترك كند، نماز باطل است يا نه؟
جواب: مستحب (1) بسيار مؤكد است و بعضى علما واجب مىدانند و ترك آن، مبطل
نماز نيست.
135 - سؤال: آيا فرقى هست بين اسم جناب رسول (ص) مثل محمد و احمد و بين

1: ظاهرا اين فتوى مخصوص به حالت نماز است كه بعضى علما در همان صورت نيز واجب مىدانند.
64

لقب در صلوات فرستادن؟ يا بايد در اسم بخصوص صلوات فرستاد؟ يا به هر نحو از انحاء كه
مذكور شد، اعم از اينكه اسم باشد يا لقب يا ضمير؟
جواب: ظاهر بعضى اخبار اين است كه فرقى نيست، مثل اين حديث كه فرمود
رسول (ص): " من ذكرت عنده فلم يصل فدخل النار فابعده (1) الله " و غير آن از اخبار. مذكور
شدن اعم است از ذكر اسم و لقب و غير آن.
136 - سؤال: هرگاه مصلى، اسم جناب رسول (ص) را متوالى بشنود، يك صلوات
فرستد كافى است يا به ازاى هر يك، يك مرتبه صلوات بفرستد؟
جواب: از چند مرتبه، يك مرتبه اكتفا مىكند (2).
137 - سؤال: اكمال سجدتين آيا عبارت از اتمام ذكر است يا سر برداشتن از سجده؟
جواب: دور نيست كه اتمام ذكر، كافى باشد در اكمال. اگر چه ظاهر مشهور، اعتبار
سر برداشتن است.
138 - سؤال: هر گاه كسى در نماز جهريه، يك حرف را در قرائت اخفا كند، مثل در
" مالك يوم الدين " نون را اخفا كند، آيا نماز صحيح است يا نه؟
جواب: حكم به بطلان نمىكنم، و لكن احوط آن است كه عمدا ترك نكند.
139 - سؤال: هر گاه كسى در بين قرائت، حرفى را درست از مخرج ادا نكند و
خواسته باشد آن كلمه را اعاده كند، اگر كلمه قبل آن را هم با آن كلمه اعاده كند، آيا
اعاده آن كلمه، مضر صلوة هست يا نه؟ مثلا در " اهدنا الصراط "، هرگاه " طا " را از مخرج
نگفت، هرگاه در عود كردن، " اهدنا الصراط " بگويد و " الصراط " تنها را نگويد، آيا عود
كلمه قبل، مضر به صلوة هست يا نه؟
جواب: ضرر ندارد، بكله گاه هست كه ضرور است، به جهت آنكه بدون آن، مخالفت
با طريقه عربيت به هم مىرسد.

1: وسائل: ج 4 ص 999 باب وجوب الصلاة على محمد وآله (ص) في التشهد، ح 3.
2: مرتبه‌هاى مقدم بر گفتن صلوات با مرتبه‌هاى مؤخر بر آن، تفاوت زيادى دارد و مرحوم ميرزا توضيح لازم را
نداده است.
65

140 - سؤال: هرگاه كسى در بين قرائت، شك كند كه حرفى را درست از مخرج ادا
كرده است يا نه، و آن شخص وسواس هم داشته باشد، آيا اعاده آن كلمه ضرور است يا نه؟
جواب: وسواسى و كثير الشك، شك او اعتبار ندارد، بنا را بر صحت مىگذارد.
141 - سؤال: هرگاه كسى در بين نماز، قصد خروج از نماز كند، يا ترديد كند كه
آيا نماز را بر هم زنم يا نه، اما مبطل به عمل نياورده باشد، آيا در اين صورت نماز او صحيح
است يا نه؟
جواب: اظهر عدم بطلان است و احوط اتمام با اعاده است.
142 - سؤال: هرگاه كلمه‌اى را مصلى خواسته باشد كه در نماز اعاده كند، هرگاه
آن كلمه " لا " نافيه يا " غير " داشته باشد، آن كلمه را با " لا " و " غير " اعاده كند، يا بدون
هر دو؟
جواب: اگر به نحوى باشد كه با قواعد عربيت منافات نداشته باشد ضرر ندارد، مثلا
هرگاه در " غير المغضوب " تشكيك در " ضاد " كرده و خواهد لفظ " المغضوب " را اعاده
كند، لازم مىآيد وقف به حركت در كلمه " غير ". پس اولى اين است كه لفظ " غير " را هم
منضم كند.
143 - سؤال: هرگاه كسى عوام است، تقليد نكرده است به كسى و معنى تقليد را
هم نمىداند، نماز او چه صورت دارد؟
جواب: هرگاه به گوش او خورد است كه واجب است هر كسى يا مجتهد يا مقلد باشد
و به اين فكر افتاده است و كوتاهى كرده است، عبادات او باطل است، هر چند درست هم
كرده باشد و هرگاه غافل بالمره است و چنين مىدانسته كه دين خدا به غير آن نيست كه
كرده است بر او معصيتى نيست و هرگاه عبادت او هم درست بر اتفاق بوده، قضائى بر او
لازم نيست و اما اگر غلط كرده باشد قضاى آن را بكند.
144 - سؤال: كسى كه نمازش را به تيمم بكند به نيت ادا، آيا در خارج وقت، قضا
مىخواهد يا نه؟
جواب: هر گاه تقصيرى نكرده، قضائى لازم نيست.
66

145 - سؤال: هرگاه كسى شك كند ما بين سه و چهار و پنج، چه كند؟
جواب: هرگاه قبل از ركوع است، ركعت را خراب كند، پس بر مىگردد، شك ميانه
دو و سه و چهار به مقتضاى آن عمل كند، يعنى دو ركعت ايستاده مىكند و دو ركعت
نشسته. وهرگاه بعد از ركوع باشد در آن، دو وجه ذكر كرده‌اند. يكى آن است كه بنا را
بر اقل بگذارد كه مقتضى يقين است و دوم اينكه بنا را بر چهار مىگذارد، چنان كه مقتضى
شك ميان سه و چهار و چهار و پنج است، پس يك ركعت ايستاده يا دو ركعت نشسته مىكند
و سجده سهو هم مىكند و اين وجه ضعيف است و احوط آن است كه بنا را بر اقل گذارد و
بعد از اتمام، نماز را نيز اعاده بكند.
و از اينجا شك ميانه دو و سه و چهار و پنج معلوم مىشود، پس هرگاه قبل از اكمال
سجدتين است باطل است و هرگاه بعد از اكمال سجدتين است پس بنا بر وجه دوم در مسئله
اولى، اين مسئله بر مىگردد به شك ميان دو و سه و چهار و شك ميان چهار و پنج، پس دو
ركعت ايستاده مىكند و دو ركعت نشسته و سجده سهو هم مىكند و اين هم ضعيف است و
شايد در اينجا نيز بنا بر اقل گذارد و احتياط كند هم بهتر باشد.
و از اينجا حكم شك ميان دو و چهار و پنج هم معلوم مىشود، پس هرگاه قبل از اكمال
سجدتين است باطل است و هرگاه بعد از اكمال سجدتين است بنا بر وجه سابق كه باز بر
مىگردد به دو شك و دو ركعت ايستاده مىكند و سجده سهو مىكند و احوط در اينجا نيز
بنا بر اقل و اعاده است.
146 - سؤال: ملازم ديوان كه جبرا يا اختيارا به سبب دفع ضرر و محافظت اموال
خود به سفر برود و در بين سفر، سور (1) سات بگيرد و بعض معاصى البته از او سر مىزند،
صوم وصلوة چه صورت دارد؟

1: سورسات: ميهمان شدن ماموران دولتى در خانه‌هاى مردم و تعليف مركبهايشان از علف مردم. و يا:
گرفتن غذا و علف از مردم. اين لفظ ساختار عوامانه از واژه " سور " عربى است.
سيورسات: از ريشه تركى: خوار و بار: كفاف معيشت: تداركات لشكر كه گاهى به عهده مردمان ساكن در بين راه
لشكرها، گذاشته مىشد.
67

جواب: هر گاه كسى مجبور باشد در ملازمت، به قصد اضرار به مسلمين و خوردن مال
حرام نمىرود و لكن از راه بىپروايى خود، از حال خود مىداند كه حرام خواهد خورد و
اگر در بين راه اتفاق افتد عبور در زرع مردم خواهد كرد، بلكه اخذ از آن هم خواهد كرد،
لكن در ابتداى سفر به قصد اين معنى سفر نمىكند، باز اظهر در اينجا اين است كه قصر
مىكند و افطار مىكند، و اما هرگاه مجبور نباشد بايد ديد كه دفع ضرر و محافظت مال به
حد وجوب رسيده كه تواند مرتكب حرام شد يا نه، و اصل متابعت ظالم در غالب اسفار
خصوصا در جنگ‌ها حرام است و بر فرضى كه جايز باشد و مقصود او از سفر، گرفتن
سورسات و فعل معصيت نباشد، باز اظهر جواز قصر و افطار است.
147 - سؤال: در حين مراجعت از سفر نامشروع، نماز و روزه را قصر كند يا اتمام؟
جواب: هرگاه برگشتن متمم سفر اول است و يك سفر محسوب مىشود مثل دزدى
كه مىرود به راه زدن، به حد هشت فرسخ و بيشتر و بر مىگردد، او در برگشتن هم تمام
مىكند، هر چند از آن سفر، مطلبش به عمل نيامده باشد. و هرگاه متمم سفر نباشد، بلكه
سفر تازه باشد. مثل اينكه قصد اقامت كرد و در مراجعت هم قصد حرامى ندارد، در اينجا
در برگشتن آن، قصر مىكند و همچنين هرگاه توجه كرد و از قصد معصيت بازگشت، ديگر
بعد از اين، قصر مىكند.
148 - سؤال: يقين دارد كه نماز قضا دارد و نمىداند كه چقدر دارد و از چه نماز
زياده دارد و ترتيب قضا شدن را نمىداند. چه بايد كرد؟
جواب: اظهر در اين صورت، عدم وجوب ترتيب است و اظهر و احوط آن است كه
آنقدر را، نماز كند كه گمان غالب براى او حاصل به وفاى به آن. و در وقت نماز كردن،
ترتيب نمازها را منظور داشته باشد. يعنى اينكه نماز روز به روز به ترتيب معهود بكند تا
مظنه غالب حاصل شود و اگر در بين ايام گذشته در سفر، نمازى از او فوت شود، آن را هم
ملاحظه كند كه قضا را هم قصر كند به قدرى كه ظن غالب او به وفا حاصل شود.
149 - سؤال: در سفر معصيت بعد از ركعت سوم نماز عصر كه روزه هم هست، از
معصيت رجوع كند چه بايد كرد؟
68

جواب: افطار مىكند و نماز را هم بشكند و قصر را از سر گيرد.
150 - سؤال: هل يبطل الصلاة بالرياء في الافعال المندوبة كالقنوت و بعض
التكبيرات ام لا؟
جواب: لا شك ان هذا المندوب مما لا يعتنى به في امثال ذلك الامر الندبى لاشتراط
النية والاخلاص في صحة العبادات. و اما بطلان الصلاة ففيه اشكال من جهة انه ذكر او دعاء
او قرآن ظاهرا و يجوز التكلم بها في الصلاة مضافا إلى الاذكار المعهودة المندوبة بالخصوص
فغاية الامر جعل ذلك بالقنوت من باب مطلق الذكر والدعاء. و من جهة ان المتبادر مما
رخص فيه الشارع من مطلق الذكر والقرائة هو ما كان لله وخالصا له سيما من الرياء و ما كان
خالصا عن الريا. وان قصد به فعل مباح او ضم اليه كارادة الاخبار والتنبيه وان حصل
به الفعل الكثير فالاشكال فيه اكثر. والاظهر فيما قصد فيه الريا او ضم اليه، البطلان، سيما
اذا تحقق الفعل الكثير.
151 - سؤال: هر گاه كسى انشاء سفرى مباح، نموده باشد و لكن در آن سفر در نظر
دارد كه دروغى يا ضرر جزئى (اگر ممكن شود) به احدى رسانيده باشد. آيا اين قصد باعث
اين مىشود كه سفر مباح نباشد و موجب اتمام نماز مىشود يا نه؟
جواب: هرگاه خود سفر معصيت نباشد، مثل گريختن غلام از آقا يا به آن سفر،
عصيت نكند و مثل اين كه سوار اسب غصبى مىشود و طى مسافت مىكند، يا همه جا در
ملك غير، عدوانا مىرود يا آن سفر را براى معصيت نكند، مثل اينكه مىرود در نزد ظالم
كه شكايتى بكند، يا از براى خريدن شراب و مثل آن، سفر آن مباح است و اينكه در نظر
دارد كه معصيتى در آن راه بكند كه سفر به آن قصد، نشده باشد و داعى بر آن، فعل آن
معصيت، نباشد از اباحه خارج نمىشود. خلاصه اين كه هرگاه اصل سفر مباح است اخطار اين
امور به خاطر مضر نيست.
152 - سؤال: نماز هديه والدين را به چه روش بايد كرد؟
جواب: دو ركعت نماز با حمد و هر سوره كه خواهد بجا آورد و ثواب آن را به ايشان
هديه نمايد و بگويد خداوندا ثواب اين را برسان به روح والدين من و نماز مخصوص الحال،
69

در نظر نيست به غير دو نماز:
اول آنكه شيخ طوسى در تهذيب روايت كرده (1) از حضرت صادق (ع) كه: سنت است
نماز هر روز از براى والد در شب، و از براى والده در روز. و آن حضرت مىخواندند در هر
دو، سوره " انا انزلناه " و سوره " انا اعطيناك " را، و چون حديث، اجمالى دارد، ظاهر اين
است كه اگر از براى هر يك از والد و والده دو ركعت بكند و در ركعت اول، بعد از حمد،
سوره " قدر " را بخواند و در ركعت دوم بعد از حمد، سوره " كوثر " را، كافى باشد.
و دوم، نماز شب پنجشنبه است كه شيخ كفعمى روايت (2) كرده است از رسول خدا (ص)
كه هر كس در شب پنجشنبه در بين نماز مغرب و عشا دو ركعت نماز بكند و در هر ركعت
يك مرتبه حمد و " آية الكرسى " و " قل يا ايها الكافرون " و " قل هو الله احد " و " قل اعوذ
برب الفلق " و " قل اعوذ برب الناس " هر يك را پنج مرتبه بخواند و بعد از سلام، پانزده مرتبه
استغفار كند و ثواب آن را براى والدين خود قرار بدهد، پس بجا آورده است حق پدر و مادر
را.
و ظاهر اين است كه استغفار به اين نهج بگويد: " استغفر الله ربى واتوب اليه " خوب
باشد و دعاى صحيفه كه از براى والدين است، خواندن آن، فايده عظيم دارد.
153 - سؤال: در شب جمعه در نماز شام و عشا و ظهر و عصر، چه سوره‌اى بخواند؟
جواب: در ظهر جمعه در ركعت اول، سوره جمعه و در ركعت دوم، سوره منافقين، و
بعضى واجب دانسته‌اند اين را، و اشهر و اقوى استحباب است و در نماز عصر جمعه هم
مستحب است كه جمعه و منافقين را بخواند و در صبح روز جمعه، مستحب است كه در
ركعت اول، سوره جمعه بخواند و در دوم، قل هو الله احد، و مستحب است كه در هر يك از
مغرب و عشاء شب جمعه، در ركعت اول مغرب، سوره جمعه بخواند و در دوم، قل هو الله
احد، و در نماز عشاء به نهجى كه سابق گفتيم. و در ركعت دوم عشاء منافقين هم وارد شده

1: مستدرك الوسائل: ج 1 ص، 47، ابواب بقية الصلوات المندوبه باب 36 ح 5. - چاپ اسماعيليان - ليكن لفظ
" ولد " " والد " ضبط شده است.
2: وسائل: ج 5، ص 292 ح 14.
70

است.
154 - سؤال: دستمال غصبى در وقت نماز در نزد آدم باشد چه صورت دارد؟
جواب: بطلان نماز معلوم نيست، اگر چه فعل حرامى كرده است.
155 - سؤال: در نماز بعد از حمد، تعيين سوره واجب است يا نه؟ اگر واجب باشد و
تعيين نكند عمدا، نماز باطل است يا نه؟ و اگر سهوا بخواند، نماز او چه صورت دارد؟
جواب: عمدا تعيين نكردن سوره، معنى ندارد. همين كه متذكر است كه بعد از حمد،
سوره بايد بخواند، سوره معينى در نظرش آمد و همان را خواند، همين تعيين سوره است. و
اما در صورت سهو يا غفلت: هرگاه بعد از حمد، سوره‌اى را بخواند و بعد از آن، به خاطرش
آيد كه بعد از حمد، قصد اين سوره مخصوص را نكرده بود، يا پيش از حمد هم، قصد سوره
مخصوصى نداشت و يك بار، خبر شد كه در بين سوره است، اظهر اين است كه اين نيز
صحيح است.
بلى تعيين " بسم الله " به قصد سوره، ضرور است. به اين معنى كه هرگاه بسم الله را
گفت و آن وقت سرگردان ماند كه چه سوره‌اى مىخواست بخواند، در آن وقت، هر سوره را
كه معين كرد، بايد دو مرتبه، بسم الله را به قصد اين سوره بگويد و سوره را بخواند، و اما اگر
غفلتا، بسم الله را گفت و مشغول سوره‌اى از سوره‌ها شد و آن وقت به خاطرش آمد كه من
تعيين بسم الله نكرده بودم، در اين وقت، اظهر صحت است، به جهت آنكه همان چه داعى او
بوده، بر خواندن سوره، داعى او بوده. به گفتن بسم الله، به جهت همان سوره، و اين كافى
است. و از اينجا معلوم شد كه هرگاه از سوره خواهد عدول كند به سوره ديگر، بسم الله را
بايد اعاده كند به قصد سوره دوم.
156 - سؤال: كسى شك كرده بود در نماز ظهر، مىخواست نماز احتياط بكند، از
خاطرش فراموش شد، متوجه نماز عصر شد. در ميان نماز عصر به خاطرش آمد كه نماز
احتياط مانده. آيا چه طور كند؟ يا بعد از فارغ شدن از نماز عصر به خاطرش بيايد، يا در
راه، چه بايد كرد؟
جواب: اظهر اين است كه جايز است كه نماز عصر را تمام كند و بعد از آن، نماز
71

احتياط را بكند و هم جايز است كه نماز عصر را بر هم زند و نماز احتياط را بكند و بعد از
آن، نماز عصر را از سر گيرد.
157 - سؤال: كسى مىخواست سجده سهو واجبى بكند، از خاطرش فراموش شد،
متوجه نماز ديگر شد و در اثناى نماز به خاطرش بيايد، يا بعد از فارغ شدن از نماز ديگر، يا
در راه، چه بايد كرد؟
جواب: هر وقت كه به خاطرش بيايد بجا آورد وجوبا و هرگاه در بين نماز هم باشد
ظاهر اين است كه جايز باشد خراب كردن نماز و بجا آوردن و بعد از آن، نماز را از
سر گيرد.
158 - سؤال: آيا در حالت نماز كردن، چاقوى صدف يا شيرماهى در نزد آدمى باشد نماز كردن چه صورت دارد؟
جواب: در شيرماهى ظاهر اين است كه نماز كردن عمدا مبطل نماز باشد و اما در
صدف معلوم نيست كه ضرر داشته باشد. مىگويند اين از قبيل گياهى است كه در دريا
مىرويد و اگر از براى كسى علم به هم رسد كه پوست حيوان حرام گوشت است، در آن هم
نماز جايز نيست، و لكن تا به حال بر حقير معلوم نشده است.
159 - سؤال: هر گاه شخصى را نسيان طارى شده و مدت پنج شش ماه، دال " لم
يلد " در سوره مباركه توحيد را، حركت به ضمه مىداده باشد و بعد از آن، شخصى او را
متذكر سازد، نمازهاى ظرف اين مدت، اعاده دارد يا نه؟ و اين از روى جهل نبوده، و هرگاه
امامت مىكرده باشد، نماز مأمورين هم چه صورت دارد؟
جواب: وجوب قضا و اعاده معلوم نيست و اگر مأمومين بر اين مطلع نشده باشند و
نماز امام را صحيح دانسته باشند بر ايشان هم چيزى نيست. و اما در صورت اطلاع، وجوب
قضا بر ايشان بعيد نيست. هر چند جاهل به مسئله باشند. و در غافل بالمره، اشكال است.
160 - سؤال: در املاك خالصه، مكرر عبور نموده‌ايم و نماز در خانه‌هاى آنها و
مسجدهايى كه تازه احداث نموده‌اند كرده‌ايم، اعاده آنها لازم است يا نه؟
72

جواب: معنى " خالصه " را نمىفهمم (1). اگر مراد، همان است كه صاحب شرعى او
معلوم نيست هر چند غاصبى او را متصرف باشد به عنوان غصب، پس اگر معلوم باشد كه
زمين خانه‌ها نيز همين حال دارد، نماز كردن و مسجد ساختن در آن، بىصورت است،
نماز را اعاده كند و اما اگر علم نداشته باشد كه غصبى است، يا سهوا نماز كرده باشد اعاده
ضرور نيست.
161 - سؤال: اتمام صلوة را در اماكن اربعه از براى مسافر، كجاها تجويز مىفرمايند
و حد حاير از چهار اطراف تا كجاست و مسجد كوفه كدام است كه نماز در او تمام است؟
جواب: اظهر آن است كه آن اماكن شهر مكه و شهر مدينه و مسجد جامع كوفه و
مسجد حاير است. و مسجد كوفه، ظاهر همان است كه ديوار بر او احاطه است و مقبره مسلم
و هانى و امثال آنها در آن داخل نيست. و اظهر آن است كه حاير همان داخل روضه مقدسه
است و مسجدهايى كه ملحق كرده‌اند معلوم نيست داخل باشد. و قبور شهداء، غير
عباس (ع)، ظاهرا داخل حاير است. و احوط آن است كه در اماكن اربعه اكتفا كنيم به
مسجد الحرام و مسجد رسول (ص) و مسجد كوفه و حاير. و اگر چه اظهر افضيلت اتمام است در
اين اماكن اربعه و لكن احوط، قصر است.
162 - سؤال: شخصى را كه بى تقصير محبوس نمايند كه به اردوى پادشاه ببرند،
نمازش را قصر كند يا تمام؟ و روزه را بگيرد؟. و هرگاه ملازم باشد و گريخته باشد كه او را
گرفته ببرند، چه كند در باب نماز و روزه؟
جواب: محبوس هرگاه علم دارد كه خلاص مىتواند شود يا مظنه به اين معنى دارد،
پس بايد قصر كند در نماز و روزه، هرگاه داند كه او را به حد مسافرت شرعى معتبر در سفر

1: نظر به اينكه اصطلاح " خالصه " كاربردهاى مختلف داشته و دارد لذا نمىتواند عنوانى براى فتوى باشد
به همين جهت مىگويد معنى آن را نمىفهمم يعنى معلوم نيست سؤال كننده كدام يك از كاربردهاى آن را
قصد كرده است مثلا منظورش از خالصه زمين مخصوصى است كه ارباب براى خود اختصاص مىدهد و به
زارعين واگذار نمىكند (همانطور كه در كردستان بدين معنى به كار مىرود) يا منظورش املاك دولتى
است. وانگهى خالصه بودن و نبودن تأثيرى در مسئله ندارد.
73

مىبرند. و هرگاه مظنه خلاص شدن و گريختن قبل از طى مسافت معتبره ندارد، يا احتمال
مساوى مىدهد، قصر نكند. در اين باب ملازم و غير ملازم فرقى ندارد، مگر آنكه آن
شخص، خود به اختيار خود ملازمت اختيار كرده بوده است و هنوز توبه نكرده باشد كه در
آنجا اشكال هست، در اين صورت احتياط را ترك نكند و هر دو را بكند.
163 - سؤال: ما بين بلد و حد ترخص، داخل مسافت است كه مسافر صوم وصلوة
خو را در ما بين حد ترخص و بلد، چه قسم كند؟
جواب: همين كه مسافر به جايى رسيد كه ديگر صداى اذان متعارف بلد را نمىشنود
صوم و صلوة خود را قصر مىكند و پيش از آن بايد تمام بكند و همچنين هرگاه در برگشتن
به آنجايى رسيد كه صداى اذان را مىشنود، اظهر وجوب تمام است، اگر چه احتياط در
اينجا آن است كه هر گاه نماز را نكرده است تا به آنجا رسيد نماز را در خانه بجا بياورد و
تمام كند. و اما روزه را: اگر پيش از ظهر به آن مكان حد ترخص برسد، پس بايد آن روزه را
نگاه دارد و صحيح است و اگر پيش از ظهر هم به بلد داخل شد كه ديگر احتياط قضائى هم
در كار نيست و هر گاه پيش از ظهر، داخل بلد نشود احتياط در اين است كه قضاى روزه را
هم بگيرد.
164 - سؤال: هرگاه كسى نمازش را بكند به تيمم و عورتين يا زير جامه، منى داشته
باشد و پاك نكرده باشد، آيا اين نماز صحيح است، يا بايد اول خودش را يا زير جامه را پاك
كند و بعد از آن، تيمم و نماز كند؟
جواب: بلى واجب است تطهير بدن و جامه، و هرگاه ممكن نشود تطهير، يا اگر ممكن
شود نماز قضا مىشود و به قدر يك ركعت را هم در نمىيابد با نجاستى كه هست نماز كند
و احوط اين است كه بعد از تطهير قضا هم بكند، لكن وجوب قضا بر حقير معلوم نيست،
بلكه مستحب است.
165 - سؤال: در دستمال حرير يا قلنسوه (1) حرير يا در سجاف (2) حرير، نماز كردن

1: كلاه بلند، كلاه درازا
2: نوارى كه بر حاشيه لباس دوخته مىشود.
74

چه صورت دارد؟
جواب: اظهر در نزد حقير آن است كه نماز در كلاه حرير و عرقچين حرير و امثال آن
كه ساتر عورت نيست هم، مبطل نماز است. اما در سجاف حرير، اظهر صحت است و احوط
آن است كه عرض آنها، چهار انگشت بيشتر نباشد، و اما دستمال حرير، هرگاه با كسى
باشد معلوم نيست كه مبطل نماز باشد. و امر، در تكمه حرير و جهك گريبان، آسان‌تر است
از سجاف.
166 - سؤال: در وقت نماز، طلاى مسكوك و غير مسكوك در نزد آدم باشد، اما
زينت نباشد چه صورت دارد؟
جواب: اظهر آن است كه ضرر ندارد، در هيچ حال، خصوصا مسكوك و خصوصا
هر گاه خوف فراموشى و تلف باشد، بلكه در صورت خوف تلف، بيرون آوردن آن، بىصورت
است.
167 - سؤال: كسى شك و سهو را نداند و يا ياد نگيرد و در نماز، شك و سهو هم
مىكند و نماز را بر هم مىزند و از سر مىگيرد. آيا اين نماز چه صورت دارد؟
جواب: نماز او، بعد از اينكه اعاده كرده صحيح است، لكن معصيت كرده است در
ترك تحصيل مسئله و در بر هم زدن نماز.
168 - سؤال: كسى شك و سهو را نداند و حروف را از مخارج (در وقت نماز) ادا
نكند و مسائل نماز را نداند و قرائت و سوره را هم درست نخواند و صفات ثبوتيه و سلبيه را
نداند، آيا نماز اين شخص، چه صورت دارد؟ همچنين اين شخص مىتواند كه به زيارت
كعبه و كربلا و مشهد برود يا نه؟ سفر بر او حلال است يا حرا؟
جواب: هرگاه اصلى از اصول دين درست نيست، هيچ عبادتى درست نيست. هر چند
با آداب و شرايط بكند و هرگاه اصول دين، درست باشد و واجبات نماز و شرايط آن به
عمل نيايد نماز صحيح نيست و هرگاه سفر كربلا و مشهد، مانع از درست كردن نماز است
آن هم درست نيست. اما صحت حج چنين كسى: پس جواب آن در مسئله بعد معلوم
مىشود.
169 - سؤال: كسى اصول دين را به اين طريق مىداند كه اقرار مىكند كه خدا
75

هست و يكى است و عادل است، پيغمبر حق است و امام حق است و معاد حق است. اما اگر
بپرسى به چه دليل؟ دليلش را نمىداند. عوام است و صفات ثبوتيه و سلبيه را هم، چنين
مىداند كه اگر بپرسى خدا زنده است و داناست اقرار مىكند، اما به دليل نمىداند. آيا
نماز چنين شخصى چه صورت دارد؟ آيا مىتواند به كعبه و كربلا و به مشهد برود، با اينكه
اينها را به دليل ياد نگرفته باشد يا نه؟
جواب: هرگاه از راه دليل، اطمينانى از براى او حاصل شده است و در ظاهر از براى او
جزم به اين عقايد حاصل شده است از يك راهى كه به اعتقاد خود، آن را دليل دانسته،
همين قدر كافى است، هر چند نتواند تقرير دليل كند. اگر مىخواهى تجربه بكن كه هرگاه
عالمى از براى عامى، دليل بر يكى از اصول دين، ذكر كند و آن عام بفهمد و به سبب آن،
جزم بلكه يقين حاصل كند لمحه ديگر بلكه همان دم، هرگاه از او بپرسى كه دليل را بگو،
عاجز است از تقرير آن دليل، لكن همان يقين و جزمى كه از براى او حاصل شده بود، به
حال خود باقى است و همين قدر كافى است از براى او، حج و زيارت، و عبادات او صحيح
است.
170 - سؤال: سجده سهو، در چند جا واجب است؟ بيان فرماييد.
جواب: اظهر در نزد حقير، اين است كه واجب است به جهت حرف زدن از روى
فراموشى و به جهت سلام گفتن در غير موضع و به جهت فراموش كردن تشهد و به جهت
شك ما بين چهار و پنج، هرگاه بعد از اكمال سجدتين باشد و در فراموش كردن يك سجده
هم نزديك به وجوب است و البته ترك نكند. و در جاهاى ديگر، مستحب است مثل قيام در
موضع قعود و به عكس سهوا، و در هر زياده و كمى كه سهوا در نماز حاصل شود و همچنين
غير آنها از مواضعى كه علما ذكر كرده‌اند، در همه مستحب است.
171 - سؤال: كسى سفرى هست و شمشير و طپانچه و اسلحه در وقت نماز
مىبندد، آيا ضرر دارد يا نه؟ ديگر اينكه در شمشير، طلا دارد، يا در اسلحه ديگر طلا دارد.
آيا به آن نماز كردن چه صورت دارد؟
جواب: با آهن آشكار و نمايان، نماز كردن كراهت دارد و هرگاه ضرورت باشد ضرر
ندارد و نهايت تا تواند چيزى بر آنها بپوشاند و اظهر آن است كه با شمشيرى كه طلا داشته
76

باشد يا مثل آن نماز صحيح است.
172 - سؤال: با چكمه يا كفش، نماز كردن چه صورت دارد؟
جواب: با چكمه ضرر ندارد، و لكن با كفش و هر چيزى كه پشت پا را بپوشاند و ساق
نداشته باشد نماز نكند.
173 - سؤال: آيا ستره (1)، رفع كراهت جميع مكروهات مثل انسان مواجه، و باب
مفتوح و نار مضرمه و امثال آنها را مىكند يا منحصر است از براى ماره و عبور.؟ و آيا به وضع
مهر، چنان كه عادت شده رفع كراهت مىشود چنان كه گفته‌اند مثل كومه‌اى از تراب -؟ يا بايد
كه سواى مهر، مثل عنزه (2) يا غير آن باشد؟
جواب: از تتبع اخبار، ظاهر مىشود كه تشريع ستره تأديب است از براى نفس،
هر چند در ظاهر چنين مىنمايد كه حكمت در آن رفع ضرر ماره باشد، و لكن بعد از تأمل
معلوم مىشود كه مراد از ضرر ماره و عبور آن اعم از ايذاى ماره است او را به مزاحمت و
مماسه جسمانى و از مخالطه و مشاغله خيال و خاطر و متوجه شدن قلب به سوى او. و از
اينجا منقدح مىشود كه مراد، تذكر و تأديب نفس است از مخاطره ماسوى الله، و از
اينجاست كه مستحب است. يعنى هر چند ايمن از ماره باشد. پس از اينجا معلوم شد كه
كراهتى كه ناشى از حصول شواغل باشد از امور مذكوره در سؤال، رفع نمىشود، لكن اين
معنى منافى آن نيست كه كراهت از جهت خصوصيات ديگر باقى بماند مثل تشبه به عبده
آتش پرستان در توجه به نار مضرمه. و هرگاه دانستى كه غرض تذكر نفس است، پس به
هر چه بشود خوب است، هر چند به خطى باشد عرضى يا هلالى. و دور نيست كه به
گذاشتن مهر هم حاصل است، و لكن هر چه اقوى و ارفع و اردع باشد بهتر خواهد بود.
174 - سؤال: در نيت سجده تلاوت قرآن، بعضى فرموده‌اند نزد " هوى به سجده "
است و بعضى گفته‌اند بعد از وضع جبهه است به مسجد. رأى شريف را بيان فرمايند.

1: براى نمازگذار مستحب است كه در جلو سجده‌گاه خود پرده‌اى، ديوارى، عصائى، تسبيحى و يا هر حايل و
ساتر ديگرى قرار دهد كه آن را ستره گويند.
2: عنزه: عصاء: عصائى كه در ته آن آهن به كار رفته باشد.
77

شخصى گفته كه چون نيت، داعى، است. تعيين وقت ضرور نيست. سخنش چه صورت
دارد؟
جواب: قول به اينكه موضع نيت بعد از وضع جبهه باشد در نظر نيست و بر فرضى كه
چنين قولى باشد باطل و عاطل است، به جهت آنكه وضع جبهه جزء سجده است و هرگاه
نيت را بعد از وضع جبهه كرد، آن جزء سجده، بى نيت مىماند، بلكه اصل سجده، و
لا عمل الا بالنية. و در اين معنى فرقى نيست ميان اين كه نيت، محض داعى (1)، باشد يا اخطار
ببال، بلكه دو قول در مسئله است، يكى اين است كه نيت واجب است عند الهوى (2) و دوم
اينكه واجب است عند الوضع. و از ناخوشيهاى آن قول كه به شما نقل كرده‌اند، اين است كه
هرگاه كسى سر او بر زمين باشد و استماع آيه سجده كند در همانجا نيت كند و بعد از ذكر
راست شود، شكى در بطلان آن نيت نيست. و بر هر حال تحقيق در نيت در نزد حقير همان
داعى است و اخطار را لازم نمىدانيم و بايد داعى در نزد هوى موجود باشد، به اين معنى
كه هوى كه از مقدمات سجده است به قصد سجده كرده باشد امتثالا لامر الله، پس داعى بر
كردن سجده، يعنى قصد امتثال الهى در اول هوى لازم است و هرگاه بنا را بگذاريم بر
اخطار، باز هم بايد اخطار قبل از وضع باشد در آنجا تفاوت همين در طول و قصر هوى، خواهد بود و الا ما كان حقيقة سجدة، از هوى في الجمله منفك نمىشود.
175 - سؤال: در دو آيه سجده هر دو آيه را موجب سجده مىدانند يا اولى را؟ و در
ساير آيات سجده، نزد ذكر موضع سجده، بايد سجده كرد، يا بعد از اتمام آيه؟
جواب: آيه اولى كه تمام شد سجده واجب است فورا و در ساير سجدات هم بعد از
اتمام آيه سجده كند.
176 - سؤال: هرگاه نماز عشا فراموش شده باشد و صبح به خاطرش بيايد چه بايد
كرد؟

1: بعضى معتقدند كه تنها انگيزه عمل، به عنوان نيت كافى است و بعضى ديگر آن را كافى ندانسته و حداقل
نيت را " گذراندن مشخصه عمل در خاطر و دل " مىدانند.
2: هوى (در اين مسئله): حركت به سوى سجده.
78

جواب: هرگاه در صبح همان روز به خاطرش بيايد، آن روز را روزه بدارد و قضاى نماز
عشا را هم بكند، و اگر در آن روز به خاطرش نيايد معلوم نيست كه قضاى روزه بر او واجب
باشد، هر چند اصل روزه هم مشهور استحباب آن است، لكن احوط آن است كه ترك نكند.
177 - سؤال: در كلمه " بحول الله وقوته اقوم واقعد " اظهار همزه متكلم واجب
است و وصل آن مبطل است يا نه؟
جواب: بلى اظهار واجب است و دور نيست كه مبطل نماز هم باشد.
178 - سؤال: دو نفر، عبايى مىخرند و عباى يكى از آنها بهتر از ديگرى است و
صاحب عباى بد، در صدد معاوضه كردن عبا باشد از راه شقاوت و يك دفعه عوض كرده و آن
ديگرى مطلع شده، پس گرفته و ثانيا در سفر، باز عوض كرده و صاحب عبا، ملتفت نشده، تا
سفر ديگر رفت. بعد مطلع شده و استرداد متعذر است. آيا مىتواند در آن نماز كند يا نه؟ و
فرقى هست ما بين اينكه بداند كه عمدا عوض كرده، يا نداند و در صورت جهل، به عمد، آيا
فرقى ما بين ظن و شك هست يا نه؟ و هم چنين هرگاه در اصل عوض شدن، شك داشته باشد
يا ظن داشته، احكام هر يك را بيان فرمائيد.
جواب: هرگاه علم به هم رساند كه آن شخص عمدا عوض كرده است و در اين حال،
اين شخص راضى شود كه اين عباى بد، در عوض آن باشد باكى نيست و از باب تقاص حق
خود يا اجازه معاوضه آن، مال او مىشود، و اما هرگاه معلوم نباشد كه عمدا عوض كرده
است، نماز كردن در آن، صورتى ندارد، مگر آنكه به شاهد حال بداند كه او راضى است به
تصرف اين در آن، و اما هرگاه علم ندارد به عوض شدن اظهر جواز است، به دليل اصل
برائت و احاديث داله بر حليت شبهه موضوع.
179 - سؤال: كسى كه در نماز شك كرده، مىخواست كه نماز احتياط را بكند، در
اثناء نماز اصل و نماز احتياط، حدث اصغر سر زند، چه صورت دارد؟
جواب: اظهر در نزد حقير اين است كه نماز صحيح است، وضو بسازد و نماز احتياط
را بكند.
180 - سؤال: نقل موتى از دهى به دهى ديگر كه امامزاده باشد چه صورت دارد؟
جواب: مانعى ندارد، هرگاه امامزاده بزرگوارى باشد.
79

181 - سؤال: ميت را كه به روى تخته غسل مىدهند و فوطه ميت و دست غسال به
تبعيت پاك شدن ميت، آنها هم پاك مىشوند يا نه؟
جواب: بلى، همگى به تبعيت پاك مىشوند، بلكه مىگوييم كه پاك شدن آنها نه
محض تبعيت است، بلكه به جهت شرعى و صدق شستن بر آنها، بلى آنچه مستفاد مىشود
از حكمها هر فضليت غسل ميت با جامه، بر مىآيد كه فشردن جامه در اينجا ساقط است و
عصر لازم نيست در اينجا.
182 - سؤال: در نماز ميت، پنج تكبير واجب است، يا دعا هم واجب است؟ و اگر دعا
هم واجب باشد دعاى بخصوص دارد يا هر دعايى كه باشد؟ نماز ميت را به پيشنماز مىتوان
اقتدا كرد و عدالت پيشنماز در نماز ميت شرط است يا نه؟
جواب: پنج تكبير واجب است به اجماع علما، و دعا هم واجب است بنا بر مشهور و
اقوى، و در دعا هم بايد كه بعد از تكبير اول، شهادتين را بگويد و بعد از تكبير دوم، صلوات
بر محمد و آل محمد و بعد از تكبير سوم، دعا به مؤمنين و مؤمنات، و بعد از تكبير چهارم
دعا به ميت و بعد از تكبير پنجم دعايى واجب نيست و اقل واجب به همين مىشود كه بعد از
تكبير اول، بگويد: " اشهد ان لا إله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله " و بعد از تكبير دوم:
" اللهم صل على محمد و آل محمد " و بعد از تكبير سوم بگويد: " اللهم اغفر للمؤمنين
والمؤمنات " و بعد از چهارم: " اللهم اغفر لهذا الميت ". و به جماعت كردن مستحب است و
اظهر اين است كه در امام، عدالت شرط است و در دعا بهتر آن است كه آنچه بخصوص وارد
شده بخواند.
183 - سؤال: در اراضى مبتله بعد از رميم شدن، ظاهرا خلافى نباشد در جواز
نبش، بلكه گاه هست كه واجب مىشود. آيا چنين است؟ و آيا احدى از مجتهدين، حدى از
براى رميم شدن نقل فرموده‌اند؟ مثل ثلثين سنة، يا اربعين سنة؟ يا همگى موكول به عرف
فرموده‌اند؟
جواب: ظاهرا موكول است به عرف و رجوع به اهل خبره. و مختلف مىشود اين به
اختلاف خاكها و هواها در بلاد، و مرجع در اين خصوص، ظن است و هرگاه به ظن رميم
80

شدن بعد از رجوع به اهل خبره خلاف آن منكشف شود، پس بايد به حال خود گذاشت و
قبر را پوشيد، مگر آنكه تنها بعضى استخوانها بر جا باشد كه در اين صورت، ظاهر اين است
كه توان ميت ديگر را با آن استخوانها در آنجا دفن كرد و اما اگر گوشت ميت رفته باشد و
استخوانها بر همان هيئت انسان باقى باشد در آنجا مىبايد به حال خود گذاشت و اختلاف
شهيدين در آنجا شايد به سبب اختلاف موضوعين باشد.
184 - سؤال: آيا در ركعتين اوليين نماز اخفاتيه هر گاه مأموم، قرائت امام را
بشنود، واجب است سكوت و استماع يا جايز است تسبيح؟
جواب: ظاهرا واجب است سكوت و استماع، و جايز نيست تسبيح، نظر به اطلاق آيه (1)
و صحيحه (2) زراره و فحواى روايت عبيد (3) بن زراره.
185 - سؤال: هر گاه مسبوق در ركعت ثانيه خود، فرصت قرائت سوره و قنوت با هم
نداشته باشد، بلكه يكى از اين دو، از براى او ميسر شود، كدام را اختيار كند؟
جواب: چون اظهر در نزد حقير، وجوب قرائت است بر مأموم در ركعتين اوليين خود،
اگر مسبوق به دو ركعت باشد. و در ركعت ثانيه، هرگاه مسبوق به يك ركعت باشد. و در
ركعت اولى هر گاه مسبوق به سه ركعت باشد. و هم اظهر وجوب سوره است با حمد. و از
صحيحه (4) زراره بر مىآيد كه هر گاه مهلت سوره نشود، اكتفا مىكند به حمد، و لازم اين
مىافتد كه ترك سوره را (به جهت ادراك امام در ركوع) توان كرد، پس ترك قنوت به
طريق اولى. و هرگاه امر داير شود ما بين ترك واجب و مستحب، پس ترك مستحب معين
است.
لكن اشكال در اصل وجوب ادراك امام است در حال ركوع. حتى در حال عذر. و
ترك واجب از براى ادراك متابعت امام محل اشكال است، خصوصا اين كه شهيد در ذكرى
مىفرمايد كه هر گاه مأموم، پس افتد از امام بعد از اقتداى به امام بايد آن فعل را بجا آورد و

1: اذا قرء القرآن فاستمعوا له وانصتوا - اعراف: 204.
2 و 3: وسائل: ج 5 ص 422 ح 2 و 3.
4: وسائل: ج 5 ص 445 باب من فاته مع الا ما بعض...، ح 10.
81

خود را به امام برساند، خواه عمدا پس 1 افتاده يا سهوا يا به جهت عذرى مثل اين كه ازدحام
صف، مانع از سجود شود تا امام برخيزد و مثل آن. و فرموده است كه اقتدا كردن فوت
نمىشود به فوت شدن ركنى از نماز و نه بيشتر از ركنى در نزد ما. كه عبارت او مشعر به
دعوى اجماع است. پس بنا بر اين بايد جايز باشد بجا آوردن سوره، بلكه قنوت نيز هر چند
ركوع را با امام در نيابد، و لكن اظهر در نزذ حقير اين است كه ترك سوره را به جهت ادراك
رجوع توان كرد، هر چند مسماى ركوع باد به ملاحظه صحيحه زراره، و لكن حمد را تمام
كند، هر چند ركوع ركوع را با امام در نيابد و به هر حال، مراعات سوره مقددم است بر
قنوت.
186 - سؤال: هر گاه مسبوق تشهد را فراموش كرد كه در ركعت سوم امام، بخواند و
با امام بر مىخيزد و در قيام به خاطرش آيد و اگر برگردد ديگر به امام نمىرسد، آيا قصد
انفراد بكند يا نه؟
جواب: بلى واجب است كه برگردد و تشهد را بخواند و قرائت يا تسبيح و ركوع و
غيره را بجا بياورد، هر چند به امام نتواند رسيد و ركنى هم در ميان گذشته باشد و در هر جا
كه ملحق مىشود خوب است و قصد انفراد در كار نيست.
187 - سؤال: هر گاه جمعى داخل مسجد شوند و جماعت اولى فارغ شده باشند و
صفوف متفرق شده باشند، و لكن بعضى برجا باشند و اراده جماعت داشته باشند، خواه با
جماعت اولى يا به رأسه، آيا اذان ساقط مىشود يا نه؟
جواب: بلى، اذان و اقامه هر دو ساقط مىشود، چون در ظاهر روايت ابى على (2)
جوانى، همين است كه همين كه بعضى نشسته‌اند كافى است در سقوط. بعض، به يك نفر
هم صدق مىكند، بلكه در روايت (3) ابى بصير كه معيار سقوط را عدم تفرق صف قرار داده

1: البته مورد سؤال از مسائل مربوط به " ورود در نماز " است و موضع بحث مرحوم شهيد به مسائل " اثناء
نماز " مربوط است و مرحوم ميرزا نبايد از چنين " قياس " استفاه كند.
2: پس از جستجو در متون حديثى از آن جمله وسائل، مستدرك وسائل، بحار الانوار و... به دريافت اين حديث
موفق نشدم و تذكر اين نكته لازم است كه به او على جوان جوانى از افراد " نادر الحديث " است.
3: وسائل: ج 4 ص 653 باب سقوط الاذان...، ح 2.
82

است دلالت بر اين مطلب هست، زيرا كه مدلول آن، اين است كه مادامى كه همه صفوف
متفرق نشده ساقط مىشود، و چنانچه نفى جنس صف، به نفى جميع افراد است انتفاء هر
يك از صفوف هم به انتفاء همهه اجزاء آن است، زيرا گاه است كه اطلاق صف، بر يك نفر
هم مىشود، چنان كه در جاى تنگى كه عرض آن به قدر يك نفر باشد و طول آن به قدر
صد نفر، و سر آن در محازى قبله باشد بر هر مردى صادق است كه صف است و چون در
معنى صف، مساوات معتبر است، چنان كه در تسويه قدمين در حال قيام مذكور است، گاه
هست كه تسويه با مجرد امام كافى است در صدق صف، اگر مأموم ديگر نباشد، و مفهوم
روايت (1) ديگر ابى بصير هم، دلالت بر مدعى دارد، چون مقتضاى اين است كه هرگاه همه
متفرق نشده‌اند ساقط مىشود و بر اين يك نفر كه باقى مانده صادق است كه هنوز اختيار
مفارقت نكرده است.
و آخوند ملا محمد باقر مجلسى (ره) اين حكم از نسبت به فتواى اصحاب داده است،
چنان كه از حاشيه تهذيب منقول است و به هر حال، فرقى نيست ما بين اينكه آن شخص كه
باقى مانده مشغول تعقيب باشد يا نه؟ و روايت ابى على، دلالتى بر اعتبار آن ندارد، چنان كه
پوشيده نيست.
188 - سؤال: هر گاه در بين نماز از براى امام، امرى روى داد كه نداند مبطل نماز
است يا نه، و قرار دهد كه نماز را تمام كند و اعاده هم بكند، آيا در اين صورت بر او واجب
است كه به مأمومين بگويد كه من نماز را اعاده مىكنم، شما هم اعاده كنيد، يا نه؟
جواب: هرگاه جهل او به ابطال، از راه جهل به حصول آنچه آن را مبطل مىداند است
يا به سبب اينكه آيا اين فرد از افراد آنچه كه مبطل است هست يا نه، نماز او صحيح است و
اعاده هم ظاهرا در كار نيست و نه اعلام مأمومين.
وهرگاه از راه جهل به اين باشد كه اين هم يكى از مبطلات است يا نه و تقصير هم در
اخذ مسائل نكرده، باز بنا را به صحت مىگذارد و مثل سابق است.

1: همان مرجع: ح 1.
83

و اگر به سبب تقصير در اخذ مسائل شده، پس او نمازش باطل است و قابل امامت هم
نيست، هر گاه مأمومين، او را به اين حال شناخته باشند. و به هر حال، هر گاه اين شخص نماز
را تمام كرد و در نماز مأمومين، نقصى در نظر خودشان نسبت به خودشان حاصل نباشد
نماز مأمومين صحيح است و بر امام هم لازم نيست كه اعلام ايشان به آن حال بكند.
189 - سؤال: فرموده‌اند كه هر گاه كسى پيش از صبح برخيزد و به قدر وتر، وقت
باشد و آن را بجا آورد، ثواب نماز شب را دارد. آيا قضاء نماز شب از او ساقط است يا نه؟
جواب: ظاهر، عدم سقوط قضاست به جهت عمومات، بلكه دور نيست كه قضاى نماز
شب را بكند و قضاى نماز وتر را هم ثانيا بكند. چنان كه روايت معتبرى اشعار به آن دارد و
ظاهر اين است كه مراد از وتر، در اين اخبار، شفع و وتر باشد و محتمل است كه مراد وتر،
تنها هم باشد.
190 - سؤال: هر گاه شخصى در حال قيام، يقين كند كه هر گاه قبل از قيامى كه در
آن مشغول است، جزئى از اجيزاى نماز را ترك كرده است، اما نداند كه تشهد است ترك
شده يا سجده واحده، چه كند؟
جواب: ظاهر اين است كه بايد بنشيند و يك سجده و تشهد را به عمل آورد و چون
يقينا جزو واجبى فوت شده و برائت ذمه از آن حاصل نمىشود، الا به اتيان هر دو، خصوصا
به ملاحظه اين كه يكى از محتملات حديث " لا سهو في سهو " اين است كه شكى در سهو
نمىباشد، پس لازم نيست كه حكم شك در آن جارى شود.
و يكى از احكام شك، آن است كه از محل خود كه گذشت اعتبار ندارد، پس هرگاه از
اين حكم شك دست برداشتيم مىماند يقين به نسيان احد امرين به ابقاء محل آن، پس بايد
نشست از براى تدارك احد امرين جزما و بعد از آنكه نشست، الحال بر او صادق است كه
هم شاك است در سجده و هم در تشهد، والحال قابل اين است كه موضع هر دو باشد، پس
هر دو را بجا مىآورد.
و لكن چون تدارك در محل هم در صورت مذكوره از احكام شك است و اين مقتضى
است در سهو بالفرض، پس تكيه به نفس سهو است و مقتضاى او كه تحصيل برائت ذمه است
84

از حد امرين به فعل هر دو.
بلكه اشكال در اصل استقلال به حديث است در داخل بودن ما نحن فيه در مدلول آن،
زيرا كه معنى حديث بنا بر احتمال مذكور اين است كه حكمى نيست از براى شك در سهو،
يعنى عمل نمىشود به مقتضاى شك در فعل و ترك، نه در علم و اعتقاد. و شك در اينكه
در آن چه سهو شده سجده است يا تشهد، دخل به علم و اعتقاد دارد، نه به عمل و فعل و
محل معهودى كه از براى شك اعتبار كرده‌اند در تجاوز وعدم تجاوز محل فعل است. و
ملاحظه محل از براى علم و اعتقاد، بىمعنى است.
بلكه مىگوييم كه شكى كه در اين مقام، متوهم شده نسبت به هر يك از سجده و
تشهد، در فعل و ترك آنها كه متولد شده از شك در اينكه آيا آن يقينا فوت شده، كدام يك
از اينها است، شك واقعى نيست، زيرا كه شك واقعى آن است كه طرفين وجود وعدم در
شئى متساوى باشند على الاطلاق، خواه در علم باشد و خواه در عمل، و در ما نحن فيه،
چنين نيست، بلكه در هر يك از سجده و تشهد مىگويد كه شك دارم كه سجده كردم با
عدم فعل تشهد، يا نكردم با وجود فعل تشهد، و هم چنين در تشهد شك دارم كه تشهد
گفتم با عدم فعل سجده، يا نكردم با فعل سجده، پس هر يك از آنها، شك مقيد است و
هرگاه مطلق بگيريم لازم مىآيد امكان وجود هر دو، و آن خلاف مفروض است، چون جازم
است به عدم احدهما. پس بنابر اين داخل عموم " لاشك في سهو " نخواهد بود.
بلى صدق آن در مثل اين كه فراموش كند سجده را جزما و شك كند كه آيا تدارك آن
را كردم يا نه؟ خوب است.
و محتمل است كه نظر به اصل برائت) كه چون در نفس الامر، بيش از يك جزو از او
فوت نشده و اصل عدم زيادتى تكليف است) مخير باشد ميان اتيان به هر يك كه خواهد.
پس سجده را بجا آورد، ثانيا تشهد را هم بايد بكند.
و به هر حال، احوط اين است كه بنشيند و هر دو جزو را به عمل آورد و برخيزد و نماز
را تمام كند.
191 - سؤال: هرگاه كسى قبل از وضع جبهه بر ما يصح السجود عليه، به خاطرش آيد
85

كه يك سجده را از ركعت سابقه و نيز ركوع همين ركعتى را كه مىخواهد سجود آن را به
عمل آورد ترك كرده است، تكليف او چه چيز است؟
جواب: تكليف او اين است كه راست بنشيند، اگر طمأنينه بين سجدتين را هم به عمل
نياورده بود طمأنينه را به عمل آورد و به سجده مىرود از براى ركعت قبل. و ما بعد آن،
آنچه بجا آورده هم اعاده كند، مثل تشهد و قيام و قرائت. و به ركوع برود و بعد به سجود
برود و نماز را تمام كند.
و هرگاه يقين كند كه سجده اولى ركعت قبل است پس (1) طمأنينه را به عمل آورد وى
سجده كرد به خاطرش آمد كه سجده اولى را فراموش كرده، در اينجا بايد دو سجده بكند،
به طريقى كه گفتيم و نماز را به همان نهج تمام كند.
192 - سؤال: مرد، اجير مىتواند شد، از براى در نماز و به عكس يا نه؟ و در جهر و
اخفات چه كند و هرگاه جاهل مسئله بوده و به مقتضاى جهر و اخفات عمل نكرده، چه
كند؟
جواب: جايز است هر يك از مرد و زن اجير شود از براى ديگرى، و بناى عمل حقير بر
اين است كه مرد، نماز صحيح خود را از براى زن بكند و زن، مراعات جهر و اخفات را بكند
در وقتى كه از براى مرد، مىكند و جهر را در جايى بكند كه نامحرم، صوت او را نشنود و
جاهل در مسئله جهر و اخفات در غير اجير معذور است. و اما اجير: پس اگر مستأجر هم
جاهل است به مسئله مذكوره، ظاهرا نماز صحيح است و هرگاه عالم است به مسئله، و به
اعتقاد اين مىدهد كه اجير، جهر و اخفات خواهد كرد، خالى از اشكال نيست. و دور
نيست كه صحيح باشد با ثبوت خيار فسخ و خيار ارش به نهجى كه در خيار عيب، ثابت
است.
193 - سؤال: نماز و روزه استيجارى در سفر معصيت، جايز است يا نه؟
جواب: در سفر، صوم استيجارى صحيح نيست و نماز استيجارى صحيح است و نماز

1: منظور مولف وقتى روشن مىشود كه به جاى جمله " پس طمأنينه را به عمل آورد " جمله " يعنى پس از آن كه
طمأنينه را به عمل آورد " گذاشته شود.
86

استيجارى تمام را در سفر تمام مىكند و قصر را قصر، چنان كه عكس را هم به عكس
مىكند. و اما سفر معصيت، پس هر چند روزه در آن جايز است و نماز تمام است، لكن سفر
معصيت، فسق است و اجير بايد عادل باشد. هرگاه مستأجر با علم به معصيت و فسق اجير
كرد، در صحت آن اشكال است، و اما هرگاه مستأجر به اعتقاد عدالت داده و او را در نزد
خود و خدا معصيت كرده، نماز صحيح است و روزه صحيح است.
194 - سؤال: نظر به حديث توقيع (1) صاحب الزمان (ع) هر گاه كسى دو ركعت نماز
عصر كرده باشد و جزم كند كه نماز ظهر را دو ركعت كرده، هرگاه منافى بين الصلوتين به
عمل نيامده مىتواند عدول كند و اين دو ركعت را تتمه ظهر قرار دهد و ثانيا نماز عصر را
بكند؟ آيا در اين صورت جايز است كه بالمره دست از دو ركعت ظهر بردارد و عدول كند
به نيت ظهر و همين نماز را تمام كند و بعد از آن، نماز عصر را بكند يا نه؟
جواب: كسى كه عمل به اين حديث مىكند جايز نيست كه چنين كند، بلكه به
مقتضاى حديث عمل كند و اظهر در نزد حقير، اين است كه عمل به اين حديث شريف جايز
است و ادله عدول (بر فرض تسليم كه شامل چنين جايى باشد) مخصص (2) است به اين حديث
شريف.
195 - سؤال: هر گاه كسى نماز ظهر و عصر را بكند و جز كند كه يكى از آنها را سه
ركعت كرده است چه كند؟
جواب: ظاهر اين است كه لازم است كه هر دو نماز را اعاده كند و اصالت تأخر حادث
كه سهو است معارض است به اصالت تأخر وجود ركعت رابعه، با وجود اين كه مىگوييم در
اينجا كه هيئت تركيبيه موجود شده در خارج، يكى زايد و يكى ناقص و هر دو حادثند و اصل
در آنها مساوى است و قول به اين كه ظاهر فعل مسلم مرجح است، يعنى اينكه ظاهر اين است
كه تا ظهر را تمام نكرده منتقل به عصر نشده، معارض است به اينكه تا عصر را تمام نكرده
سلام نداده، با وجود اين كه منع مىكنيم ظهور را بعد از يقين به سهو.

1: وسائل: ج 5 ص 325 باب حكم من دخل في العصر...، ح 1.
2: كلمه " مخصص " با صيغه اسم مفعول است.
87

و هر گاه متمسك شوى به اين كه اين از باب شك بعد از نماز است، چون صادق است كه
بعد از ظهر شك در نقص و تمام كرده، با وجود اينكه معارض است به شك بعد از عصر، بر آن
وارد است آنچه در مسئله سابقه گفتيم كه شك كرده بود در اينكه سهو كرده تشهد بوده
يا سجده. و احاديث عدول و احاديث ملحق كردن ركعت ديگر (در صورتى كه منافى به عمل
نيامده باشد) هيچكدام شامل ما نحن فيه نيست.
196 - سؤال: هر گاه زن، حايض باشد و زلزله شود. آيا واجب است بر او نماز بعد از
رفع حيض يا نه؟
جواب: هر چند نماز زلزله موسع است مادام العمر، لكن چون در حين زلزله، آن
زن مخاطب به نماز نبوده، بلكه مخاطب به ترك نماز بوده، دليلى بر وجوب آن بعد از رفع
حيض نيست. مثل آنكه در حال جنون زلزله حادث شود و بعد از جنون، عاقل شود.
و اين كه بر زن واجب است نماز ظهر هر گاه در آخر روز پاك شود، به جهت آن است كه
وقت نماز، مطلقا سبب وجوب است نه محض دلوك، يعنى دخول زوال. به خلاف نماز زلزله
كه سبب وجوب آن، خود زلزله است و اين سبب در وقت عدم تكليف حاصل شده. و از قبيل
وقت نماز ظهر است حدثى كه سبب آن قبل از بلوغ يا در حال جنون حاصل شده.
و هم چنين است خسوف و كسوف در حال حيض، يعنى وجوب نماز متعلق نمىشود،
اما اگر فرض شود كه در اثناى كسوفين طاهر شود و ممكن باشد غسل يا تيمم و ادراك
نماز، پس بر او واجب خواهد بود، مانند نماز ظهر.
197 - سؤال: هر گاه كسى در ركعت سوم در حال قيام، يقين كند كه دو سجده از
او فوت شده و شك كند كه آيا دو سجده از يك ركعت فوت شده يا از دو ركعت، چه كند؟
جواب: اصل و استصحاب و عموم " الصلاة على ما افتتحت عليه " و اين كه ظاهر عدم
ترك سجدتين است با هم، مرجح اين است كه از يك ركعت نباشد كه ترك ركن شده باشد
و چون استصحاب حكم شرعى ظاهرا حجت است به معنى اين كه استصحاب مثبت حكم
شرعى باشد، چنان كه استصحاب طهارت مثبت عدم ناقضيت مذى است، پس اين استصحاب
مثبت اين مىشود كه بگوييم از دو ركعت ساقط شده، به اين معنى كه حكم آن را در آن
88

جارى كنيم.
هر چند ممكن است كه گفته شود كه استصحاب صحت نفى حكم ترك ركن را مىكند
نه اثبات عدم تحقق ترك راكن را، در واقع و نه كون هر يك از دو سجده در ركعتى عليحده،
و اصل هم نسبت به هر دو مساوى است (يعنى اصل عدم، نه اصل برائت).
پس محتمل است كه بگوييم نماز صحيح باشد و قضاى سجده‌ها و سجده سهو هم بر
او لازم نباشد، چون وجوب قضا، فرض جديد است و دليل قضا و سجده سهو هم افاده بيش
از وجوب آنها را در صورت علم به سقوط سجده منفردا نمىكند، پس چه شود كه نماز
صحيح باشد و بر او چيزى لازم نباشد و اصل " عدم صحت " و استصحاب " شغل ذمه وعدم
تحقق عبادت مطلوبه " معارضه با آن اصل و استصحاب و ظاهر و عموم، نمى كند.
و خصوصا به ملاحظه آنچه در روايات وارد شده كه فقيه اجتهاد مىكند و حيله (1)
مىكند و نماز خود را باطل نمىكند.
لكن چون در نفس الامر، داير است امر اين شخص در ميان دو امر لا غير، يعنى
سقوطهما مجتمعا و سقوطهما منفردا و آن مرجحات كه ذكر كرديم مرجح حصول دوم
است، پس منحصر مىشود در اينكه حكم آن را به عمل آورد و قضاى دو سجده را بعد از
نماز بكند، با دو سجده سهو.
بلى وارد مىآيد بر ما اينكه قضا كردن سجده‌ها هر دو، مبتنى است بر اينكه ترك
سجده در ركعت دوم مشكوك فيه است و چون در قيام است از محل تجاوز كرده است، پس
عود، صورتى ندارد، و لكن ما پيش گفتيم در آن مسئله كه كسى يك جزو نماز فراموش كند
و شك كند كه آيا سجده بوده يا تشهد، اين كه اين از باب شك متعارف نيست كه شك مطلق
باشد بلكه شك مقيد است، يعنى شك داريم كه در ركعت آخرى يك سجده را به عمل
آورده‌ايم با ترك آن در ركعت اولى، يا ترك كرده‌ايم با فعل آن در ركعت اولى، و آنچه
مقصود است در مسائل شك وعدم حكم به وجوب عود، در صورت تجاوز آن محل، وقتى

1: حيله: چاره سازى: علاج: معناى لغوى قصد شده نه معناى اصطلاحى.
89

است كه شك كنيم در فعل و ترك آن مشلوك فيه به عنوان اطلاق، پس بنابراين داخل
مسئله شك نيست كه عود، لازم نباشد.
و همچنين بنابراين استدلالى كه كرديم و ترجيح داديم كه سجده‌ها از دو ركعت فوت
شده، پس بنابر اين مىشود كه يكى از دو سجده از ركعت دوم سهو شده و محل آن باقى
است، پس بايد عود كند و يك سجده را بجا آورد و يك سجده را بعد از نماز، قضا كند با
سجده سهو.
اشكال سابق نيز در اينجا وارد مىآيد كه حكم به عود در اجزاء منسيه (قبل از دخول
در ركن ما بعد) دليل آن (1) شامل اين سهوى نيست كه از استصحاب، آن را پيدا كرده باشيم،
بلكه ظاهر است در سهو يقينى.
و دفع ان باز به همان است كه ترجيح ترك سجدتين منفردتين مستلزم اين معنى
مىشود و چون امر منحصر است بين امرين، لابد بايد به مقتضاى هر يك عمل كرد، پس به
مقتضاى سهو سجده اولى قضا بعد از نماز است چون از محل خود گذشته) با سجده سهو. و
مقتضاى سهو ثانيه تدارك آن در حال نماز است.
بلى در اين مقام اشكالى ديگر هست و آن، اين است كه شك اين شخص در اين معنى
مستلزم شك است در ما بين يك و دو، به اعتبار اين كه گاهست كه دو سجده مجمعتين فوت
شده باشد و ركعت باطل شده باشد، پس اين شخص، شاك است در بجا آوردن دو ركعت،
همچنانكه در شك ركوعهاى نمازهاى آيات، هر گاه كسى شك كن كند ما بين اقل واكثر،
بنا را به اقل مىگذارد، مگر در جايى كه مستلزم شك ميان ركعتين باشد كه اول است يا
دوم، مثل اين كه شك كند كه ركوع پنجم ركعت اول است يا ركوع ششم كه در اول ركعت
دوم است.
و ممكن است دفع آن به اين كه اين شك حقيقتا بر مىگردد بعد از تأمل به شك ميان
يك و دو، بر خلاف مسئله ما كه در اينجا جزما دو ركعت به عمل آمده، و لكن شك در تحقق
جزئى از اجزاء يكى از آنهاست.

1: يعنى دليل حكم به عود، شامل سهوى كه از استصحاب به دست آيد، نمىشود.
90

و احتياط در اين است كه بعد از عمل به مقتضاى آنچه ترجيح داديم (از صحت نماز و
لزوم عود به سجود و بجا آوردن يك سجده و برخاستن و تمام كردن و قضا كردن يك سجده
با سجده سهو) اينكه اعاده هم بكند.
و در اين مقام، سخن ديگر هم هست و آن، اين است كه امر، مردد است ميان سه امر،
يكى اين كه دو سجده از ركعت اول فوت شده، و دوم اينكه از ركعت دوم فوت شده، و سوم
اين كه هر يك از آنها از ركعتى عليحده فوت شده باشد. و احتمال بطلان همان (1) در صورت
اولى است و در صورتين اخيرتين، هر دو را ممكن است صحت، به جهت آنكه محل تدارك
نگذشته، پس اگر هر دو با هم از ركعت دوم فوت شده باشد باز مجال صحت هست، چون
محل عود، باقى است.
و مؤيد و مرجح اين احتمال است اينكه ظاهر اين است كه تا ركعت اول را صحيحا بجا
نياورده باشد به دومى منتقل نشده است. و لكن آن معارض است به اينكه ظاهر اين است كه
دو سجده با هم ترك نشده باشد، پس مىتوان گفت كه چون امر او مردد است ميان اين دو
وجه صحيح، پس مخير بايد باشد ميان اين كه عود كند و دو سجده را با هم به عمل بياورد و
نماز را تمام كند و اينكه برگردد و يك سجده بكند و سجده ديگر را قضا كند بعد از نماز
با سجده سهو. پس اظهر همان است كه پيش ترجيح داديم و در هر صورت، احتياطا اعاده
كند (2).
198 - سؤال: هر گاه شوع كرد در سجده ركعت دوم و يقين كرد كه يك ركوع از او
فوت شده و شك دارد كه آيا اين از ركعت اول فوت شده يا دوم، چه كند؟
جواب: هر چند اصل " تأخر حادث " در اينجا وجهى ندارد در نفس سقوط كه سقوط
در آخرى شده باشد. به جهت آن كه با معارضه به اصل تأخر ركوعى كه به عمل آمده
مى گوييم كه نسبت ترك ركوع به ركعتين مساوى است به جهت آنكه مفروض اين است كه

1: مجددا ياد آورى مىشود: مرحوم ميرزا گاهى لفط " همان " را به معناى " فقط " و " تنها " به كار مىبرد.
2: اين استدلال و تفصيل و تشقيق شقوق كه مرحوم ميرزا در اين مسئله بيان كرده منحصر به فرد است و
مانندش را تنها در بعضى استدلال‌هاى جواهر الكلام مىتوان ديد.
91

ترك يك ركوع نفس الامرى است. و نمىدانيم اين است يا آن و نسبت ارتكاب مكلف به
هر يك از آنها على السويه است.
مگر اين كه كسى بگويد كه عروض حالتى كه منشأ ترك است از غفلت و بى خبرى، اصل
تأخر آن است و آن هم نفعى ندارد و چون ملاحظه آن حالت و غفلت خاص، كه سبب هر يك
از آنهاست هم، مثل خود آنهاست.
و ليكن مىگوييم استصحاب و اصل برائت و عموم " الصلاة على ما افتتحت عليه "، و
اينكه وارد شده است در اخبار كه فقيه بايد اجتهاد كند و حيله كند و نماز خود را باطل
نكند، اقتضا مىكند كه بنا را بر اين بگذاريم كه از ركعت دوم، ترك شده و چون مادامى كه
داخل سجده دوم نشده موضع تدارك آن نگذشته است على الاقوى زيرا كه معيار بطلان در
مسئله، لزوم تعدد ركن است و بدون آن (1) تعدد ركن لازم نمىآيد، پس برگردد و ركوع را
بجا آورد و به سجده رود و احتياط در اين است كه اعاده هم بكند.
199 - سؤال: كسى در نماز، سر به سجده گذاشت و به علت آنكه تاريك بود و مكان
سجده را نمىديد يا مىديد و چنان اتفاق افتاد كه اصل جبهه به موضع سجود نيامد از
طرف يسار يا يمين، جبهه به موضع سجود آمد در همان حال سر خود را قدرى بردارى و
عين جبهه را به موضع سجود گذارد، نماز باطل است يا نه؟
جواب: نماز صحيح است و بهتر اين است كه جبهه را بر ندارد، بلكه همچنان كه هست
جبهه را بكشاند تا بر ما يصح السجود عليه قرار گيرد.
200 - سؤال: اين ضعيف، از اين محل كه الحال، سكنى دارم، تا آنجا كه قبل از اين،
توطن داشتم تخمينا هفت فرسخ است و در آنجا باز قدرى رقبات دارم، لكن قطع نظر از
سكناى آنجا نموده‌ام. گاهى كه اتفاق افتد كه به آنجا روم، نماز را تمام كنم يا قصر؟
جواب: اظهر اين است كه هرگاه قصد اقامت در آنجا نمىكنى بايد قصر كرد، هم در
راه و هم در آنجا. و هرگاه قصد دارى كه آنجا ده روز بمانى تمام كن در راه و در آنجا، و لكن

1: يعنى: بدون دخول به سجده دوم.
92

احوط اين است كه در صورت عدم قصد اقامت هم قصر كنى و هم تمام به قصد قربت.
201 - سؤال: اكثر عوام، نمازهاى يوميه را، اخفات مىنمايند و حال آنكه شنيده‌اند
كه بايد كدام را جهر و كدام را اخفات كرد. در اين صورت نماز ايشان چه صورت دارد؟
جواب: اظهر اين است كه نماز باطل است.
202 - سؤال: خواهر زن در نزد شوهر خواهرش نماز كند صحيح است يا باطل؟
جواب: واجب است پوشيدن بدن از شوهر خواهر، خصوصا در حال نماز، و لكن حكم
به بطلان نمىكنيم و مراد از بدن در اينجا، رو و كفين و قدمين (1) است. و اما اگر ساير
اعضاى او باز باشد نماز او باطل است، هر چند هيچ كس در آنجا نباشد.
203 - سؤال: فرش نجس و زمين نجس كه خشك باشد، بر روى آنها نماز كردن چه
صورت دارد؟
جواب: ضرر ندارد، به شرط آن كه بدن و لباس مصلى ترى نداشته باشد كه به آنها
برسد و هرگاه سجده بر آن زمين مىكند محل سجده بايد پاك باشد و اگر نجس باشد
صحيح نيست، هر چند خشك باشد.
204 - سؤال: جواب سلام تارك الصلاة را ندادن، وسائل تارك الصلاة را راندن چه
صورت دارد؟
جواب: ترك جواب سلام، صورتى ندارد و همچنين راندن مطلق سائل خوب نيست،
مگر از باب نهى از منكر، يعنى هرگاه داند يا مظنه كند كه راندن سائل، باعث توبه و
بازگشت او مىشود، باكى نيست.
205 - سؤال: مسافر هرگاه در مقام اقامه عشره، قصد منزلى نمايد كه آنجا نيز قصد
اقامه دارد و ما بين مقامين مسافت نباشد، حكم ما بين منزلين چه صورت دارد؟
جواب: تمام است.
206 - سؤال: هرگاه كثير السفر در بلدى قصد اقامت نمايد، در سفر دوم تمام كند
يا سوم؟

1: در آينده نيز خواهيم ديد ميرزا از فقهائى است كه حجاب را شامل رو و كفين و قدمين نيز مىداند.
93

جواب: اظهر اين است كه در سفر دوم، تمام كند و احوط اين است كه در دوم، جمع
كند ما بين قصر و اتمام.
207 - سؤال: سفرها را ذهابا و ايابا يكى شمرد (1) يا دو؟
جواب: اظهر در نزد حقير اين است كه ذهاب به اياب، ضمن مىشود با قصد آن
مسافت.
208 - سؤال: شخصى متطهر شد و به همان تطهير، نماز صبح و ظهرين و مغرب را
كرد و محدث شد و بعد وضو ساخت و نماز عشا را كرد، بعد متذكر شد كه خللى در يكى از دو
وضو واقع شده، اما شك دارد كه آيا در وضوى نماز صبح و ظهرين و مغرب است يا وضويى
كه از براى نماز عشا ساخته است. برخاست و نمازها را اعاده كرد سواى نماز عشاء او را چه
بايد كرد؟
جواب: ظاهر اين است كه بايد قضاى نماز صبحى و مغربى و دو نماز چهار ركعتى
بكند، مخير ما بين جهر واخفات، و هرگاه وقت عشا باقى است در اين دو نماز نيت ادا و
قضا نكند، بلكه قصد ما فى الذمه كند، كه اگر عشا فوت شده ادا باشد و اگر ظهرين فوت
شده، قضا باشد و اين داخل مسئله شك در حصول نماز در وقت، نيست كه معين باشد كه
عشا را بايد كرد.
و لكن در اين مقام مىتوان گفت كه معلوم نيست كه شغل ذمه بر بيشتر از احد امرين
حاصل باشد، پس مخير است ما بين تدارك آن چهار نماز و اين يك نماز، و لكن احوط آن
است كه گفتيم. از آن احوط اين است كه پنج نماز را تماما بجا آورد. آخر چه در خارج وقت
است به نيت قضا و آنچه در وقت است به نيت ادا.
209 - سؤال: مىتواند شخص مصلى، نماز قضاء يقينى را به جماعت بگزارد يا نه؟
جواب: بلى مىتواند به جماعت بكند
210 - سؤال: كسى طمئنينه فيما بين سجدتين را فراموش كرد و قبل از ركوع ركعت

1: با فتحه ميم منظور " شمارد " است يعنى آيا مكلف ذهاب و اياب را يكى شمارد يا هر كدام را جدا در نظر
بگيرد.
94

ديگر، به خاطرش آمد و نشست و طمأنينه را بجا آورد، آيا بايد يك سجده ديگر بكند يا نه؟
جواب: بلى، بايد بكند.
211 - سؤال: مصلى آخر وقت يقين نمود كه بيش از چهار ركعت نماز نمىتواند
گزارد، نماز عصر را مقدم داشت و بعد از فراغ از نماز، مشخص شد كه آفتاب باقى است به
مقدار چهار ركعت يا سه ركعت.
جواب: ظاهر اين است كه هرگاه يك چهار ركعت بكند به قصد قربت، كافى باشد، به
اين معنى كه منظور او، اين باشد كه خداوندا، اگر عدول جايز است آنچه اول كردم، ظهر
باشد و اينكه حالا مىكنم عصر باشد. و اگر عدول، جايز نيست، آن كه كردم، عصر باشد و
اين قضاى ظهر باشد.
212 - سؤال: جورابى كه ساق او كوتاه باشد و كسى فراموش كرده و در حال نماز
نكنده (1) باشد، آيا نماز او صحيح مىباشد يا نه؟ و مراد از كوتاه بودن ساق، اين است كه ساق
را نپوشاند، هر چند ساقش بلند باشد و برگشته باشد، يا آنكه من اصله، ساق كوتاه باشد؟
جواب: جواب از اولى اين است كه حكم به بطلان نمىكنم و جواب از ثانيه، اينكه
ظاهرا اعم از هر دو است.
213 - سؤال: هرگاه نماز گزارنده در حال نشسته نداند كه از براى سجود نشسته،
يا از براى اينكه مال نفيسى در پيش رويش گذارده و خوف دزديدن آن را دارد نشسته، آيا
بايد آنچه اذكار و اعمال مشكوكى است به عمل آورد يا سجود نمايد؟
جواب: بلى افعال مشكوكه ما قبل كه محل آن نگذشته است بجا آورد. حتى ركوع هم
به جهت آن كه سقوط حكم شك وقتى است كه داخل فعل ديگر از افعال نماز شده باشد و در
اينجا معلوم نيست.
214 - سؤال: هرگاه ظالمى عمارت مشهدى از مشاهد نمايد يا فرشى از او در آن

1: در مسئله شماره 172 فرمود: با كفش و هر چيزى كه پشت پا را بپوشاند و ساق نداشته باشد، نماز نكند.
در اينجا سؤال كننده بر اساس همان فتوى سؤال مىكند - البته امروزه كسى در مورد جوراب چنين فتوائى
ندارد.
95

مكان باشد، بر آن، نماز چه صورت دارد؟
جواب: مادامى كه علم به حرمت مكان و فرش حاصل نشده جايز است نماز در آن.
215 - سؤال: شخصى كه نماز قضا بر ذمه دارد، نماز يوميه را در اول وقت مىتواند
نمود، يا نه؟
جواب: اظهر جواز كردن نماز حاضره است در اول وقت.
216 - سؤال: هرگاه كسى در بين نماز يقين كند كه واجبى از واجبات نماز را
فراموش كرده و شك دارد كه كداميك از واجبات بود، چه كند؟
جواب: هرگاه اجزائى كه شك دارد در ميان آنها تدارك آن، مستلزم زيادتى ركن
نمىشود برگردد از اول، محتملات را بگيرد و ما بعد آن را (همه را) به عمل آورد. مثلا در
حال قيام شك كند كه آنچه را فراموش كرده، يك سجده از همين ركعت گذشته بوده يا تشهد
آن. در اينجا برگردد و يك سجده بكند و تشهد را بكند و برخيزد. و اما هر گاه شك دارد
كه قرائت بود يا دو سجده يا تشهد، در اينجا نماز باطل است چون تدارك قرائت و ما بعد
آن، مستلزم تكرار ركن است جزما كه آن ركوع باشد.
و شايد در اينجا توان گفت كه تدارك قرائت، ضرور نيست، بلكه واجبات ما بعد ركوع
را بجا آورد، برخيزد.
و لكن در اينجا احتمال تعدد ركن لازم مىآيد كه دو سجده باشد و در صورت احتمال
تعدد ركن اشكال است. و از اين باب است كه شك دارد كه آيا يك سجده بوده يا دو سجده
با تشهد كه تدارك دو سجده و ما بعد محتمل است كه در آن تكرر ركن به هم رسد.
و دور نيست كه حكم به صحت شود، خصوصا به ملاحظه استصحاب و عموم الصلاة
على ما افتتحت عليه، و آنچه محقق است از فتاوى علما، اين است كه زياد كردن ركن يا
ترك كردن آن، عمدا يا سهوا مبطل نماز باشد، اما كردن كارى كه محتمل باشد به سبب
آن، تعدد ركن، پس دليل نديدم كه دلالت كند بر آن، و احوط اين است كه بعد از تدارك
در اين صورت اعاده هم بكند.
و دور نيست كه در صورت عدم لزوم تعدد ركن. مخير باشد ميان آن اجزاى محتمله،
96

پس اگر اختيار بر اخرى را كرد به همان اكتفا مىكند و اگر اختيار جزء ما قبل جزء آخرى
را كرد، ما بعد آن را هم بايد بكند، تا ترتيب به عمل آيد.
217 - سؤال: در عبادات استيجاريه، نيت تقرب را به چه نحو بايد كرد؟ آيا بايد نيت
كند كه اين فعل را مىكنم لتقرب المنوب عنه فقط يا لحصول القرب لى وله معا، و اگر شخص
اجير بايد نيت تقرب را از براى خود نيز داشته باشد مشكل است امر، نظر به اينكه با وجود
اجرت گرفتن، نيت تقرب مشكل متحقق شود و اگر هم بشود خلوصش مشكل است، آيا
هرگاه در وقت تقرب به خدا به خاطرش برسد كه باعث و داعى لزوم اين فعل بر گردن من
اين اجرت گرفتن است و در حالتى كه آن عبارت را مىكند قصد تقرب نيز دارد، چنين
نيتى كافى است ك يا از اين ضميمه نيز بايد خالص باشد؟
جواب: درگاه الهى، درگاه بخل نيست. شكى نيست كه در وفاى به عقد اجاره كه
واجب است از واجبات ثواب هست، و اگر نه، وجوب، معنى نخواهد داشت. پس از حيثيت
وفاى به اجاره قصد تقرب به جهت خود خالصا بىاشكال است. چون به دليل ثابت شده
جواز چنين عبادتى و از حيثيت خود فعل ثواب را از براى منوب عنه منظور دارد كه قرب از
براى او حاصل شود، بلكه اميد اينكه از خود فعل، بهره به او برسد ضرر ندارد، چنان كه از
اخبار استيجار حج وغيره ظاهر مىشود، بلكه ظاهر مىشود كه بيشتر، ثواب از براى او
باشد و كمتر از براى منوب عنه.
218 - سؤال: هرگاه مصلى در فعلى از افعال واجبه نماز، شك نمود، شروع در فعل
مشكوك فيه كند در اثناى آن غلبه ظن، يا يقين به هم رساند كه فعل مزبور را كرده بود، يا
اعتنا به شك نكرده، داخل واجب ديگر شود در آن اثنا غلبه ظن يا يقين به هم رساند كه
فعل مشكوك فيه را به عمل آورده است، صورت صورتين را بيان فرمايند.
جواب: در صورت اول، خواه يقين حاصل شود، يا ظن، دست بردارد از آن فعل، و ما
بعد را به عمل آورد، و اما در صورت دوم كه اعتنا به شك نكرده، هرگاه عالم بود كه تكليف
او اين است كه برگردد و فعل مشكوك فيه را به عمل آورد و مخالفت الهى كرده و داخل و
اجب ديگر شده، آن فعل، منهى عنه بوده و ظاهر اين است كه كردن چنين فعلى، مبطل
97

نماز باشد به جهت آنكه بر جواز مطلق دعا و ذكر در حال نماز، حتى دعا و ذكرى كه خدا
نهى كرده، دليلى نيست.
و هرگاه سهوا كرده و بعد ظن اى يقين حاصل شد بر فعل مشكوك فيه صحيح است
نماز، و ظاهرا اين است كه تكرار آن فعل كه داخل در آن شده هم ضرور نيست، بلكه در
مثل ركن جايز هم نيست.
و همچنين ظاهر اين است كه هرگاه در ما بين تردد و تفكر بو در آن شك كه داخل
فعل بعد شد و يقين يا ظن حاصل شد به صحت فعل مشكوك فيه هم نماز صحيح است و
تكرار هم ضرور نيست، چنان كه گفتيم.
219 - سؤال: هر گاه مصلى را در وقت فضيلت نماز ظهر، مثلا خواب غلبه نموده،
درد سر و كسالت و سستى عارض شود، آيا با آن درد سر و كلفت، نماز را بجا آورد، يا بعد
از خواب، بى درد سر ادا نمايد؟
جواب: هرگاه تواند كه مجادله با نفس كند و نماز را به حضور قلب بكند، به مجرد
بهانه فريب نخورد و نماز را در وقت فضيلت بكند. هرگاه او را ممكن نيست اين فعل، نماز را
تأخير كند تا وقتى كه با حضور قلب تواند كرد.
220 - سؤال: هر يك از ملاك قريه مشاعى، عمارت و مسكنى از آبا و اجداد در
تصرف داشته باشند، شخصى وارد مسكن كبار اهل قريه مزبوره بشود از براى نماز، از
اولياى صغار اهل قريه مزبوره بايد مأذون شد يا نه؟ و هرگاه قريه مفروضه مغصوب شود
صاحبان آن در آنجا متوطن باشند اذن كبار در صحت نماز در مسكن كبار، كفايت مىكند
يا نه؟
جواب: هرگاه مسكنى در تصرف دارد، خصوصا هرگاه از آبا و اجداد به او رسيده و
متصرف است، اذن او در صحت نماز كافى است، هر چند ملك آن قريه، مشاع باشد، ميان
همگى ملاك صغيرا و كبيرا و ضرور نيست اذن خواستن از اولياى صغار و هم چنين هرگاه
قريه مفروضه مغصوب شود باز متصرفين بر حق خود باقىاند و اذن آنها در نماز كافى
است.
98

221 - سؤال: در وقت نماز واجب يا مستحب آيات قرآنى خواندن جايز است يا نه؟
جواب: اظهر جواز است خصوصا آياتى كه مشتمل بر دعاست مثل ربنا آتنا في الدنيا و
في الاخرة حسنة " و مثل آن
222 - سؤال: در ذكر ركوع و سجود به يك تسبيح عظيمه، واجب به عمل مىآيد
يا نه؟
جواب: بلى به عمل مىآيد.
223 - سؤال: امرئه مستأجره از رجل در صلوات، آداب وضو و نماز را زنانه بجا آورد يا
مردانه؟ و همچنين در عكس ما به الاختلاف را بيان فرمايند.
جواب: ظاهر اين است كه هرگاه زن، اجير شود از براى مرد، همان نماز صحيحه
خود را از براى مرد مىكند و واجب نيست كه بر نهج مردان كند. پس در وضو، آب را به
باطن دست مىريزد استحبابا و در ركوع هم بسيار خم نمىشود به قدر ركوع مرد، استحبابا.
هر چند لازم اين افتد كه اقل واجب ركوع مرد به عمل نيايد كه خم شدن به مقدار رسيدن
كفين به زانوها باشد، و همچنين جايز است كه در حرير نماز كند يا در طلا و غير ذلك،
هر چند نماز مرد، در اينها باطل است. و هم چنين در صورت عكس كه مرد، اجير مىشود از
براى زن، بايد مراعات صورت نماز مردان را كند در واجبات و محرمات و مستحبات، و از
جمله ملاحظه جهر و اخفات است، پس مرد، نماز جهرى را بايد جهر كند، هر چند بر زن
واجب نيست. و اما زن، هرگاه اجير شود هم جايز است كه اخفات كند در نمازهاى جهرى و
دور نيست كه در صورتى كه نامحرمى صداى او را نشنود، در نمازهاى جهريه، جهر كند
بهتر باشد و همچنين در نمازهاى اخفاتيه ملتزم اخفات باشد.
و وجه آنچه گفتيم كه هر يك از مرد و زن، مراعات وظيفه عبادت خود را مىكند نه
منوب عنه را. اين است كه احكام شرعيه، تابع مصالح نفس الامريه است (1) و آنچه حكيم على

1: پس از فراغ از صحت اجاره نيازى به اين استدلال نيست و اگر مراد پاسخ به اشكال قاعده " اقض مافات
كمافات " باشد باز مرجع اشكال به اصل جواز اجاره است. و اين دومين بار است كه اين مسئله تكرار
مىشود.
99

الاطلاق در منهيات عبادات نسبت به عبادات، ملاحظه كرده، حكمت و مصلحت در همان
است. پس گوييم مثلا آدابى كه در نماز از اين حيثيت كه نماز است نسبت به مرد، از اين
حيثيت كه مرد است ملاحظه كرده، راجح در فعل آن، همان است كه وضع كرده و شكى
نيست كه مقصود مستأجر هم بايد اشرف اوضاع و اصلح آنها باشد و اين در واجبات و
محرمات كمال وضوح دارد، مثل نماز در حرير و انحنا به قدر اقل واجب در مرد.
224 - سؤال: هرگاه مصلى در قنوت يا سجود نماز واجب يا مستحب، از آيات قرآنى
به قصد دعا تلاوت نمايد، منشأ بطلان نماز مىشود يا نه؟
جواب: مانعى ندارد.
225 - سؤال: هرگاه مصلى، اعراب آخر آيات حمد و سوره، يا ساير اذكار و ادعيه را
نداند، نمازش باطل است يا در حالت وقف به سكون، مىخواند كافى است؟
جواب: ظاهر اين است كه وقف كردن به سكون، كافى است در صحت نماز، هر چند
نداند كه اعراب آخر كلمه چه چيز است، بلى اگر خواهد وصل كه كند بايد اعراب را بداند،
چون وصل به سكون جايز نيست، پس بايد بداند كه به چه نحو بايد بخواند.
226 - سؤال: مصلى، كلمه‌اى يا حرفى را غلط گفته، يا درست از مخرج ادا نشده و
در تكرار نيز غلط يا درست ادا نشود، در دفعه ثالثه، فعل كثير به عمل مىآيد يا نه؟
جواب: اين را فعل كثير نمىگويند. بلى اگر اين شخص، وسواسى و كثير الشك است
و مكرر تكرار كلمه مىكند، ظاهر اين است كه تكرار، مبطل باشد. به جهت اينكه اين منهى
عنه است و ذكر و قرآن و دعايى كه در نماز جايز است منصرف به اين نوع قرآن و ذكر،
نمىشود، خصوصا هرگاه منجر به فعل كثير شود، يا قرائت را از اسلوب قرائت بيرون كند.
خلاصه بايد تمييز كرد ما بين اين كه جزما غلط گفته بود و تكرار از براى تدارك غلط است،
و ما بين اينكه شك در صحت داشت و در محل خود تدارك آن مىكند. و ما بين اينكه تكرار
كند از باب احتياط كه بر وجه اكمل بگويد. و ما بين اينكه وسواسى است و به متابعت
شيطان، تكرار مىكند.
227 - جواب: اظهر اين است كه تكرار موصوف و مضاف، ضرور نباشد، چون در اول بار بر
100

وجه صحيح ادا شده و توهم اينكه لازم مىآيد وقف به حركت ضعيف است و اگر اين را
ملاحظه كنيم، گاه است كه آيه را بايد از سر گرفت. پس در " صراط الذين " مثلا هرگاه
حرف " ذال " از مخرج ادا نشود، خود تدارك كند جايز است كه بگويد: " الذين انعمت
عليهم ". و همچنين در " الصراط المستقيم " هرگاه " سين " مستقيم از مخرج ادا نشود،
همان كلمه " المستقيم " را تكرار كند، و اگر اكتفا نكنيم در اينجا بايد آيه را از سر گرفت، به
جهت آنكه توهم، يعنى وقف به حركت در كلمه " الصراط " و " اهدنا " هر دو لازم مىآيد.
228 - سؤال: هرگاه مصلى در بين كلمه، به اعتبار آب دهن يا بلغم، قطع صدا و
نفس نمود، كلمه مزبوره را تكرار نمايد، يا چون نفس باقى است كافى است؟
جواب: همين كه تكلم به كلمه، بر وجه صحيح مىشود، هر چند جهر، به سبب بلغم يا
چيز ديگر به عمل نيايد، ظاهر اين است كه در مثل يك كلمه يا دو كلمه، مضر به نماز نباشد
و تكرار واجب نباشد و اگر بعد از ازاله آن به تنحنح يا وجهى ديگر تكرار كند به قصد
احتياط بهتر خواهد بود.
229 - سؤال: كلمه " تعالى " را در " بحول الله تعالى " بايد گفت يا نه؟
جواب: نمىگويم و حكم به بطلان نمىكنم اگر بگويند. و احوط، ترك آن است.
230 - سؤال: طفل غير مكلف، نيت نماز و روزه را به چه نحو بكند؟
جواب: آنچه را حقير در اين مسئله تحقيق كرده‌ام بعد از اشكالات بسيار، از هر جهت
از جهات، اين است كه عبادات صبى مميز، شرعيه است و امر از براى او سنت است و قصد
استحباب مىكند (هر چند در عبادات واجبه باشد) تقربا الى الله، و ليكن چون عمده مقصود
در تكليف طفل، تمرين يعنى عادت دادن او است تا بعد از بلوغ، امر بر او آسان باشد، لهذا
بايد صورت نيت مكلفين را هم تصور نمايد، يعنى اين نماز و روزه كه مكلفها آن را مىكنند
به اين نحو كه قصد مىكنند كه اين نماز يا روزه را مىكنم واجب تقربا الى الله، من همان را
مىكنم بر من سنت است قربة الى الله، پس وجوب آن براى اطفال، محض تصور است و نيت
از باب تصديق است كه اجير حج مندوب، تصور حجى كه سنت است بر منوب عنه مىكند به
قصد وجوب بر خود، تقربا إلى الله.
101

231 - سؤال: سرگين اسب يا گاو در زير باران يا در ميان آب جارى يا كر مانده كه
آب، نفوذ در آن نموده، هرگاه به رخت يا بدن مصلى بر خورد، باز كراهت دارد يا نه؟
جواب: سرگين گاو در هيچ حال، كراهت ندارد، و لكن از اسب و الاغ و استر كراهت
دارد، خصوصا در الاغ، و به نفوذ آب كر و جارى در آن، رفع كراهت نمىشود.
232 - سؤال: هرگاه خاك خشك نجس، يا جسم ديگرى به بدن ايا جامه خشك
مصلى برسد، نمازش صحيح است يا باطل؟ و بر تقرير بطلان آيا به محض تكانيدن بدن يا
جامه، پاك مىشود يا تطهير به آب نمايد؟
جواب: اظهر اين است كه نماز صحيح است. به جهت آنكه آنچه در شرع ثابت شده،
اين است كه هرگاه بدن يا جامه، نجس باشد نماز صحيح نيست، و در اينجا بدن و جامه
هيچكدام نجس نشده، بلكه اين شخص در حكم حامل نجاست است. پس هرگاه كسى
شيشه‌اى كه در آن، بول باشد و در آن، مسدود باشد همراه داشته باشد نماز او صحيح
است، و همچنين هرگاه دستمال نجس يا كارد نجس همراه داشته باشد.
233 - سؤال: هرگاه مصلى در هوى به سجود، دستها را قريب به زانوها بر زمين
گذارد و به اعتبار نجس بودن يا خار برداشتن از زمين يا حايل شدن چيزى ميانه جبهه و
موضع سجده، يا جستن مهر در تاريكيها، دستها را بردارد و به موضع خود گذارد، نمازش
باطل است يا نه؟
جواب: در آن صورتها هيچكدام نمازش باطل نيست و هرگاه ميسر شود بهتر اين
است كه دست را بر زمين بكشاند تا به جايى كه مىخواهد قرار بدهد.
234 - سؤال: هرگاه مقتدى يا طلاق دهنده، پيشنماز عادل ظاهر الصلاح را بيند كه
مرتكب گناهى شد مثل غيبت و استغفار كرد، آيا طلاق را در حضور او، يا نماز به او اقتدا
مىتواند نمود يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه عدالت به استغفار و توبه، رجوع مىكند، هر چند قائل
باشيم كه عدالت عبارت از ملكه راسخه باشد.
235 - سؤال: هرگاه مصلى در سوره مباركه " قل هو الله احد " نون تنويه " احد "
102

ظاهر نموده، به " الله " و اصل نمايد، به كسره بايد وصل نمايد، يا به فتح؟
جواب: بهتر اين است كه وقف كند و ابتدا كند به همزه " الله "، و اگر وصل مىكند
نون تنوين را، به كسر بخواند.
236 - سؤال: آيا نماز در جامه‌اى كه يك قطعه از آن، غصبى باشد، مثل سجاف يا
گريبان يا امثال آن، صحيح است يا نه؟
جواب: چون دليلى واضح بر بطلان نماز در جامه غصبى نيست، الا دعوى اجماع،
چنان كه علامه در تحرير و شهيد در ذكرى دعوى كرده‌اند و اطلاق كلام ايشان، بلكه
نزديك به صريح، " عموم " است، پس احوط، بلكه اظهر اجتناب است، و اما مثل جوراب،
پس مظنه مكان بودن هم در آن جارى است، پس از اين جهت نيز باطل مىشود، و اما
همراه داشتن چيز مغصوب با خود در حال نماز، پس احوط، اجتناب است و دليلى قائم بر
بطلان نيست.
237 - سؤال: هرگاه استيجار صوم و صلوة بشود و عمل معين شود و لكن تعيين
مدت نشود به جهت جهالت در مسئله لزوم تعيين مدت، و بعد از عمل بفهمند كه تعيين
مدت ضرور بوده، آيا آن عمل كه شده، صحيح است، خصوصا با اجازه و تراضى طرفين به
آنچه شده. - يا نه؟ و آيا هرگاه موجر بتنهايى بعد از عمل بفهمد اين معنى را، لازم است
اعلام مستأجر، يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه هرگاه عرف و عادتى باشد كه موجرين آن زمان و آن بلاد،
بيش از زمان معين تأخير نمىكنند و آن هم تأخير نكرده باشد، مثل اينكه عادت اين است
كه دو سال نماز را تا دو سال هم تأخير مىكنند و مضايقه نمىكنند، ظاهر صحت آن عمل
است و همين قدر از تعين كافى است. چنان كه آخوند ملا احمد (ره) نيز تجويز كرده، و
بر فرضى كه اين را كافى ندانيم هم ظاهر اين است كه عمل صحيح باشد، هر چند اجاره
فاسد باشد و در اين صورت، مستحق اجرة المثل خواهد بود.
و اشكالى كه در اينجا متصور است اين است كه چون اخلاص در عمل، شرط است و
عبادت در ازاى عوض، منافى آن است و استيجار حج به دليل خارج شده و همچنين استيجار
103

صوم و صلوة هم به سبب دليل، خارج و دليل آن بنا بر مشهور، اندراج آن است در تحت
قاعده اجاره و اجاره هرگاه فاسد شد، پس عمل وجه صحتى نخواهد داشت.
و رفع اين اشكال مىتوان كرد به اينكه استدلال به عمومات اجاره تمام نيست و
مستلزم دور است، چنان كه در بسيارى از تأليفات خود، بيان آن كرده‌ام و دليل معتمد در نزد
حقير، همان اجماع است كه نقل شده بر جواز استيجار.
و لكن بر آن هم، اين اشكال وارد است كه اين اجاره فاسد است.
بلى مىتوانيم گفت كه آنچه از اجماعات منقوله و عمل سلف ظاهر مىشود، اين است
كه عبادت در ازاى عوض، صحيح است. هر چند به لفظ " استيجار " نقل اجماع شده، اين
پس هرگاه كسى به قصد مصالحه هم آن عبادات را بكند جايز خواهد بود، پس بنا بر اين
مستفاد مىشود كه كردن عبادت در ازاى عوض جايز باشد، خواه بر سبيل اجاره صحيحه و
خواه معاطات و خواه مصالحه و خواه غير آن، به اين معنى كه عمل باطل نيست، نه اينكه به
هر نحو كه بكند عقد لازم مىباشد و به مقتضاى آن عمل بايد شود، پس هر چند در قالب
اجاره، عقد به عمل آمده باشد و به جهت عدم جامعيت شرايط فاسد باشد، لكن آنقدر
مشتركى كه از كلام ايشان ظاهر مىشود گويا كافى باشد در صحت عمل به ازاى عوض، گو
آن عقد خاص فاسد شده باشد، خصوصا با ملاحظه اينكه رضاى طرفين بر عمل، معلل به
اينكه از راه اجاره است نباشد و حيثيت اجاره، حيثيت تقييدى باشد نه تعليلى، پس آن
عملى كه شده صحيح است و موجر، مستحق اجرة المثل است و هرگاه تراضى بر مسمى
فى العقد بشود هم خوب است، و لكن بهتر اين است كه در تتمه عمل، تجديد عقد اجاره
بكنند بر وجه صحيح.
و به هر حال، حكم به بطلان آن عملى كه شده نمىكنيم، و لكن به جهت بطلان عقد و
تغيير حكم، هر گاه مستأجر جاهل باشد اعلام او بايد كرد، هرگاه بنا را به فساد عقد
بگذاريم تا اينكه تراضى بر مسمى شود، يا بنا بر اجرة المثل شود، هرگاه اكتفا بر عرف و
عادت كنيم، چنان كه اظهر آن است و عرف و عادتى هم باشد در مقدار زمان كه به آن رجوع
شود، در آنجا ديگر اعلام هم ضرور نيست و به همان عادت اكتفا مىشود.
104

238 - سؤال: بفرمايند كه ترتيب در قضاى صلوة واجب است يا نه؟ و بر فرض وجوب
ترتيب، در نيابت هم بايد ترتيب را ملاحظه نمود يا نه؟
جواب: اظهر در نظر احقر، عدم وجوب ترتيب است در اصل قضا، الا در ترتيبات
جعليه الهيه، مثل تقدم ظهر بر عصر و مغرب بر عشا، نه مثل تقدمات قشريه لازمه نفس
اوقات، مثل ظهرين بر عشائين، و عشائين بر صبح، و به طريق اولى در صلوة استيجار. پس
اظهر آن است كه چند نفر در يك روز با هم مىتوانند نماز كرد، بدون تقدم و تأخر، بلى
احوط، ملاحظه ترتيب است، چنان كه ظاهر مشهور، است.
239 - سؤال: هرگاه عمرو موصى، پنجاه سال نداشته باشد و وصيت پنجاه سال
صلوة بكند، وصيت صحيح است يا نه؟ و بر فرض صحت، نايب چه نحو نيت كند؟ نيت قضا
بكند يا نيت قربت؟
جواب: بلى، هرگاه مقصود او اين باشد كه احتياط نمازهايى را كرده باشد كه اگر
نماز بعضى صحيح نباشد آن زيادتى در عوض آن باشد باكى نيست، و الا در زايد بر قدر
واجب، استيجار صورتى ندارد و قصد قربت كافى است، زيرا گاه است كه اصل استيجار از
راه احتياط است نه از راه علم به شغل ذمگى و بايد دانست كه اينكه گفتيم كه قصد قربت
كافى است مراد ما، قصد عمل منوب عنه است و الا عمل نايب موجر،
واجب است و بايد قصد وجوب بر خود را داشته باشد كه بر منوب عنه مستحب بوده از راه
احتياط و چون محتمل است كه بعض نمازهاى منوب عنه، واجب و بعضى مستحب باشد
قصد قربت را براى آن گفتيم كه قدر مشترك ما بين آنها باشد.
و بايد دانست كه اظهر جواز استيجار عبادات قبل از بلوغ است در حال تمييز،
چون اقوى در نظر حقير، اين است كه عبادات صبى مميز، شرعيه است نه محض تمرين،
پس استيجار ازيد از ايام تكليف به اين وجه هم ممكن است.
و بدان كه در اصل مسئله اعاده نمازى كه محكوم است به صحت شرعا و قضاى آن
در حال حيات يا بعد از ممات، مجال سخن هست، و شهيد در ذكرى گفته است كه
مشهور شده است ما بين متأخرين علما در كردار و گفتار (هر دو) احتياط كردن به قضاى
105

نمازى كه به خيال اين كس گذرد كه بلكه خللى در آن واقع شده باشد، بلكه جميع
عباداتى كه در آن، اين توهم باشد و گاه بوده است كه تدارك مىكردند چيزى را كه
توهم را در صحت و بطلان آن مدخليتى نبود در حال حيات، به وصيت كردن بعد از
ممات. و در آن نصى بالخصوص نديديم و از براى بحث در آن مجال هست.
و بعد از آن ذكر كرده است از آيات و اخبار، آنچه مناسب جواز و اجواز باشد، مثل
اينكه از جانب شريعت گفته است كه دلالت مىكند قول حق تعالى، فاتقوا الله ما
استطعتم، واتقوا الله حق تقاته، و جاهدوا في الله حق جهاده، والذين جاهدوا
فينا لنهدينهم سبلنا، والذين يؤتون ما اتوا وقلوبهم وجله.
و قول پيغمبر (ص): دع ما يريبك إلى ما لا يريبك، و انما الاعمال بالنيات، و من اتقى
الشبهات استبرء لدينه و عرضه، و آن حضرت فرمود، متيممى را كه اعاده كرده بود نماز
را بعد از يافتن آب در وقت، لك الاجر مرتين. و متيممى را كه اعاده نكرده بود، اصبت
السنة.
و قول صادق (ع) در روايت اسحق بن عمار، كه رسول خدا (ص) فرمود: ان الله يباهى
بالعبد يقضى صلوة الليل بالنهار يقول يا ملائكتى انظروا إلى عبدى كيف يقضى
ما لم افترضه عليه (1)، و بعضى ديگر از اخبار احتياط. و از جانب منع هم
بعضى آيات و اخبار نقل كرده، مثل: يريد الله بكم اليسر و يريد الله ان يخفف
عنكم و ما جعل عليكم في الدين من حرج، و گشادن در احتياط، موجب
عسر مىشود و قول رسول (ص) بعثت بالحنفية السمحة السهلة، و قول صادق (ع): ما
اعاد الصلوه فقيه يحتال لها و يدبرها حتى (2) لا يعيدها،.
و بعد از نقل ادله از طرفين، ترجيح جواز داده به سبب عموم قول حق تعالى،
ارأيت الذى ينهى عبدا اذا صلى، و قول پيغمبر (ص): الصلاة خير موضوع فمن شاء استقل و

1: من لا يحضره الفقيه: ج 1 ص 315 طبع اسلاميه سنه 1410 ق - وسائل: ج 3 ص 55 باب قضا؟ النوافل ح 1 و
3 و 5. توضيح اينكه در سند اين احاديث نامى از اسحق بن عمار نيامده است.
2: وسائل: ج 5 ص 344 ح 1: باب 29: ابواب الخلل الواقع في الصلاة.
106

من شاء استكثر، و به علت اينكه احتياطى كه مشروع در نماز است از اين قبيل است،
زيرا كه نهايت امر در آن، رخصت و تجويز است، يعنى اينكه مراد از نماز احتياطى كه
در صورت شك در نماز واجب مىشود مبنى بر اين است شايد نقصى در نماز واقع شده
باشد و به اين سبب حضرت صادق (ع) فرمود در نماز احتياط " وان كان صلى امبعا
كانت هاتان نافلة (1) "، و به علت اينكه اجماع شيعه عصر ما و زمان نزديك به عصر ما بر اين
بوده و چون هميشه وصيت مىكنند به قضاى عبادات بغوجود؟؟؟ آنكه كرده‌اند. و اعاده
مىكنند بسيارى از آنها را اداء و قضاء و نهى از اعاده نماز در شكى است كه ممكن است
بناى بر آن.
تمام شد ترجمه كلام ذكرى. و اقرب در نزد حقير، همان است كه شهيد فرموده،
اگر چه در بعضى از دليلها مجال سخن هست.
سؤال: نماز در جامه سرخ، مكروه است، آيا مختص مردان است يا از براى
زنان هم هست؟
جواب: ظاهرا مختص مردان است، چنان كه علامه در تحرير تصريح به آن كرده.
سؤال: مصلى برخاست كه نماز ظهر بكند، سهوا نيت صبح كرد، يا
برخاست نماز عصر بكند، سهوا نيت مغرب كرد، چه بكند؟
جواب: بايد دانست كه فرق است ما بين اينكه مىخواست نمازى بكند سهوا نماز
ديگر كرد و ما بين اينكه در محض نيت، سهو كرده، اما نماز همان نماز است و آنچه فقها
در مسائل عدول نيت گفته‌اند، آن معنى اول است و هر چند كه بنا، بر مسئله جواز عدول
نيست (و هم دليلى بر جواز آن در اين دو صورت سؤال نيست و صورتهاى مجوزه را در
مرشد العوام ذكر كرده‌ام و اين دو صورت و امثال آنها از جمله آنها نيست) و لكن
در اينجا ظاهر سؤال اين است كه داعى بر فعل باقى است، يعنى به همان قصد نماز ظهر
يا عصر برخاسته و به همان قصد هم مىكند، لكن سهوا نيت صبح يا مغرب به خاطر او
گذشت يا به زبان او جارى شد و ظاهر اين است كه اين، ضرر ندارد، چون تحقيق اين

1: وسائل ج 5 ص 323، ابواب الخلل الواقع في الصلاة، باب 11، ح 2.
107

است كه نيت عبارت است از همان " داعى بر فعل " كه آدمى را به عمل وا مىدارد، نه
خصوص گذراندن به خاطر يا گفتن به زبان، پس بنابراين نماز او صحيح خواهد بود،
پس اگر واقعا سهو كرده از اصل نماز، و اين نماز را در عوض آن نماز كرده، ظاهر
بطلان است. و عدول، صورتى ندارد.
240 - سؤال: در نماز شب، چهل مؤمن را دعا كردن، حديثى هرگاه به نظر
رسيده باشد بيان فرمايند و بعضى مىگويند هيچ حديث ندارد.
جواب: هر چند بخصوص دعا كردن به چهل مؤمن در قنوت وتر، حديثى به نظر
نرسيده، و همچنين در ساير ركعات نماز شب، و تصريح به استحباب آن در قنوت وتر،
آنچه الحال در نظر است كلام شيخ بهائى است (ره) در مفتاح الفلاح كه گفته است كه
مستحب است كه دعا كنى از براى چهل مؤمن از برادرانت و بگويى: اللهم اغفر لفلان و
فلان.. تا آخر، بعدا مىگويى: استغفر الله ريلا واتوب اليه، هفتاد مرتبه.، و اين عبالت به
اين ترتيب اشعار دارد به وجود حديثى به اين مضمون.
و همچنين كفعمى در كتاب مصباح، تصريح به اين كرده، يعنى به دعا كردن از
براى چهل مؤمن را در قنوت وتر، و همچنين در كتاب بحار آخوند ملا محمد باقر (ره) از
مصباح متهجد وغيره نقل كرده، بلى كلام ايشان اشعارى دارد به وجود حديث چون
ساير دعاهايى كه با اين بيان ذكر كرده، در آنها حديث است.
و عبارتى كه در اول گفته‌اند كه " دعاى موظفى در قنوت وتر نيست، و لكن ما ذكر
مىكنيم پاره‌اى از ادعيه كه به آن قناعت توان كرد " و از جمله آنها دعاى به جهت چهل
مؤمن را ذكر كرده‌اند، منافات ندارد با اين. به جهت آن كه مراد از موظف اين است كه
ترك آن نتوان كرد، نه اينكه هيچ دعايى از شرع بخصوص آن نرسيده، چنان كه واضح
است.
و لكن كفعمى در حاشيه مصباح گفته است: عن النبى (ص) ما من عبد يقوم من الليل
فيصلى ركعتين و يدعو في سجحده لاربعين من اصحابه يسميهم باسمائهم و اسماء
108

آبائهم الا و لم يسئل الله تعالى شيئا الا اعطاه (1).
و ابن فهد (ره) در كتاب عدة الداعى روايت كرده است از ابن ابى عمير از هشام
بنقغل م عن ابى عبد الله (ع): قال من قدم اربعين من المؤمنين ثم دعى استجيب له (2). بعد از
آن گفته است: و يتاكد بعد الفراغ من صلوة الليل ان يقول و هو ساجد: اللهم رب الفجر و
الليالى العشر والشفع والوتر والليل اذا يسر و رب كل شىء واله كل شى ومليك كل شئ
صل على محمد وآله وافعل بى وبفلان و فلان ما انت اهله ولا تفعل بنا ما نحن اهله.
و در حديث كفعمى دلالت بر اينكه در قنوت وتر باشد ندارد، بلكه بخصوص نماز
شب هم دلالت ندارد، بلى عبارت ابن فهد، اشعارى دارد به وجود حديثى در دعا كردن
براى چهل مؤمن بعد از نماز شب در حال سجود. و مضمون دعا هم اشعارى دارد.
و آخوند ملا محمد باقر مجلسى (ره) در كتاب بحار فرموده: و اما الدعا لاربعين
من المؤمنين في خصوص قنوت الوتر فلم اره في رواية ولعلهم اخذوه من العمومات الواردة
في ذالك كما يؤمى اليه كلامهم نعم ورد في بعض الروايات في السجود بعد صلوة الليل
كما امروا في سجدة في صلوة الليل.
و اما دعا از براى برادران به عنوان عموم، پس آن فوق حد احصى است و ثواب آن
بيش از آن اقت كه در حيطه تقريل در آيد، حتى اينكه در روايت مئاوية بن وهب، مذكور
است كه دعايى كه از براى برادران بكنى حق تعالى هزار هزار برابر آن را به تو عطا
مىكند (3). و حاصل كلام اينكه دعا كردن از براى مؤمنين و مؤمتغت از جمله قطعيات
است كه خوب است. و اينكه چهل نفر را لا اقل دعا كنند آن نيز از فتاوى علما و دلالت
بعضى اخبار ظاهر مىشود و همچنين قنوت وتر از مقامات استجابت دعاست، هم از
اخبار و هم از اقوال علما واضح است.
و همچنين تقدم برادران مؤمن و اختيار آنها بر خود و كثرت نفع آن، هم از اخبار

1: وسائل: ج 5 ص 281 باب 41، ابواب بقية الصلوات المندوبه، ح 1
2: وسائل: ج 2 ص 1154، ابواب الدعا، باب 45 ح 1 و 2 و حديث هاى 3 و 4 نيز همان مضمون را دارند.
3: وسائل: ج 4 ص 1149، ابواب الدعا، باب 42 ح 5.
109

واضح است، و همچنين در شبانگاه خصوصا در سحر و خصوصا در سجود، پس دعا كردن
به چهل مؤمن قبل از دعا براى خود، خوب است. خواهد در قنوت وتر بكند و خواهد
در سجده آخر نماز شب بكند و خواهد بعد از فراغ از نماز شب به سجده رود و در سجود
هم دعا كند، همه خوب است، و لكن چون از بعضى از اخبار بر مىآيد كه اسم پدران
مؤمن را بردن در دعا خوب است، بهتر آن است كه در اينجا هم اسم پدرهاى آنها را هم
بگويد و اگر نداند اكتفا به اسم خود او بكند و چون اسمها بعضى عجمى و بعضى مركب
مزجى، مثل محمد على و محمد حسين وعلى اكبر و امثال اينها است و بعضى منصرف و
بعضى غير منصرف، و صحيح خواندن دعا، ضرور است و دانستن حركات اعراب و بنا
مشكل است (خصوصا به جهت عوام الناس) پس بهتر اين است كه اين اسمها را بعد از
نماز بگويد كه مبادا غلط بگويد و لفظ غلط در بين نماز، موجب خدشه مىشود در نماز
و بسا هست كه نماز به سبب آن، باطل مىشود، پس بعد از فراغ نماز شب، به سجده
رود و دعا كند و در همان سجده شكر هم مىتواند كرد.
241 - سؤال: شخصى در سجده است و در اين سجده شك مىكند كه آيا اين
سجده كه در اويم، اول است يا دوم يا سوم، چه صورت دارد؟
جواب: بنا را مىگذارد كه سجده اول است.
242 - سؤال: در اذان و اقامه نماز استيجارى، هر گاه نيت نيابت بالاستقلال
نشود ضرر دارد يا ندارد و همچنين باقى اجزاء نماز نيابتى و نماز احتياط آن، يعنى
مطلقا منظور ندارد كه اين اذان از مقدمات نمازى است كه به نيابت فلان مىكنم، يا اين
نماز احتياطى است كه ناشى شده از شكى كه از نمازى كه به نيابت فلان كرده‌ام حاصل
شده؟
جواب: صورتى ندارد و مجزى نيست و مسقط تكليف نيست.
243 - سؤال: هر گاه كسى، شخصى را اجير كند كه مثلا يك سال يا دو سال
نماز و روزه از براى كسى بكند قضاء، آيا ضرور است كه معين بكند كه اين نماز چه
نمازى است و صوم چه صومى؟ يا ضرور نيست تعيين، و همان لفظ منصرف به نماز
110

يوميه و روزه ماه رمضان آن شخص منوب عنه مىشود؟
جواب: ظاهر در عرف ما انصراف به يوميه و رمضان است و چگونه احتمال
غير يوميه بدهد و حال آنكه جهالت دارد و اجاره به آن سبب، باطل است.
244 - سؤال: هر گاه ضرور باشد تعيين و نكرده باشد و آن لفظ در نزد اجير
منصرف به نمازهاى يوميه وروزه‌هاى ماه رمضان آن شخص منوب عنه، شده باشد و
ملتفت به اينكه شايد غير اينها بوده باشد، نشده باشد، آيا اعاده ضرور است؟
جواب: نه، ضرور نيست.
245 - سؤال: هر گاه نداند كه اين قضاى نمازها وروزه‌ها، يقينا در ذمه آن شخص
منوب عنه است يا احتياط است، آيا همين كه قصد كرد اجير، كه اين نماز يا روزه
كذائى را مىكنم نيابة عنه وتقربا له الى الله، كافى است يا محتاج به تعيين است؟
جواب: بلى، كافى است: عما في الذمه قربة الى الله.
246 - سؤال: هرگاه اكبر اولاد مذكور، عصيانا قضاى فوايت پدر را نكند بر اولاد
ديگرش واجب مىشود قضا، يا نه؟
جواب: نه، واجب نمىشود.
247 - سؤال: ساق جوراب را هرگاه بلند باشد به قدرى كه ضرور است، و لكن
در حين نماز پايين بيايد مضر است يا نه؟
: مبطل بودن معلوم نيست (1)، و لكن بالا باشد.
248 - سؤال: با جورابى كه ساق پاى را نگيرد سهوا، هرگاه كسى نماز كند
محتاج به اعاده هست يا نه؟
جواب: وجوب، معلوم نيست (2).
249 - سؤال: هرگاه در نماز، كلمه‌اى صحيح واقع نشد، در حين اعاده آن كلمه،
هر كلمه‌اى پيش‌تر از سابق اعاده شود مضر است يا نه؟
جواب: مضر نيست.

1 و 2: به توضيحى كه در ذيل مسئله شماره 211 در ارتباط با مسئله شماره 171 داده شده مراجعه شود.
111

250 - سؤال: هرگاه در حينى كه دست به مجتهد مىرسد، كسى از روى تفكر و
اجتهاد خود و قول ثقه كه گفته بوده است كه مظنون من اين است كه فلان مجتهد چنين
مىگويد.، در اذان و اقامه نماز نيابتى، قصد نيابت بالاستقلال مىنموده، آيا اين چنين
نمازى صحيح است يا نه، با وجود امكان تأخير آن نمازها تا حين ادراك مجتهد -؟
جواب: ظاهر صحت است و تأخير لازم نيست.
251 - سؤال: نماز نيابتى را با وضوى جبيره يا تيمم مىتوان كرد، بر فرض اينكه
عقد اجاره براى صلوة مطلق، بسته شده است. يا نه؟
جواب: دور نيست جواز، و لكن با توسعه زمان، شايد اولى تأخير باشد تا رفع عذر، و
توضيح مقام، اين است كه هرگاه مستأجر خواهد براى ميت، استيجار نماز كند جايز
نيست كه از كسى استيجار كند كه نماز او جبيره يا تيممى است، هر چند آنچه از ميت
فوت شده، از اين باب باشد، چون صلوة من حيث هى صلوة مشروط است به طهارت
مائيه صحيحه و جبيره و تيمم بدل اضطرارى است خواه ادا باشد و خواه قضا به خلاف
قصر و اتمام، زيرا كه آنها هر يك ماهيت علىحده‌اند و فرقى در ادا و قضاى آن نيست.
و اما هرگاه مستأجر اجاره مطلقه كرده در حالى كه اجير قادر بر طهارت مائيه
صحيحه تامه بوده و بعد عذر از براى اجير، به هم رسد اينجاست كه گفتيم دور نيست
جواز، چون اين از عوارض و سوانح نماز قضا مىشود و تكليف او نسبت به قضا همين
است.
252 - سؤال: آيا هر ركوعى از نماز آيات، ركن است يا ركوعهاى هر ركعتى ركن
است در همان ركعت؟
جواب: ظاهر اين است كه هر يك از ده ركوع، ركن باشد و ظاهر اين است كه
هرگاه مأموم برسد به امام در وقتى كه يك ركوع را كرده باشد آن ركعت از او فوت شده
است و بايد به ركعت ديگر اقتدا كند وعلامه در تحرير گفته است سزاوار در آن بقيه
ركوعها، متابعت امام بكند با سجده‌ها و چون امام به ركعت دوم برخاست اقتدا كند.
253 - سؤال: هر گاه پدر فوت كند و ولد اكبر ذكور، (يقين كند كه والدش
112

شرايط احكام ضروريه نماز و روزه را هيچ نمىدانسته، آيا در صورت مزبوره بر ولد مزبور
واجب اقت كه نماز و روزه پدر را قضا نمايد تا هنگام برائت ذمه، اصالتا و نيابتا يا نه؟
جواب: هر چند مشهور علما، واجب مىدانند قضاى هر نماز و روزه [را] كه از پدر،
فوت شده باشد و ظاهر اين است كه آنچه بر وجه غير صحيح به عمل آمده به منزله فوت
است، و لكن اظهر در نزد حقير، وجوب همان عبادتى است كه به سبب عذرى فوت شده
باشد مثل مرض و سفر و امثال آن، ح البته ابراء ذمه والد، امرى است مرغوب و مطلوب،
لكن وجوب اين معلوم نيست در هر عبادتى.
254 - سؤال: هرگاه مصلى شك نمايد در ركعت آخر نماز ظهر و ركعت اول نماز
عصر و نداند كه ركعت مزبوره از آخر نماز ظهر است يا از اول نماز عصر، چه كند؟
جواب: بنا را به ظهر گذارد و بعد عصر را بكند.
255 - سؤال: هرگاه شك واقع شود فيما بين ركعت آخر نماز مغرب و ركعت اول
نماز عشا يا فيما بين ركعت آخر يكى از فرايض و ركعت اول يكى از نوافل چه كند؟
جواب: در همه اينها بنا را بر اول بگذارد و تمام كند و شروع در ثانى كند. و توهم
اينكه اين داخل در شك در ركعات مغرب باشد، بى وجه است.
256: سؤال: هرگاه تشهد ركعت آخر، از فرايض سهو شود و بعد از سلام، به
خاطرش آيد، در صورت منافى، بعد از سلام و عدم منافى، هر دو صورت را بيان فرمايند.
جواب: هرگاه منافى به عمل نيامده به خاطرش آيد، تشهد را به عنوان قضا
بجا آورد و سجده سهو هم از براى سهو تشهد بكند، و همچنين هرگاه منافى به عمل
آمده و اگر حدث به عمل آمده، احوط اين است كه وضو بسازد و قضا كند.
257: سؤال: هر گاه قبل از ركوع به خاطر آورد كه دو سجده در نماز ترك شده
است، نهايت نمىداند كه از كدام ركعت است يا اين كه دو سجده مذكوره از دو ركعت
ترك شده، است يا از يك ركعت؟
جواب: هر گاه يقين كند كه دو سجده با هم فوت شده از يك ركعت، و لكن نداند
كه از ركعت اولى فوت شده يا از ركعت ثانيه، ظاهر اين است كه بنابر اين گذارد كه از
113

ثانيه باشد و چون محل آن باقى است بنشيند و بجا آورد و برخيزد و تمام كند. و چون
دليل اين از اخبار و ضوحى ندارد احوط اين است كه اعاده هم بكند.
و اما در صورتى كه يقين نكند كه دو سجده با هم فوت شده و با اين شك هم شك
كند كه شايد دو سجده از دو ركعت بوده، يعنى احتمال بدهد كه يك سجده از ركعتى
فوت شده و سجده ديگر از ركعت ديگر، در اينجا دور نيست كه بگوييم مخير است ما بين
اين كه بر گردد و دو سجده را با هم به عمل بياورد و برخيزد و نماز را تمام كند و ما بين
اين كه برگردد و يك سجده را بكند و برخيزد و نماز را تمام كند و يك سجده هم بعد از
نماز، به نيت قضا بكند و سجده سهوى هم بكند، اظهر تعيين شق ثانى است، چنان كه
پيش از اين، بيان آن كرديم و به هر حال، اعاده نماز را ترك نكند.
258: سؤال: هرگاه در وقت مختص مضيق اضطرارى، مصلى شك در نماز نمايد
از جمله شكى كه نماز را بايد از سر گرفت، چه كند؟
جواب: به مقتضاى شك، عمل كند، هرگاه در اعاده، وقت باقى است، هر چند به
قدر يك ركعت باشد، اداء است و الا قضا خواهد.
259: سؤال: هر گاه يك ركعت از ركعات چهار ركعتى نماز فراموش شود و بعد
از سلام به خاطر آورد، لكن نمىداند كه از دو ركعت اول است يا از دو ركعت آخر،
تلافى به حمد نمايد يا به تسبيحات اربع؟
جواب: ظاهر اين است كه اين ركعت در حكم ركعتهاى آن است و به تسبيحات يا
حمد تنها اكتفا كند، بلكه اگر جزم هم بكند كه آنچه فراموش شده، ركعت دوم بوده، باز
چنين است و ركعت سوم در عوض ركعت دوم محسوب مىشود و اين كه حال مىكند
ركعت چهارم مىشود.
و از اين قبيل است هرگاه كسى سهوا سجده دوم را بكند به گمان اين كه سجده اول
را كرده است، وقتى كه متذكر شد، اين سجده، عوض اول محسوب مىدارد و سجده
دوم را از نو مىكند و گمان حقير اين است كه در مسئله خلافى نباشد، و از شهيد در
ذكرى ظاهر مىشود كه اجماعى است و در مسئله يازدهم از مسائل سهو گفته است به
114

تقريبى " ولهذا اجمعنا على انه لو اوقع افعالا بنية ركعة معينة من الصلاة فتبين انه
في غيرها صحت صلوته مع ان الترتيب بين الافعال واجب "، و در آنجا سخنهاى ديگر هم
گفته است كه مناسب اين مقام است.
وايضا بنابر تحقيق كه نيت همان " داعى بر فعل " است، او را بر اين ركعت وا داشته
و آنكه افعال ركعت ديگر را در آن بجا آورده مقتضاى اخطار ببال است، مثل اين كه تكبير
گفت به قصد نماز ظهر و سهولا در هر دو ركعت تسبيحات اربع خواند به گمان اخيرتين
و بعد از سلام در ركعت دوم، به خاطرش آمد، بر مىخيزد و دو ركعت ديگر را به تسبيح
يا حمد تنها مىخواند. وايضا اطلاقات و " ترك استفصال " هم دلالت دارد.
260 - سؤال: از آخر وقت مقدار چهار ركعت كامل الاجزاء باقى است، هرگاه
مصلى اقتصار به حمد تنها نمايد پنج ركعت را در مىيابد و هرگاه با سوره بخواند چهار
ركعت را، آيا چنين وقت مختص است يا مشترك، و مصلى چه كند؟
جواب: وقت مختص است و بايد سوره را بخواند، چون اظهر واشهر وجوب است.
261 - سؤال: اگر كسى شك در خروج وقت نماز داشته باشد، بعد از آنكه علم
به دخول داشت، آيا وقت را مستصحب مىتواند داشت يا نه. در صورتى كه تشكيك به
جهت مانعى باشد مانند ابر، يا بدون مانع، با امكان علم به پرسش از غير، يا ملاحظه
كردن خودش، يا بدون امكان؟
جواب: در صورت حصول مانع، مثل ابر و غبار يا محبوس بودن وعدم امكان
استعلام و امثال آنها، اشكالى نيست در جواز اكتفاء به استصحاب، و اين معنى كه به
قصد ادا بكند، و اما در صورت عدم مانع و امكان استعلام حال، پس دور نيست كه در آن
نيز اكتفا به استصحاب كند و به قصد ادا بكند و دور نيست كه هرگاه چنين باشد نيت را
مرددا كند، يعنى اين نماز را مىكنم اگر وقت باقى است و الا قضاى همين نماز باشد و
بهتر اين است كه در صورت اول، يعنى آنكه مانع موجود باشد، همچنين كند.
و از اين باب است آن صحرتى كه خوف دارد كه به سبب استعلام، وقت در رود،
مثل كسى كه از خواب بيدار شود و مظنه طلوع آفتاب كند و خوف دارد كه هرگاه به
115

بلندى برود به جهت تفحص، آفتاب در آيد، ولى اشكال در اواخر وقت است، در مثل نماز
ظهر و عصر و مغرب و عشا كه آيا با امكان استعلام مىتواند به استصحاب عمل كند و
ظهر را مقدم دارد يا مغرب را، يا بايد استعلام كند، زيرا كه شايد وقت مختص عصر
و عشا باشد و بايد دانست كه معيار در تعيين وقت از براى عصر يا عشا، مظنه است و
استصحاب، هر چند قابل افاده ظن است، لكن نه چنين است كه همه جا مفيد ظن باشد،
پس افاده آن ظن را در وقتى است كه اماره منحصر در اين باشد.
اما هر گاه كسى مثلا در ميان خانه نشسته و در خانه پوشيده است و به گشودن
در، مى تواند استعلام كرد، در اين وقت مجرد استصحاب، مفيد ظن نيست، زيرا كه شايد
در اين وقت، در را باز كند خلاف آن ظن، ظاهر شود، در اين صورت عمل به استصحاب
نمىتواند كند، زيرا كه ظنى طه از اين حاصل مىشود ظن معلق است نه ظن
نفس الامرى و آنچه حجت است ظن نفس الامرى
است نه ظن مشروط، و به عبارت اوضح، مكلف در اينجا دو تكليف دارد، يكى اينكه ظهر
و عصر، هر دو را بكند، مادامى كه يقين دارد به بقاى وقت به مقدار هر دو، يا ظن
استصحابى دارد، و دوم اينكه عصر تنها را بكند در وقتى كه وقت به مقدار عصر باقى
مانده چون تحديد اين ممكن نيست در عادت الا به ظن، زيرا كه امكان حصول يقين به
اينكه زياده از وقت عصر تمام نمانده غير حصول يقين به بقاء مقدار عصر است.
و حصول ظن در اينجا به استصحاب، بى معنى است، بلكه بايد به امارات ديگر
باشد والحاصل آنچه از شرع رسيده، اين است كه مقدار نماز عصر و عشا در آخر وقت،
مختص عصر و عشاست، نه اين كه بايد ظهرين و عشائين را به عمل آورد، مگر در صورتى
كه علم حاصل شود كه به قدر عصر و عشا باقى مانده، پس ما مكلفيم به عصر و عشا،
در آن وقت در نفس الامر. و لازم نيست اجتهاد در تحصيل علم يا ظن به آن، و در اجتهاد
ملاحظه همه ادله و امارات متعارضه بايد كرد و اكتفا به يكى از آنها نمىتوان كرد،
چنان كه در مسئله " لزوم فحص از مخصص " در عمل به " عام " محقق شده است.
262 - سؤال: اگر كسى پيش از مشغول شدن به نماز، جامه‌اش نجس شده است
116

و وقت اشتغال فراموش نمايد و نماز اداء يا قضاى خود يا استيجارى بكند، بعد از نماز به
خاطرش بيايد، چه صورت دارد؟
جواب: اعاده كند، خواه در وقت باشد يا خارج و خواه نماز خود باشد يا
استيجارى.
263 - سؤال: اگر كسى در نماز خود يا استيجارى، تكبيرات مستحبه نماز را در
غير محلش بگويد، مثلا تكبير ركوع را در حالت هوى به ركوع و تكبير سجود را پيش از
طمانينه بگويد، نمازش صحيح است يا نه؟ و آثم است يا نه؟
جواب: هر گاه به قصد اين كرده كه محل اين تكبيرات در اين اوقات است شرعا و
مقصر است در اخذ مسائل، ظاهر اين است كه نماز او باطل باشد و آثم باشد، و اگر
غافل بالمره بوده و به اين سبب در صدد تحقيق و اخذ مسئله بر نيامده، آثم نيست و
وجوب اعاده هم معلوم نيست، بلى در نماز استيجارى اشكال است، چون بايد در عقد
اجاره، منفعت معين و معلوم باشد در نزد طرفين و ظاهر حال مستأجر (در صورتى كه
اعتماد به مصداق عرفى متشرعه " صحيح " كرده و اطلاق كرده) هم منصرف مىشود به
صحيح نفس الامرى و آنچه غير آن شده باطل است و مستحق اجرت نيست.
264 - سؤال: ظلمه كه در رخوت (1) و فروش (2) مغصوب، نماز مىكنند قضاى نماز
بر خود يا بر ورثه ايشان لازم است كه بجا آورند؟ و آيا به علاوه وجوب قضا، رد و انكار
بر شارع است؟ و به اين سبب در حكم منكرين ضرورى دين مىشوند يا نه؟ بيان فرمايند.
جواب: بلى نماز در جامه و فرش غصبى عمدا موجب قضاى نماز است بر آن
شخص، و قضاى نمازهاى چنينى بعد از فوت آن شخص، مشهور آن است كه بر پسر
بزرگ لازم است و وجوب آن بر او مطلقا بر حقير واضح نيست، و لكن هر گاه وصيت كرده
باشد، از ثلث مال او استيجار كنند. و هر گاه نكرده، اگر وراث، احسانى به پدر خود
بكنند و از براى او استيجار كنند كمال احتياط كرده‌اند.
و آن شخص به مجرد همين، داخل منكر ضرورى دين نمىشود.

1 و 2: رخوت جمع رخت و فروش جمع فرش كه البته در اولى ناصحيح مىباشد.
117

265 - سؤال: با بافته ابريشمين كه متعارف است به قبا [در] پيش سينه و سر دست
مىدوزند، نماز مىتوان كرد يا نه؟
جواب: مضايقه نمىكنيم.
266 - سؤال: با شمشير و اسباب و اسلحه كه ته غلاف و زينت آنها، مطلا به طلا
شده باشد نماز مى توان نمود يا نه؟
جواب: حكم به بطلان نمىكنيم.
267 - سؤال: با چكمه بلغار (1)، نماز مىتوان نمود يا نه؟
جواب: مضايقه ندارم.
268 - سؤال: با خنجرى كه دسته‌اش از شيرماهى باشد نماز مىتوان نمود يا
نه؟
جواب: با آن، نماز نمىكنم و اظهر عدم جواز است.
269 - سؤال: با ساعتى كه قاب آن، كشف (2) باشد نماز مىتوان كرد يا نه؟
جواب: اين هم مثل سابق است.
270 - سؤال: وقت نماز واجب، نوافلى كه وارد شده مىتوان نافله ديگر نمود يا
نه؟ مثل اينكه در ميان نماز مغرب و عشا نماز هديه به جهت اموات يا نماز استيجارى
مىتوان كرد؟
جواب: اظهر جواز است.
271 - سؤال: با جلد خز نماز مىتوان نمود يا نه؟
جواب: بلى، مىتوان كرد.
272 - سؤال: اليجه (3) و قصبى (4) كه قدرى از سركارى آن را حرير مىبافند و آن

1: بلغار: چرم رنگين خوشبو.
2: كشف: كشو: روكش: روكش طلائى.
3: اليجه: الاجه: آلاجا: (تركى، به معناى ابلق: ابلقى): پارچه راه راهى كه با دست مىبافتند و از آن بالاپوش
درست مىكردند.
4: قصب: پارچه نرمى كه از كتان خاص مىبافتند. گويا از پوكه نرم توى لوله‌هاى نى (نى: قصب) بدان مخلوط
مىكرده‌اند.
118

حرير متصل، به قدر ساتر عورت شود، آن اليجه را جامه نمايند، با آن نماز مىتوان
نمود يا نه؟
جواب: اظهر صحت نماز است مگر آنكه همان مقدار در جامه چنان اتفاق افتد كه
پس و پيش (هر دو) را ساتر باشد.
273 - سؤال: فاضلى در بلدى نماز جمعه مىكرد و فاضل ديگر وارد آن شهر
شد و او هم نماز جمعه مىكند و سعى دارد كه نماز جمعه را او بكند و هر دو فاضل در
يك شهر، نماز جمعه را مىكنند، آيا نماز فاضل قديمى صحيح است يا جديدى؟ و نماز
مأمومين از دو فرقه چه صورت دارد؟
جواب: اولا غالب اين است بسيار دور است كه چنين دو نفرى هر دو عادل باشند،
ثانيا بايد دانست كه كدام قابليت جمعه كردن دارند، هر كدام قابليت ندارند بايد او را
واگذاشت و نماز كردن با او صحيح نيست و اگر بكند هم اخلال به جمعه ديگرى
نمىرساند و بر فرضى كه هر دو عادل باشند و قابل باشند بايد هر دو در يك جا جمع شوند
و يك جمعه بجا آرند، يا اينكه از يكديگر جدا شوند و به قدر يك فرسخ و هر دو بكنند.
پس هرگاه اتفاق افتاد كه دو شخص عادل قابل، هر دو نماز جمعه كردند، پس اگر
هر دو، به يك دفعه شروع در نماز كردند، نماز هر دو باطل است (و شروع، به تكبير
احرام متحقق مىشود نه به خطبه) و بعد از بطلان هر دو، پس اگر وقت جمعه باقى است
بايد اعاده كنند جمعه‌اى بر وجه صحيح، يعنى همه به يكى اقتدا كنند، يا دور شوند به
قدر يك فرسخ و اگر وقت، باقى نيست همگى اعاده ظهر كنند.
و هر گاه يكى از آنها قبل از ديگرى شروع كرد نماز اولى صحيح است و
دوم باطل.
و اما اين سخن، خوب است هر گاه بداند پيش مىكند در حال كردن. و هر گاه
بداند كه ديگرى در اين شهر مىكند و اين هم بكند و از باب اتفاق نماز او پيش واقع
شود، معلوم نيست كه كافى باشد، بلكه در صورت دانستن اينكه در شهر ديگرى نماز
مىكند با وجود علم به سبقت هم، صحت، خالى از اشكال نيست، چون هر دو مأمورند به
119

اين كه جدا جدا نكنند و اين كه هر دو يكى شوند يا از هم دور شوند، پس توان گفت كه
نماز اولى هم منهى عنه است.
و اما هر گاه دو نماز بر پا شود و معلوم باشد كه سبقتى واقع شده و معلوم نباشد كه
از كدام است. باز نماز همه باطل است واكثر گفته‌اند كه هر گاه ممكن باشد جمعه به
اينكه وقت باقى باشد و همه يك جا جمع شوند يا دور شوند به قدر يك فرسخ، جمعه اعاده
كنند. و مسئله خالى از اشكال نيست.
274 - سؤال: هر گاه كسى ادراك كند بعضى از تكبيرات نماز ميت را، باقى
تكبيرات را با ادعيه بجا آورد يا نه -؟
جواب: هر گاه جنازه را بر نمىدارند آن تكبيرات باقيمانده را با دعاى بعد از آنها
بخواند تا به آخر. و همچنين هر گاه بر مىدارند و اما به سمت قبله مىبرند باز تكبيرات
را با ذكرها بگويد تا به آخر، و هرگاه جنازه را بر مىدارند و به سمت قبله هم نمىبرند
همان تكبيرات باقيمانده را پى يكديگر بگويد و خلاص شود بدون ذكر و دعا.
275 - سؤال: آيا غيبت متجاهر به فسق را مىتوان كرد؟ و آيا شخصى كه تقصير
در اخذ مسائل دينيه خود نموده، متجاهر به فسق است يا نه؟
جواب: معنى جواز غيبت متجاهر به فسق اين است كه كسى كه مشهور است به
فسق، و در ظهور آن ميان مردم مضايقه ندارد، مثل فلان كس سازنده يا خمار، يا فلان
كس مطرب يا مغنى يا فلان كس پاكار (1) يا داروغه و امثال اينها كه اين عملها شغل
او است و وصف كردن او به اين صفات مكروه او نيست. در همين معاصى، غيبت او
مستثنى است بلكه حقيقت اين را غيبت نمىگويند و اما كسى كه بر او گران است كه او
را وصف كنند به معصيتى، جايز نيست غيبت آن، مگر در جايى كه نهى از منكر موقوف
باشد بر آن، و مجرد ترك اخذ مسائل دينيه بر وجه صحيح، اين را متجاهر به فسق

1: پاكار: پاى كار: فضولى كه مردم را (يا ميزان محصولات و درآمد مردم را) به اطلاع مامورين ارباب يا دولت
ظالم لو دهد: مزدورى كه براى ظالم خبر چينى مىكند: مزدورى كه جريمه و وجوه را براى ظالم دريافت
مىنمايد.
120

نمىگويند.
276: سؤال: در صورتى كه ميت را، هم ولى مرد باشد و هم زن، و از يك طبقه
باشند، كداميك مقدمند؟
جواب: مرد، مقدم است بر زن، هر گاه در يك طبقه باشند، هر چند زن نزديكتر
باشد به ميت، مگر اينكه مرد، صغير باشد يا مجنون، در اين صورت زن مقدم است.
277: سؤال: هر گاه نماز گزارنده در حال نشسته نداند كه از براى سجود
نشسته، يا كه از براى اينكه مال نفيسى در پيش رويش گذارده و خوف دزديدن دارد
نشسته، آيا بايد آنچه اذكار و اعمال مشكوكى است به عمل آورد يا سجود نمايد؟
جواب: بلى بايد افعال مشكوكه ما قبل را كه محل آن نگذشته است بجا آورد،
حتى ركوع را به جهت آن كه سقوط حكم، وقتى است كه داخل فعل ديگر از افعال نماز
شده باشد و در اينجا معلوم نيست.
278: سؤال: عالمى كه مجتهد نيست و فتوى مىدهد و مسئله مىگويد و حكم
مىكند. در نزد عوام مىگويد " قول خدا و رسول، چنين است و حقير از قول ايشان
مىگويم " و به قول مجتهدين حى و كتب آنها عمل نمىكند و مى گويد " كلام خدا و
رسول و ائمه كافى (1) است، احتياج به مجتهد حى نداريم " با وجود اينكه قوت ترجيح
مرجحه مسائل، ندارد. و در اينجا كتب مجتهدين حى و مقلدين آنها هست، آيا قول
چنين عالمى معتبر است يا نه؟ و اين شخص عادل وثقه است و نماز كردن با او صحيح
است يا باطل -؟

1: در عصر ميرزا مداخله استعمار در امور روحانيت آغاز گرديد كه در سه محور فعاليت داشت:
الف: اخبارى گرائى به صورت مغاير با نحله اخباريون معروف رضوان الله عليهم. كه عبارت بالا ناظر به يك
مصداق از آن است.
ب: توحيد گرائى بر عليه توحيد كه نمونه آن تحريك و تربيت و تشويق محمد عبد الوهاب و غائله وهابى گرى
بود كه منجر به تخريب حرم ائمه طاهرين (ع) در حجاز و عراق گرديد.
ج: شعار عدم نياز مسلمين به " متخصص در دين "، و اين كه دين و احكام را همگان مىفهمند. هر سه جريان هنوز
هم ادامه دارد...
121

جواب: عمل چنين شخصى پايه ندارد و نماز كردن با او اعتبار ندارد و با نهايت
اشكال است، بلكه هر گاه مقصر است در تحقيق حق، اقتدا به او نمىتوان كرد.
279: سؤال: شخصى مسائل ضروريه محتاج اليه خود را از مجتهد فرا گرفته و باز
عمل كرده، آيا جايز است بعد از ممات آن مجتهد تقليدا له به قول او عمل نمايد و به
ديگران بگويد كه به قول آن مجتهد عمل نمايند با وجود مجتهد حى يا نه -؟
جواب: دور نيست جواز عمل او، به قول مجتهد اول، و لكن ديگران بايد خود به
مقتضاى تشخيص خود، تكليف خود را به عمل بياورند و به محض قول او كه به قول آن
مجتهد عمل كنند، اكتفا نكنند و به هر حال احوط، اين است كه با تيسر عمل به قول
مجتهد حى، اكتفا به تقليد ميت نكنند.
280: سؤال: بعضى از فضلا مىگويند كه " على ولى الله " را در اذان يك مرتبه
بگوييد و ترك نكنيد كه على ولى الله، روح نماز است و نماز، بى او صورت ندارد، حقيقت
را بيان فرماييد.
جواب: اشهد ان عليا ولى الله، نه جزء اذان و نه اقامه است و اما در گفتن آن،
مضايقه نمىكنم، به قصد تيمن يا به اعتبار آنچه دلالت دارد بر ذكر ولايت عقيب نبوت و
احوط در اقامه، ترك آن است، چون فرموده‌اند كه فصول اقامه را به شتاب و متوالى
بگويند و ذكر آن منافى نماز و توالى است و اين كه فرموده‌اند در اذان، يك بار بگويند از
براى اين است كه فرق ظاهر شود، ما بين آن و ساير فصول اذان، تا توهم جزئيت نشود و
سخن بعض فضلا كه نماز، بى او صورت ندارد، صورتى ندارد.
281: سؤال: همچنانكه علما، مطلق ذكر دعا را در نماز، مضر نمىدانند، آيا
مطلوب است ذكر هم در هر جايى از نماز باشد همين كه ذكر خداست ضرر ندارد يا نه؟
جواب: مطلق ذكر در نماز ضرر ندارد، مگر اينكه در بين قرائت باشد و به نحوى
كند كه قرائت را از اسلوب قرائت خارج نكند.
282: سؤال: هر گاه شخصى به سفر چهار فرسخى مىرود و احتمال مىدهد كه
در آن مكان قصد اقامه كند، يا سى روز متردد بماند، آيا نماز را قصر مىكند و برگشتن
122

را هم به رفتن ضم مىكند يا نه؟
جواب: اظهر اين است كه عدم قصد اقامه كافى است و قصد عدم اقامه ضرور
نيست و لكن احوط است و اظهر ضم ذهاب است به اياب و در روزه احتياط كند و قضا
كند وجوبا.
283: سؤال: هر گاه كسى بسيار شك كند در نماز استيجار يا نمازى كه احتياطا
قضا مىكند حكم آن به نماز فريضه يوميه خودش سرايت مىكند يا نه؟
جواب: اظهر اين است كه حكم كثير الشك جارى است در آنچه شك در آن بسيار
مىكند و سرايت به غير آن نمىكند، حتى اينكه هر گاه كسى در قرائت مثلا بسيار شك
مىكند نه در ساير اجزاى نماز، همان در قرائت بنا را بر عدم اعتنا به شك مىگذارد نه
در ساير اجزاء.
284: سؤال: هر گاه كسى اذكار و ادعيه نماز را سهوا يا غفلتا غلط بخواند آيا
سجده سهو بايد بكند يا نه؟ و همچنين هر گاه اجزاى سوره را غلط بخواند يا در سوره
كلمه‌اى سهوا زياد كند به گمان اينكه اين از قرآن است سجده سهو بايد بكند يا نه؟
جواب: سجده سهو براى هر زياد و كم كردن سهوا، خوب است، و لكن اظهر اين
است كه واجب نيست الا در چهار موضع، يكى تكلم سهوا يكى سلام بى موقع سهوا و
يكى فراموش كردن تشهد و يكى شك در ميان چهار و پنج بعد از اكمال سجدتين و در
فراموش كردن يك سجده هم، كمال تأكيد دارد و نزديك به وجوب است.
285: سؤال: در حالت قرائت كسى شك كند كه آيا تشهد اين ركعت دوم را
نخوانده‌ام يا يك سجده از اين ركعت به جا نياورده‌ام و مىداند كه احدهما شده است،
چه كند؟
جواب: احوط اين است كه بنشيند و هر دو را به جا آورد و برخيزد و در كتاب
" جواب و (1) سؤال " دوم، تحقيق آن شده.

1: كتاب " السؤال والجواب " يا: جواب و سؤال، همين كتاب است كه جامع الشتات ناميده مىشود. مرحوم
ميرزا ابتدا كتابى را تحت اين عنوان نوشته سپس سؤال و جواب هاى زيادى در دفتر كارش جمع مىگردد...
كه مجددا به كتاب قبلى افزوده مىشود منظورش از " دوم " همان است كه قبلا نوشته بوده همان طور كه در
مقدمه بيان گرديد و ممكن است دفتر اول و دوم با هم به مردم ارائه شده سپس از مرحله دوم دفتر سوم نيز
بدان افزوده شده است آنچه مسلم است تنها دو بار منتشر شده است.
123

286: سؤال: در اواخر كتاب صلوة " جواب و سؤال " نوشته كه هر گاه از آخر
وقت مقدار چهار ركعت با سوره و پنج ركعت بدون سوره، درك مىكند بايد سوره را
بخواند و يك نمازش قضاست. اطلاق اين سؤال و جواب بر رأى عالى صحيح نيست
نسبت به عشائين، بلى بنا بر مشهور صحيح است، آيا تجدد رأى شده و حواله به وضوح
هم در محل توهم مناسب نيست؟
جواب: چون نظر در اين مسئله، همان (1) به ملاحظه جواز ترك قرائت است براى
ادراك وقت، التفاتى به جانب ظهرين و عشائين نيست و از اين قبيل در اخبار و كلام
فقها بسيار است.
287: سؤال: بنا بر مشهور كه وقت نماز مغرب ذهاب حمره مشرقيه است آيا
وقت نماز عصر هم باقى است تا ذهاب حمره مشرقيه يا همين كه شعاع شمس از
سر كوههاى بلند بر طرف شد نماز عصر قضاست و همچنين در صبح، همين كه حمره در
طرف مغرب پيدا شد نماز صبح قضاست يا نه؟ و در وقتى كه ابر باشد نماز را ادا بايد
نيت كند تا وقتى كه علم به خروج به هم رسد يا نه؟
جواب: همين كه شعاع از بلنديها رفت عصر قضا شده جزما و به ظهور حمره
مغربيه نماز صبح قضا نمىشود، بلكه تا شعاع آفتاب به بلنديها نتابد اداست، و در هنگام
ابر و غبار و مظنه عدم طلوع آفتاب، نيت ادا مىتواند كرد و اگر مشتبه باشد به قصد
نماز صبح آن روز بكند مرددا هم صحيح است، يعنى قصد كند كه نماز صبح امروز را
مىكنم اگر وقت باقى است ادا باشد، و الا قضا باشد.
288: سؤال: هر گاه كسى سهوا بر ما لا يصح السجود عليه سجده كند، چه حكم
دارد و فرقى ميان يك سجده و هر دو سجده هست و قاعده مسئله چه چيز است كه آيا

1: همان: فقط: تنها.
124

ناسى موضوع، معذور است يا نه؟ و سهوا اقتدا كردن به فاسق، يعنى سهوا از موضوع كه
فسق است نه سهوا از حكم، چه حكم دارد؟
جواب: قاعده فقها در اين كه نسيان واجبات هر گاه رو دهد مادامى كه محل او باقى
است لازم است عود و تدارك و اتيان بما بعد ثانيا، و بعد از تجاوز از محل اگر آن واجب
ركن است مبطل نماز مىشود و هر گاه غير ركن است صحيح. و بعضى را قضا و تداركى
هست مثل يك سجده و تشهد و بعضى را چيزى لازم نيست. و تفسير تجاوز از محل را به
آن كرده‌اند كه عود به آن، مستلزم تكرار ركنى نشود و داخل ركن ما بعد هم نشده
باشد.
و لكن باز صريح گفته‌اند كه هر گاه ذكر سجود را فراموش كرد يا طمانينه حال
ذكر را، تا سر برداشت ديگر بر نمىگردد و هم چنين سجود بر اعضاى سبعه به غير وضع
جبهه [كه] حقيقت سجده به آن عمل مىآيد. و در اغلب آن مواضع، نه از عود، تعدد
ركن لازم مىآيد و نه هم دخول در ركن ديگر شده، مگر اينكه از هر دو سجده عود كند،
زيرا كه يك سجده ركن نيست، و لكن ظاهرا خلافى نيست در مثل اينها. و از جمله عود
به طمانينه حال قيام، بعد ركوع، است تا به سجود رود و همچنين طمانينه ما بين
سجدتين تا به سجده دوم رود.
و دليل در اين مسائل، گويا همان اجماع ايشان باشد و [تمسك به] اطلاق بعض
احاديث مثل روايت قداح (1) و روايت على بن يقطين (كه در نسيان ذكر ركوع، و سجود
بر ما لا يصح السجود عليه نسيانا هستند) در غير كلام شهيد در ذكرى و بيان، در نظرم
نيست، هر چند تصريح ايشان در صحت نماز، با سهو سجود بر اعضاى سبعه به غير جبهه به
طريق اولى افاده مطلب مىكند. و همچنين اكتفاى به استثناى وضع جبهه و حصول
مسمى، به تقريب اينكه بدون آن ماهيت سجده تحقق نمىپذيرد، مستلزم آن است كه
بدون وضع بر ما لا يصح السجود عليه هم، ماهيت تحقق مىپذيرد.
و لكن عبارت شهيد موهم اين است كه مسئله، در نسيان سجود بر ما لا يصح السجود

1: عبد الله بن القداح: وسائل: ج 4 ص 939 باب 15، ابواب الركوع ح 1.
125

عليه، خلافى، باشد، چنان كه در ذكرى گفته است: " ولو سجد على غير الارض و نباتها
او على المأكول الملبوس متعمدا بطل ولو جهل الحكم ولو ظنه غيره او نسى فالاقرب
الصحة ولا يجب التدارك ولو كان في محل السجود، بل لا يجوز. ولو كان ساجدا جر الجبهة "
و در بيان گفته است: " ولو ذكر بعد رفع راسه فالاقرب الصحة و كذا لو ظنه مما يصح
عليه السجود و ظهر بخلافه ".
و به هر حال اظهر صحت است و فرقى ما بين يك سجده و هر دو سجده نيست، زيرا
كه ركن به مسماى سجدتين به عمل مىآيد، هر چند بعضى از واجبات آنها سهوا به عمل
نيامده.
و اما سؤال از ناسى موضوع، پس بايد دانست كه سهو در اين مقام، سه احتمال
دارد. يكى اين كه مىدانست واجب است سجود بر ما يصح السجود عليه، و در حين سجود
فراموش كرد و بر غير آن سجود كرد، دوم آن كه مىدانست كه واجب است سجود
بر ما يصح عليه السجود و مسئله را فراموش كرد، يعنى وجوب آن را، و معتقد اين شد كه
واجب نيست و ترك كرد، به خلاف صورت اولى كه متذكر وجوب وعدم وجوب،
هيچكدام نيست و آن فعل را فراموش مىكند، سوم اين كه مىداند كه واجب است سجود
بر ما يصح السجود عليه و جايز نيست بر غير آن و مى دانست كه ما يصح السجود عليه كدام
است و ما لا يصح كدام است، مثل اينكه مىدانست كه بر زمين و آنچه از او رويد
(غير مأمول و ملبوس) صحيح است و بر غير آن صحيح نيست و در وقت سجود بر برگ
چغندر سجود كرد و فراموش كرد كه اين مأكول است و به اعتقاد گياه زمين، سجده
كرد، يا مىدانست كه بر شيشه، سجده صحيح نيست، فراموش كرده و سجده كرد، يعنى
متذكر است كه شيشه است و لكن فراموش كرد كه شيشه از چيزهايى است كه نمىتوان
سجده كرد و اين قسم آخر سهو در موضوع است و ظاهر اين است كه در حكم فرقى
با سهو در حكم نداشته باشد.
و اما سؤال از اقتداى به فاسق سهوا به معنى سهو در موضوع نه حكم، در آن چند
احتمال است. اول آنكه جزم داشته به عدالت زيد، و به فسق عمرو، و فراموش كرد كه
126

عمرو فاسق بوده و زيد عادل و عكس را معتقد شد و اقتدا به عمرو كرد. دوم اينكه زيد
را عادل مىدانست و از او فسقى ظاهر شد بر اين شخص و بعد فراموش كرد و به اعتقاد
عدالت سابقه به او اقتدا كرد. سوم اينكه مىدانست كه فتوى دادن از براى غير مجتهد
جايز نيست و فسق است و فراموش كرد كه فتوى دادن فسق است و با زيدى كه در ظاهر
عيبى ندارد (به غير فتوى دادن) اقتدا كرد، يا اينكه مىداند كه فتوى مىدهد و
فراموش كرد كه فتوى دادن فسق است و ظاهر اين است كه در همه صورتها با اعتقاد
عدالت نماز صحيح است و اعاده لازم نيست، چون امر مقتضى اجز است و فحوى از آنچه
دلالت مىكند بر ظهور امام فاسق بلكه كافر يا بىطهارت. كه در همه صورتها نماز
صحيح است.
289: سؤال: هر گاه جماعتى مقلد مجتهدى (كه قايل به ترك جمعه اجتهادا يا
احتياطا باشد) باشند و بعد برخورند به مجتهدى كه جمعه را افضل فردين واجب
تخييرى، داند و اين مجتهد را به گمان خود، اعلم دانند و يا اينكه قوت ظن در جانب
قول اين مجتهد به تقريب موافقت بسيارى از مجتهدين عصر، حاصل شود جمعه
مىتوانند گزارد يا نه؟ و بر تقدير تساوى مجتهدين، كسى كه تقليد نموده به مجتهد اول
(قايل به حرمت يا قايل به ترك احتياطا) همچون شخصى احتياطا جمع بين الصلوتين، به
تجويز مجتهد ديگر مىتواند نمود يا نه؟
جواب: اولا بايد دانست كه تخيير مكلف ما بين تقليد احد مجتهدين متساويين، از
باب تخيير ما بين خصال كفاره نيست كه يك مكلف هر وقت خواهد يكى از خصال را
اختيار كند و مىتواند كه در عوض قضاى يك روزه اختيار اطعام كند و در ديگرى صيام
شهرين وهكذا.
بلكه از باب تخيير مجتهد است ما بين امارتين متعارضتين متساويتين كه بنا را به
هر كدام گذاشت لازم است عمل به آن، و عدول نمىتواند كرد، مگر با ظهور رجحان
مرجوح، در نظر او بعد از آنكه اختيار آن اماره ديگر كرده بود. مقلد هم هر گاه بنا را به
عمل به قول مجتهد معينى گذاشت و در مسئله خاصه عمل به قول او كرد نمىتواند
127

عدول كرد مگر بعد از ظهور ارجحيت مجتهد ديگر.
خلاصه هر چند علما گفته‌اند كه بعد از عمل به قول مجتهدى عدول نمىتوان كرد
در همان مسئله به ديگرى مگر با موت او، يا تغيير رأى او يا ظهور فسق او، و لكن اين
سخن بر اطلاق خود باقى نيست، زيرا كه دليل در آن مسئله همان است كه از باب اختيار
احد امارتين مجتهد است در ادله شرعيه، و اين دليل همچنانكه در امارتين مجتهد، بعد
از تبدل به رجحان اماره دوم تمام نيست و رجوع مىكند به ارجح، مقلد هم بايد چنين
باشد.
و بدان كه اين سخن در وقتى است كه مجتهد اول، حكم صريح كند به ترك جمعه
مطلقا ولو من باب الاحتياط، و لكن هر گاه فتوى او حرمت باشد، به اين معنى كه تكليف
خود را نماز جمعه فقط داند به عنوان بت نه اين كه از باب احتياط هم جايز نباشد، پس
امر آسانتر خواهد بود.
290: سؤال: هر گاه جمع فيما بين جمعه و ظهر، احوط شد نه واجب، آيا جمع
نمودن چنانچه موجب كلام و غيبت فيما بين الناس شود، آيا ترك نمودن در اين صورت
ارجح است يا نه، بلكه آيا به سبب خوف ملامت، ترك عبادت بى صورت است يا خير؟
جواب: هر كس غيبت مىكند خود معصيت كرده و طاعت خود را به آنها داده
عوض غيبت (ارايت الذى ينهى عبدا اذا صلى). و به اين جهت نمىتوان ترك احتياط
كرد.
291: سؤال: هر گاه مأموم قبل از امام تكبير بگويد به اعتقاد اينكه امام تكبير
گفته است و بعد ظاهر بشود كه امام، تكبيرة الاحرام نگفته بود، آيا نماز مأموم در اين
صورت باطل است يا بايد قصد انفراد نموده، نماز را تمام نمايد؟
جواب: نماز باطل است و قصد انفراد نفعى ندارد، خصوصا در وقتى كه در حال
ركوع متذكر شود هم باطل است، چون به نيت اقتدا داخل شده بود و شكى نيست كه
نماز جماعت و نماز فرادى دو نوعند از نماز ظهر و متباينانند و گاه است كه تباين به
محض نيت حاصل مىشود، مثل نماز صبح و نافله آن و صبح استيجارى، كه ميانه آنها
128

تباين است و تمايز به محض نيت است.
و اين از قبيل آن نيست كه نماز در مسجد كردن مستحب است كه اين استحباب،
امر خارج مقارن عبادت، است نه داخل در ماهيت، پس هر گاه كسى به اعتقاد اين كه آن
موضع مسجد است شروع كرد به نماز از براى ادراك فضيلت نماز در مسجد و در بين
نماز معلومش شد كه آنجا مسجد نيست، اينجا نماز صحيح است چون در مسجد بودن
جزء ماهيت نيست. و به هر حال محض نيت جماعت منشأ حصول تباين مىشود واحد
متباينين موجب امتثال از ديگرى نمىشود و از اين جهت است كه در مواضع عدول از
نمازى به نماز ديگر، اقتصار مىكنيم به مورد نص. و ظاهر اين است كه مسئله از غايت
وضوح محتاج به بيان نيست و اين كه در اول وهله، مكلف مخير است ما بين نماز جماعت و
فرادى و جماعت افضل فردين است، لازم نمىآيد كه بعد از دخول در احد فردين به آن
تخيير باقى باشد. خصوصا در وقتى كه بتوان اين را آن كرد به سبب حصول مميزات
خارجتا در خارج.
292: سؤال: در دو ركعت آخر، آيا بر مأموم لازم است ذكر يا قرائت يا نه؟ و
هر گاه لازم باشد عمدا يا جهلا ترك نمايد، نماز او باطل است يا صحيح؟
جواب: احوط بلكه اظهر اين است كه ترك نكند قرائت يا ذكر را به اينكه ساكت
بماند و احوط بلكه اظهر اين است كه قرائت را ترك كند، خصوصا در نماز جهريه و
اكتفا به ذكر كند و احوط اين است كه به مطلق ذكر اكتفا نكند، اگر چه اظهر كفايت آن
است بلكه بهتر آن است كه تسبيحات اربع بگويد و آن را هم سه مرتبه بگويد.
293: سؤال: هر گاه مأموم در ركعت آخر به امام نرسد و قرائت بر او واجب باشد
و وقت او وفا ننمايد كه قرائت را تمام نمايد، متابعت امام نمايد يا قصد انفراد نموده،
قرائت را تمام نمايد؟
جواب: هر گاه مظنه دارد كه وقت، وفا مىكند به حمد و سوره يا به حمد تنها،
شروع كند به خواندن و هر گاه در بين قرائت، امام به ركوع رود، حمد را تمام كند و
ملحق شود به امام، هر چند ركوع را با او در نيابد و هر گاه جزم دارد يا مظنه دارد كه
129

حمد را در نمىيابد قرائت را ترك كند و متابعت امام كند.
294 - سؤال: آيا مأموم در بين ركوعات نماز زلزله ملحق به امام مىتواند شد يا
نه؟ و بر تقدير جواز به چه نحو تمام نمايد؟
جواب: هر گاه ركوع اول را با امام در نيابد آن ركعت از او فوت شده، و لكن افضل
اين است كه باقى ركوعات را به امام بكند با سجود و بعد از آنكه امام برخاست اقتدا
كند و يك ركعت را با او بكند و ركعت ديگر را با خود بكند و هر يك از ركوعها، ركن
نماز است.
295 - سؤال: شك ركوعات نماز زلزله به منزله شك در افعال است يا شك در
ركعات است؟
جواب: به منزله شك در ركوع است، مگر در شك ما بين ركوع پنجم و ششم كه
مىگردد به شك ميان يك ركعت و دو ركعت و نماز باطل مىشود.
296 - سؤال: نماز زلزله در هر زمينى كه واقع شده بر اهل همان واجب است يا
بر هر كسى كه زلزله را شنيده است، هر چند در آن زمين نباشد.
جواب: ظاهر اين است كه بر اهل همان زمين واجب است نه غير آن، چنان كه
مقتضاى عقل و تبادر از اخبار و علتى كه مستفاد مىشود از آنها. كه آن حصول خوف و
فزع است.
297 - سؤال: هر گاه مستحبات نماز، بر وجه فاسد واقع شود، مثل اينكه فقره‌اى
را غلط بخواند يا اينكه العياذ بالله در كيفيت قرائت آن فقره سمعه نمايد آيا نماز صحيح
است به اعتبار اينكه جزء ماهيت و شرط آن نيست يا باطل است به اعتبار تعلق نهى به
خارج مقارن و او موجب فساد است؟
جواب: هر گاه غلط بخواند در حكم كلام آدميين مىشود كه عمد آن به دو حرف
يا زياده باطل است و سهو آن موجب سجده سهو و هرگاه قصد ريا و سمعه كند، پس در
آن اشكال است، زيرا كه هر چند از ذكر مطلوب در نماز محسوب نيست به سبب فقد نيت
و ليكن داخل مطلق ذكر مىشود، پس باطل نباشد و چون متبادر از ذكر قرآن و دعايى
130

كه در نماز تجويز شده، غير از آن ذكر و دعايى است كه به قصد ريا شود، پس فعل
لغوى مىشود و داخل كلام آدميين هم نيست كه در كثرت و وحدت تكلم درج كنيم و
اظهر در اين صورت مىگوييم كه اگر فعل كثير به آن عمل مىآيد مبطل مىباشد و الا
فلا. و تحقق فعل كثير در اذكار مستحبه نادر است، بلى در مثل قنوت طولانى كه به
قصد ريا و سمعه بخواند ممكن است تحقق فعل كثير، و از اطلاق كلام شهيد در ذكرى
بر مىآيد الحاق آن، به فعل كثير. بلكه ظاهر اطلاق كلام آن شامل، اذكار و قرائت واجبه
هم هست.
و بايد دانست كه خواه ذكر واجب و خواه ذكر سنت به سبب قصد ريا و سمعه
خصوص آن ذكر، ديگر معتنى به نيست و امتثال به آن حاصل نمىشود و كلام در اين
است كه با وجود اعاده آن ذكر، بر وجه صحيح، آيا فعل آن ذكر، به قصد ريا مبطل است
يا نه، و اينجاست كه آن را از فروع فعل كثير مىشمريم و باطل مىدانيم، بر فرض تحقق و
كثرت. و دور نيست كه كلام در واجب هم مثل مستحب باشد، چنان كه مقتضاى اطلاق
كلام شهيد است.
پس بطلان نماز در وقتى است كه به همان جزء اكتفا كند، چون نهى در جزء
عبادت، مستلزم فساد است وعلامه در تحرير حكم به بطلان كرده، در صورتى كه
بعضى از اقوال نماز، يا بعض افعال آن را به قصد ريا كند. و لكن ظاهر اين است كه مراد
او هم صورت اكتفايى به همان قول و فعل ريايى، باشد و در صورت اعاده، او هم قايل به
تفصيل باشد. و اين بايد در غير جايى باشد كه صورت ركن متعدد باشد كه در آنجا
مطلق تكرار مبطل مىشود و نفعى ندارد.
و نيز بدان كه هر گاه بنا را در صحت و بطلان بر تحقق فعل كثير گذاريم همان
اشكال به هم مىرسد در صدق فعل كثير، زيرا كه آنچه دليل بر آن قائم است كه مبطل
نماز باشد، آن فعلى است كه به سبب كثرت، ما حى صورت صلوة باشد كه در عرف
متشرعه بگويند كه آن نماز نمىكند و آن در مثل اذكار و قرائت و دعا مشكل است و مگر
" فرض " و " تقدير " يعنى در عرف متشرعه بايد گفت كه هر گاه اهل عرف مطلع شوند
131

بر اين كه اين شخص به قصد ريا كرده و اين قدر طول داد و اين از نماز بيرون رفت.
به هر حال شكى نيست كه در صورت تحقق فعل كثير بر فرض و تقدير، احوط بلكه
اظهر بطلان است، هر چند اكتفا به آنچه كرده، نكرده باشد و تكرار كرده باشد.
298 - سؤال: چه مىفرمايند بخصوص در باب شانه‌اى كه بعضى از دندانه‌هاى
آن را به سريشم چسبانيده‌اند و مىگويند كه سريشم از امعاء و روده سگ (1) ماهى است
كه حرام است، آيا شانه پاك است و هر گاه با كسى باشد در وقت نماز كردن، نماز او
صحيح است يا نجس است شانه، و نماز باطل است يا نجس نيست شانه، و در او نماز
جايز نيست هر گاه با كسى باشد؟
جواب: مردار سگ ماهى نجس نيست، هر چند حرام گوشت باشد، و لكن اجزاء
حيوان غير مأكول اللحم هر چند مذكى باشد و همراه باشد با انسان، صحت نماز با آن
مشكل است، بلكه اظهر بطلان (2) است به غير مستثنيات: جزو انسان و مگس و زنبور و
امثال آنها.
299 - سؤال: مأموم در وقتى رسيد كه امام در ركوع باشد، چون تكبير گويد كه
ملحق شود، امام برخيزد. مأموم به همان حال مىتواند ذاكرا بماند تا به ركوع ركعت
ديگر ملحق شود به امام، و هر گاه در وقتى كه به ركوع رود، در حال رفتن كه هنوز به
حد ركوع نرسيده امام برخيزد و راست شود، مىتواند به همان ركوع كه خود كرده، در
سجود ملحق به امام شود و آن را ركعت اول خود قرار دهد يا آنكه قصد انفراد كند و نماز
خود را تمام كند؟ -؟
جواب: دليلى بر جواز هيچ يك (از باقى ماندن ذاكرا در صورت اولى واكتفا به
همان ركوع و لحوق به امام در سجود و محسوب داشتن آن به ركعتى) در نظر نيست.

1: سريشم از ماده گياهى بنام " سريش " ساخته مىشود و نوع ديگرى از سريشم كه نجاران و درودگران از آن
استفاده مىكنند از آميزه‌اى از گياه مذكور و انساج ماهىهاى حرام گوشت (نه فقط سگ ماهى) ساخته
مىشود و مراد سؤال كننده همين نوع سريشم است.
2: آيا پس از تركيب با مواد ديگر مشمول " استهلاك " نمىشود؟ و باز هم مصداق " جزء حيوان غير ماكول "
است؟ البته جاى سخن هست خصوصا اگر به وسيله جوشانيدن مشمول " استحاله " گردد.
132

همچنين دليلى بر جواز قصد انفراد نيست و در اين صورت، ظاهر اين است كه نماز
باطل مىشود.
بلى بعد از ترك آن اقتدا، سخن در اين پيش مىآيد كه آيا جايز است كه ثانيا
تكبير احرام بگويد به قصد اقتداى با امام در باقى ركعات كه ركعت ما بعد امام، ركعت
اول باشد و محتاج به تجديد تكبير براى ركعت ثانيه نباشد يا نه، اشهر و اظهر عدم جواز
است، بلى اشهر و اظهر استحباب تكبير و دخول با امام است در سجدتين و ما بعد به
جهت ادراك فضيلت، و لكن اكتفا به همان تكبير نمىكند و بعد قيام امام، تجديد تكبير
مىكند. و بعضى قايلند كه جايز است اكتفا، و زيادتى ركن مغتفر است و اين قول ضعيف
است.
300 - سؤال: كسى يقين دارد كه بعد از شروع به بسم الله، كه قصد يكى از
سوره‌هاى حمد و توحيد كرده و نداند كدام بوده، چه حكم دارد؟
جواب: ظاهر اين است كه در ثانى الحال بايد يكى از آنها را معين كند و تجديد
بسم الله، به قصد آن كند و آن سوره را بخواند و جايز نيست سوره ديگر غير آنها بخواند،
چون جايز نيست عدول از اين دو سوره به غير اينها. و بر اين صادق است جزما كه شروع
در يكى از آنها كرده، چون بسم الله جزء هر سوره مىشود هر گاه به قصد آن بخواند.
پس عدول به غير آنها نمىتواند كرد، هر چند ظاهر اخبار اين است كه از هر يك از
اين دو سوره هم به ديگرى جايز نيست، پس اشكال وارد مىآيد به اينكه گاه هست در
اول قصد يكى معين از اين دو كرده بود و اين كه الحال تعيين مىكند غير آن باشد، و لكن
متبادر از اخبار آن صورتى است كه مىداند كه كدام را مىخواند نه صورت شك.
اگر بگويى كه بنابر اين جايز خواهد بود عدول به سوره ديگر غير از اين دو سوره
نيز، چون گفتى كه متبادر صورت علم است ومفروض در اينجا عدم آن است، يعنى
متبادر از عدم جواز عدول از احدهما به غيرهما نيز صورتى است كه جازم به احدهما
معينا باشد لا باحدهما لا بعينه.
گوييم كه اين تبادر ممنوع است و عدول بر خلاف اصل است، غايت امر، اين است
133

كه اجمال در مخصص حاصل شود و با وجود اجمال، عام از حجيت خود ساقط مىشود
در قدر اجمال، پس تكيه به عموم جواز عدول نمىتوان كرد، با وجود اينكه مىگوييم كه
در اينجا هر چند جازم به احدهما هست، و لكن شكى ندارد كه اگر عدول به غيرهما كند
از احدهما به غيرهما كرده به خلاف صورت تردد ما بين احدهما، كه در اينجا هر گاه
اختيار احدهما كند جزم به عدول از احدهما به آن ديگر نيست، زيرا كه گاه هست كه
همان سوره از احدهما را كه قصد كرده بود، باز همان را بخواند.
پس اين دو سوره در اينجا به منزله جميع سور است، در جايى كه متردد باشد ميان
همه سوره‌هاى قرآن، زيرا كه در اينجا هم مىگوييم كه جايز بود از براى او كه يكى از
اين دو سوره بخواند و بسم الله گفت و معلوم نيست به قصد كدام گفته، همچنانكه در
آنجا جايز بود كه هر يك از سور قرآنى بخواند و بسم الله گفت و معلوم نبود كه كدام را
قصد كرده، پس چنان كه در آنجا جايز است تجديد به قصد هر سوره‌اى به مجرد احتمال
عدم قصد يكى از سوره‌ها در اينجا هم جايز است تجديد بسم الله و خواندن احدهما، چون
علم ندارد كه همين را كه حالا مىخواند غير آن بود كه قصد كرده بود، زيرا آنچه جايز
نيست عدول از احدهماست به غير آن جزما، است و در اينجا معلوم نيست عدول، بلكه
محتمل است همان سوره كه قصد كرده بود، همان را الحال اختيار كرده.
301 - سؤال: زيد، عالم است به اينكه هر گاه در بلدى سى روز مترددا بماند بعد
از آن بايد نماز را تمام كند، و دو ماه اتفاق افتاده كه مترددا در بلدى مانده و نماز را در
اين مدت دو ماه قصر كرده و ملتفت بر اين مطلب نشده كه بايد تمام كند، يعنى علم به
مسئله داشته و علم هم داشته كه دو ماه مانده و از مسئله ذهول داشته، الحال التفات به
هم رسانيده، آيا قضاى نمازهاى بعد از سى روز، بر او واجب است يا نه؟
جواب: بلى واجب است قضاى نمازهاى بعد از سى روز و همچنين است هر گاه
قصد اقامه ده روز بكند و فراموش كند و قصر كند كه واجب است اعاده در وقت و در
خارج وقت. و اين مثل مسافر نيست كه هر گاه سهوا تمام كند بر او لازم است اعاده در
وقت. و در خارج وقت بر او قضا نيست على الاظهر.
134

و آنچه از كلام فقها در نظر هست در اين، عبارت ذكرى است كه گفته است:
لو صلى المسافر قصرا ثم تبين انه في موضع سماع الاذان او رؤية الجدار لم يجز، لان
فرضه التمام فان كان لم يأت بالمنافى اتمها واجزات على الاقرب لان نية جملة الصلاة
كافية ولو نوى المقام عشرة فقصر ناسيا فكك ولو قصر جاهلا فالاقرب انه كالناسى
وقال الشيخ نجيب الدين (1) بن سعيد (ره) في جامع الشرايع لا اعادة عليه ولعله لانه
بنى على استصحاب الواجب وخفاء هذه المسئلة على العامى و لما رواه منصور بن حازم
عن الصادق (ع) قال سمعته يقول اذا اتيت بلدة فازمعت المقام عشرة ايام فاتم الصلاة فان
تركه رجل جاهل فليس (2) عليه اعادة.
وربما يحمل الضمير في " تركه " على القصر للمسافر وان لم يجر له ذكر في الرواية
لانه قد علم ان الجاهل معذور في التمام.
و هر چند شهيد (ره) متوجه ما بعد ثلاثين متردد نشده، و لكن در مأخذ مسئله فرقى
في ما بين آن و اقامه عشره نيست و مأخذ، همان عدم حصول امتثال است و قياس به
مسافر جايز نيست.
و اما آنچه اقرب شمرده در جواز اتمام هر گاه متذكر شود بعد دو ركعت، در وقتى كه
منافى نماز به عمل نيامده باشد، پس اين در نظر حقير خالى از اشكال نيست و دليلى از
براى جواز عدول در اينجا نيست.
و اما آنچه از صاحب جامع نقل كرده كه جاهل در اين مسئله معذور باشد، پس آن
نيز مشكل است، زيرا كه آنچه مسلم است در معذوريت جاهل به قصر، در اصل مسئله
وجوب قصر است در سفر، نه در فروع مسئله بعد از علم به اصل مسئله خصوصا در اينجا
كه اين داخل مسئله جهل به وجوب تمام، است نه جهل به قصر.

1: شيخ ابو زكريا، نجيب الدين يحيى بن احمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلى، ولادتش در كوفه سال 601 و
وفاتش در حله سال 690 وى پسر عموى شيخ ابو القاسم نجم الدين معروف به " محقق " صاحب " شرايع "،
است.
2: وسائل: ج 5 ص 530 - ابواب صلوة المسافر باب 17 ج 3.
135

و حملى كه از براى روايت كرده‌اند كه مراد معذوريت در جاهل به وجوب
قصر باشد از براى مسافر، هر چند بعيد است از لفظ، اما وجهى است در جمع بين الادله و
باكى نيست، زيرا كه روايت مقاومت نمىكند با دليل عدم صحت، چون سند آن ضعيف (1)
است به سبب موسى بن عمر كه مشترك است ما بين ثقه و غير ثقه، بلكه ظاهر اين است
در اينجا، موسى بن عمر بن يزيد بن ذبيان صيقل است به قرينه روايت سعد بن عبد الله از
او و آن ثقه نيست.
302 - سؤال: در خصوص پارچه حرير كه در سر قصب (2) واليجه (3) مىبافند و در
بريدن زياده بر چهار انگشت به رخوت مىافتد، چه صورت دارد؟
جواب: اظهر صحت نماز است در آن، به دليل اصل وعدم تبادر اين از اخبار منع،
وعدم احتمال دخول اين در حرير كه در اخبار، تجويز آن نشده.
303 - سؤال: در مرشد العوام فرموده‌اند كه سجده سهو را مقدم بر اجزاى
منسيه نمايند، چنين است يا خير؟
جواب: چنين است، دلالت مىكند بر آن اخبارى كه دلالت مىكند بر اينكه وجوب
آن فورى است و مؤيد اين است بعضى اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه قبل از سلام بايد
كرد، هر چند اظهر واشهر اين است كه محل او بعد از سلام است ودلالت مىكند بر اين

1: دليل اين سخن معلوم نيست به سند حديث توجه فرمائيد: عنا (محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى) عن
موسى بن عمر، عن على بن نعمان، عن منصور بن حازم. همه اين سلسله سند توثيق شده‌اند، موسى بن عمر را
نجاشى در صفحه 289 رجالش وعلامه در صفحه 81 خلاصة الرجال و اردبيلى در ج 2 ص 278، توثيق
كرده‌اند.
مرحوم ميرزا ميان وى و موسى بن عمر بن يزيد اشتباه مىكند كه توثيق نشده است در حالى كه فرد مورد بحث
ما موسى بن عمر بن بزيع مولى منصور است كه محمد بن يحيى از او نقل روايت مىكند. ولى از موسى بن
عمر بن يزيد، محمد بن احمد بن يحيى نقل حديث مىكند و اين دو با هم فرق دارند. البته هر دو " موسى بن عمر " از اصحاب امام رضا (ع) هستند، بنابر اين فرمايش ميرزا: " مشترك است ما بين ثقه و غير ثقه " به قول
خودش صورتى ندارد و كاملا مشخص است كه مراد " موسى بن عمر بن بزيع " است بدليل نام " محمد بن
يحيى " و نام " منصور " در سند حديث و اساسا نام " سعد بن عبد الله " در اين حديث نيست.
2 و 3: در ذيل مسئله 273 توضيح داده شد.
136

نيز خصوص روايت (1) على بن ابى حمزه در خصوص سجده سهوى كه از براى تشهد منسى
باشد كه دلالت دارد بر تقديم آن به قضاى تشهد.
304 - سؤال: با چكمه نماز گزاردن چه صورت دارد كه پاشنه بلند باشد؟
جواب: ظاهر اين است كه صحيح است به جهت اصل و صدق قيام و عموم و اطلاق
و ترك استفصال در احاديثى كه دلالت دارند بر جواز نماز با چكمه.
305 - سؤال: پارچه‌اى كه ببافند وتاره‌اش ده يك نخ باشد وبافه‌اش ابريشم، با
آن نمازگزاردن چه صورت دارد؟
جواب: ظاهر اين است كه هر گاه ده يك خليط باشد هم كافى باشد، چون در
عرف صادق است كه حرير محض نيست، بلكه مخلوط است.
306 - سؤال: تدثر به حرير جايز است يا نه؟ و تدثر بالاپوش و مانند آن را شامل
است يا نه؟
جواب: مراد از " تدثر " را نمىفهمم. اگر مراد " دثارت " مقابل " شعار " است كه
جوامه (2) فوقانى است، چنان كه شعار جامه ملاصق بدن است. اشكال در حرمت آن از براى
مرد نيست و ظاهر اين است كه بالاپوش مثل عبا وردا هم چنين است و اگر مراد از تدثر،
التحاف است مثل لحاف حرير، پس هر چند صريحى در كلام فقها و اخبار در نظر نيست،
لكن حرمت، متبادر از اخبار و فتاوى نمىشود، چون ظاهر از آنها حرمت لباس پوشاكى
است نه مثل لحاف، و اما فرش و متكا و امثال آن، پس اظهر واشهر جواز است، بلكه
صحت نماز است بر روى آن ودلالت مىكند بر آن، بعض اخبار معتبره نيز.
307 - سؤال: قنوت در صلوة شفع: آيا دليل عامى در او به نظر شريف رسيده يا
نه؟
جواب: عمومات اخبار صحيحه دال است بر اين كه قنوت در هر نمازى در ركعت دوم

1: وسائل: ج 5 ص 341، ابواب الخلل، باب 26 ج 2.
2: جامه، يا: جمع جامه - در ذيل مسئله شماره 265 نيز ديديم كه " رخت " با صيغه " رخوت " جمع بسته شده
بود.
137

است قبل از ركوع و خصوص روايت رجاء (1) بن ابى ضحاك در عمل حضرت رضا (ع) در راه
خراسان دلالت بر ثبوت قنوت دارد در شفع، و لكن صحيحه عبد الله بن سنان (2) دلالت
دارد بر اينكه قنوت در وتر، در ركعت ثالثه است قبل از ركوع، به ضميمه اخبار صحيحه و
معتبره بسيار كه دلالت دارند وتر، نام سه ركعت است.
و بعض متأخرين علما، تصريح به سقط قنوت شفع كرده‌اند و مصرحى به ثبوت
آن بخصوصه در نظر نيست و روايت رجاء هم ضعيف است و آن اخبار صحيحه عامه هم
بيش از اين دلالت ندارند كه قنوت، قبل از ركوع است نه اينكه در هر دو ركعتى قنوتى
هست، بلى در اخبار ديگر كه در ذكر " قبل از ركوع " [نيستند] (بلكه دلالت دارند بر اينكه
در هر نماز قنوت است در هر فريضه و نافله) دلالت به عنوان عموم است. و به هر حال،
عمل حقير در ترك قنوت است.
308 - سؤال: كاردى كه دسته‌اش استخوان مجهول الحال باشد در نماز چه
صورت دارد؟
جواب: اظهر صحت است، اگر چه احوط، اجتناب است.
309 - سؤال: احتياط در ظهر جمعه چيست؟ آيا جمع بين صلاتين است يا ترك
جمعه و اتيان ظهر، بنابر عدم وجوب عينى جمعه و هر گاه جمع، احوط باشد، آيا احتياط
به مباشرت فقيه است يا به من جاز له الامامة حاصل مىشود و در صورت تحقق احتياط به
مباشرت فقيه، آيا تفقه در بعضى مسائل بنا بر جواز تجزى اجتهاد، كافى است يا نه؟
جواب: احتياط در جمع بين صلاتين است، هر چند قايل به وجوب عينى باشيم،
زيرا كه مفروض اين است كه در وجوب عينى هم دليل آن يقينى نيست بلكه ظنى است،
پس دليل بر حرمت آن نيست، و اما دليل جواز (بلكه استحباب) همان ادله احتياط است،

1: بحار الانوار ج 49 ص 95 - 91، حديث طولانى - و نيز - مسند الامام الرضا ج 1 ص 44 - 40، و عيون الاخبار
2 - 180، رجاء بن ضحاك از طرف مأمون مامور بود كه امام را از مدينه به مرو آورد، چندان اعتنائى به حديث
او نمىكنند.
2: وسائل: ج 2 ص 900، ابواب قنوت باب 3 ج 2.
138

چون محتمل است كه در نفس الامر مطلوب باشد و مطلوبات شرعيه مشتمل است
بر مصالح و آن مصلحت، گاه هست كه رافع ناخوشى بعض معاصى شود، چنان كه
ان الحسنات يذهبن السيئات، دلالت بر آن دارد.
پس بنابر قول به وجوب عينى يا تخييرى مىتواند جمعه را به قصد وجوب كند و
ظهر را به قصد استحباب، نظر به ادله احتياط. و احتمال حرمت به جهت تشريع و
بدعت، مدفوع است به اينكه بدعت عبارت است از: ادخال ما ليس من الدين او شك انه
منه في الدين به قصد انه من الدين لا باتيان ما يحتمل منه ان يكون منه رجاء ان يكون منه.
و علت منصوصه در بعض اخبار نماز احتياط واجب، هم دلالت دارد بر آن، مثل قول
صادق (ع): وان كان صلى اربعا كانت هاتان (1) نافلة.
پس كسى كه شك كرد ميان سه و چهار، بنا را بر چهار مىگذارد حتما و بعد از آن،
نماز احتياط مىكند به جهت احتياط، كه اگر سه بوده است اين عوض آن يك ركعت
باشد و الا نافله باشد، پس اين علت و حكمت اقتضا مىكند كه احتمال نافله شدن، كافى
باشد در رجحان فعل كه در اين مقام بخصوص، واجب مىباشد. و اشارات بر اين مطلب
بسيار است كه نه اين كاغذ وفا مىكند و نه وقت. پس بنابر قول به تحريم هم جايز خواهد
بود كردن جمعه احتياطا و ظهر را وجوبا، چون دليل حرمت هم ظنى است و ادله كه
بر استحباب اعاده نمازهايى كه از وجه صحيح باشد از باب احتياط، قائم است، شامل
اينها هست و شهيد در ذكرى بسيارى از آنها را نقل كرده. و بنابر اينكه ترديد در نيت
ضرر نداشته باشد، چنان كه اظهر است، امر اظهر است.
و چون در اصل نماز جمعه مباشرت فقيه يا اذن او احوط است (البته هر گاه
ميسر شود) آن هم احوط است، هر چند ميسر نشود بجز تجزى.
وايضا اتيان به محتمل بعد اتيان به واجب، از باب احتياط مشهور بين الاصحاب
بلكه مجمع عليه است، چنان كه در قضاى نمازها گفتيم و چنان كه گفته‌اند كه در شك
ميان چهار و پنج بعد از عمل به مقتضاى آن، احوط اعاده است وهكذا مما لا يعدو

1: وسائل: ج 5 ص 323، ابواب الخلل، باب 11 ج 2.
139

لا يحصى، و همين شهرت هم كافى است بنابر مسامحه در ادله سنن، و بنابر مختار كه نيت
مردد كافى است، هر دو را به قصد قربت كند، احوط خواهد بود.
فان قلت لا يمكن الاحتياط في مسئله صلوة الجمعة لترددها بين الوجوب عينا او
تخييرا او حراما، فان قيل الاحتياط في فعل الجمعة، فيه احتمال فعل الحرام بل و
ترك الواجب وهو الظهر ايضا، وان قيل الاحتياط في تركها و فعل الظهر، ففيه احتمال
ترك الواجب عينا بل و فعل الحرام ايضا وهو الظهر.
كما لا يمكن الاحتياط بالجهر بالبسملة في الصلاة الا خفاتية لوجود القول بالحرمة و
لا بالاخفات لوجود القول بوجوب الجهر. وان قيل الاحتياط في الجمع بين الجمعة و
الظهر ففيه احتمال ارتكاب الحرام.
نعم يمكن الاحتياط لو كان القول بالحرمة مرجوحا في نظر المصلى بالظن
الاجتهادى او بتقليد من ظنها كك فيمكن الاحتياط بالجمع بينهما على القول بعدم
اعتبار نية الوجه لانه ان كانت واجبة عينا في نفس الامر فقد فعلها وان كانت واجبة تخييرا
فقد فعلها بخلاف ما لو كان القول بالوجوب هو المرجوح فلا يصح الجمع لاحتمال الوقوع
في الحرام بفعلها فالاحتياط ح في ترك الجمعة و اختيار الظهر.
قلت: لا نقول بان الاحتياط يحصل بالاتيان باحديهما منفردة لما ذكرت ولكنه
يمكن باتيانهما معا من باب الاحتياط كما يمكن الاحتياط في تكرار
الصلاة الاخفاتيه والجهر، بالبسملة في احديهما والاخفات في الاخرى. و اما ما ذكرت
من لزوم الوقوع في الحرام على القول بالحرمة فهومم، اذ لم يقل احد بان صلوة الجمعة من
المحرمات بالذات كشرب الخمر واكل لحم الخنزير بل انما يقول ان الله تعالى اوجب
على المكلفين في وقت الظهر اربع ركعات على من لم يكن مسافرا لا اذا حضر الامام و
اجتمع الشرايط المعهودة، فيجب ح تبديل الظهر بالجمعة عينا ويحرم الظهر و اما اذا غاب
الامام واجتمع ساير الشرايط فهل يكون ايضا كك او يحرم فعلها، ح، لفقد بعض شروطها
او يستحب وآتيارنا ففيه اقوال واختلف المجتهدون في ذلك واختار كل منهم بسبب
رجحان دليله مذهبا من تلك المذاهب، اختيارا ظنيا اجتهاديا محتملا لخلافه في نفس
140

الامر احتمالا مرجوحا.
فالقائل بالوجوب العينى يقول ان الاظهر عندى وجوب الاتيان بالجمعة وايجادها
في الخارج ولا يجوز عندى تبديلها بالظهر والاكتفاء به عنها. لا انها لا يجوز الاتيان
بالظهر معها احتياطا للخروج عن خلاف القائل بالحرمة، لعدم حصول الامتثال عنده
الا بفعل الظهر ففى الحقيقة لا قائل بوجوب الاتيان بالجمعة لا به شرط ان لا يفعل معها
الظهر احتياطا ولا به شرط ان يفعل معها.
والقائل بالحرمة يقول ان الاظهر عندى ان الجمعة لا يسقط التكليف ويحرم
الاكتفاء بها عن الظهر بل يجب الظهر لا به شرط ان لا يفعل معه الجمعة من باب الاحتياط
خروجا عن خلاف الموجب عينا ولا به شرط ان يفعل معه، فالحرام عنده هو الجمعة
المستقل في اداء التكليف، التى لا يكون معها غيرها و اما الاتيان بهما من باب الاحتياط
مع الظهر فلم يعهد منه المنع عنه.
والذى يقول بكونها افضل الفردين، فهو يقول ان الاظهر عندى كفاية الجمعة
عن الظهر مع ارجحيتها و لكن لا به شرط ان لا يفعل معها الظهر اذا اختارها. ولا ينافى ذلك
جواز الاتيان بالظهر معها احتياطا للخروج عن خلاف من يحرم الجمعة ولا يجعلها مسقطا
عن الظهر فلا يلزم في شىء من ذلك الجمع بين الحرام والواجب في موضوع واحد ولا يلزم
على المكلف كونه اما تاركا للواجب او فاعلا للحرام.
و اما ما نقل عن بعض الاصحاب حيث قال: بان الاحتياط في ترك الجمعة و
الاقتصار على الظهر. فهو لا يدل على ان كل من يقول بالحرمة مراده انه لا يجوز
صلوة الظهر معها احتياطا اذ لعل هذه القائل علم بسبب الاجماع المحقق او المستفيض،
بطلان القول بالوجوب العينى وتردد الامر عنده بين الحرمة والتخيير. ولا ريب
ان الاحوط، ح، ترك الجمعة والاقتصار على الظهر لحصول الامتثال على القولين.
فان قلت: ان القائلين بالوجوب العينى والحرمة قائلون بوجوب قصد الوجه في نية
العبادات فكيف يتصور عنهم تجويز ان يفعل كليهما بقصد القربة من دون تعيين الوجه
فالقول بالاحتياط والجمع بين الصلوتين لاجل العمل بالقولين وعدم الخروج من
141

مقتضيهما لا يتم.
قلت: لا منافات بين القول بوجوب نية الوجه وبين تجويز الاحتياط اذ مراد من
يعتبر قصد الوجه ان من يعمل على وفق ما ترجح عنده بالدليل انه حكم الله ويفعله بظن
الاجتهادى ويقتصر عليه فيجب ان يقصد ما اداه اليه ظنه وجوبا كان او ندبا او غيره من
الوجوه.
واما لو بنى على الاحتياط فان قدم مختاره مثل الجمعة على القول بالوجوب العينى
فينويه على وفق مختاره وجوبا. ويفعل الاخر من باب الاحتياط ثم ياتى بالظهر وجوبا و
كك القائل بكونها افضل الفردين، ينوى اولا الجمعة بانها افضل فردى الواجب ثم ياتى
بالظهر ندبا.
واما المتوقف المتردد بسبب تعارض الادلة فان اختار احد الادلة على ما هو مقتضى
التخيير في المتعارضين. فالمتعين عليه ما اختاره ويجرى فيه الكلام السابق. ومن لم
يختر احد الادلة المتعارضة وبنى على الاحتياط بالجمع فهو ايضا يقصد الامتثال بما
وجد عليه في ضمن الفردين فان جوزنا ذلك فهو ايضا عبادة قصد بها الامتثال على
هذا الوجه فوجهها ايضا متعينة. نظيره ما نقل عن بعض المتأخرين من القول بوجوبهما
معا من باب المقدمة ليحصل ذو المقدمة وهو احد الامرين المتمكن من تحصيله باتيان
الامرين في ضمن المقدمة اذ قد يكون المقدمة من باب نفس ذي المقدمة ويتحصل
بتحصيل المقدمة كمن فاته صلوة واحدة لا يدري انها اي الصلوة فيأتي بثلث صلوات او
بخمسة، على القولين. ومثل من يأتى بالصلوة في الجوانب الاربع عند اشتباه القبلة فهذه
ايضا عبادة ولها وجه يقصده المكلف. ويناسب هذا المقام عبادة الاجير اذا استوجر لعبادة
المندوبة فهو ينوى الوجوب عن فعل نفسه مع قصد استحبابه للمنوب عنه.
والحاصل ان القول بلزوم قصد الوجه لا يثمر فيما نحن فيه وانما يظهر ثمرته فيما لو
قلنا بان النية هو المخطر بالبال وعلم المكلف بوجه العبادة، ولا يخطر فيكتفى
بقصد التقرب. وفيما لم يعلم بدخول الوقت ويريد الطهارة وفيما لم يعلم بطلوع الشمس و
يخاف فوت الوقت بسبب التجسس في نية الاداء والقضاء وفيما تعارض الادلة ولم يبن
142

على احدهما كمن اشتبه عليه وجوب غسل الجمعة. بل وفيمن ترجح عنده احد الطرفين
وظن وجهه لكن يكتفى بقصد القربة لانه لم يقم عليه دليل على قصد الوجه. فالاحتياط
فيما نحن فيه، ايضا عمل عليحده وله نية عليحده ويجرى فيه حكم مسئلة لزوم قصد الوجه
وعدمه ايضا.
ثم ان ما يدل على ان مراد ارباب الاقول في مسئله الجمعة انما هو وجوب الجمعة
لا بشرط ان لا يفعل معها غيره على القول بالعينية. ووجوب الظهر وحرمة الاستقلال
بالجمعة لا بشرط ان لا يفعل الجمعة مع الظهر على القول بالحرمة. وليس مرادهم ان من
افتى بحرمة شىء لا يتصوران يفعل مع شىء آخر وان ذلك ينافى اعتبار قصد الوجه. انه
لو لم يكن كذا لا نطوى باب الاحتياط اذا لاحكام الخمسة كلها متضادة واجتماع اثنان
منها، محال وان كان وجوبا واستحبابا، او حرمة وكراهة.
وكك الصحة والبطلان متناقضان فلو ترجح في نظر المجتهد استحباب السورة مثلا
والوجوب مرجوح عنده فيلزم ان لا يتمكن من الاحتياط بقرائة السورة اذ لا يتمكن من
قصد الوجوب الذى هو مختار القائل بالوجوب حتى يخرج عن خلافه. وكك ترك الجهر
في القرائة في ظهر الجمعة على القول بالاستحباب اذ لا يمكنه قصد وجوب الاخفات. لان
الراجح عنده الجهر وكك الكلام في الصحة والبطلان كما تريهم يقولون بالاحتياط
في الشك بين الاثنين والثلث بالاعادة، ايضا مع العمل بما هو المشهور من البناء على الثلث
وصلوة الاحتياط خروجا عن خلاف من قال بالبطلان. وكك في كثير من مسائل الشك
بين الاربع والخمس حيث يجعلون الاحتياط في الاتمام والاعادة.
ولا ريب ان في الاحتياط في جميع الموارد نوع تصرف وتغيير ففى مسئلة السورة
يتصرف باسقاط قصد الوجوب. وفى مسئلة الجهر في ظهر الجمعة يتصرف باسقاط قصد
وجوب الاخفات. ومن هذا القبيل لو صلى على محمد وآله كلما سمع اسمه الشريف
خروجا عن خلاف من اوجب ذلك فان التصلية هذه ليس بقصد انها مستحب في نظره بل
للخروج عن خلاف الموجب، مع انه يوجب قصد الوجوب وفى مسائل الشك يلاحظ ان
مراد القائل بالبطلان انه لا يجوز الاكتفاء بتلك الصلوة ويحرم
143

اعتقاد استقلالها في اداء التكليف ولا يحرم لة ادى التكليف لشى اخر ويتم هذه من باب
الاحتياط واعادتة ليست بنية الوجوب كما يعتقده القائل بالبطلان.
وهكذا من جملة امثلة الاحتياط، الجمع بين القصر والاتمام في بعض مسائله و
الجمع بين التيمم بضربة والتيم بضربتين في كل واحد من المائيين.
واما ما ذكرت من قولك " نعم يمكن الاحتياط " ففيه اولا ان القوة والضعف في نظر
المجتهد لا يوجب نفى الاحتياط بالنظر إلى نفس الامر كما عرفت، وثانيا ان مع قطع
النظر عن القول بالحرمة فيحصل الاحتياط بالاتيان بالجمعة فقط فاى حاجة إلى الاتيان
بالظهر بعده كما لا يخفى ولزوم التكرير انما ليس الا من جهة الخروج عن مخالفة القول
بالتحريم وثالثا ان في التردد ما بين العينى والتخييرى ايضا لا نفرغ عن احتمال التحريم
وان قطعنا النظر عن القول بحرمة الجمعة، لانه ان كان المراد التردد ما بين الوجوب ئينا
وتخيير الوجوب غلعقنى في نفسضقغان القائل به يقول انه كك، في نفس الامر
ففعل الظهر مع الجمعه حرام عنده وليس معنى العينى في نفس الامر الا هذا فكيف يكون
اتيانها مع الظهر مبرء للذمة عما يقول به هذا القائل ولا معنى للاحتياط في نفس الامر.
وان كان المراد التردد بين ماهو واجب عينى ظاهرى في نظر المجتهد القائل به،
الذى لا ينافى تحققه بانضمام الظهر الاحتياطى، الذى منشاؤه احتمال خطاء المجتهد
في ظنه وان العمل بالقول بالتخيير حصل في ظنه، فهذا بعينه يجرى في الصورة الاخيرة
اى كون المرجوح عنده هو القول بالوجوب العينى ايضا، اذا لمسلم من عدم الجواز انما
هو فعل الحرام النفس الامرى الذى هو عبارة اخرى عن انحصار الوجوب في الظهر وحرمة
غيره سواء فعل هذا الغير الذى هو الجمعة منفردة او مع الظهر.
واما الحرمة الظاهرية التى هى مقتضى ظن المجتهد (وكلامنا انما هو فيها)
فلا دليل على حرمة ضم الظهر اليها من باب الاحتياط وليس فعله مستلزما للوقوع
في الحرام النفس الامرى ومن ذلك ظهر انه لا ينفع التقييد بقوله على القول بعدم اعتبار نية
الوجه اذ ذلك الجمع لا يستلزم الاتيان بمقتضى القول بالوجوب العينى وان قلنا بعدم
اعتبارها ايضا، كما عرفت.
144

و من جميع ذلك ظهر انه لو كان القول بالعينية مرجوحا عند المجتهد، تردد بين
القولين الاخرين فالاحتياط في الجمع بين الصلوتين ايضا، لا الاقتصار على الظهر لان
ضعف القول لا يوجب نفى احتمال صحته في الواقع. نعم لو حصل له القطع ببطلان العينيه
فالاحتياط في الاقتصار على الظهر. كما اشرنا سابقا ولو حصل له القطع ببطلان القول
بالحرمة وتردد بين الاخرين فالاحتياط يحصل بفعل الجمعة فقط ولا يحتاج الى
ضم الظهر. فلم يبق، ح، وجه للمنع عن الجمع بين الصلوتين الا توهم التشريع والبدعة و
قد عرفت الجواب سابقا.
310 - سؤال: در مسائل نماز در بعضى مسائل به قول مجتهدى و در برخى به
قول مجتهد ديگر (كه مجتهدين هر دو يا هر سه عادلند) عمل بشود نقصى در مسائل
نماز به هم مىرسد يا خير؟
جواب: جايز است و موجب منقصتى در نماز نمىشود، هر گاه مخالفتى يا تجديد
مجتهد (1) سابق ندارد، مثلا جايز است كه تقليد مسائل نماز را از يك مجتهدى بكند و در
وجوب نماز جمعه يا حرمت آن، تقليد مجتهد ديگر بكند و هم چنين مسائل نماز يوميه را
از مجتهدى اخذ كرده و آنچه متعلق به نماز آيات است از ديگرى بكند، يا اين كه تقليد
مسائل را از يكى بكند و در مسئله مواسعه و مضايقه قضا، تقليد ديگرى. و همچنين
مسائل نماز را از مجتهدى اخذه كرده و در مسائل شك در ركعات تقليد ديگرى بكند.
مثلا مىداند كه آن مجتهدى كه از آن، مسائل نماز را اخذ كرده شك ميان دو و
سه را باطل مىداند و هنوز به آن عمل نكرده به سبب عدم حصول آن شك، الحال كه
شك كرد اختيار رأى مجتهد ديگرى مىكند كه صحيح مىداند و بنا را به سه مىگذارد،
وهكذا.
و هم چنين هرگاه تقليد مجتهدى كرد در نماز كه وضو را با گلاب صحيح مىداند و

1 - منظور از اين عبارت اين است: جايز است با دو شرط: الف: توارد دو تقليد در يك مسئله اختلافى ميان
دو مجتهد پيش نيايد.
ب: تقليد از مجتهد دوم در مسأله‌اى نباشد كه قبلا در آن مسئله به قول مجتهد اول عمل كرده است.
145

هنوز عمل به آن نكرده، اتفاق افتاد كه محتاج شد به گلاب وضو بسازد، الحال تقليد
مجتهد ديگر مىتواند كرد كه صحيح نمىتواند و تيمم مىكند و حال آن كه مجتهد اول،
تيمم را جايز نمىداند.
و بايد دانست كه مجرد اينكه كسى بنا گذارد كه فلان كس را تقليد كند، همين قدر
كافى نيست در عدم جواز عدول به مجتهد ديگر، اين كه هر چه را به عمل آورده به قول
مجتهد اول، از آن نمىتواند عدول كند به قول مخالف آن، خواه مخالفت صريح باشد
مثل اين كه تقليد مجتهدى كرد در وجوب سوره بعد حمد، و به نيت وجوب خواند
ديگر جايز نيست كه تقليد مجتهدى كند كه مستحب مىداند سوره را، و ترك سوره
كند، خواه مخالفت صريح نباشد لكن مستلزم مخالفت باشد مثل اين كه تقليد مجتهدى
كرد كه سلام نماز را سنت مىداند و گاهى هم ترك كرد و بعد تقليد مجتهدى كرد كه
حدث قبل از سلام را مبطل نماز مىدانست، زيرا كه اين قول به بطلان، مستلزم وجوب
سلام است و آن مخالف با راى مجتهد اول است، و اما در عبادات مختلفه مثل اينكه
مسائل نماز را از مجتهدى اخذ كرد و روزه را از ديگرى و زكات را از ديگرى، پس در آن
اشكالى نيست.
و بدان كه گاه هست كه اشكال به هم مىرسد در بعض شرايط عبادات در جايى كه
نبودن چيزى شرط صحت آن باشد، مثلا پاك بودن جامه از نجاست، شرط صحت نماز
است به اين معنى كه بايد كه جامه نجس نباشد، خواه متفطن اين معنى باشد كه اين
شرط به عمل آمده يا نه، مثلا كسى جامه پاكى پوشيده و مشغول نماز مىشود و هيچ
متفطن اين معنى نيست كه عدم نجاست شرط است تا از نماز فارغ شود و نماز صحيح
است، و اما اگر در بين نماز، نجاستى عارض شود لازم است ازاله آن، هر گاه ممكن باشد
با عدم حصول منافى، پس طهارت، هم شرط دخول در نماز است و همچنين شرط
صحت نماز تا به آخر و بعضى از نجاسات معفو است جزما و بعضى معفو نيست جزما و
بعضى مختلف فيه است، پس آيا معتبر در اينجا، حال اول دخول در عبادت، است يا
مطلقا؟
146

و اما تقليد مجتهدى در اول وهله آن امر مختلف فيه، به اين معنى كه متفطن است
كه بايد آن نجاست با او نباشد به تقليد مجتهد او و آن نجاست هم با او نيست نه اينكه
بود و به تقليد مجتهد ازاله كرد و در بين عبادت آن نجاست طارى شد و بنا به رأى
مجتهد ديگر معفو است، آيا در اينجا مىتوان عدول كرد يا نه؟ مثلا در خون كمتر از درهم
كه در نماز معفو است و در طواف محل خلاف است پس اگر كسى مقلد مجتهدى است
در حج كه آن نجاست را معفو نمىداند و با احرامى پاك داخل طواف شد و در
بين طواف مطلع شد به خون كمتر از درهم، آيا مىتواند بنا را به رأى مجتهدى بگذارد
كه معفو مىداند يا نه؟ و به عبارت اخرى، بگويد تا حال خلو از اين نجاست را شرط
مىدانستم در مجموع و طواف دخولا و استمرارا، و حالا به تقليد مجتهد ديگر شرط
نمىدانم. پس در اين اشكال است از حيثيت اينكه قدرى از طواف با شرط - به عمل
آمده، پس جايز نيست عدول و از حيثيت اينكه ثمره عمل آوردن شرط، به فعلى حاصل
مىشود ومفروض اين است كه از او فعلى سر نزده است متفطن آن استمرار عدم ازلى هم
نيست كه به منزله فعل وجودى است، خصوصا اينكه در صورت فرض عدم احتياج به
قصد، دور كردن نجاست استمرارى هم كه مورد قصد او باشد به عمل نيامده، بلكه از
باب اتفاق به جامه پاك احرام گرفته و دور نيست ترجيح ثانى، بلكه مىتوانيم گفت كه
وجود اين نجاست به منزله مبطل است نه اينكه عدم آن شرط صحت است.
پس بنابر اين اگر فرض كنيم كه متفطن به راى مجتهد خود باشد كه هر گاه عارض
شود آن نجاست، يا مطلع شود بر آن، ازاله كند و بعد از عروض يا اطلاع بنا گذارد به راى
مجتهد ديگر و بگويد ناقض نمىدانم، چون تا به حال، عمل به مقتضاى ناقض نكرده به
راى مجتهد اول. و اين به خلاف آن است كه تيمم كرد در حال فقد آب به تقليد مجتهدى
كه جايز نمىداند وضو را به گلاب و داخل طواف شد و در بين طواف، گلاب به هم
رسيد جايز نيست كه عدول كند از رأى آن مجتهد به تقليد مجتهدى كه تجويز مىكند
وضوى با گلاب را و تيمم را باطل مىداند و وضو به گلاب بسازد.
311 - سؤال: اذا دخل المأموم في الصلاة في حال ركوع الامام فلما كبر
واراد الركوع رفع الامام راسه و، ح، فلا ريب في عدم ادراكه الركعة ولكنه هل تبطل صلوته
147

راسا او يصح وعلى الصحة هل يتبعه في السجدتين ام لا بل يقوم ذاكرا حتى يقوم الامام
او يجوز له قصد الانفراد وعلى التبيعية في السجدتين هل يستأنف التكبير ام يكتفى
بالتكبير الاول؟
جواب: لم اقف في هذه المسئلة على تصريح في كلامهم والذى صرحوا به (بعد
اتفاقهم على ادراك الركعة بادراك تكبيرة الركوع بمعنى ان يكبر للاحرام منتصبا مع
انتصاب الامام قبل الركوع وركع معه وان لم يدرك تكبيرة الركوع واختلافهم فيما لو
ادركه راكعا وان كان الاظهر فيه الادراك سواء كان في صلوة الجمعه او غيرها و
عدم الاعتداد بالركعة مع الشك في ادراكه راكعا) انه هل يجوز الدخول معه اذا لم يدركه
راكعا وان لم يحسب له بالركعة ام لا؟: اكثر الاصحاب على الاستحباب وهو الاظهر
لدلالة رواية معوية بن شريح قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: اذا جاء الرجل مبادرا والامام
راكع اجزاته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلوة (1) والركوع.
وزاد في الفقيه بعد هذه الرواية: ومن ادرك الامام وهو ساجد كبر وسجد معه ولم
يعتد بها ومن ادرك الامام وهو في الركعة الاخيرة فقد ادرك فضيلة الجماعة ومن ادركه
وقد رفع راسه من السجدة الاخيرة وهو في التشهد فقد ادرك الجماعة وليس عليه اذان و
لا اقامة ومن ادركه وقد سلم فعليه الاذان (2) والاقامة.
ورواية معلى بن خنيس عن الصادق (ع) قال: اذا سبقك الامام بركعة فادركته وقد رفع
راسه فاسجد معه (3) ولا تعتد بها.
وتوقف فيه العلامة في المختلف للنهى عن الدخول في صحيحة محمد بن مسلم (4).
وفيه ان المراد بالنهى فيها النهى عنه معتدا بها في ادراك الركعة كما يفسره

1: وسائل: ج 5 ص 442، ابواب صلوة الجماعه، باب 45، ج 4، توضيح: اين حديث هم از " معاويه بن شريح " وهم
از " معاويه بن ميسره " روايت شده است. از متون رجال از جمله " جامع الروات اردبيلى " - ص 238 ج 2، وص
242 - بر مىآيد كه هر دو يكى هستند: معاويه بن ميسره بن شريح قاضى معروف.
2: من لا يحضره الفقيه: ج 1 ص 265: طبع اسلاميه سنه 1390 - ه‍. ق.
3: وسائل: ج 5 ص 449، ابواب صلوة الجماعه، باب 49، ج 2.
4: وسائل: ج 5 ص 441، ابواب صلوة الجماعه، باب 44، ج 3.
148

صحيحته الاخرى وسيجيئى الاشارة اليهما في المسئلة الاتية.
ثم اختلفوا في انه هل يكتفى بتلك التكبيرة ويغتفر زيادة الركن او يجب استينافها
اذا قام الامام، الاشهر الاظهر وجوب الاستيناف. لعدم دليل يمكن الاعتماد به
في اداء الواجب مع كون العباداة توقيفية والروايتان اللتان اعتمدنا عليهما في الاستحباب
لا ينهضان دليلا على ذلك لضعفهما سندا (1) واحتمال كون موضع الدلالة في الاولى منهما
من كلام الصدوق، وعدم ذكر التكبيرة في الثانية وانما عملنا عليهما في الاستحباب
مسامحة في ادلة السنن.
اذا عرفت هذا ظهر لك ان دخول صورة السؤال تحت مدلول الخبرين اولى بالمنع
اذ غاية دلالتهما انما هو اذا دخل مع الامام بعد ما رفع رأسه من الركوع او اذا كان
في السجود وصورة السؤال انما هو اذا دخل والامام في الركوع ويكبر المأموم بظن
ادراكه راكعا فهو ينوى الاقتداء بهذه الركعة مع هذه التكبيرة بخلاف مورد الروايتين فانه
لا يمكن فيهما الاقتداء لاجل ادراك تلك الركعة بل المقصود فيها ادراك الاقتداء
بالركعة الثانية لاجل ركعته الاولى غاية الامر انه يدرك فضيلة زايدة على اصل الصلوة. و
اما احتمال القيام ذاكرا الى ان يلحقه الامام فهو خارج عن مقتضى الدليل رأسا. وكك
احتمال العدول الى الانفراد لعدم الدليل لان ماهية صلوة الجماعة والفرادى متغايرتان و
انما الاعمال بالنيات وموارد جواز العدول تابعة للدليل وليس.
312 - سؤال: كيف حال المأموم في صلوة الايات اذا لم يدرك الركوع الاول؟
جواب: الظاهر، انه لا فرق بينها وبين اليومية في ادراك الركعة بادراك الركوع اما
قبله فاجماعا واما بالاثناء فعلى الاظهر. واما لو لم يدرك الركوع الاول فهل يجوز

1: مراد سند حديث معاويه در " من لا يحضره الفقيه " و حديث معلى بن خنيس است كه در بالا مشخص گرديد:
حديث معاويه به دليل خود او ضعيف است زيرا وى توثيق نشده وليكن " ابن ابى عمير " از او نقل حديث مىكند و
اين، مىتواند موقعيت او را تقويت نمايد.
و سلسله سند حديث معلى بن خنيس بدين شرح است: وعنه (محمد بن الحسن عن محمد بن احمد بن يحيى)
عن العباس بن معروف، عن صفوان، عن ابى عثمان، عن المعلى.
ضعف اين سند به دليل " ابى عثمان " است زيرا ابن ابو عثمان كه صفوان از او نقل حديث مىكند مجهول وتوثيق
نشده، است.
149

الدخول معه ام يصير الى قيام الامام للركعة الثانية ففيه وجهان نظرا الى قوله تعالى " فاركعوا مع الراكعين " والحث على الاجتماع. والى عدم ورود النص فيه بالخصوص.
وعلى الاول فهل هو لمحض ادراك الفضيلة ولا يدرك به الركعة او هو اقتداء حقيقى
ويدرك به الركعة؟ الاظهر الاول كما اختاره المحقق في المعتبر والعلامة في جملة من
كتبه وولده الفخر في الايضاح والشهيد في الذكرى وصاحب المدارك. واحتمل
العلامة في القواعد والتذكرة جواز الدخول معه في هذه الحالة فاذا سجد الامام لم
يسجد هو بل ينتظر إلى ان يقوم فاذا ركع الامام اول الثانية ركع معه عن ركعات الاولى
فاذا انتهى الى الخامس بالنسبة اليه سجد ثم لحق الامام ويتم الركعات قبل سجود الثانية.
لنا (مضافا الى الاصل وعدم انصراف ذلك من عمومات الجماعة ولان لها شرايط و
حدودا خاصة لم يعلم تحققها فيه) صحيحه الحلبى عن ابيعبد الله (ع) قال (1): اذا ادركت
الامام قد ركع فكبرت وركعت قبل ان يرفع رأسه فقد ادركت الركعة وان يرفع الامام
رأسه قبل ان تركع فقد فاتتك الركعة. وصحيحة الاخرى عنه (2) قال: لا. وصحيحة
محمد بن مسلم عن الباقر (ع) قال: قال لى: ان لم تدرك القوم قبل ان يكبر الامام للركعة
فلا تدخل معهم في تلك (3) الركعة.
ولا ينافى ذلك جواز الدخول مع عدم الاعتداء بالركعة كما اخترناه في اليومية و
لا نضايق عن الدخول بقصد الاستحباب وادراك الفضيلة هنا ايضا مسامحة في ادلة السنن
كما يظهر من التحرير وغيره ويدل عليه ايضا ان الامام لا يتحمل شيئا غير القرائة وانما
جعل الامام اماما ليأتم به والدخول معه في هذه الحالة يستلزم احد المحذورين لانه ان
ترك الركوع لم يصح لانه قد ترك ركنا ولا يسقط بفواته مع الامام كغيره،
وان لم يتركه: ان تابع الامام في السجود لزم زيادة ركن وهو مبطل. والا لزم ترك
متابعة الامام وانما جعل الامام اماما لياتم به.

1: وسائل: ج 5 ص 442، ابواب صلوة الجماعه، باب 45 ح 2.
2: به شناسائى اين حديث موفق نشدم و گويا در عبارت متن سقطى هست
3: وسائل ج 5، ص 441، ابواب الجماعه، باب 44، ج 2.
150

ووجه الاحتمال الذى ذكره العلامة ما ذكره في الايضاح من تحصيل
فضيلة الجماعة في بعض الصلوة وجاز ترك المتابعة في مواضع فليجز هنا للضرورة وهى
كما ترى.
بقى هنا احتمال اخر ذكره في الذكرى وهو ان يأتى المأموم بما بقى عليه ثم
يسجد ثم يلحق الامام فيما بقى من الركوعات. وليس في هذا الا التخلف عن الامام
لعارض وهو غير قادح في الاقتداء.
واجاب عنه بأن قال: ان التخلف عن الامام يقدح فيه فوات ركن. فعلى مذهبه لا يتم
هذا ومن اغتفر ذلك فأنما يكون عند الضرورة كالمزاحمة ولا ضرورة هنا. قال فح،
يستأنف المأموم النية بعد سجود الامام ويكون تلك المتابعة لتحصيل الثواب كما لو تابع
في اليومية في السجود المجرد من الركوع فظاهر المعتبر انه يتابعه في السجود ايضا فاذا
قام الى الثانية استأنف النية.
ثم ان هذا الكلام انما يجرى في سعة الوقت فلو ضاق الوقت عن ذلك فلا يدخل معه
لانه معرض لفوت الواجب. الا ان يق، باندراجه تحت قوله (ع) من ادرك ركعة من الوقت
فقد ادرك الوقت ان تمكن من ادراك الركعة وهو تعتد بالركعة التى لم تشهد تكبيرها
مع الامام خروجا عن مقتضى عمومها فيما لو ادركه راكعا وبقى الباقى، ايضا مشكل (1). لان
ظاهره في صورة الضرورة (كالحايض التى تطهر في اخر الوقت بمقدار الطهارة واداراك
ركعة) لا مطلقا.
313 - سؤال: من صلى الفريضة فسهى وفعلها بقصد النافلة او بالعكس فهل يصح
ام لا؟
جواب: قال في الذكرى لو نوى الفريضة ثم غيرت النية لم يضر. ولو نوى التنفيل
ببعض الافعال او بجميع الصلوة خطاء فالاقرب الاجزاء لاستنباع نية الفريضة باقى الافعال
فلا يضر خطاءه في النية ولما رواه عبد الله بن ابى يعفور عن الصادق (ع) في (2) رجل قام في

1: اى القول بالاندراج تحت قوله (ع)، مشكل - كذا في الاصل.
2: وسائل: ج 4 ص 712، ابواب النية، باب 2 ج 3.
151

صلوة فريضة فصلى ركعة وهو ينوى انها نافلة. فقال: هى التى قمت فيها ولها.. وقال:
اذا قمت في (1) فريضة فدخلك الشك بعد فانت في الفريضة (2) وانما يحسب للعبد من
صلوته. وروى يونس عن معوية قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل (3) قام في الصلوة
المكتوبة فسهى وظن انها نافلة. او كان في النافلة فظن انها مكتوبة. قال: هى على ما
افتتح الصلوة عليه.
اقول وهو كما ذكره (ره) ولكن لا بد من تقييده بانه يصح اذا لم تصر النافلة ثلثية او
رباعية والفريضة الزائدة على الثنائية ثنائية من دون تدارك ولعله تركه للظهور.
314: سؤال: اذا سافر احد الى رستاق يكون بين منزله إلى اول الرستاق
المسافة الشرعية ومنظوره التوقف في ذلك الرستاق مدة طويلة كستة أشهر او عام او فوق
ذلك وما بين قرى ذلك الرستاق لم يكن مسافة شرعية ولم يرد في احدى القرى مقام
عشرة ايام بل غرضه الدور في تلك القرى والاشتغال بصنعة فيها فهل يقصر في تلك
القرى وما بينها ام يتم؟
جواب: الاظهر انه يقصر في المسافة ويتم في تلك القرى وما بينها وذلك ليس
لتحقق قاطع السفر حتى يق: انه ليس باحد من القواطع المعروفة بل لعدم وجود شرط
من شروط القصر وهو كونه مسافرا ولذلك اشترطوا استمرار القصد وقالوا يضر حصول
التردد قبل طى اربعة فراسخ كما فى مسئلة متنظر الرفقة، فكك بقاء اسم المسافر ايضا
معتبر بعدما قطع المسافة الشرعية بمعنى عدم انسلاخ اسم المسافر عنه عرفا ويصدق
على هذا انه ليس بمسافر سيما اذا طال المدة مثل خمسة اعوام.
وقد تحقق من هذا انه لا يمكن ان يق: يجب القصر على المسافر والتمام على الحاضر
و هو ليس بحاضر ولا مسافر لانا نمنع انحصار الامر بينهما بل الاصل وجوب الاتمام الا ان

1: وفى الاصل: وانت تنوى الفريضة.
2: وفى الاصل بعد لفظ " الفريضة ": على الذى قمت له وانت كنت دخلت فيها وانت تنوى نافلة ثم انك تنويها
بعد فريضة فانت في النافلة. ولعل السقط من النساخين.
3: وسائل: ج 4 ص 712، ابواب النية، باب 2 ج 2.
152

يصدق عليه المسافر، وغير المسافر اعم من الحاضر ولذلك قيل بان من رجع عن السفر
الى قريب من بلده واقام في رستاق مشتمل على القرى يدور فيها من دون اقامة انه يتم
لعدم صدق المسافر عليه وان لم يصدق عليه اسم الحاضر، ايضا
فان قلت: ان المفروض انه مسافر من زمان خروجه من منزله الى اول الرستاق
فحكمه مستصحب،
قلت: المستفاد من الادلة وجوب القصر على المسافر كقولهم (ع): ليس من
البر الصيام في السفر والصلوة في السفر ركعتان ليس قبلهما ولا بعد هما شئ. والعرف
يفيدانه يجب عليه القصر ومادام في السفر ومادام هو مسافر لا مطلقا ولا يصدق على هذا
انه مسافر والتمسك بالاستصحاب في التسمية لا معنى له اذ هو امر موكول الى فهم اهل
العرف وما تريهم يتمسكون باستصحاب بقاء الموضوع في اثبات الاحكام مثل وجوب
التوضى بالماء المخلوط بما تحصل معه خروجه عن الاطلاق الى الاضاة فانما هو
استصحاب للحكم الثابت للماء قبل الاختلاط لا انه الحين ماء مطلق بسبب الاستصحاب.
مع انه معارض باستصحاب عدم الطهارة واشتغال الذمة بالصلوة فاذا قيل في العرف انه ليس
بماء او انه دخيل فلا يمكن التمسك باستصحاب الحكم السابق.
وكيف كان فنحن نقول بان اهل العرف يحكمون بسلب اسم المسافر عنه والمشهور
الاقوى ان سلب الاسم عرفا كاف في نفى الحكم السابق كما في الكلب المستحيل بالملح.
نعم له وجه اذا شك في سلب الاسم عنه قال في ذكرى يثبت المسافة بالاعتبار
بالاذرع و، ح، لا فرق بين قطعها في يوم او اقل او اكثر. الى ان قال: نعم لو قصد مسافة
في زمان يخرج به عن اسم المسافر كالسنة فالاقرب عدم القصر لزوال التسمية. ومن
هذا الباب لو قارب المسافر بلده فتعمد ترك الدخول اليه للترخص ولبث في قرى يقاربه
مدة يخرج بها عن اسم المسافر ولم اقف في هذين الموضعين على كلام من الاصحاب و
ظاهر النظر للنص يقتضى عدم الترخص. انتهى كلامه (ره).
وقال في المدارك: ويمكن المناقشة في عدم الترخص في الصورة الثانية بان
السفر بعد استمراره الى انتهاء المسافة فانما ينقطع باحد القواطع المقررة من نية الاقامة
153

او التردد ثلثين او الوصول الى الوطن وبدونه يجب البقاء على حكم القصر. اما ما ذكره من
عدم الترخص في الصورة الاولى فجيد لان التقصير انما يثبت في السفر الجامع شرايط
القصر فمتى انتفى السفر او احد شرايطه قبل انتهاء المسافة انتفى التقصير.
وتبعه صاحب الكفاية حيث قال: ولو عزم اى المقصر على اقامة طويلة في رستاق
ينتقل فيه من قرية الى قرية ولم يعزم على اقامة العشرة في واحدة منها لم يبطل حكم
سفره. اقول: الحصر المستفاد من قوله فانما ينقطع باحد القواطع، مم، بل ينقطع
بسلب الاسم ايضا اذ انتفاء الحكم كما قد يكون بسبب المانع قد يكون ايضا بسبب عدم
وجود الشرط بل هو اولى اذ قد لا يخرج المسافر بسبب الاقامة وتردد الثلثين عن اسم
المسافر عرفا والمفروض هنا الخروج عن اسمه مع ان المستفاد من العقل والنقل ان
الحكمة في التقصير هو تسهيل الامر لحصول المشقة غالبا في السفر بسبب طى المسافة
ولا مشقة في طى فرسخ او اقل في كل سبعة ايام او ثمانية ايام مع ان المتبادر من السفر هو
قطع المسافة على سبيل التوالى لا ما لا ينافيه عرفا. والمسلم في مصداق السفر فيما نحن
فيه انما هو قطع المسافة من بلده الى ذلك الرستاق واما المقصود بالذات في الرستاق
فهو المكث فيه للصنعة وقد يستلزم ذلك ثانيا وبالعرض طى مسافات قليلة.
والحاصل ان الاصل في الرباعية التمام الا ما خرج بالدليل ولم يقم هنا دليل يمكن
الركون اليه.
فان قلت: اصل البرائة مقدم على هذا الاصل فلم يثبت تكليفه بالزائد لان الاصل
عدم الزيادة في التكليف،
قلت: بعد ما ثبت ان صلوة الظهر اربعة الا اذا كان مسافرا معناه ان انتقاله الى القصر
مشروط بحصول كونه مسافرا فالتمسك باصل البرائة هنا يرجع إلى ان الاصل كونه
مسافرا وهو كما ترى بل الاصل عدم تحقق السفر. غاية الامر، ان يق: ان هيهنا عمومين
المسافر يقصر وغير المسافر يتم واذا جهل الحال فالاصل عدم تعين احدهما و
مفاده التخيير واين هذا من اثبات وجوب القصر كما هو المفروض، مع انهما ماهيتان
متغايرتان بالذات ويجزم بان الشارع طلب احدهما ولا ندرى ايهما هو وكون الاصل
صدور هذا الخطاب دون هذا، لا معنى له لتساويهما في احتمال الصدور.
154

315: سؤال: هرگاه كسى داخل مسجد شود و به اعتقاد اينكه امام زيد است به او
اقتدا كند و بعد معلوم شود كه عمرو بوده است و مفروض اين است كه عمرو هم عادل
است بلكه مأموم، عمرو را هم بخصوص عادل مىدانسته، آيا نماز صحيح است يا نه؟
جواب: شهيد در ذكرى اين را از فروع معارضه " اشاره " با " عبارت " كرده و توقف
كرده و اظهر در نظر حقير، بطلان است، به جهت اينكه لازم است بر مأموم كه امام را
جامع شرايط بشناسد تا جايز باشد اقتدا، چنان كه از ادله لزوم اقتدا به كسى كه اعتماد
به دين و امانت و عدالت او داشته باشى، ظاهر مىشود و لازم اين ادله اين است كه
بشخصه او را به اين صفت بشناسى و كافى نيست كه او احد اشخاصى باشد كه او را به
اين وصف شناخته. و اين مستلزم شناختن شخصى است بعينه و در اينجا آنچه بعينه
شناخته، زيد است ومفروض اين است كه به او اقتدا نكرده، پس نماز او باطل است.
و شهيد، نظير اين ذكر كرده مسئله بيع و طلاق را، كه بگويد: " هذه زينب طالق " و
حال آن كه او " هند " باشد. يا " بعث هذا الحمار " ومشار اليه، اسب باشد و اظهر تقديم
اسم است به اين معنى كه طلاق و بيع صحيح نيست، زيرا كه قصد مسمى را نكرده، بلى
اشكال در صورتى است كه حال معلوم نباشد و نزاع شود، آيا حمل بر اشاره مىشود يا
عبارت؟ و در اينجا دور نيست تقديم اشاره را، زيرا كه اشتباه در لفظ اغلب است از
اشتباه در اشاره و اين كلام در نماز، جارى نيست، چون از مسائل نزاع نيست و مطلوب
در آن، امتثال ميان خود و خداست، و اما هرگاه مقصود " مشار اليه " باشد جزما و غلط
لفظى واقع شود، پس در اينجا جزما اشاره مقدم است.
و مع هذا كله، نفهميدم مراد شهيد (ره) كه در ذكرى و قواعد هر دو، اين مسئله
امام جماعت را از فروع معارضه اشاره با عبارت كرده چيست؟ و غايت توجيه كلام او اين
است كه بگوييم مسئله را در جايى فرض كرده كه امام مسجد منحصر است در زيد و
عمرو، و هر دو در نزد او عادلند، و لكن متابعت عبارت كه اسم زيد است كرده و از اين
حيثيت اقتدا كرده، هرگاه اشاره را مقدم بداريم نماز او صحيح است و هرگاه عبارت را
مقدم داريم باطل است، چون او زيد نيست و عمرو است.
و تو مىدانى كه اين سخن بىوجه است، زيرا كه در اينجا زيد لفظى، نگفته كه
155

عبارت بر آن اطلاق شود و اگر احيانا به زبان هم بگويد كه اقتدا مىكنم به زيد، اين لغو
است، بلكه در اينجا تعارض شده ما بين اعتقاد او به آنكه اين شخص زيد است و اشاره او
كه به عمرو واقع شده، پس در حقيقت به اعتقاد اينكه اين شخص زيد است اقتدا كرده و
حال اينكه اعتقاد فاسد بوده، پس نماز او صحيح نيست و به هر حال اين از فروع مسئله
تعارض عبارت با اشاره نيست، چنان كه در طلاق و بيع تعارض هست.
و تو دانستى كه مجرد ملاحظه اسم نفعى ندارد با وجود اينكه زيد و عمر و، هر دو
اسمند و تعارضى ما بين اين دو اسم هم نشده بلكه ما بين دو مسمى شده كه يكى از آنها
مورد اشاره شده و ديگرى مورد اسم زيد است كه در ميان نيست پس تعارض ميان اشاره
باشد. و ميانه اعتقاد او به اينكه زيد است. نه ميان اشاره و عبارت.
316: سؤال: كسى در كسب تجارت، هر سال يك سفر عراق نمايد، بعد از ورود
به خانه خود هر سال يك سفر يا چند سفر حد ترخص نمايد و باقى ايام عام را در فكر امر
تجارت در يك فرسنك يا دو سه فرسنگ (كمتر از چهار فرسنگ) مشغول باشد، آيا نماز
را قصر نمايد يا تمام؟
جواب: ظاهر اين است كه در سفر عراق كه مسافت شرعيه به عمل مىآيد نماز را تمام مىكند و در باقى سفرها كه به سرحد مسافت شرعيه نمىرسد كه اشكالى نيست
در تمام كردن. و به هر حال، هرگاه كسى شغل او سفر تجارت است هر چند به اقل
مسافت باشد در اغلب. و يك دفعه يا بيشتر، سفر تجارت او به حد مسافت شرعيه برسد،
او در همه سفرها تمام مىكند، اما در آن سفرهايى كه مسافت آنها شرعيه نيست پس
وجه آن ظاهر است، و اما در آن سفرهايى كه مسافت شرعيه است پس به جهت آنكه
صادق است بر او كه تاجرى است كه دور مىزند در تجارت كه آن يك عنوانى است از
عنوانهايى كه در اخبار وارد شده كه تمام مىكند و علت تمام كردن عادت به سفر است و
رفع مشقت سفر (كه علت قصر است) باعث بر عمل تمام است و در كتاب ذكرى اشاره به
آنچه گفتيم هست.
و اينها كه مذكور شد بعد از تحقق مصداق اين عنوان است و اما هرگاه اول سفر او
همان سفر عراق است كه مسافت شرعيه است، پس جزما در سفر اول، قصر مىكند، و اما
156

صورت سؤال، پس ظاهر در آن است كه مذكور شد حكم آن همان است كه گفتيم.
317: سؤال: اذان گفتن در بيابانها كه كسى نباشد چه صورت دارد؟
جواب: اذان گفتن در بيابانى كه كسى در آنجا نباشد، اگر مراد از آن، اعلام است
كه از براى اعلام به دخول وقت و جمع شدن مردم است، پس وجهى از براى او
ظاهر نيست، و اما بلند كردن صدا در اذانى كه از براى نماز مىگويد، پس آن مستحب
است هر چند در بيابان باشد، و همچنين مستحب است اذان در بيابان موحش، خصوصا
هرگاه صورت غولان به نظر او آيد، هر چند به سبب قوت واهمه باشد و اين از باب اذان نماز نيست.
157

كتاب الزكوة
المجلد الاول
318: سؤال: نصاب غله بعد از وضع مال شاه، مىباشد يا نه؟
جواب: نصاب غله بعد از وضع خراج سلطان ملاحظه مىشود.
319: سؤال: فطره ماه مبارك رمضان را به بيوه‌زنان و يتيم و فقير بدهيم يا نه؟
جواب: به ايتام فقراى شيعه مىتوان داد و همچنين به فقراى بيوه‌زنان ايشان، و
احوط آن است كه ظاهر الصلاح باشند.
320: سؤال: زكات تخم كه بذر بوده، همه ساله بايد بدهد يا نه، و يك سال كه
اين كس داد، ديگر ضرور نيست؟
جواب: احوط آن است كه همه ساله بدهند.
321: سؤال: هرگاه كسى مال شاه، جنسى بدهد، زكات آن را بدهد؟
جواب: بلى بدهد. والله العالم.
322: سؤال: هر گاه غلات اربعه با خراج سلطان به حد نصاب رسند هرگاه خراج
وضع شود بعد از وضع خراج به حد نصاب نرسيده باشد، آيا بايد خراج سلطان كه به
حد نصاب رسيده، زكات آن را بدهد يا نه؟
جواب: ملاحظه نصاب بعد از وضع خراج مىشود و هرگاه بعد از وضع خراج به حد
نصاب نرسد وجوب زكات بر آن معلوم نيست، هر چند مجموع به حد نصاب رسيده باشد.
159

323: سؤال: زكات انگور به چه نحو متحقق مىشود و مويز و انگور را به چه طور
بر آورد بايد كرد، با آنكه بعضى انگورها را مويز نمىباشد و اگر باشد مويز ضايعى
خواهد بود.
جواب: در انگور واجب است، خواه مويز خوب از آن به عمل آمده باشد يا نه و
شايد اگر نصاب آن را به سه برابر نصاب مويز و گندم و جو حساب كنند خوب باشد،
پس هرگاه نصاب غله، سيصد صاع باشد، آن را نهصد صاع حساب كنند، مگر اينكه آن
نوع خاص انگور، از اين قرار به عمل نيايد، در آن صورت تخمين مويز آن قسم انگور را
بكنند. والله العالم.
324: سؤال: در زكات غله چه چيز را اخراج مىكنند به غير از خراج سلطان و
اين كه متأخرين مؤن را وضع مىكنند، آيا خرج قنات و نجار و حداد و حصاد و ساير آنچه
مالك غرامت مىكشد به جهت زراعت، داخل مؤن است و اخراج بايد نمود از غله يا نه؟
جواب: اظهر در نزد حقير آن است كه آنچه بعد از انعقاد حب كه وقت تعلق
وجوب است خرج شود همه وضع شود مثل اجرت حصار (1) و چرخ به آن و پشته‌كش و
امثال آن و همچنين هر قدر كه به نسبت بما بعد انعقاد حب ملاحظه شود (از اجرت
سركار و دشتبان و تنقيه قنات و امثال به قدر آنچه رسد ما بعد انعقاد حب است) وضع
مىشود و اما اخراجات ما قبل انعقاد حب، پس احوط آن است كه وضع نشود و زكات آن را بدهند. والله العالم.
325: سؤال: حدى از براى خراج سلطان مقرر فرموده‌اند يا نه؟ يعنى آنچه در
ولايت حواله مىشود (از وجوه ديوانى به زراعت حواله و تقسيم مىشود) اينها همه اخراج
بايد نمود و باقى را هرگاه به حد نصاب رسد بايد داد؟
جواب: اما خراج سلطان پس هر چند در وضع آن از زكات در امثال اين زمان

1: اگر لفظ " حصار " درست باشد و در حقيقت " حصاد " نباشد بىترديد مشروط است بر اينكه عمل حصار كشى
فقط به خاطر محصول همان سال باشد و شايد " حصاد " صحيح باشد كه نسخه‌برداران به صورت " حصار "
در آورده‌اند.
160

اشكال هست، و لكن حقير الزام نمىكنم كه زكات آن را بدهند، بلكه اظهر سقوط زكات
است از خراج و در شرع تقدير معينى از براى خراج نيست، بلكه آنچه در زمان امام رأى
او بر آن قرار مىگرفته همان بوده است و آنچه هم در اين زمان متعارف حكام جور است
كه مىگيرند به اسم ماليات و خراج، همان وضع مىشود نه مطلق عوارض و صادريات.
326: سؤال: سؤال مىشود كه كسى زكاتى بر ذمه او قرار گرفته است در نزد
خود نگاه دارد و به مصرف مهمان مستحق و ارباب استحقاق بتدريج برساند، يا آنكه در
رفع محصول و بخش آن، بايد به اهلش رساند؟
جواب: با وجود مستحق و عدم عذر شرعى تأخير در اخراج صورتى ندارد، والله
العالم.
327: سؤال: كسانى كه زكات مىگيرند بايد اصول دين خود را به دليل، دانسته
باشند به مرتبه‌اى كه خود را مطمئن كرده باشند يا ضرور نيست تحقيق اين گونه مراتب،
همين كه فقير و محتاج است و نماز مىكند به او مىتوان داد؟
جواب: همين كه شيعه و نمازگزار است و فسادى از او ظاهر نيست ظاهرا كافى
است و تفحص واجب نيست. اگر چه احوط اعتبار عدالت است، اما وجوب آن بر حقير
ظاهر نيست. والله العالم.
328: سؤال: عشر و نصف عشرى كه فقها فرموده‌اند، در مثل قنواتى كه خرج او
بسيار مىشود از جهت مقنى و مميز، از كدام يك محسوب مىشود و وجه اجاره ملك را
هم زكات بايد داد يا نه؟
جواب: اخراجات بسيار باعث كم شدن از عشر نمىشود، الا در آنجايى كه شرع
فرموده است و آن مواضعى است كه بالا آوردن آب و به زمين رساندن محتاج به آلتى
باشد مثل چرخ و دولاب و شتر باركش و امثال آن و خرج قنوات. و حفر نهر و امثال اينها
از اين بابت نيست، و اما وجه اجاره، پس اگر مراد اين است كه وجهى كه در عوض
اجرت زمين مىگيرند زكات دارد يا نه؟ آن زكات ندارد. و اگر مراد اين است كه كسى
كه زمين را اجاره مىكند به وجهى و زراعت مىكند، آيا اين وجه را از جمله مؤنه
161

محسوب مىدارد يا نه؟ پس جواب آن از مسأله‌اى كه قدرى پيش از اين مذكور شد،
معلوم مىشود.
329: سؤال: هرگاه در قريه‌اى فقرا و مساكين باشند،
آيا جايز است كه زكات را به غيرى
بدهند كه بيرون ببرد يا نه؟ و هرگاه به آن فقير دادند، آيا برئ الذمه مىشوند يا نه؟
جواب: با وجود بودن فقير در بلد، بر غريب دادن جايز است، اما افضل اين است
كه اهل بلد را مقدم دارند، بلى اگر با وجود فقرا، زكات را به بلد ديگر بفرستد كه به
فقراى آن بلد بدهند، در آن وقت اگر تلف شود، ضامن است و اما هرگاه تلف نشود و به
دست فقير برسد برئ الذمه مىشود.
330 - سؤال: نصاب شتر به چه نحو مىشود؟
جواب: شتر، دوازده نصاب دارد: اول پنج شتر، در آن يك گوسفند بايد داد.
دوم، ده شتر، در آن دو گوسفند بايد داد. سوم، پانزده شتر و در آن سه گوسفند بايد
داد. چهارم، بيست شتر و در آن چهار گوسفند بايد داد. پنجم، بيست و پنج شتر است و
در آن پنج گوسفند بايد داد. ششم، بيست و شش شتر است و در آن يك شتر ماده يك
ساله پا در دو بايد داد، و اما اگر ماده ندارد، نر دو ساله پا در سه بدهد. هفتم سى و شش
شتر است و در آن شتر ماده دو ساله پا در سه بدهد. هشتم، چهل و شش شتر است در
آن شتر ماده سه ساله پا در چهار بدهد. نهم، شصت و يك است در آن شتر ماده چهار ساله
پا در پنج بدهد. دهم، هفتاد و شش است و در آن دو شتر ماده دو ساله پا در سه مىدهد.
يازدهم، نود و يك است و در آن، دو شتر ماده سه ساله پا در چهار سال است. دوازدهم،
صد و بيست و يك است و هر چه زياد شود، در هر پنجاه شتر، يك شتر ماده سه ساله پا
در چهار و [يا] در هر چهل شتر، يك ماده دو ساله مىدهد.
و احوط بلكه اظهر اين است كه در اينجا مراعات فقير را منظور داشته باشد، مثل
اين كه در صد و بيست و يك، ملاحظه چهل را بكند به جهت اين كه سه چهل دارد و دو پنجاه
و در صد و پنجاه ملاحظه پنجاه را بكند كه سه پنجاه دارد و اگر ملاحظه چهل را بكند سى
162

شتر از آن فقرا بىبهره مىشوند و على هذا القياس.
331: سؤال: هر مدعى فقر را با عدم منازع و قرينه بر خلاف ادعا، زكات مىتوان
داد يا نه؟
جواب: بلى مىتوان داد، و لكن احوط تحصيل ظن به فقر او است و قراين حال
كافى است.
332 - سؤال: نصاب طلا و نقره را در زكات به حساب پول اين زمان بيان
فرمايند؟
جواب: نصاب طلا، دو نصاب است. نصاب اول، بيست مثقال شرعى طلاى
سكه دار است به سكه معامله كه پانزده مثقال صرافان باشد و زكات آن چهل، يك است.
دوم، سه مثقال است تا هر چه بالا رود به مثقال صرافان و در آن نيز چهل، يك است و
ما بين دو نصاب، زكات ندارد و نقره نيز دو نصاب دارد، نصاب اول صد و پنج مثقال نقره
سكه‌دار است به مثقال صرافان و چهل، يك آن را بايد بدهد و ديگر زكات نيست تا به
نصاب دوم برسد و نصاب دوم، بيست و يك مثقال نقره سكه‌دار است به مثقال صرافان تا
هر چه بالا رود و باز در آن چهل، يك است.
333 - سؤال: نصاب زكات گندم را، به من تبريز بيان فرمائيد.
جواب: نصاب غلات، همه يكى است و به سنگ تبريزى كه معادل هشت عباسى (1)
پول سياه باشد دويست و هشتاد و هفت من (2) و سه چهار (3) يك پنجاه درم (4) و پانزده مثقال (5)
صرافى است.

1، 2، 3، 4، 5: ابتدا توجه فرمائيد كه خود ميرزا در ذيل مسئله شماره 404 و مسئله شماره 405 مىفرمايد
" هر مد يك چارك تبريز، است ".
بنابر اين عبارت صحيح جمله " سه چارك پنجاه درم " بايد " سه چارك پنجاه درمى " باشد. و
نبايد آن را به صورت " سه چارك و پنجاه درم " تصحيح كرد. و اينك به موارد زير توجه فرمائيد:
يك عباسى معادل 80 مثقال. و يك من تبريز معادل 640 مثقال و يك چارك معادل 160
مثقال، است هر مثقال شرعى معادل 34 / 3 گرم و هر مثقال صرافى معادل 46 / 4 گرم است.
در محاسبه بر اساس رقمى كه ميرزا تعيين مىكند مجموع نصاب به 420 / 821 كيلو گرم
مىرسد (با مثقال صرافى).
در رساله‌هاى عمليه (توضيح المسائل‌ها) مجموع نصاب را 207 / 747 كيلو گرم برآورد
كرده‌اند.
و آنچه در لسان شرع آمده " 5 وسق " است. يك وسق معادل 60 صاع و يك صاع معادل 9
رطل و هر رطل (همانطور كه در حديث نيز آمده) 819 مثقال شرعى است. پس مجموع
نصاب به حدود 574 / 738 كيلو گرم مىرسد.
توضيح: در زبان شرع تصريح شده كه مراد از رطل، وسق و صاع در اين محاسبات واحدهاى
وزنى عراقى است نه حجازى.
163

334 - سؤال: هرگاه شخصى با فقرا، مكرر شريك شود و چيزى به اسم آن فقير
بگيرد و خود با او قسمت نمايد و نوشته‌اى به او بدهد كه مردم مراعات او را بكنند و هر
چه عايد شود با او قسمت كند نقض در عدالت مىشود يا نه؟
جواب: مادامى كه احتمال صحيح در كار او باشد نقض عدالت، ثابت نمىشود و
تجسس لازم نيست و احتمال كه گفتيم مثل اينكه مردى صاحب آبرو باشد و از حال
صاحب مال و فقير بداند كه هر دو راضى هستند كه او، اين مال را به مصرف برساند و
خود نيز مستحق و پريشان باشد، نهايت اظهار حال و سؤال بر وى بسيار گران باشد و
اگر احتمال صحيح، نباشد غلط است و نقض عدالت است.
335 - سؤال: زكات فطره غير سيد كه به سيد تعلق مىگيرد، آيا آن سيد به غير
سيد بدهد يا به سيد بدهد؟
جواب: معتبر حال دهنده زكات فطره است نه حال آن عيالى كه دهنده فطره، آن را
مىدهد، پس بنابر اين سيد فطره غلام حبشى خود را به سيد و غيره هر دو مىتواند داد
و غير سيد فطره زن سيده خود را به سيد نمىتواند داد.
336 - سؤال: هرگاه غالى، مسلمان شود، آيا حقوق الناس كه در گردن او بوده،
چه حال دارد از خمس و زكات و غيره، عبادات او چه حال دارد؟
جواب: از باب كافر اصلى نيست كه به سبب اسلام همه معاصى و آلودگيهاى
قبل از اسلام از او دفع شود و قضاى عبادات و زكات و غيره بر او واجب نباشد بلكه از
164

بابت مخالفان شيعه است از فرق اسلام، پس سنيان و نواصب و غلات يك حكم دارند.
بعد از اختيار دين حق، هرگاه عبادت ايشان بر وجهى شده باشد كه بر مذهب خودشان
صحيح بوده بر آنها قضائى نيست، به غير زكات كه هرگاه آن را به غير شيعه اثنا عشرى
داده باشند، بايد اعاده كنند و ظاهر اين است كه ساير حقوق الناس را بايد تدارك كنند
و اما مرتد پس بايد قضاى ايام رده خود را بجا آورد.
337 - سؤال: هرگاه كسى بر سبيل امساك و تنگ‌گيرى در معيشت و جبر و
تحدى، به قدر نصاب جمع كند و آن را در جايى ضبط كند و چند سال بر آن بگذرد
حكم زكات و خمس، از چه قرار است؟
جواب: هرگاه آن وجه، به قدر يك نصاب زكات است در آن يك زكات واجب است،
(بنا بر اقوى كه زكات متعلق به عين است) و اگر بيشتر است به جهت هر سالى يك زكات
بدهد تا آنكه از حد نصاب كمتر شود و در زكات فرقى نيست ميان اينكه به سبب امساك
در خرج مانده باشد يا غير آن. و اما خمس، پس در آن فرقى هست و در صورت امساك،
اظهر عدم وجوب است، هر چند احوط دادن است.
338 - سؤال: هرگاه شخصى از طلبه علوم، مردد باشد امر آن ما بين گذراندن
معيشت به اخذ زكات و وجوه بر، يا مصاحبت ظلمه و معاشرت با ايشان و منتفع شدن از
آنها به اينكه چيزى به او ببخشند و بگويند حلال است بدون اينكه اعانت ايشان كند در
ظلم، بلكه گاهى واسطه حاجت فقيرى بشود و به سبب اين معنى به كسان عالم هم
تعدى نمىشود اين عالم به جهت اين از اذيت مردم فارغ باشد. كداميك را اختيار كند؟
جواب: مصاحبت ظالم كردن و دوستى با او كردن به جهت منتفع شدن صورتى
ندارد و البته اخذ زكات و وجوه بر، اولى است و هرگاه كسى محض لله ترك صحبت
ايشان بكند و در طلب روزى توكل به خدا بكند خصوصا طلبه علوم، حق تعالى او را
روزى مىدهد و كفايت اشرار هم از او مىكند حق تعالى او را در چشم ظلمه بزرگتر
مىكند تا سخن او را بهتر بشنوند و به محض بعض جزئيات كه شيطان آنها را وسيله
فريب نفس ضعيف مىكند مغرور نمىتواند شد، خصوصا هرگاه صحبت ايشان مستلزم
165

اكل و شرب از اموال مشتبه ايشان باشد، و در مجلس صحبت ايشان مكرر بنشيند كه اين
هر دو، موجب قساوت قلب و بعد از حق مىشود.
339 - سؤال: فقرايى كه ادعاى فقر مىكنند و قسم هم مىخورند كه ما فقيريم و
چيزى نداريم، آيا بدون اطلاع به صدق ايشان، تصدق و زكات مىتوان داد به آنها يا نه؟
و واجب است تحقيق مسئله دينى او يا نه؟
جواب: هرگاه ظن به صدق قول ايشان حاصل شود، خصوصا هرگاه ضعيف و
عاجز از كسب باشند به قول آنها عمل مىتوان كرد و تفحص از مسائل دين واجب
نيست، هر چند احوط در زكات آن است كه ظاهر الصلاح باشند و احوط از آن، اعتبار
عدالت است، و لكن وجوب آن بر حقير ظاهر نيست.
340 - سؤال: آيا زكات مال يا زكات فطره را به سائل به كف، مىتواند داد يا نه و
دليل منع، چه چيز است؟
جواب: در كلام علمايى كه در نظر حقير آمده، تا به حال استثناى سائل به كف، را
بخصوص نديده‌ام به غير مرحوم آخوند ملا محمد باقر (ره)، در زاد المعاد در باب فطره، و
ظاهر اين است كه سهو شده باشد و غرض ايشان، اين بوده كه بنويسند " احوط اين
است " و به صورت فتوى نوشته‌اند و شاهد آن، ملاحظه مسائل زكات است در همان
كتاب كه در آنجا احوط فرموده‌اند. و وجه احوط بودن، گويا همان ملاحظه اشتراط
عدالت است كه جمعى از علما قايل شده‌اند. به جهت اينكه سؤال به كف، منافى عدالت
است، چنان كه مشهور است و روايت معتبر به مضمون آن وارد شده، هر چند اظهر عدم
آن، است در نزد ايشان نيز، و ليكن اين نيز مطلقا تمام نيست، زيرا كه در بعضى اوقات،
سؤال واجب مىشود. و علاوه بر آن، اينكه در اخبار مسكين به " هو الذى يسئل " واقع
شده است و همچنين در روايت ديگر هم اشاره به اين هست، به هر حال مجرد سؤال به
كف، در نزد حقير، مانع استحقاق نيست، هر چند احوط (در غير حال اضطرار) به سائل
به كف، ندادن است.
341 - سؤال: آيا جايز است كه كسى وجهى قرض كند و خرج تعمير مسجد يا
مدرسه يا غير آن از امور خير بكند به قصد اينكه هرگاه وجهى به هم رسد كه صرف اين
166

مصرفها توان كرد از آن اداى قرض بكند و هم چنين هرگاه از مال خود صرف كند به اين
قصد و بعد از آن وجهى به دست او بيايد از سهم في سبيل الله يا مطلق وجوهى كه از
براى صرف در مبرات باشد، آيا مىتواند كه عوض آن را بردارد يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه مىتواند اين كار را بكند و از آن وجوه عوض را بدهد.
والذى يدل على ذلك امور:
الاول: انه من مصارف سبيل الخير فيدخل على سهم في سبيل الله من الزكوة
على الاشهر الاظهر، من كونه اعم من الجهاد وشموله لجميع سبيل الخير فانه يصدق عليه
انه مديون اذا اقرضه وصرفه و قضاء الدين من سبيل الخير كما ذكره الشيخ في مصارف
في سبيل الله على ما نقله عنه في التذكرة والظاهر انه لا يشترط فيه الفقر ايضا، من حيث
انه من مصارف سبيل الله كلغازى وعملة تعمير المجسد ونحوه من الاجراء للعمل و
مثل الاجير لتعليم الاطفال في غير الواجب فانه يجوز اعطائه من سهم سبيل الله وان كان
غنيا بل وان كان هاشميا.
بل لم يشترط الفقر بعضهم في اعانة الزوار والحجاج وعلله في التذكرة باندراج اعانة
الغنى تحت سبيل الخير ويؤيده عدم اشتراط الفقر في الغارم الذى اغرم لاجل اصلاح
ذات البين معللا بعموم آية الغارمين وقوله (ع): لا تحل الصدقة لغنى الا لخمس. وذكر: رجل
يحمل حمالة. كما ذكره العلامة في جملة من كتبه و، كك، العاملون والمؤلفة قلوبهم.
ولا ينافى اشتراطهم العجز عن الاداء في الغارمين لاجل النفقة من حيث انه من
سهم الغارمين، عدم اشتراطه فيه من حيث انه داخل في سبيل الله. سلمنا عدم دخوله تحت
سبيل الخير من حيث انه مديون فقط لكن نقول بدخوله تحته بسبب ان اقتراضه ليس
بقصد آن يكون لنفسه بل اقترض لامر الخير بقصد ان يؤديه من وجوه الخير فيجوز ان
يؤديه من سهم سبيل الله ووجوه البر
وقد يتوهم في هذا دور وهو ان جواز هذا الفعل موقوف على كونه من افراد
مصارف سهم في سبيل الله او من الزكوة او من مصارف ساير وجوه البر. وكونه من افرادهما
موقوف على جواز هذا القرض وهذا الصرف بقصد انه يؤدى من سهم سبيل الله او ساير
وجوه البر.
167

ويمكن دفعه: اما اولا فبانه ليس ادائه من سهم سبيل الله في الزكوة او مطلق
وجوه البر مأخوذا فيما نقله ليلزم الدور كما هو ظاهر السؤال بل اعتبر فيه الاخذ مما يمكن
صرفه في ذلك وادائه به وهو اعم منهما فان من جملة ذلك ما لو نذر احد ان يقضى دين
من استدان لتعمير مسجد او يعطيه مساوى ما صرفه من ماله في تعميره لصحة النذر من
مثل ذلك. اذا لا حسان الى الغنى امر راجح خصوصا اداء دينه وخصوصا ما صرفه في
مثل المسجد فيصح النذر ويجوز اداء هذا الدين من مال يمكن صرفه في ذلك. فاختلف
طرفا الدور. فاذا لم يوجد من ينذر كك، فيلزم ان يندرج ذلك في عموم سهم سبيل الله
لاقامة هذا المعروف والا فلا يعود صاحب هذا العمل الى مثله.
والحاصل انه لما كان في متن الواقع يمكن كون مثل ذلك مما يحصل به التصرف
فلابد ان يكون داخلا في عموم سهم في سبيل الله ونحوه وداخلا فيما جعل هذا السهم له
لئلا يفوت هذا النوع من الخير وسبيل التقرب من العباد. سلمنا ان مفروض السؤال انه
يقترض ويصرف في المسجد بقصد ان يأخذ عوضه عن سهم سبيل الله او مطلق وجوه البر
لكن نقول حيثية قصد اخذ العوض انها تقييدية لا تعليلية ومجرد هذا القيد وهذا القصد
لا يوجب تخصيص المقيد، وتقييد كون فعله من اجل كونه فرد الهما لاغير، حتى
يستشكل في كون هذا الفعل خيرا اذا كان بهذا القصد ويمنع اندراجه تحت عموم مصرف
سهم سبيل الله ووجوه البر. فهو نوع من الخير و لابد ان يندرج في عموم المصارف لسهم
سبيل الله و وجوه البر. حتى لايتوانى الناس عن ذلك. فعلى هذا يندفع الدور بل وان كان
ولابد فانه دور " معى " وانى المصادرة.
سلمنا ان القرض بقصد الاداء منهما معلل بكونه من افرادهما لكنا نقول جواز
هذا الفعل بقصد الاخذ من المالين وان كان يتوقف
على كون ذلك داخلا في مفهومهما ولكن شمول عموم
مصرف المالين لا يتوفقف على جواز هذا الفعل بهذا القصد. اذ يمكن ان يق: لايجوز
هذا الفعل بهذا القصد لعدم صحة ذلك للقصد ولكن لا يخرج الفعل بسبب كون هذا القصد
غلطا من اندراجه تحت مصارف الخير لان الجهة التقييدية خارجة عن مهية الفعل فيشمله،
ح، عموم قوله تعالى " تعاونوا على البر والتقوى " ايضا.
168

فان قلت: ان هذا انما يسلم في جواز ادائه من وجه في سبيل الله لمن فعل ذلك
جاهلا او غافلا. ولا يتم اذا اريد الاستدلال بجواز هذا القرض وهذا الصرف.
قلت: اولا: يمكن تتميمه فيه بوجه اخر و هو ان يجعل الكلام في قوله " اقترض و
اصرفه في تعمير المسجد لان اؤديه من وجه في سبيل الله " من باب " فالتقطه ال فرعون
ليكون لهم عدوا ". يعنى افعل هذا الفعل لان عاقبته انه يجوز اداؤه من هذا الوجه لكونه
اقامة للمعروف. لانه فرد من افراد السبيل و يجوز ادائه من وجهه.
الثانى: ان هذا الاقراض لصرف تعمير المسجد من باب القرض للسهمان قبل حلول
وقت الزكوة وهو جايز للمالك والامام والساعى وثقاة المؤمنين كالفطرة اول الشهر، بناء
على عدم جواز التقديم اذ يجوز ان يقرض المالك كل السهمان قبل حضور وقت الزكوة ثم
يحسبها بزكوة عليهم. كما يظهر من كلام الفقهاء ولا اختصاص لذلك بالفقراء والمصرف
في سبيل الله، ايضا من جملتهم سواء كان غازيا او زائرا او مسجدا او نحو ذلك ولم نقف
على احد منهم فرق بين المصارف. فلاحظ كلماتهم. والمالك وكيل من جانب المصرف
ايضا لجواز صرفه بنفسه فيه. وكذا الكلام في الامام والحاكم والساعى وثقات المؤمنين.
وممن صحع بثبوت دلالة اخذ الخمس والزكوة من المعانعين لهما لثقات المؤمنين
الشهيد (ره) في القواعد وقال العلامة في التذكرة في كتاب الوقف: ان للامام ان يقرض
المتولى للمسجد من بيت المال او ياذن له في الاستقراض والانفاق على العمارة من مال
نفسه به شرط الرجوع وليس له الاستقراض بدون اذن الامام.
الثالث: عمل بناء المسلمين في كل الاعصار على انهم يستاجرون العملة لاجل
المساجد والقناطر ونحوهما في اول اليوم او في اول الشهر للعمل. وبناؤهم على ان
يعطوهم الاجرة في آخر النهار او في اخر الشهر مع ان المال الذى اعد لهذا الامر من سهم
في سبيل الله ومن ساير وجوه البر. ولا ريب ان الاستيجار انما هو على ذمة المستأجر
لا على عين المال المعد لذلك وان كان قصد المستأجر الاداء من ذلك المال لا من عين
ماله فانه لا ينفع في برائة ذمة المستأجر سيما مع جهل العملة بذلك فقد جعل ذمته
في مقابل العمل وقد لا يمكنه الاعطاء من المال المعد لذلك لتلفه في اثناء النهار او الشهر.
169

والعملة لا يسامحونهم في ذلك وياخذون الوجه من عين مالهم فقد جعل المستأجرون
قدرا من المال في ذمتهم للعملة برجاء ان يتمكنوا من تدارك ما في ذمتهم من المال
المعد لذلك ولم ينكر احد من العلماء عليهم ذلك فكما انهم يصرفون فيما نحن فيه قدرا
من عين مالهم في هذا المصرف رجاء ان يتمكنوا من مال يمكن صرفه في هذه المصارف و
يأخذوا عنه، فكك في المثال الذى ذكرنا يجعلون قدرا مما يقرونه في ذمتهم باداء العمل
رجاء ان ياخذوه مما اعدله.
وبعبارة اخرى: يجعل العمل الذى انتقل اليه الاستيجار مصروفا في المسجد لياخذ
عوضه مما اعد للصرف فيه. وكما يجوز هنا الاخذ مما اعدله عوضا عما استحق الفقراء في
ذمتهم، فكك فيما نحن فيه. ولم نجد بينهما فرقا وتشخص الكلى في ضمن هذا الفرد
المعد للصرف مع امكان عدم التمكن منه حين يريد الاداء، لا يوجب مغايرة حكم
ما يحتمل التمكن من فردير جوان يتشخص الكلى في ضمنه ويتمكن منه من حيث الدليل
والمأخذ.
الرابع: ان المستفاد من الاخبار وكلام الاصحاب جواز نقل العمل بعد الاتمام
الى الغير وان فعله لنفسه وسيما في ابواب الحج فان الاخبار فيه مستفيفته لجواز جعل ما
فعله من الحج لابيه او امه او اخيه وان لم يقصد في العمل اياهم ولم يخطروا بباله اصلا. و
كك يستفاد منها انتقال ما عمله للغير إلى نفسه في بعض الوجوه كما لو افسد الحج ولزم
عليه من قابل، سيما مع تعيين العام الاول في الفعل. واذا كان تجويز نقل العمل
بعد الاتمام الى الغير في العبادات فيجوز في غيرها بطريق الاولى.
كما لو وقف احد ارضا لسكنى المؤمنين بان يبنوا البيوت من طينها ليسكنوا فيها
فاذا بنى فيه احد بيتا او عمل لبنا كثيرا فيملك العمل وان كان اصل الطين وقفا فيجوزان
ينقل اللبنات بسبب العمل فيها. وكك الجدران الى غيره بعد ان عملها لنفسه وح، فيجوز
اخذ الاجرة على ما فعل ايضا لانه عمل محلل يجوز اخذ الاجرة عليه وكذا يجوز
اخذ الاجرة على الزيارة وختم القران بعد الفراغ منها اذا نقلها الى الغير. ويظهر من كلامهم
في استيجار العبادات ان العبادات مما يصح فعلها للغير ويصل نفعها اليه.
170

واستدل جماعة منهم على صحة استيجار العبادة بمقدمتين زعموا كونها
اجماعيين.
احدهما: ان العبادات مما يقبل النيابة للاجماع والاخبار المستفيضة بل المتواترة.
والثاني: جواز الاستيجار على كل عمل محلل. فبعد ثبوت جواز اصل العمل للغير و
ضم الاجارة اليه يصح قصد التقرب لان الاجارة مفيدة للوجوب واللزوم ويصح قصد التقرب،
ح، وعلى هذا فيمكن ان يق، بعد اتمام العمل الذى يصح ان يجعل للغير بعد الفعل، ان
هذا مما يمكن ان يجعل للغير وينقل اليه وكلما يجوز نقله الى الغير يجوز اخذ العوض عليه
فكما يصح اخذ الاجرة عليه في اول الفعل يجوز المعاوضة عليه بعد الفعل فيمكن نقل الفعل
بعد الاتمام إلى الغير في ازاء عوض بصيغة الصلح والهبة المعوضة ونحوهما.
وقد صرحوا بجواز الصلح على كل ما يصح اخذ العوض في الهبة المعوضة بهبة اخرى
بل اطلقوا في العوض حتى ان بعضهم استدل على لزوم الصدقة بانه هبة معوضة وان الله
تعالى قد عوضه بالثواب (وان كان لنا فيه كلام) فمن احيى مسجدا خرا بالله تعالى صرف
فيه وجها يجوز لغيره ان يعاوضه بمثل ما صرفه فيه ويجعل عمله لنفسه في اذاء ما يعطيه
فيكون كانه هو العامر للمسجد وكك، يجوز ان يصرف ما نذره من وجوه البر في ذلك و
كك، سهم سبيل الله من الزكوة سيما اذا فعله العامر و لا يقصد ان يكون خالصا بل معلقا
على انه ان وجد من يعطيه ما صرفه فيه، يكون له و الا فيكون لنفسه.
هذا ولكن لنا في الاستدلال المتقدم (في تصحيح الاجارة من التمسك بالمقدمتين)
كلام وهو لزوم الدور وغيره من المفاسد وقد بينا ها في مواضع من تأليفاتنا لا يسع المقام
لذكرها، وحاصلها ان تصحيح الاجارة متوقف على كون المنفعة محللة وكونها محللة
في العبادات لا يكون الا بثبوت رجحانها اذا لعبادة لا تنفك عن الرجحان فلو ثبت
رجحان المنفعة في مقابل الاجرة قبل الاجارة فلا يحتاج الى التمسك بعقد الاجارة، والكلام
انما هو فيه لان ما ثبت رجحانه من الاخبار هو العمل نيابة عن الغير على وجه التبرع لا غير
فاثبات الرجحان بالاجارة مستلزم للدورلان صحة الاجارة موقوفة على رجحانها
قبل الاجارة ليصح الاجارة فلو اثبتنا رجحان العبادة المستأجرة لسبب الاجارة لزم الدور. و
171

لما كان معتمدنا في تصحيح استيجار العبادات هو الاجماع المنقول في كلام
جماعة، يمكن ان يكون محض التعبد ولا يتجاوز الى جواز
اخذ الاجرة بعد تمام العمل ولا بسبب امر الغير اياه، فعمدنا تتميم الاستدلال بما ذكره
القوم في تصحيحها وهو ليس من باب التعليل بل معلل بصحة اخذ الاجرة على كل ما يجوز
فعله نيابة عن الغير ولكنه غير تمام كما عرفت.
فحاصل الاستدلال الرابع (لتتميم جواز اخذ العوض عما صرفه في عمارة المسجد
والمدرسة على ما هو المعتمد في نظرى) هو انه يجوز لاحد ان ينقل عملا عمله غيره إلى
نفسه بعوض خصوصا في مثل التوصليات كعمارة المسجد والمدرسة، بان يعطيه ما يساوى
ما اقترضه وصرفه في المسجد او صرفه من ماله بقصد ان يأخذ ما يمكن اخذه ويأخذ في
عوضه ما يترتب على عمارة المسجد من الثواب اذ لم يقيد واعوض الهبة بشىء خاص كما
عرفت او بتعلم او بنقله الى نفسه على طريق المصالحة، ولازمه ان يجوز لعامر المسجد اخذ
هذا الوجه ومعاوضته بما يترتب عليه من الثواب فجواز اخذ هذا لوجه للعامر ناش من جواز
اعطاء هذا الواهب او المصالح. فهذا الاستدلال وان لم ينطبق على جميع افراد السؤال
ولكن يثبت بعض افراده فان في جواز اعطاء سهم سبيل الله ونحوه في اداء ذلك اشكال.
هذا كله مع ان الظاهر من سهم في سبيل الله ووجوه البر ان المراد منها تحصيل
ما يوجب النفع للغير كالتصدق وبناء الحمام والمساجد والقناطر والزوار والحجاج و
اداء الديون ودفع الفتن ونحو ذلك، ثم يصل نفع ذلك الايصال اليه والمفروض فيما نحن
فيه انه ليس هذا تحصيل ما يوجب النفع للغير بل نقل ما حصل من موجبات نفع الغير الى
نفسه لاجل وصول النفع الى نفسه.
والحاصل، ان التمسك بهذا الوجه في غاية الصعوبة، والاولى التمسك بغيره
من الوجوه. هذا ما اقتضاه النظر العليل والفكر الكليل في هذه المسئلة ولعمرى انها من
غوامض المسائل والله الهادى الى سبيل الرشاد والمفيض للنوائل.
342 - سؤال: آيا طالب علمى كه در طلب علم نيت خالص نداشته باشد و از براى
ريا و سمعة يا رياست، طلب علم كند يا اين امور ضميمه قصد تقرب او باشد مىتواند
172

زكات بگيرد، بر او زكات حلال است يا نه؟
جواب: هرگاه آن طالب علم فقير است و قادر بر كسب مؤنه نيست، بنابر قول به
عدم اشتراط عدالت، چنان كه اظهر است هم جايز است دادن زكات به او و هم گرفتن او و
بنابر قول به اشتراط عدالت از براى دهنده جايز نيست دادن از سهم فقرا با علم به حال.
و با جهل به حال و اعتقاد عدالت، ضرر ندارد و مجزى است از او على الاظهر. هر چند
خلاف آن ظاهر شود. و براى گيرنده هم ضرر ندارد به جهت آنكه ظاهر اين است كه
اشتراط عدالت بنا بر قول به آن از براى جواز دادن است نه گرفتن.
و اما اگر قادر بر كسب مؤنه هست و لكن كسب منافى تحصيل است، پس
در اين صورت بنا بر قول به عدم اشتراط عدالت نيز اشكال وارد مىآيد كه تحصيل علمى
كه توان به سبب آن دست از كسب برداشت و اخذ زكات كرد آن تحصيل، يا واجب
عينى است يا واجب كفايى و اينها هيچ يك بدون نيت تقرب، نمىشود و چون در اطاعت
الهى نيت تقرب شرط است و فعل ناشايسته مطلوب الهى نخواهد بود پس هرگاه
تحصيل به قصد ريا، حرام باشد جايز نيست ارتكاب آن، پس واجب نخواهد بود كه به
سبب آن ترك كسب كند و زكات بگيرد، پس صادق است بر او كه قادر بر كسب است و
غنى است.
و ممكن است دفع اين اشكال، اما اولا به اينكه تحصيل كه از اسباب اجتهاد و
طريق معرفت احكام مبدأ و معاد است، ظاهر اين است كه از واجبات توصليه (1) است و
نيت تقرب مدخليتى در تحقق تهيه آنها ندارد، پس تحصيل آنها واجب است و قصد
" كسب تقرب كردن " واجبى است علىحده و به ترك آن، اين ساقط نمىشود، خصوصا
اگر به جهت تعليم ديگران باشد وسيله‌اى است كه برپا داشتن اين امر مطلوب است، پس

1: واجب بر دو نوع است: الف: واجب توصلى: واجبى كه تنها تحقق آن در خارج مورد نظر است و با به عمل
آمدن آن غرض حاصل مىشود مانند طهارت لباس كه خواه به نيت عمل به حكم خدا يا به هر نيت ديگر
به جاى آورده شود كفايت مىكند. ب: واجب تعبدى: واجبى كه بايد با نيت عمل به حكم خدا انجام يا به
مانند نماز، روزه و ساير عبادات
173

به سبب ترك قصد تقرب سقوط اصل واجب لازم نمىآيد تا اينكه بگوييم قادر بر كسب
است و زكات بر او حرام است.
و مؤيد اين است آنچه از عالى جناب مرحمت و مغفرت مآب استاد خود، آقا محمد (1)
باقر طاب ثراه شنيدم كه مىفرمودند روايتى است كه فرموده‌اند به اين مضمون كه
" اطلبوا العلم ولو لغير الله فانه يجر الى الله (2) " و لكن خود به آن روايت در كتب اصحاب
بر نخورده‌ام. و بالجمله نهى از تحصيل ريايى مستلزم رخصت در ترك مطلق تحصيل
نيست. و ترك امر مقدور به اختيار مستلزم عدم امكان، نيست و او مكلف است به تحصيل
به قصد قربت در حال عدم قصد قربت نه به ترك آن، تا محال لازم آيد و به فرضى كه
مستلزم محال باشد دليلى بر قبح آن نيست، چون خود باعث آن شده پس صادق است
كه مأمور است به تحصيل كه منافى كسب است، پس صادق است بر او كه فقير است.
و اما ثانيا: پس مىتوانيم گفت كه از سهم في سبيل الله توان داد و در آن، اين
دقتها نيست، مثلا از وجه زكات، عمله و بناى فساق و فجار بلكه كفار مىتوان گرفت كه
پل و رباط بسازند، و شكى نيست به پا داشتن تحصيل علم از وجوه في سبيل الله است،
چون لا اقل منشأ اين مىشود كه ديگران از اينها اخذ علوم مىكنند، هر چند علوم ادبيه
باشد كه آن از مقدمات علم فقه مىباشد. و اين از باب اعانت بر آثم هم نيست كه از آن
جهت ممنوع باشد، زيرا كه مقصود اعانت بر قصد ريا نيست، بلكه اعانت است در اقامه
معروف.
343 - سؤال: مستحق، فقير غير عادل را مىتوان وكيل كند در اخذ زكات و
جعاله او قرار دهد از وجه زكات يا نه؟
جواب: هر چند اظهر عدم اشتراط عدالت است در مستحق زكات، لكن هرگاه

1: دانشمند معروف آقا محمد باقر بهبهانى.
2: بديهى است وى هنگام تشويق شاگردانش از لفظ " حتى " استفاده مىكرده " علم چنين است و چنان
است... حتى گفته‌اند كه در روايت نيز چنين آمده است " و گرنه، نه خود او چنين روايتى را مىپذيرد و
نه ديگران به اين سخن ارزشى قائلند.
174

خواهد احتياط بكند بعد از آنكه وكيل اخذ زكات كرد از براى او، خود از اين زكاتى كه
به او رسيده آنچه از براى او قرار داده، ببخشد يا آنكه ده جريب گندم را وجه جعاله
بدهد، يعنى هرگاه كسى به او وعده كرده باشد كه من صد جريب گندم به تو زكات
مىدهم و او كسى را وكيل كند كه آن صد جريب را بگيرد و ده جريب از آن حق الجعاله
او باشد خوب است، و اما هرگاه بعنوان اطلاق وكيل كند كه تو وكيل منى كه هرگاه
كسى زكات بدهد از براى من بگيرى و ده جريب از آن را بردارى، اين عقد جعاله ظاهرا
صحيح نيست به جهت جهالت عمل، بلكه جعاله نيز، چون معلوم نيست كه چيزى به هم
رسد يا اگر هم رسد به آن وفا نكند (بلكه در اصل توكيل در اخذ زكات به عنوان اطلاق)
هم اشكال است. هر چند اظهر جواز آن است و دور نيست كه هرگاه بخواهيم كه تصحيح
جعاله در آن صورت بكنيم بناى آن به حق مشاعى بگذاريم، يعنى بگويد كه تو وكيل
منى در اخذ زكات و آنچه بگيرى عشر آن مثلا از تو باشد به حق جعاله.
344 - سؤال: در مستحق زكات، عدالت شرط است يا نه و بر فرض اشتراط، به
فقير غير عادل از سهم في سبيل الله مىتوان داد كه مشغول تعليم قرآن مجيد و غير آن از
واجبات و مستحبات باشد يا نه؟
جواب: اظهر عدم اشتراط عدالت است در مستحق زكات و بر فرض اشتراط
عدالت، ظاهر اين است كه هرگاه از سهم في سبيل الله اجرت عمل خير بدهى مثل اينكه
اجرت بدهى از وجه زكات كه پل بسازند يا مسجد بسازند در آنكه اخذ اجرت مىكند از
وجه زكات، عدالت شرط نيست و لكن بايد دانست كه اعمال خيرى كه اجرت مىتوان
گرفت در آن، چه چيز است.
بدانكه جايز نيست اخذ اجرت بر اداى واجبات توقيفيه (1) و توصليه الا آنچه استثنا

1: معناى " توصليه " در ذيل مسئله 342 توضيح داده شد، مثلا كسى كه لباس خويش را براى نماز مىشويد يا
به ديگرى قرآن و احكام ياد مىدهد نمىتواند براى اين عمل‌ها اجرت بگيرد زيرا وظيفه واجب خود را انجام
داده است.
و اما واجب توقيفيه: اين نيز همان " واجب تعبدى " است كه در ذيل مسئله مذكور بيان گرديد با اين تفاوت:
وقتى كه لفظ يا عنوان " تعبدى " به كارى رود توجه به " نيت " است و هنگامى كه عنوان " توقيفيه " به كار
مىرود توجه به چگونگى و ساختار عمل است از نظر كيفى و كمى مثلا نماز يك عمل توقيفى است يعنى
نمىتوان يك نماز 8 ركعتى خواند، زيرا بدعت است و تاسيس باب جديد در عبادات ممنوع است اما در
معاملات ممكن است مثل بيمه و سرقفلى. بنابر اين اصطلاح " توقيفيه " دو كاربرد دارد: توقيفيه در مقابل
توصليه همان معناى تعبديه را دارد كه ناظر به لزوم نيت قصد قربت و عدم آن است. در اين صورت عبادات
را به دو قسم تقسيم كرده ايم توقيفيه و توصليه همان طور كه بيان گرديد.
و توقيفيه در مقابل غير توقيفيه (يا در مقابل، امضائيه) در اين صورت همه احكام را به دو قسمت تقسيم
مىكنيم قسم اول احكامى است كه شارع آن را بدوا و رأسا تاسيس كرده و دخل و تصرف در آنها يا تاسيس
كردن باب جديد و عبادت جديد ممنوع است مانند عبادات. قسم دوم احكامى است كه شارع آنها را ايجاد
نكرده بلكه قبل از شرع نيز وجود داشته‌اند مانند خريد و فروش. شارع آمده آنها را امضا كرده است دخل و
تصرف در اين‌ها و نيز گشودن باب جديد مانند بيمه و سرقفلى، جايز است مگر اينكه از محرمات مسلم
سر در بياورد مثلا با ربا و غصب و... آميزه پيدا كند البته علماى متقدم (اكثرشان) در معاملات نيز توقيفى
بوده‌اند كه " مغارسه " - غرس مشترك درخت: زمين از يكى و نهال از ديگرى - را باطل و غير قانونى
مىدانستند. نه بدين معنى كه مرتكب آن را مجرم مىدانستند بل چنين كار و فعاليت را فاقد ارزش‌هاى
حقوقى مىدانستند و دادگاه اسلامى را موظف به رسيدگى به اختلافات طرفين، نمىدانستند البته هنوز هم
كسانى هستند كه چنين نظريه‌اى را دارند.
175

شده از توقيفيات مثل حج و نماز و روزه به جهت اموات و از توصليات مثل صناعاتى كه
نظام عالم بر آن شده مثل بنايى و خياطى و نجارى و امثال اينها به خلاف مثل جهاد
كردن و دفن كردن اموات از توصليات، كه در آنها جايز نيست اخذ اجرت و همچنين
اقوى عدم جواز اخذ اجرت است بر مستحبات توقيفيه مثل وضو دادن ميت و تثليث
غسلات، الا آنچه استثنا شده مثل زيارت و حج سنت و غير آن. و ظاهر اين است كه اذان
از اين جمله است و اجرت گرفتن بر آن جايز نيست و جايز است اخذ اجرت بر
مستحبات توصليه مثل گود كردن قبر زايد بر قدر واجب و كندن لحد و امثال آن.
و اما تعليم قرآن در قدرى كه واجب است مثل حمد و سوره نماز، جايز نيست اخذ
اجرت در آن، و در زايد بر آن اظهر جواز است و ليكن بهتر اين است كه در ازاى آن هم
نگيرد بلكه در ازاى تأديب اطفال و تعليم خط و امثال آن قرار بدهد، هرگاه اين را
دانستى پس بدان كه دادن زكات از وجه في سبيل الله به كسى كه تعلم واجبات بكند از
176

قرآن يا غير آن يا مستحبات توقيفيه جايز نيست، خواه عادل باشد گيرنده يا غير عادل
باشد و هرگاه در ازاى غير آنها باشد از امور خير، جايز است و عدالت شرط نيست و از
آنچه گفته شد معلوم مىشود كه از وجه في سبيل الله مىتوان به معلم سيد غنى و
غير سيد غنى هم داد، همچنانكه در اجرت عمل در مسجد و پل و غيره به سيد غنى
مىتوان داد، بلكه به كافر هم مىتوان داد و همچنين در اعانت كسانى كه به جنگ جهاد
مىروند جايز است هر چند سيد و غنى باشند بلكه كافر هم باشند خواه مؤلفة قلوبهم يا
غير آن.
و اينكه شرط كرده‌اند در مستحق زكات اين كه هاشمى نباشند در جايى كه
" اشخاص " مستحق باشند يعنى آدمى چند كه مىتوانند زكات بگيرند و در مصرف
في سبيل الله اعتبار نشده كه " آدمى " باشند هر چند در بعضى اوقات به مصرف آدمى
مىرسد مثل زوار و حاج. پس در صنف في سبيل الله نه عدالت شرط است و نه ايمان و نه
هاشمى نبودن و نه واجب النفقه نبودن.
و اگر بگويى: پس مىتوان از وجه في سبيل الله به فقراى سادات و ابناء السبيل
ايشان، نيز داد، به اعتبار آنكه چنان كه در صنف في سبيل الله اشخاص و آدمى بودن،
مدخليت ندارد عدم آن هم مدخليت ندارد.
گوييم: كه از آيه خمس و احاديث وارده در تفسير آن، بيان شده است كه خمس از
براى فقراى سادات و يتامى و ابناء السسبيل ايشان، است در عوض زكات كه از براى غير
ايشان قرار يافته، پس جايز نيست صرف زكات در ايشان بلكه شايد توان از آن اخبار
فهميد كه به عاملين و غارمين (و ساير اصنافى كه " شخص آدمى بودن " در آن معتبر
است) از سادات نمىتوان داد، (هر چند گوييم كه نسبت ما بين آن اخبار و آيه
في سبيل الله عموم من وجه باشد و خواهيم به سادات از راه في سبيل الله بدهيم)
بنابر اينكه دلالت اخبار را بر منع دادن زكات به سادات اقوى دانيم از عموم
في سبيل الله. و از اين جهت است كه تصريح كرده‌اند كه هاشمى نمىتواند از صنف
عاملين محسوب شود مگر از براى قبيله خود سادات. و هم گفته‌اند كه هرگاه وجه
177

خمس ميسر نشود سيد مىتواند عامل باشد و از وجه عاملين بگيرد.
و بعد از اين همه كلام باز منع غارمين و في الرقاب سادات، از وجه في سبيل الله
خالى از اشكال نيست، بلكه عاملين نيز. و آنچه فقها منع كرده‌اند در عاملين، ظاهرا
مراد ايشان در وقتى است كه از حيثيت مصرف عاملين بگيرد و اما از مصرف
في سبيل الله پس منع ايشان معلوم نيست، به هر حال در صورتى كه خمس ميسر نشود از
براى سادات و زكات امثال خود، هم نباشد ظاهر اين است كه امر آسان باشد چنان كه
تصريح كرده‌اند در فقراى سادات هم خصوصا بنابر قول اكثر كه مؤنه متعارفه را تجويز
كرده‌اند به جهت ايشان و اقتصار به سد رمق يا قوت يك شبانه روز نكرده‌اند و به هر حال
در آخوند معلم و سيد غنى ظاهرا اشكال نباشد.
345 - سؤال: بعضى مىگويند خراجى كه حاكم جائر عصر مىگيرد حلال است
و رعيت بايد بدهند و بعضى مىگويند كه مال حكام و سلاطين اين عصر را نبايد به
رعيت رد كرد و ايشان مشغول الذمه نيستند، بلكه نمىتوانند دزدى و سرقت از آن مال
نمايند و ولايت عجم هم مفتوح العنوه است و خراجيه، حكم شرعى آن را بيان فرمايند.
جواب: در كتاب مناهج الاحكام اين مسئله را مبسوط نوشته‌ام و اظهر در نظر
حقير اين است كه آنچه سلاطين جور شيعه مىگيرند از خراج اراضى خراجيه، حلال
نيست مگر آنكه به اذن مجتهد عادل باشد و گيرنده هم از مصالح عامه باشد، مثل طلبه
علوم و ائمه جماعت و امثال آنها.
346 - سؤال: هرگاه كسى اجيرى داشته باشد كه خدمت او را مىنمايد و اجرت
او را كه قرار داده بدهد و اضافه كه از زكات به او بدهد چه صورت دارد؟
جواب: بلى هرگاه اجير و هر كاسبى كه كسب و عمل او وفا به معيشت او نمىكند
تتمه را از وجه زكات به او مىتوان داد.
347 - سؤال: هرگاه چنانچه زكات دهنده در دو وجه از وجوه بر، به قدر زكات
خرج كرده باشد، به اين معنا كه احدهما زكات باشد و ديگرى صدقه مستحبه مثلا، و
در احد وجهين خصوص زكات را قصد نكرده باشد آيا مجزى خواهد بود يا نه؟
178

جواب: شكى در آن نيست كه مقارنت نيت با عمل شرط است و لكن ظاهر اين
است كه اجمال كافى باشد، به اين معنا كه هرگاه در نظر دارد كه ده من گندم به قصد
تصدق مستحبه بدهد و ده من گندم از وجه زكات واجبه كه در ذمه او است و بيست من
گندم وزن مىكند و به فقير مىدهد قربة الى الله به قصد اداى زكات و تصدق هر دو، در
اينجا ظاهر اين است كه همين قصد اجمالى در اول دادن كافى است و ضرور نيست كه
در ده من اول قصد احدهما معينا بكند و در ده من دوم قصد آن ديگرى.
همچنانكه در صورت اشتغال ذمه به دو واجب مثل اينكه يك گوسفند دادنى است
از بابتى و يك گوسفند هم از بابت زكات بايد بدهد و دو گوسفند مىدهد به قصد
ما فى الذمه مجزى است. و تعيين، ضرور نيست و همچنين هرگاه مديون فقير باشد به ده
من گندم و ده من گندم هم زكات دادنى باشد چون در اداى دين هم نيت شرط است.
و اما هر گاه ده من زكات دادنى است و ده من مىخواهد
تصدق بدهد و قصد هيچكدام را نكرده نه اجمالا
و نه تفضيلا و به فقير مستحق بدهد و بعد خواهد كه ده من از زكات محسوب شود و ده
من صدقه، در اينجا محتاج است به تفصيل كه اگر عين تلف شده است هيچكدام
محسوب نيست و هرگاه باقى باشد الحال بايد نيت كند اجمالا يا تقصيلا.
348 - سؤال: هرگاه صاحب زراعت، خود عمل مىكند اجرت عمل او از جمله مؤنه
محسوب مىشود كه وضع شود از زكات، يا نه و همچنين اجرت اكره، (1) محسوب مىشود
از مؤنه يا نه؟

1: اكره: كه در اصطلاح " عمله و اكره " امروز هم رايج است: اكره يعنى عمله كشاورزى، البته نه عمله مزدور بل
عمله‌اى كه اجرتش به عنوان سهم يا سهامى از محصول، تعيين مىشود. ريشه اين لفظ (بر خلاف تصور) از
واژه عربى " كرايه " نيست بل از واژه اگر " - كسى كه حرفه‌اش كاشتن است - تركى است كه خان‌هاى
ترك‌زبان و درباريان، رايج كرده‌اند در تركى دو صيغه اگر وجود دارد: اكر: مىكارد. و اكر: كارنده، صاحب حرفه كاشتن.
179

جواب: ظاهر اين است كه عمل مالك و همچنين اكره كه آن را " برزگر (1) "
مىگويند محسوب نمىشود از مؤنه و اين را در عرف از مؤنه نمىگويند و همچنين
هرگاه فرزند او يا غلام او عمل كنند مگر اينكه فرزند را اجير كند يا امر كند به عملى كه
مستحق اجرت المثل گردد اجرت او وضع مىشود پس هرگاه برزگر حصه او به نصاب
برسد زكات بر او لازم است و اجرت عمل او محسوب نمىشود و وضع نمىشود و لكن
اگر بيمار شود يا سفر كند و اجيرى بگيرد اجرت او وضع مىشود، بلكه ظاهر اين است
كه غلام هم مثل عوامل باشد در وضع اجرت.
349 - سؤال: هرگاه بنا بر وضع مؤن باشد در زكات، چنان كه مشهور است، آيا
ملاحظه مؤنه برداشتن، در حين تعلق وجوب مىشود يا حين وجوب ادا يا حين ادا؟
جواب: ظاهر اين است كه در حين تعلق، اعتبار مىشود، مثلا هرگاه ده من آهن
خرج زراعت كرده كه قيمت آن ده قروش بوده، چون آهن قيمتى است و قيمت آن را

1: برزگر: در فارسى دو كلمه هم خانواده " برز " و " برز " هست:
برز - با ضمه اول -: پشته، كوه، بلندى، ارتفاع، تنه درخت، ساقه.
دريغ آن رخ خسرو آراى اوى - دريغ آن قد برز بالاى اوى
برز - با فتحه اول -: بلند شونده، ارتفاع يابنده، قد كشنده، آنچه مىرود تا ساقه يا بوته يا تنه درخت شود.
آيا ميان اين واژه با واژه " برز - بارز " عربى ارتباط ريشه‌اى هست يا نه؟ -؟ معلوم نيست و همين‌طور است
رابطه برز و برج. عرب‌ها نام البرج را به قله دماوند گذاشتند و فارس‌ها آن را به البرز يعنى لغت خودشان
تبديل كردند.
برزگر: ساقه پرور، بوته پرور، كسى كه از بذر ساقه و بوته به وجود مىآورد.
در بعضى لغتنامه‌ها، برز، و " ورز " را با هم مترادف و به معناى كار، عمل، گرفته‌اند كه درست نيست بل برز،
و " ورز " با هم مرتبط هستند و به همين جهت به گاو " و رزو " نيز گفته شد.
و نيز برز را به معناى كشت و زراعت گرفته‌اند كه باز درست نيست و زراعت مصداقى از مصاديق برز، است.
برزگر در اصطلاح متن اين كتاب يعنى كسى كه تنها بر زايندن و پروريدن به عهده اوست و از عوامل
چهارگانه (زمين، بذر، نيروى حيوانى، نيروى انسانى) كشاورزى، تنها نيروى انسانى به عهده اوست كه در
مناطقى از آذربايجان به آن " سه پانچى " يعنى كسى كه سه پان، سه عامل را از ارباب مىگيرد، گفته مىشد.
البته گاهى برزگر تنها يك عامل، يعنى زمين و گاهى دو عامل زمين و نصف بذر را از ارباب مىگرفت و بقيه
را خودش تامين مىكرد ولى آنچه در متن بالا مورد نظر است همان مورد اول است.
180

بايد از غله برداشت، در وقت تعلق وجوب قيمت مىكنيم و به همان نسبت مالك مستحق
مىشود كه بردارد، پس گاه هست كه آن وقت مساوى ده قروش صد من گندم است و در
حين اداى زكات پنجاه من مىشود يا به عكس.
و ممكن است كه بگوييم ملاحظه حال وجوب ادا، بشود كه زمان صاف شدن غله
است، چون قبل از آن، واجب نيست ادا، تا واجب باشد قيمت كردن واعتبار كردن
و لكن مىتوان گفت كه اين احتمال بى وجه است، چون حق مالك متعلق به آن غله
هست، در همان وقت كه حق فقير متعلق مىشود به غله حق مالك هم متعلق مىشود در
استيفاى مؤنه و همان وقت مساوى مؤنه خود را مستحق است، پس اگر آنچه خرج كرده
مثل آن را مستحق است مثل بذرى كه زكات آن را در سال سابق داده و آن را زرع كرده
در همان قدر مثل، شريك مىشود از همان غله و شريك مىشود در همان قدر با فقير و
اما هرگاه بذر را خريده باشد و زرع كرده باشد ظاهر فتاوى و صريح كلام بعضى اين
است كه مخير است مثل را بردارد يا قيمت را و در اين صورت نيز الحال كه مىخواهد
بردارد بايد مخير باشد به علت آنكه بر هر يك از آنها مؤنه صدق مىكند.
و از فروع مسئله اين است كه كسى ده من آهن خرج زراعت كرده در حالى كه ده
قروش قيمت او بوده و در وقت دانه بستن غله، ده قروش مساوى صد من غله بوده و
مالك مسامحه كرده در اداى زكات تا شش ماه گذشت و الحال قيمت ده قروش دويست
من گندم است پس جايز نيست كه دويست من بردارد بلكه همان صد من را مستحق
است و بنابر اينكه نصاب بعد از وضع مؤنه ملاحظه مىشود چنان كه شايد اظهر باشد امر
واضح تر خواهد بود، چون ملاحظه نصاب در حين تعلق وجوب، مىشود نه در حين ادا، هر چند بعنوان مسامحه و بىدينى تأخير كرده باشد.
350 - سؤال: زيد، ضامن عمرو شود از براى بكر، و وجه ضمان را قرض كند و
بدهد و عمرو وجه را به زيد رد نكند و فرار كند و عمرو هم فقير باشد و زيد هم فقير
است. آيا زيد مىتواند از وجه زكات بگيرد و قرض خود را ادا كند و حال اينكه در حين
زمان قصد تقرب نداشته يا قصد ريا داشته -؟
181

جواب: هرگاه قصد ريا نداشته مىتواند گرفت، هر چند قصد تقرب هم نداشته
باشد و اما هرگاه به قصد ريا ضامن شده پس هر چند در نظر چنين مىنمايد كه اين دين
در معصيت خدا باشد و جايز نباشد كه از سهم غارمين ادا شود لكن ظاهر اخبار اين
است كه اصل مصرف بايد معصيت نباشد، نه اينكه اين شخص معصيت نكند در حين
استدانه، خلاصه اينكه اين شخص اين دين را از براى مصرف صحيح به ذمه گرفته، هر
چند طريق ذمه گرفتن بر وجه غير صحيح باشد نه اينكه از براى مصرف غير صحيح گرفته
مثل شرب خمر و اسراف و امثال اينها. والحاصل، ظاهر جواز است خصوصا با توبه از ريا
و هرگاه از سهم فقرا بگيرد در وقتى كه قادر بر مؤنه سال نيست و از آن سهم كه گرفته
اداى دين كند و بعد از آن به ازاى آن مؤنه بگيرد ظاهرا اشكالى نداشته باشد.
351 - سؤال: كسى كه امامت نماز جماعت نمىكند و متوجه تحصيل و تدريس،
هيچ يك نيست و قدرت بر كسب هم دارد و به واسطه طبابت، استطاعت به هم رسانده و
مدت چند سال است كه نقدى و جنسى از ديوان اخذ مىكند به عنوان وظيفه، آيا اين
وجه بر او حرام نيست و منافى عدالت او نيست وهرگاه اراده توبه داشته باشد، لكن چند
سال قبل وجه را خورده است چه بايدش كرد؟
جواب: هرگاه كسى از جمله مصالح عامه مسلمين نباشد وظيفه گرفتن او (يعنى از
باب خراج زمين‌هاى خراجيه گرفتن) صورتى ندارد، خصوصا بدون اذن مجتهد عادل و
اين فعل، منافى عدالت است و توبه او حاصل مىشود به استغفار و ندامت بر ما سلف و
عزم بر ترك و رد آنچه به مصرف رسانيده از آن وجوه، به اذن مجتهد عادل.
182

كتاب الخمس
352 - سؤال: كسى كه به عنوان خست و تن گرفتن بر خود و عيال چيزى از
مداخل پس اندازد بايد خمس بدهد يا نه؟
جواب: معتبر در مؤنه مؤنه متعارفه است و طرفين افراط و تفريط ظاهرا از درجه
اعتبار ساقط است.
353 - سؤال: كسى كه قرض دارد از بابت صداق وغيره و با وجود اين، چيزى
تحصيل مىنمايد بايد خمس داد يا نه؟
جواب: قرض داخل مؤنه است، بايد ملاحظه آن را كرد.
354 - سؤال: در ارتفاع قيمت سوقيه املاك و نماء املاك و هدايا و عطايا و
وظايف محلله و منافع اموال موقوفه از براى موقوف عليهم و مواريث و صداق (مجملا
اموال حاصله به سببى از اسباب شرعيه) كه آن را در عرف عام اين ايام كسب نگويند،
خواه اختيارى خواه غير اختيارى، خمس واجب است يا نه و حصه امام را چه بايد كرد؟
جواب: نگاه داشتن ملك و باغ و دكان و گوسفند و امثال آنها به جهت انتفاع از
نماى آنها نوعى است از تكسب و آنچه فاضل از مؤنه بشود خمس در آن واجب است،
خواه انتفاع از آنها به طريق مزارعه باشد يا اجاره يا مصالحه و غير آن و همچنين به
مزارعه و اجاره دادن املاك موقوفه.
183

و اما ارتفاع قيمت سوقيه پس در آن خمس نيست، و لكن اظهر اين است كه در
ارتفاع قيمت عينيه مثل چاق شدن گوسفند و قوى شدن درخت، خمس لازم است و اما
عطايا و صداق، پس در اصل آنها خمس واجب نيست على الاظهر و در نماى آنها حكم
سابق است به تقريبى كه پيش گفتيم.
واظهر وجوب حصه ايصال امام (ع) است بدست مجتهد عادل كه او به نيابت امام (ع)
از بابت تتمه مؤنه به سادات فقرا برساند و با تعذر يا تعسر اذن خاص، اذن عام (1) حاصل
كند و اگر آن هم ميسر نشود خود بدهد به نيت رساندن حصه امام (ع) از بابت تتمه و
در اين صورت هر گاه به استصواب عالم صالح بدهد بهتر است.
355 - سؤال: تقسيم در خمس واجب است يا نه و خمس را بايد به دست مجتهد
بدهد يا خودش مىتواند بدهد و حصه امام را اگر كسى بدهد شغل ذمه هست يا نه؟
جواب: نصف خمس در امثال اين زمان، مال امام است و اقوى آن است كه بايد
بدست مجتهد عادل داد كه او از باب تتمه به فقراى (2) سادات بدهد و نصف ديگر مال
يتامى و مساكين و ابناء السبيل سادات است و اقوى اين است كه در يتيم فقر شرط
است. و اقوى واشهر اين است كه تقسيم كردن در اين سه طايفه واجب نيست، بلكه
دادن به يك طايفه مجزى است و لكن احوط و افضل اين است كه تقسيم كند و به همه
سادات بلد كه محتاج باشند برساند و تفاوت گذاشتن در اشخاص ضرر ندارد و به هر
حال رساندن به همه واجب نيست، خصوصا هر گاه مستلزم عسر و حرج باشد.
و حصه سادات را واجب نيست كه به مجتهد بدهند و لكن احوط و افضل است كه

1: به ذيل مسئله شماره 362 مراجعه شود.
2: مطابق نظر ميرزا (قدس سره) بايد همه خمس براى سادات و در نيازهاى آنها هزينه شود در اين صورت تفاوت
سهم امام با سهم ديگر تنها در " مباشرت " است كه سهم امام بايد به مباشرت مجتهد پرداخت شود. ليكن
نظر اكثريت بر اين است كه سهم امام به مباشرت مجتهد در " مصالح مسلمين " هزينه مىشود از آن جمله
اداره حوزه‌هاى علميه. تاثيرى كه اين فتواى ميرزا در تاريخ حوزه علميه قم داشت، در بيوگرافى ميرزا بيان
گرديد.
184

همه را به او بدهند به مصرف برساند و لكن حصه امام واجب است كه به دست او بدهند و
هرگاه ممكن نشود، اذن خاص يا اذن عام از او بگيرند و بدهند به سادات وهرگاه آن
هم ممكن نشود خود به سادات بدهند.
356 - سؤال: آن سادات كه خرج ساليانه داشته باشند جبرا يا به رضا خمس
بگيرند شغل ذمه هستند يا نه؟
جواب: بلى، شغل ذمه هستند و صاحب مال هم مشغول ذمه خمس هست كه ثانيا
به مستحق آن برساند.
357 - سؤال: سادات از ولايتهاى دور مىآيند، ادعاى سيادت مىكنند، اما
شاهد ندارند قسم مىخورند كه ما سيديم و قرض داريم، آيا به مجرد گفتن و
قسم خوردن خمس به آنها مىتوان داد يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه هرگاه ظن به صدق قول اينها به هم رسد، هم در
سيادت و هم در فقر اكتفا به قول ايشان مىتوان كرد و دليلى نديده‌ام بر وجوب بينه يا
استفاضه هر چند احوط آن است كه به بينه يا به شياع بشناسند سيد بودن آنها را.
358 - سؤال: سادات هستند كه از مسلمانان خمس مىخواهند و مسلمانان قسم
مىخورند كه ما خمس نداريم قبول نمىكنند جبرا چيزى مىگيرند، آيا تسلط دارند
كه جبرا چيزى بگيرند يا نه و آن وجه كه جبرا از مسلمانان گرفته‌اند برايشان حلال
است يا حرام؟
جواب: در صورت مزبوره بر مسلمانان دادن واجب نيست و از براى سادات گرفتن
جايز نيست و آنچه مىگيرند بر آنها حرام است.
359 - سؤال: سيدى كه خرج ساليانه داشته باشد به او خمس مىتوان داد يا نه؟
جواب: كسى كه مؤنه ساليانه داشته باشد غنى است، به او خمس نمىتوان داد.
360 - سؤال: شخصى سابق بر اين، مالى از چاپار آورد و حال فوت شده، آيا
وراث شخص مزبور مىتوانند همان مال را بعينه رد مظالم نمايند يا نه؟ و از رسانيدن به
صاحب او نيز متعذر مىباشند.
185

جواب: بلى، بعد از ياس از صاحب، رد مظلمه بدهند اعنى آن مال را تصدق كنند
از براى صاحبش.
361 - سؤال: در اجناس ما يحتاج، خمس تعلق مىگيرد يا نه؟
جواب: اگر مراد، آن اجناس ما يحتاج، اثاث البيت ضرورى از ظروف و فروش و
حيوان ركوب و محلوب به جهت صرف خانه و امثال آنهاست، در اينها خمسى نيست،
بلى از منافع آنها، اگر از مؤنه سال، فاضل بيايد، خمس هست.
362 - سؤال: شخصى چند عيال دارد و معاش او از معامله مىگذرد، تخمينا سى تومان
تنخواه دارد و از جمله سى تومان، پنج تومان نقد مىباشد و پنج تومان اجناس كه
موجود مىباشد و بيست تومان ديگر نسيه در نزد مردم مىباشد، و حال كه مىخواهد
خمس بدهد كداميك را خمس بدهد و خمس را به كى بدهد و نصفه حصه امام را
مىتواند به فقراى سادات بدهد، يا بايد به مجتهد داد؟ و هر سال كه حساب مىكند
معاش گذشته و مايه، باز به اين نحو قدرى نقد و قدرى جنس مىباشد و قدرى نسيه در
نزد مردم مىباشد.
جواب: هرگاه به جهت گذرانيدن معيشت عيال، كمتر از سى تومان مايه وفا
نمىكند و منافع كمتر از سى تومان مايه، به جهت گذران او كافى نيست در اصل مايه
خمس واجب نيست، خواه موجود باشد و خواه نسيه در نزد مردم و آنچه از منافع آن از
خرج ساليانه او زياد آيد بر آن زيادتى خمس واجب است و در باب خمس هرگاه
دسترس به مجتهد عادل دارد همه را به او بدهد بهتر است و اگر همه را ندهد مىتواند
نصف حصه سادات را خود به سادات فقرا بدهد و حصه امام را به مجتهد عادل برساند
كه به سادات برسانند از باب تتمه وهرگاه دسترس به مجتهد نداشته باشد اذن خاص از
او بگيرد، يعنى او را مأذون كند هر وقت حصه امام در نزد او جمع شود به سادات فقرا
بدهد وهرگاه آن هم ممكن نشود بهتر آن است كه به صلاح (1) بعضى از طلبه علوم و

1: اين يك نوع " اذن عام " است كه ميرزا (ره) مىدهد.
186

عدول مؤمنين به سادات برساند و هرگاه آن هم ممكن نشود خود به سادات فقرا
برساند.
363 - سؤال: هرگاه شخصى دو سه جلد كتاب از شخصى گرفته باشد و بعد
معلوم شود كه اين شخص صاحبش نبوده و اين شخص بر سر طايفه رفته و آنها فرار
نموده و اين كتابها را از آنجا آورده بود و صاحب اصلى كتابها در جايى است كه دست
به او نمىرسد چه بايد كرد؟
جواب: هرگاه معلوم شد كه مال مغصوب بوده، ديگر به دست غاصب نمىتوان
داد اگر صاحبش معلوم است بايد به صاحب برساند و اگر معلوم نباشد اشهر و اظهر آن
است كه از باب لقطه است كه در يك سال تفحص كند و بعد ياس، آن را يا قيمت آن را
تصدق كند و دور نيست كه اگر در اول مرتبه از معرفت صاحب مأيوس باشد هم از قبيل
مال مجهول المالك تصدق كند، و اما تصرف در آن (قبل از انجام امر و پيش از حصول
يأس يا تمام شدن سال) هرگاه به اجازه حاكم شرع يعنى مجتهد جامع الشرايط، از جانب
غايب، باشد جايز است. والله هو الموفق والمعين و به ثقتى..
364 - سؤال: شخصى خانه‌اى داشته است كه به قدر ضرورت نبوده است، او
كسبى هم داشته، در بين سال از منافع آن زمينى خريده و اسباب گل كارى هم خريده
است و در سال آينده بناى گل كارى گذاشته و خانه سابق را فروخته و قيمت آن را با
منافع همان سال خرج گل كارى نموده، در صورت مفروضه، خمس بر ذمه او تعلق
مىگيرد يا نه؟
جواب: هرگاه اين خانه تازه كه ساخته زياده از قدر حاجت نيست آنچه خرج كرده
در سال اول به جهت خريدن زمين و اسباب گل كارى و آنچه در سال دوم خرج كرده در
آن از منافع كسب و قيمت خانه سابقه، خمس هيچ يك بر او لازم نيست و ظاهر اين است
كه به مصرف نرسيدن آن اسباب گل كارى در سال اول مضر نباشد و همچنين خريدن
آن زمين در سال اول هرگاه موقوف باشد خانه ساختن به قدر حاجت به گرفتن تمام آن
زمين. و اما هرگاه ممكن باشد كه قدر قليلى زمين در جنب آن خانه بگيرد كه آن را ضم
187

كند به خانه سابقه و رفع حاجت بشود، پس ترك خمس در قيمت زايد بر آن مقدار از
زمين، مشكل است، و لكن اظهر جواز است.
365 - سؤال: شخص مزبور، پول خمس داده هم داشته است، آيا آن خرج
گل كارى از آن محسوب مىشود يا نه؟ و آن خانه سابقه قدرى موروثى آن شخص بوده و
قدرى را ابتياع نموده است، وجه آن خانه خمس دارد يا نه؟
جواب: مؤنه سال (خرج خانه ساختن به قدر حاجت باشد يا ساير اخراجات) اظهر
اين است كه از پول خمس داده، وضع مىشود و هرگاه اخراجات خانه ساختن از پول
خمس داده، تمام شد ديگر در قيمت آن خانه كهنه خمسى نيست، مگر اينكه آن خانه را
به پول خمس نداده، خريده باشد.
366 - سؤال: شخصى پول خمس داده داشته و در بين سال، كسب نموده و
آنچه نفع كه پيدا كرده است با قدرى از سرمايه خرج خانه و مؤنه سال كرده، آيا اين خرج
را از پول خمس كند و خمس نفع را بدهد، يا آنكه چون خرج شده است نفع، خمس ندارد؟.
جواب: مجرد خرج كردن نفع، باعث عدم اعتبار مؤنه از پول خمس داده نمىشود
بلكه اظهر اين است كه مقدار سرمايه را وضع مىكند و اخراجات كه كرده از پول خمس
داده، وضع مىكند و آنچه از نفع هم صرف ضروريات مؤنه شده، هر گاه پول خمس داده،
وفا نمىكرد و به اين نفع تمام كرده، آن را نيز وضع مىكند و آنچه فاضل آيد از نفع و از
مؤنه سال، خمس آن را مىدهد.
367 - سؤال: چون رأى عالى اين است كه مؤنه سال از چيزى كه شأن آن خرج
كردن نيست وضع نمىشود و سرمايه از شأن آن خرج كردن نيست، هرگاه سرمايه به
قدرى باشد كه ربح آن زايد از كفايت مؤنه سال آن شخص باشد، آيا خمس به مقدار زايد
سرمايه، تعلق مىگيرد يا نه؟
جواب: سرمايه به قدرى كه منافع آن كفايت او كند در خور زى او، از جمله مالى
است كه مؤنه از آن وضع نمىشود، و هرگاه زايد بر آن باشد بايد مؤنه را از آن حساب
كرد، يعنى از آن زايد. مثلا صد تومان سرمايه دارد و به پنجاه تومان سرمايه، كار او
188

مىگذرد و بايد مؤنه را از پنجاه تومان محسوب دارد و از فاضل ربح، خمس بدهد،
هر چند (1) تمام ربح فاضل مؤنه باشد كه از تمام بايد بدهد.
368 - سؤال: هرگاه زيد، قليل تنخواهى (چند وقت قبل از اين) جناب اقدس
الهى به او عطا كرده باشد و زيد مذكور به عمرو داده باشد كه به جهت او معامله و
تجارت كرده باشد و بعد از چند وقت، جناب اقدس الهى نفعى به او عطا فرموده باشد و
زيد مذكور خمس آن را چون كه تنخواه به دست او نيامده، نداده باشد و بعد از
چند وقت تنخواهى ديگر علاوه اصل تنخواهى كه خمس او را نداده، بر آن افزوده باشد
و حالا معلوم نباشد چه مقدار بوده.
و زيد، به توفيقات جناب اقدس الهى كه شامل حال او شده مىخواهد خمس بدهد
نمىداند چنين مالى را چه طريق بايد خمس آن را اخراج نمود و بر فرضى كه خمس آن
را بدهد، آيا شش حصه بايد نمود يا پنج حصه، و آيا حصه امام را چه بايد كرد و خمس
را خود بدهد بهتر است يا به نزد مجتهد عادل اورعى برده كه او بدهد؟
جواب: ظاهر آن است كه به ظن غالب تواند عمل كرد، مثلا هرگاه ظن غالب او
اين است كه از مجموع اين مالها پنجاه تومان ربح حاصل شده باشد، در اين صورت
خمس پنجاه تومان را كه ده تومان است بايد بدهد و طريق دادن اين است كه نصف ده
تومان كه سهم امام است به اذن مجتهد عادلى به مصرف برساند و اگر ممكن نباشد خود
مىتواند به فقراى سادات از باب تتمه مؤنه برساند و اگر به اطلاع عالم صالحى باشد
بهتر است و نصف ديگر را خود مىتواند به فقراى سادات بدهد و اگر همه را به اطلاع
اذن مجتهد عادل بدهد احوط است.
369 - سؤال: هر گاه زارع، تخم و خراج سلطان و باقى اخراجات آن سال را از
محصول وضع نمايد و زكات باقى را بدهد صحيح است يا نه؟
جواب: اظهر واشهر جواز وضع خراج و مؤنه زراعت است و خراج را از ميان

1. هر چند: اين لفظ در اينجا به جاى " و اگر " به كار رفته است.
189

مىتوان برداشت و بعد از آن، ملاحظه نصاب كرد، و همچنين دور نيست كه در ساير
مؤن هم چنين كنند، لكن احوط اين است كه ملاحظه نصاب را قبل از وضع مؤن كنند.
370 - سؤال: هرگاه گذران و دوران معاش شخصى مخلوط از كسب و هديه و
اخذ وجوه بر بوده و بتدريج خانه و ما يحتاج خانه را و فاضل مؤنه از ظروف و فروش و
رخت و كتاب و باغ و ساير امور تحصيل نموده، حال خمس مجموع را بدهد يا فاضل
مؤنه سال را به چه نحو بايد معلوم نمود؟ به اعتبار اينكه اوقات تحصيل ما يحتاج خانه
مختلف است، مثلا گندم را سر خرمن و برنج را در زمستان و همچنين تاريخ تحصيل
هر يك را عليحده نگه دارد يا تاريخ قدرت بر تحصيل را؟
وهرگاه شخص قادر بر تحصيل قوت ساليانه نباشد، مثلا ماه به ماه يا شش ماهه يا
يازده ماهه تحصيل نمايد و به مصرف برساند، فاضل مؤنه نخواهد داشت، طريق واضح
را بيان فرمايند.
جواب: آنچه از براى خانه و ما يحتاج خانه است، مثل اصل خانه و ظرف و فرش به
قدر احتياج و امثال آن، كه در خور زى او و امثال او است در آن خمس متعلق نيست و
همچنين باغ و ملكى كه از براى گذران معيشت خريده و همچنين كتابى كه محتاج است
به آن. و آنچه شنيده‌اند كه خمس در فاضل مؤنه است معنى آن اين است كه هرگاه
كسى زراعتى يا تجارتى يا كسبى داشته باشد، آن ملك و سرمايه او كه محتاج است به
آن از براى او، وضع مىشود و آنچه از مداخل و منافع آنها به عمل مىآيد صرف معيشت
مىكند، هر قدر از آن منافع كه بعد از وضع مؤنه سال، زياد آمد خمس آن را مىدهد و
حساب تاريخ سال را از ابتداى شروع در آن شغل و كسب بايد ملاحظه كرد.
مثلا زارع، ابتداى سال او، ابتداى تخم كشتن است. پس آنچه خرج مىكند در اين
سال از براى زراعت و قرض (1) مىكند و مىخورد و صرف مىكند تا ابتداى زرع سال دوم

1 - از نظر جامعه‌شناسى قابل توجه است كه در گذشته زارعين ما يحتاجشان را به صورت نسيه از تجار مىخريدند
و باصطلاح مىخوردند تا هنگام برداشت خرمن نسيه‌ها را پرداخت نمايند و تا سال 1338 كمتر زارعى
دچار اين مشكل نبود.
190

از مؤنه اين سال حساب مىكند و قرضها را از همين حاصل، ادا مىكند، آنچه فاضل
باشد، خمس مىدهد، و تاجر، ابتداى سال او وقتى است كه شروع به تجارت مىكند و
اول سال اهل سوق، در اين زمانها از نوروز به نوروز است و هرگاه هم كسبى و هم
زراعتى و هم تجارتى داشته باشد ظاهر اين است كه حساب را از كسب اول نگاه
مىدارد.
و بعضى علما، ابتداى سال را از ابتداى ظهور ربح گرفته‌اند و دليل آن، وضوحى
ندارد، بلى اشكال در وقتى لازم مىآيد كه مثلا زارع از اول تخم كشتن از كيسه خود،
گذران مىكند و قرض هم نمىكند كه در آخر سال بگوييم قرض خود را از منافع اين
زرع، ادا كند. و همچنين تاجر، از مال خود خرج مىكند و ربحى از براى او حاصل
نمىشود، مگر در ماه آخر سال كه آيا عوض آنچه خرج كرده بر مىدارد و ملاحظه
مىكند كه اگر فاضلى است خمس مىدهد و الا فلا، يا آنكه آن اخراجات از كيسه او
رفته و بايد تمام آنچه فاضل است خمس بدهد.
و اين موقوف است به بيان مسئله ديگر و آن اين است كه آيا كسى كه كسب و
زراعت يا تجارت دارد، هرگاه مالى ديگر هم داشته باشد كه خمس متعلق به آن نباشد،
مثلا پولى دارد كه كسى به او بخشيده يا به ميراث به او رسيده يا پيشتر، خمس آن را
داده و اين منافع و تجارت و زراعت را هم دارد، آيا مؤنه سال را از منافع كسب و
زراعت بردارد و ملاحظه كند و فاضل را خمس بدهد يا اخراجات سال را از آن مالى كه
خمس نداده بايد وضع كند و خمس ارباح مكاسب همه را بدهد يا بالنسبة قيمت كند
اخراجات را ميانه اين دو حال و بعد از آن از فاضل ارباح، خمس بدهد، احوط بلكه
اظهر در نزد حقير، قول ثانى است.
پس بنابراين كسى كه در سال اول از مداخل زراعت و تجارت خرج نمىكند و
قرض هم نمىكند و از مال ديگر خرج مىكند بايد خمس مجموع مداخل تجارت و
191

زراعت را كه در آخر سال، باقى مانده بدهد. (1)
371 - سؤال: معطى خمس، هرگاه در بلدى كه مجتهد يا فقيه جامع الشرايط
نباشد سهم آن را كه تعلق به امام صلوات الله عليه دارد چه عمل نمايد؟
جواب: سهم امام (ع) را با وجود تمكن وعدم تعذر و تعسر بايد به دست مجتهد
عادل بدهند يا به اذن خاص او به هر كه گويد بدهند وهرگاه اين دو هيچ يك ميسر
نباشد و مجتهد عادل، مالك را شناسد كه امين است او را اذن عام بدهد كه به نيابت او
خود، سهم امام را به نيت تتمه به فقراى سادات به نيت تتمه مؤنه ايشان به نيابت امام
برساند وهرگاه اذن عام گرفتن هم ممكن نباشد يا متعسر باشد، خود مالك مىتواند
سهم امام را به نيت تتمه به فقراى سادات كه سهم خودشان وفا نمىكند به مؤنه ايشان
يا آنكه آن اصل چيزى به ايشان نرسيده و فقيرند بدهد، وهرگاه عالم عادلى در آن بلد
باشد در اين صورت بهتر اين است كه به اطلاع و مصلحت او برساند، هر چند مجتهد
نباشد.
372 - سؤال: كسى كه تجارت مىكند گاه هست متاع او مكرر، بدل به جنس
ديگر مىشود و به فروش نمىرسد و اگر به فروش هم برسد به جنس ديگر بدل
مىشود، تا نقد نشود معلوم نمىشود كه چه چيز عايد مىشود. آيا خمس بر او واجب
مىشود يا نه؟ و گاه هست به دو سال و سه سال مىكشد و علما گفته‌اند كه سال كه
منقضى شد بايد خمس داد. حكم اين چگونه است؟
جواب: سرمايه را كه باز جنس مىخرند، هرگاه سال منقضى شد و بعد از گذران
معيشت ربحى از آن تجارت حاصل شده، فاضل بر مؤنه سال، و معلوم شده است كه ربح
كرده، به اين معنى كه مشترى هست كه جنس را بخرد به قيمتى كه ربح مىكند، بر اين
معنى كه مشترى هست كه جنس را بخرد به قيمتى كه ربح مىكند، بر اين صادق است
كه ربح كرده، هر چند كه كمتر از آن باشد كه منظور اوست در فروش، بايد خمس آن را

1 - در متن نسخه، پس از اين مسئله دو مسئله از مسائل زكات آمده، نظر به اين كه در كتاب زكات ثبت
شده‌اند، از تكرار آنها خوددارى شد.
192

بدهد، هر چند كه متاع را نگاه دارد به اميد آنكه گران‌تر بفروشد، و اما
هر گاه مشترى نيست كه بخرد و گاه هست بعد از اين مشترى به هم رسد كه به ربح
بخرد و گاه هست به هم نرسد و جنس تنزل كند، و به سرمايه برسد، يا از سرمايه نقصان
كند، در اين صورت صادق نيست كه ربح كرده، بر او خمسى نيست تا ربح معلوم شود،
هر چند دو سال و بيشتر هم بماند.
373 - سؤال: آيا وضع مؤنه زراعت از خود غله مىشود يا كاه هم ملاحظه
مىشود؟
جواب: هر چند الحال از كلام فقها در نظرم نيست كه متعرض اين مسئله شده
باشند، و لكن آنچه الحال به مقتضاى قواعد مىفهمم اين است كه كاه را هم بايد ملاحظه
كرد، به جهت آن كه مقتضاى ادله وضع مؤن اين است كه زكات در نماى حاصل است.
يعنى آنچه خرج زراعت وضع مىشود و بعد از آن زكات داده مىشود، چنان كه هر گاه
كسى اخراجاتى كرده باشد از براى زراعت زكوى و غير زكوى مثل نخود و عدس و پنبه
و غير آن، تقسيم مىشود مؤنه بر هر دو، و آنچه حصه مىرسد به زراعت زكوى، آن را
وضع مىكنند و تتمه را زكات مىدهند.
و زارع كه گندم مىكارد، كاه و دانه، هر دو مقصود او است در زرع و وجهى كه خرج
مىكند خرج هر دو مىكند، پس هر قدر كه حصه تحصيل كاه مىشود آن را از گندم
بر نمىدارند. والحاصل، چون اخراجات، از براى مجموع شده، آن را از مجموع
بر مىدارند و آنچه بعد وضع مؤنه گندم است به قدر الحصه از گندم وضع مىكنند و زكات
مىدهند.
بلى اشكالى هست كه مؤنه هرگاه مثل گندم باشد كه از بابت مثلى است و مستحق
مثل آن است، چنان كه در وضع بذر كه مستحق مثل آن است، چون در وضع آن از كاه
تحقق نمىپذيرد، اين موهم آن است كه همه از گندم برداشته شود و اين اشكال مندفع
است به اينكه برداشتن مثل در مثلى در صورت امكان است و با تعذر قيمت آن را از كاه
بر مىدارد به همان قيمتى كه در روز برداشتن دارد و شكى نيست كه احتياط هم در
193

اين است.
374 - سؤال: هر گاه كسى برزگرى بگيرد كه زراعت او را به عمل آورد، يعنى
مزارعه كند با شخصى كه مالك زمين، بذر را بدهد و آن شخص، عامل شود و زرع كند و
نصف حاصل از او باشد، با وجود آنكه در متعارف مستحق ربع است، در آن عمل به
شرط اين كه متوجه بعضى امور او به غير (1) زراعت هم باشد مثل عمل (2) در باغ و گل (3) كارى
و امثال آن، يا اينكه مالك زمين زرعى در فصل فائيز (پاييز كرده و در فصل بهار،
شخصى را مىگيرد كه آن زرع را به عمل آورد بر نهج سابق، آيا زكات ربعى كه زايد بر
متعارف است به برزگر است يا صاحب زرع؟
جواب: اولا اشكال در صحت اين مزارعه است و اين داخل همان مسئله مىشود
كه شرط شود كه چيزى خارج از زراعت احد طرفين به ديگرى بدهند اشهر واظهر
جواز است، چنان كه در كتاب مزارعه همين مجموعه بيان كرده‌ام، و لكن در اينجا اشكال
در جهالت شرط است و هرگاه آن اعمال را معين كند كه چه چيز است و چقدر است،
اشكالى در صحت آن نيست و زكات نصف زراعت با برزگر است و نصف با مالك زرع و
هر گاه شرط مجهول باشد مزارعه فاسد مىشود و منافع تابع بذر است و زكات همه بر
صاحب بذر است و عامل مستحق اجرت المثل عمل است.
و ظاهر اين است كه صورت دوم كه برزگر را بگيرد كه زرع موجود را به عمل
آورد، آن نيز داخل به مزارعه (4) است و فرقى با سابقه ندارد و گندم و جو سبز شده در
حكم خربزه و خيار و بادنجان و پنبه و امثال آنهاست كه عمل در آنها را مساقات
نمىگويند، بلكه عمل در آنها ملحق به مزارعه مىشود، چنان كه علامه در قواعد اشاره
به آن كرده است.

1 و 2 و 3: اين شرط همان چيزى است كه به " بيگارى " معروف است.
4: اگر وجود " درخت " و " تاك " را در مساقات شرط صحت ندانيم، اين صورت مشمول مساقات مىشود نه
مزارعه. ليكن وجود " اصول " يعنى درخت، تاك و نخل را در مساقات، شرط دانسته‌اند پس بزرگرى به
هر صورت داخل در مزارعه است نه مساقات.
194

375 - سؤال: هر گاه زيد، متوفى شده باشد و قدرى مال از او مانده باشد و
مشغول الذمه به قدر كثيرى از حرام صرف از قبيل پول راهدارى و يغما و جريمه مردم
بوده باشد و ارباب استحقاق آن مال حرام، كه زيد مشغول الذمه است به آن، به هيچ وجه
معلوم نباشد و احتمال دارد كه اين اعيان مخلفه زيد يا عين حرام باشد، يا از ثمن حرام،
زيد خريده باشد. آيا در اين صورت بر وارث يا بر مؤمنين واجب و جايز است كه به
قدرى كه يقين دارند كه زيد مشغول الذمه است از آن مال مخلف، به رد مظالم بدهند يا
نه؟
جواب: هرگاه مال معينى كه بالفعل موجود باشد علم حاصل باشد به حرمت آن و
صاحب آن، معلوم نيست و از معلوم شدن آن، يأس حاصل است، آن را بايد به عنوان رد
مظالم به فقرا داد. و هم چنين مال معينى به همين وصف هر گاه تلف شد قيمت آن را يا
مثل آن را اگر مثلى باشد، هم بايد رد مظالم كرد. اما هرگاه مجموع اموال خواه تلف
شده، خواه باقى مانده به يكديگر مخلوط باشد به نحوى كه نه شخص مال حرام و نه قدر
مال حرام معلوم باشد، مثل اين كه رباخوارى مىكرده و تجارت حلالى نيز مىكرده و پول
آنها را داخل هم مىكرده، به هيچ وجه معلوم نباشد كه هر يك چقدر بوده خواه بالفعل
آن مجموع پولها موجود باشد يا تلف شده باشد يا عوض شده باشد به چيزى ديگر، پس
در صورت يأس از علم به صاحب آن، بايد خمس آن را به سادات داد به صيغه خمس و
باقى حلال مىشود و اينجا رد مظالم نمىكنند.
پس در صورت سؤال، هرگاه علم حاصل باشد كه آن مخلفات يا عين حرام است يا
به ثمن حرام خريده شده بايد همه آنها را رد مظالم كرد و هرگاه شبهه باشد، يعنى
احتمال حليت هم در آنها باشد پس آنها را بايد با ساير اموال (موجود مشتبهه و تالفه
مشتبهه كه مىداند كه جزما حلال و حرام هر دو، در آنها هست و قدر آنها معلوم نيست)
بسنجد و آنها را نيز بايد خمس بدهد.
والحاصل هر مال مخلوط به حرامى كه شخص حرام معلوم نباشد و قدر آن هم
معلوم نباشد، خمس آن را به سادات مىدهند و آنچه شخص آن، معين است يا قدر آن
195

معلوم است به رد مظالم مىدهند و دانستن قدر اجمالى هم در حكم دانستن است
على الاظهر، يعنى هرگاه مثلا داند كه حرام بيش از پنج (1) يك مال است، اما نمىداند كه
چقدر بيشتر است، در اينجا نيز اظهر اين است كه رد مظالم مىكند. و همچنين هرگاه
داند كه حرام كمتر از پنج يك است، اما نداند كه چقدر كمتر است، در اين صورت
ظاهر اين است كه به ظن غالب عمل مىكند و دور نيست كه اكتفا كند به قدرى كه
يقين دارد كه كمتر از آن نيست و احوط اين است كه بيرون كند قدرى را كه يقين دارد كه
بيشتر از آن نيست، و اما سؤال از جواز اخراج يا وجوب آن بر وارث يا بر مؤمنين، بلى
هر گاه وارث، علم به شغل ذمه دارد بالفعل، يعنى بعد از فوت مورث خود، علم دارد به
شغل ذمه او، لازم است ادا. زيرا كه آن از باب دين است و دين مقدم است بر ميراث،
بلكه هر چند بعض وراث صغير باشند هم بر كبير واجب است اخراج
آن از اصل مال، به قدر حصه خود، بلكه جايز است به قدر حصه صغير هم.
و لكن بايد مهياى دفع دعواى صغير باشد. بعد از بزرگ
شدن و انكار كردن، و هم چنين هرگاه همه كبير باشند و لكن بعضى عالم باشند، بر عالم
واجب است كه از قدر حصه خود ادا كند، هر چند دين مستوعب حصه او باشد، بلى در
صورتى كه دين به اقرار او ثابت شود اشهر واظهر اين است كه بر او به قدر الحصه از
دين لازم مىشود نه تمام. و ظاهر اين است كه حاكم شرع حسبه مىتواند كرد و با فقد
حاكم، ثقات مؤمنين هم مىتوانند كرد.
376 - سؤال: هر گاه كاسبى در بين سال، دخترى را خطبه كند و از ارباح كسب
خود، قدرى اموال از براى مخطوبه بفرستد. بعضى خوردنى و بعضى پوشيدنى
في الحال، و بعضى از آن بابت كه نگاه دارد تا به خانه زوج بيايد و در خانه زوج از آنها
منتفع شود، آيا آنها ملك مخطوبه مىشود يا نه؟ و آيا استرداد آن جايز است يا نه؟ و بر
فرض جواز استرداد، هر گاه بعد از انقضاى سال استرداد كند، آيا اين از جمله ارباح
كسب سال او محسوب مىشود كه صادق است بر آن كه از مؤنه سال كسب، فاضل آمده

1: يك پنجم.
196

و خمس آن را مىبايد داد، يا از جمله ارباح سال بعد محسوب است كه بعد از انقضاى
سال دوم بايد خمس آن را داد؟
جواب: آنچه از براى مخطوبه مىفرستد هر كدام از بابت آن است كه بايد به خانه
شوهر آورد، تصرف در آن، جايز نيست، مگر به قدرى كه مأذون باشد، مثل بريدن و
دوختن جامه هاى گرانبها و رشتن و بافتن پنبه و پشم و امثال آن، وهرگاه بيش از آن
تصرف كرد يا تلف كرد بايد غرامت بكشد و هر كدام از باب خوردنى و پوشيدنى بالفعل
است، پس هر چه را به مصرف رسانده از او نمىتوان استرداد كرد و آنچه باقى مانده
مىتوان استرداد كرد، خصوصا بنا بر اقوى كه هبه زوجين را با وجود اقباض، لازم
نمىدانيم (كه اگر فرض كنيم كه اين از اقسام هداياست و هديه هم از اقسام هبه است)
باز لزوم ندارد و رجوع جايز است.
و اما مسئله خمس، پس الحال در نظرم نيست كه در فروع فقهيه اين مطلب را
متعرض شده باشند، و لكن به نظر قاصر اين حقير، ظهورى دارد كه هيچ يك از دو شق
سؤال نباشد، بلكه شق ثالثى است نه از ارباح سال اول محسوب مىشود كه صادق آيد
بر آن كه سال منقضى شده و فاضل مؤنه آن سال است و نه از ارباح سال بعد از استرداد،
كه به انقضاى اين سال بعد، خمس واجب شود، بلكه ديگر خمس متعلق به اين مال
نمىشود به جهت آن كه خمس در فاضل مؤنه سال واجب مىشود و همين مال در مؤنه
سال به مصرف رسيده بود زيرا كه در مؤنه سال شرط نشده است كه بايد از امورى باشد
كه مستلزم اتلاف باشد، بلكه چنين مصرفى كه در معرض اين هست كه ثانيا همان چه
داده به آن رجوع كند هم مؤنه سال است و خمس از آن ساقط بود و تعلق خمس ثانيا به
آن محتاج به دليل است. پس گويا مال جديدى است كه حق تعالى به او عطا كرده از
غير وجه ربح مكاسب و از اينجا معلوم شد كه از جمله ارباح كسب سال بعد هم محسوب
نيست.
و نظير اين مسألة است هر گاه كسى از ارباح كسب سال، كسوه لازمه از براى زوجه
خود بگيرد و آن زن در حين انقضاى سال حصول آن ربح بميرد، بنابر قول به اينكه
197

كسوه زوجه از باب امتاع است نه تمليك، (چنان كه اقوى واظهر است) پس الحال كه آن
لباس مستعمل مال زوج است لازم نيست بر او خمس آن، از راه آنكه فاضل مؤنه است از
ربح سال، بلكه در حكم مالى است كه خدا به او تازه عطا كرده، پس خوب تأمل كن كه
مسألة دقيق است. والله الموفق للصواب.
377 - سؤال: شخصى وجهى به فقيرى داده و آن فقير تصرف نموده در صورت
جهل به مسألة قدرى از آن وجه را اضطرارا به مصرف رسانيده و قدرى ديگر را بعضى
تصرفات نموده و بعد از تحقيق مسألة كه معلوم شده كه آن وجه بر او حلال نبوده، آيا
در آن تصرفات عاصى مىباشد يا نه؟ وعلى التقديرين آيا آن تصرفات به صحت مقرون
است يا نه؟ و چنانچه به مصرف رسيده باشد برئ الذمه است يا نه؟ و آنچه باقى مانده
است صرف ملبوس و مأكول خود مىتواند كرد يا نه؟
و هر گاه پنبه از بابت وجوه بر به فقيرى دادند و آن فقير، پنبه را كرباس نموده و
الحال به جهت جهل در مسألة تشكيك دارد كه آيا اخذ اين وجه از براى او مجاز بوده يا
نه، در اين صورت مىتواند كه آن كرباس را ملبوس نموده، بعد از تحقيق مسألة به
هر چه تكليف او است عمل نمايد، يا آن كه ممنوع از تصرف است تا تحقيق مسألة نمايد؟
جواب: از مسألة هاى مال گرفتن فقير، بوى وسواس مىآيد، و من از بوى وسواس
بسيار متنفر مىباشم. به هر حال هر گاه كسى چيزى به فقير بدهد، از براى فقير جايز
است اخذ آن به هر حال، در صورتى كه علم ندارد كه زكات است و هر گاه علم دارد كه
زكات است و خود مىداند كه مستحق زكات نيست بر او حرام است و هر گاه نمىداند كه
مىتواند گرفت يا نه، باز هم چون مسلمى به او زكات داده، عمل آن مسلم، محمول بر
صحت است و بر او حلال است، هر چند خود جاهل به حال او باشد، خصوصا بعد از
تحقيق معلومش شد كه مستحق بوده است و تصرفات سابقه ولاحقه همه صحيح است و
برائت ذمه از دين حاصل مىشود و عبادات در آن لباسها صحيح است.
378 - سؤال: هر گاه شخص عادلى غير مجتهد در قريه يا شهرى باشد و در نزد
او از وجوه بر، مثل خمس وغيره بياورند تقسيم مىتواند نمود يا نه؟
198

جواب: زكات و خمس سادات را مىتواند، و لكن سهم امام را بايد به مجتهد عادلى
برساند يا به اذن خاص او (با تعذر) اگر ممكن باشد، و الا به اذن عام او، و اگر آن هم
متعذر يا متعسر باشد، مالك خود مىتواند. و اگر به استصواب عالم عادلى باشد، البته
بهتر است.
379 - سؤال: كمترين بندگان قدرى خمس مال امام بر ذمه داشتم و يك نفر
سيد عزيز فقير بود وجه را به او دادم. و مى دانستم كه بايد سهم امام را به مجتهد
جامع الشرايط داد كه او به اهلش برساند، لكن به اين نيت دادم كه هرگاه بندگان عالى
تجويز بفرمايند فبها، و الا بر آنچه مقرر بفرمايند از آن قرار معمول دارم. استدعا آن كه
آنچه تكليف كمترين بندگان مىباشد مقرر فرمايند.
جواب: نصفه حصه سادات ممضى است، و لكن نصف حصه امام، اگر در آن حال
متعسر بودى از اذن مجتهد عادل و با وجود تعسر و خوف تلف داده باشى شايد مجزى
باشد، و الا احوط اين است بلكه اظهر كه ثانيا به اذن مجتهد عادل به مصرف برسانى، و
هرگاه به نيت قرض داده باشى كه اگر مجتهد امضا كند ممضى، و الا ثانيا از او گرفته
باشى يا در وجه ديگر محسوب داشته باشى، در اين صورت مىتوانى به اذن مجتهد، آن
را از باب سهم امام ساقط كنى و لكن چون من نمىدانم كه آن سيد كيست و شما
كيستيد، چه بگويم؟ اگر كسى هست كه شما را بشناسد و من مطمئن شوم مأذون
مىكنم كه از باب سهم امام محسوب دارى.
380 - سؤال: زيد، مبلغ يكصد تومان به اين نوع تجارت مىكند كه يك عشر را
به شركت عمرو، يا بدون شركت چيزى خريده، ارسال بلدى مىكند. بعضى از آن
فروخته شده به موعد و نقد نشده تا مضى يك سال و بعضى نقد شده و جنس ديگر
خريده شده، قدرى از آن را دزد برده و قدرى نقد شده و نفعى نموده و قدرى جنس
موجود است، اخراجات سال و مؤنه سال آيا بايد وضع شود يا نه؟ و هر يك كه بايد وضع
شود آن هم موجب اغتشاش حساب مىشود. آيا بايد بعد از مضى يك سال تخمين نمود
جنس موجود را به قيمت حال (اعم از آن كه زياده از قيمتى كه خريده است شده باشد يا
199

كمتر) قيمت نموده، بعد از وضع موضوعات، به خمس آن رسيده به ارباب آن برساند.
يا اينكه تأمل نمايد تا طلب وصول و جنس نقد شود و مؤنه سال معين شود، و در
صورتى كه مال شركت باشد با شريك هم تفريق نمايد (و بعضى مطالبات احتمال
سوخت هم دارد).
مطالباتى كه از جنس اول دارد با مطالباتى كه از جنسى كه از قيمت جنس نقد
شده خريده تفاوت مىكند يا خير؟
و عشرى را با عمرو، شريك و اذن خريدن مال نسيه به يكديگر داده‌اند و آن مال
نسيه خريده شده، بعينه قبل از حلول اجل يا بعد بدون تفريط يا به تفريط به تلف
رسيده، آيا جبران را همين عشر سرمايه مىكند يا تمامى يكصد تومان؟ يا آنكه هرگاه
مخمسى داشته باشند بايد از آنجا بدهند.
و عشر ديگر را چيزى خريده و قبل از حلول سنه نقد فروخته و نفعى هم نموده،
آيا به محض حصول ربح، خمس را بايد اخراج كند؟ يا اينكه صبر مىكند تا آخر سال.
و يك عشر ديگر را به مضاربه داده و مثل معاملات مرقومه فوق، نموده كه بعضى
موعد دارد و بعضى جنس موجود است وغيره.
و عشر ديگر را دفينه كرده و تلف شده، آيا جبران آن به آنچه به آن تجارت
مىكرد، مىكند يا نه؟
و اگر سالى نقصانى كند و سالى ربح و حقيقت محاسبه را (به سبب طول سفر
تجارت و نيامدن شريك و مضارب و سببهاى ديگر كه در فوق قلمى شده) نيابد ربح سال
آخر جبران را مىكند يا نه؟ و هر يك از اين اعشار را جدا جدا حساب آن را بايد رسيد و
خمس وضع نمود، يا آنكه همه را بر روى هم حساب نموده، اگر چه طول كشيده تا معين
شود -؟
جواب: اما از عشر اول، پس بايد دانست كه تا سال تجارت تمام نشده است،
(يعنى دوازده ماه) خمس متعين نمىشود واخراج آن واجب نيست، و همچنين اظهر اين
است كه تا متاع تجارت نقد نشده باز خمس واجب متعين نيست، هر چند سال تمام شده
200

باشد.
و بدان نيز كه مؤنه مال التجاره از خود منافع مال التجاره محسوب مىشود به خلاف
مؤنه معيشت سال كه احوط بلكه اظهر در نظر حقير آن است كه هر گاه مال مخمس
داشته باشد كه از شأن آن خرج كردن باشد مثل پول و گندم و امثال آنها (نه مثل باغ و
ملك و امثال آن) مؤنه سال را از آن وضع مىكند و همچنين پول يا امال آن كه خمس به
آن متعلق نشده باشد مثل اينكه به ميراث به او رسيده باشد، يا كسى به او بخشيده
باشد، مؤنه سال را از آن وضع مىكند و خمس تمام ربح تجارت را مىدهد، هرگاه تمام
براى او مىماند، يا به قدر آنچه بماند بعد از اتمام مؤنه، هر گاه آن مال مخمس و شبه آن
به آن وفا نكند.
پس در صورت سؤال اين شخص صبر مىكند تا آخر سال، پس اگر مالى داشته كه
خمس به آن متعلق نبوده و از شأن آن خرج كردن بوده و به قدر مؤنه سال او بوده، در
اين صورت حكايت مؤنه معيشت سال از ميان مىرود، چون مؤنه را از آن محسوب
مىداريم، و به قدر آنچه داشته محسوب مىداريم، هرگاه به قدر تمام نبوده.
و اما اخراجات مال التجاره و محاسبه خمس از ربحى كه فاضل است پس آن هم
موقوف است به نقد شدن مال و لازم نيست كه جنس را بر آورد، كند و خمس آن را
بدهد، خواه با نفع بخرند يا بدون نفع.
و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود حكم آنكه مالى ندارد كه خمس به آن متعلق نباشد
كه مؤنه معيشت را از آن وضع كند كه در آنجا نيز واجب نيست خمس دادن به عنوان
تعين، قبل از تمام شدن سال و قبل از نقد شدن متاع و وصول قيمت.
و اما سؤال از فرق ما بين مطالباتى كه از جنس اول دارد يا آن مطالباتى كه از
جنسى كه از قيمت آن جنس خريده، پس جواب آن اين است كه فرقى ندارد، زيرا كه
اظهر واشهر اين است كه حساب ربح را از ابتداى سال تجارت مىكنند تا آخر سال،
يعنى در هر وقت سال ربح به عمل آمده كافى است. پس اگر ربحى ظاهر نشود تا ماه
آخر سال باز صادق است كه فاضل مؤنه است از ربح سال و ضرور نيست از براى هر
201

معامله‌اى كه در بين سال مىشود سال تازه حساب كند، پس اگر ده مرتبه، مالى را
بفروشد و بخرد تا آخر سال، از براى همه يك سال حساب مىشود.
و اما جواب از عشرى كه با عمرو، شريك بوده، پس ظاهر اين است كه جبران
نقصان از مجموع صد تومان مىشود، چون اين هم داخل مال التجاره شده و به سبب اذن
او و توكيل شريك در نسيه كردن. اين كمتر از مال مضاربه نيست كه هر گاه مثلا كسى
صد تومان از كسى بگيرد به عنوان مضاربه و صد تومان ديگر از شخص ديگر، و يكى از
آنها نقصان كند، به اين معنى كه قدرى از رأس المال هم تلف شود، در اين صورت جبر
كسر از صد تومان ديگر مىشود، به اين معنى كه هرگاه انتفاعى كه از آن صد تومان
حاصل شده، آن را به جاى انتفاعى كه متصور مىشد كه از اين تألف حاصل مىشود و از
دست رفته بگذاريم ديگر انتفاعى براى عامل باقى نمىماند، در آن صورت خمس بر او
واجب نخواهد بود، از بابت آن انتفاعى كه از آن صد تومان مسلم يا حاصل شده
بود. بلكه چنين است كلام، هر گاه صد تومان از خود داشته باشد و صد تومان هم به
عنوان مضاربه از ديگرى گرفته باشد.
و اين كلام در صورت عدم تفريط ظاهر است و اما در صورت تفريط، پس اگر
تفريط از صاحب صد تومان است جبر كسر را از هيچ چيز نمىتواند، نه از ده تومان و نه
از صد تومان، و آنچه ظاهر دليل جبر كسر، است كه به جهت تجارت به هم رسد به سبب
سوق و كساد، و هرگاه تفريط از آن شريك است بر ذمه او لازم است جبر كسر.
و اما سؤال آن عشر ديگر كه به آن چيزى خريده، پس جواب آن از آنچه گفتيم
ظاهر مىشود، يعنى مىتواند صبر كند تا آخر سال تا ببيند چه مىشود.
و هم چنين حكايت مضاربه: احكام آن از آنچه گفتيم ظاهر مىشود، به جهت آنكه
اين مضاربه هم جزء تجارت اوست ومفروض اين است كه اصل سرمايه تجارت آن
صد تومان است و اما تجارت او انواع مختلفه است و فرقى نيست ما بين اتحاد نوع و
اختلاف آن.
و اما سؤال از آن عشرى را كه دفينه كرد و تلف شده، پس جواب آن، اين است كه
202

جبر كسر دفينه از مال التجاره نمىشود، چنان كه هرگاه خانه او خراب شود، يا غلام او
بميرد جبر كسر آن از مال التجاره نمىشود.
و اما سؤال از اينكه اگر سالى نقصان كند و سالى
ربح. پس جواب آن، اين است كه ربح سال آخر، جبر نقصان سالهاى پيش را نمىتوان
كرد و همچنان به ربح سالهاى پيش، جبر نقصان سالهاى آخر را نمىتوان كرد، بلكه ربح
هر سالى، جبر نقصان همان سال را مىكند و سر اين كلام آن است كه در صورتى كه
ربح زائد بر نقصان نباشد در آن سال مىتوان گفت كه در اين سال، مجموع تجارت او
ربحى نكرده، گو بعض آن كرده باشد، و اين معنى را در آخر سال ملاحظه مىكند و
نفى و اثبات حصول ربح در آخر سال محقق مىشود، پس سال كه تمام شد و صادق
نيامد كه ربحى كرده خمسى به او متوجه نيست و تكليف ساقط است، ديگر بايد
ملاحظه حال تكليف را در سال آينده از نو بنا گذاشت.
و چون پيش گفتيم كه مادامى كه مال التجاره نقد نشده خمس واجب متعين نيست
و تا نفع و نقصان متميز نشده بر او مؤاخذه نيست، [براى] تأخير جنس تا دو سال و سه
سال، و بعد كه معلوم شد، هر سال را جدا بايد ملاحظه كرد كه از كدام ربح حاصل شده
و در كدام نقصان، و به مقتضاى آن عمل كرد. اينها در وقتى است كه بعد سه سال مثلا
معلوم شود كه كدام سال ربح كرده و كدام نقصان، و اما در صورت اشتباه و جهالت،
مثل اينكه معاملات سه سال بعد از تمام شدن سه سال معلوم شد كه بعضى از معاملات
نفع كرده و بعضى نقصان، و لكن مشتبه باشد كه نفع در كدام سال است و نقصان در
كدام سال به سبب فوت عامل يا شريك يا نسيان و فراموشى، در اين صورت ظاهر اين
است كه بعد از ملاحظه مجموع ربح و نقصان، اگر فاضلى از آنچه مقابل نقصان است
باشد خمس آن را مىدهد از هر سالى كه خواهد باشد و آنچه مساوى نقصان است بر او
چيزى نيست به جهت احتمال اينكه از ربح همان سال نقصان باشد و جبر آن را كرده
باشد و علم حاصل نيست كه ربح از سال بعد يا قبل بوده كه خمس متعلق به آن بشود.
و اصل، برائت ذمه است و احتمال قرعه هم هست و احتمال تخيير هم هست.
203

و در صورت قرعه بايد سهام را به سهم ربح گرفت نسبت به سالها و بعد از آنكه
معين شد سال ربح، سهام قرعه به اسم نقصان گرفت، هر جا كه نفع و نقصان با هم جمع
شد جبر آن را مىكند و ثمره اين در وقتى ظاهر مىشود كه مؤنه معيشت سالها مختلف
باشد، و الا قرعه چندان فايده ندارد. و معنى احتمال تخيير اين است كه مكلف مختار
است نفع و نقصان را در هر سالى كه مىخواهد قرار مىدهد، متفق يا مختلف و آن مكلف
به او مىشود. واظهر احتمالات، اصل برائت است كه اصل تكليف ساقط باشد، اما
سؤال از اينكه هر يك از اين اعشار، جدا جدا حساب آن را بايد رسيد يا نه، پس جواب
اين، از آنچه پيش گفتيم معلوم شد.
381 - سؤال: شخصى از غله، مال ديوان را جدا كرده كه در حين حواله سلطان
داده شود، حاكم قيمت جنس را حكما گرفته و آن شخص، تنخواه قرض كرده، قيمت
جنس را داده و غله مشترى نداشته كه بفروشد و يك سال آن غله مانده، آيا آن غله كه از
براى ماليات نگاه داشته، خمس آن را بايد داد يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه خمس متعلق به آن غله مىشود، چون آن داخل منافع
زراعت او نيست، زيرا كه خراج اراضى خراجيه در شرع مصرفى دارد و بايد به اذن امام
يا نايب خاص يا عام او به آن مصرف رسد. پس اگر سلطان جائر او را نگيرد بايد به اذن
مجتهد عادل به مصارف مقرره برسد و هر گاه سلطان جائر گرفت از او ساقط مىشود و
مفروض اين است كه گماشتگان سلطان، قيمت آن را گرفته‌اند، پس گويا اين غله به
معامله على حده مال او شده و دخلى به منافع زرع كه مال زارع باشد ندارد كه در آن،
خمس واجب باشد.
و با قطع نظر از اين معنى هم مىتوان گفت كه دادن ماليات از جمله مؤنه سال
است كه خمس بعد از وضع آن لازم مىشود، هرگاه فاضلى از براى منافع تجارت و
زراعت از خرج سال بماند ومفروض اين است كه قيمت آن را داده از غير منافعى كه
خمس در آن مىباشد و اين عوض همان است كه قرض كرده و داده. پس گويا خود آن
ماليات را به مصرف مؤنه سال رسانيده و ديگر چيزى بر او نيست، خصوصا هرگاه آن
204

قرض را از جاى ديگر نداده باشد و در ذمه او باقى باشد، خصوصا بنابر ظاهر سؤال كه
مالى ديگر كه اهل مصرف رساندن به جهت مؤنه باشد هم ندارد كه در اين صورت بنابر
قول به عدم اختصاص مؤنه سال به منافع كسب و زراعت، هم ضررى لازم نيست.
382: سؤال: كمترين، باغ به قدر كفاف داشتم و باغى در اين سه سال علاوه
كرده‌ام، يعنى زمينى از مال خودم كه محل زراعتم بود غرس كردم به جهت توسعه، اما
بدون آن باغ هم گذران مىشود، آيا خمس متعلق به آن مىشود؟ و خمسى كه تعلق به
نحو اشجار مىگيرد، در حالتى كه نشسته است آيا قيمت چوب وهيمه آن را بايد
ملاحظه نمود، يا قسم ديگر است؟
جواب: زياده بر مستقل و سرمايه متعارف به قدر كفاف را نمىتوان از ربح مكاسب
و منافع زرع و امثال آن قرار داد، بلكه بايد خمس را بدهد و معنى تعلق خمس به نحو
اشجار اين است كه درخت امسال كوچك است و ميوه كم مىدهد، هزار دينار مىارزد و
دو سال كه گذشت و بزرگتر شد دو هزار دينار مىارزد به سبب بزرگ شدن نه قيمت
سوقى.
383: سؤال: مسلمى باغ و خانه را كه مدتها در تصرف او بوده به مبايعه شرعيه
مشتمله بر شرايط مقرره از روى رضا به ذمى منتقل نموده، آيا بر ذمى مذكور،
حسب الشرع لازم است كه خمس از قيمت ارض مبيع مذكور را ادا نمايد، يا آنكه از خانه
خمس قيمت اعيان را و از باغ خمس قيمت اشجار را با خمس قيمت ارض بتمامه بايد
بدهد؟
جواب: اظهر در نظر حقير اين است كه خمسى كه متعلق به ارض مىشود كه ذمى
از مسلمانان بخرد در زمين ساده است، بلكه محقق وعلامه در معتبر و منتهى گفته‌اند
كه ظاهر اين است كه مراد اصحاب، زمين زراعت است نه ساكن. و متبادر از حديثى كه
مستند مسئله است هم همين است. امام (ع) فرمود " ايما ذمى اشترى من مسلم ارضا فان
عليه الخمس (1) " و اشتراى خانه و باغ منصرف نمىشود از لفظ " اشترى ارضا " و متبادر از

1: وسائل: ج 6 ص 352، ابواب ما يجب فيه الخمس باب 9 ح 1.
205

اشتراى ارض اين است كه مقصود بالذات اشتراى ارض باشد مستقلا.
و اينكه در ميراث زوجه زمين خانه را استثنا مىكنيم به جهت نص است نه از راه
فهميدن از استثناى ارض، پس نتوان گفت كه اشتراى خانه و باغ به دلالت. صمنيه
تبعيت، دلالت بر اشتراى ارض كه محل آن است دارد، خلاصه اينكه اصل (1) با عدم ظهور
روايت در ما نحن فيه (بلكه تبادر در خلافش) كافى است در آنچه گفتيم.
و چون بنا بر اين گذاشتيم، پس الحال ضرور نيست از براى ما تعرض
به احوال كيفيت خمس خانه و باغ، بلى هرگاه باغ
خرابه يا خانه خرابه باشد كه مقصود بالذات بيع زمين آن باشد، شايد توان گفت كه
ظاهر دخول در حديث است.
سيصد و هشتاد و سه: سؤال: زيد، معامله بسيار مىكند در عرض چند سال ربح و نقصان هر دو،
مىكند و قدرى خمس هم داده، و لكن نمىداند كه تمام خمس را داده يا نداده و آيا از
نقصانها كه رسيده خمس تعلق به آنها گرفته بود و از دست رفت يا نه و مىخواهد كه
برائت ذمه خود حاصل كند. چه كار كند كه برائت شود؟ و بعضى از علما گفته‌اند رجوع
به مجتهد نمايد، چون او نايب امام است، پس مجتهد طلبكار است و زيد، مديون او است
و در چنين جايى كه طلبكار و غريم هر دو جاهل به مقدار طلب باشند چاره بجز مصالحه
نيست. آيا چنين است يا نه؟
جواب: اظهر در نظر حقير، در صورت جهالت مقدار، اين است كه برائت ذمه به
دادن آنچه ظن غالب باشد حاصل است و دور نيست كه به قدرى كه يقين به اشتغال ذمه
دارد اكتفا تواند كرد، پس هرگاه يقين ندارد كه شغل ذمه [بيش از] آن كه داده است
باشد و همان كافى است، اگر يقين به بيشتر دارد به قدرى كه يقين است تمام كند و
احوط از اين هر دو، آن است كه به قدرى بدهد كه يقين كند كه بيش از آن در ذمه او

1: يعنى اصل عدم تعلق خمس، همراه با عدم ظهور روايت. و ممكن است حرف " با " زايد و از اشتباهات چاپى و
يا استنساخى باشد و مراد همان عدم ظهور روايت باشد و منظور از " اصل " معناى لغوى آن باشد نه
اصطلاحى.
206

نيست. و به هر حال سهم امام را در زمان غيبت بايد به مجتهد عادل برساند كه او به
مصرف برساند.
و اما آنچه را كه بعض علما گفته‌اند، معنى آن را نفهميدم، اما اولا: پس اينكه معنى
مصالحه، تراضى طرفين است. پس هرگاه طلبكار بالمره، حق خود را صلح كند و هيچ
نگيرد هم جايز است و در صالحه، عوض شرط نيست و مقدارى هم از براى آن معين
نيست وهرگاه، ما مجتهد را در معنى طلبكار بدانيم پس جايز خواهد بود كه بالمره
سهم امام را صلح كند و چيزى نگيرد، بلكه در صورتى كه سهم امام، معلوم و معين هم
باشد جايز خواهد بود صلح كردن و بخشيدن به صاحب مال، و اين خود بىوجه است.
و غايت آنچه از ادله مستفاد مىشود نيابت مجتهد است در امورى كه وظيفه امام
است، در مرافعات و احكام و ولايت در اموال صغار و غيب و تقسيم خراج اراضى خراجيه
و اموال. نه ولايت او بر اموال امام به هر نحو كه خواهد تصرف كند، از اين جهت است
كه احياى موات و حيازت معادن و رؤس جبال و بطون اوديه از براى مسلمين بدون اذن
مجتهد جايز است و آن به سبب ادله است (1) كه بر آنها اقامه شده، و الا از براى هيچكس
جايز نبود تصرف، نه براى مجتهد و نه غير او، و بر فرضى كه ولايت (2) ثابت باشد بايد

1: بنابراين، محقق قمى مانند سايرين بر اينكه معادن و رؤس جبال و بطون اوديه از موارد انفال و مال امام
هستند، معتقد است ليكن ولايت فقيه را شامل آنها نمىداند و اذن احياء و تصرف را مستقيما از ناحيه
امام (ع) بر مردم و احياء كنندگان، اعطا شده مىداند و چون " تقسيم خراج اراضى خراجيه " را مشمول ولايت
فقيه دانسته روشن مىشود كه وى حتى در مورد فقيه باسط اليد نيز همين نظر را دارد و اين عجيب است
زيرا آن ادله خاصى كه او بدان‌ها اشاره مىكند همه ناظر به عصر فترت وعدم بسط يد فقيه است - ما اين
مسئله را در كتاب " برداشتهاى فقهى " بيشتر شكافته‌ايم.
2: بديهى است كه ميرزا (قدس سره) به ولايت فقيه در مورد خمس معتقد است همانطور كه از اول باب خمس
مكررا بر آن تأكيد مىكند منظورش در اينجا " ثبوت ولايت فقيه به نحوى كه بتواند خمس را مصالحه كند "
است كه جملات بعدى، مطلب را روشن تر مىكند. يعنى بر فرض اگر ولايت و نيابت فقيه حتى شامل مصالحه
هم باشد بايد مصالحه بر غبطه (در جهت سود) امام (ع) باشد. كه صد البته مقصود آن " بعضى علما " كه در
متن سؤال آمده نيز همين است و فرمايش ميرزا: " معنى آن را نفهميدم " يك كم التفاتى است. همانطور كه
خودش بعد از چندين سطر اشاره خواهد كرد.
207

ولى تصرف در مال مولى عليه بر سبيل مصلحت و غبطه او كند، نه اينكه به هر نحو كه
خواهد از اتلاف و بخشيدن و مصالحه محاباتيه به عمل آورد.
و اما دادن سهم امام به ساير اصناف و تقسيم ميراث من لا وارث له، در مطلق فقرا
يا فقراى بلد، پس تكيه فقها در آن بر شاهد حال امام است به رضاى بر اين معنى،
چنان كه خود در حال حضور مىكرد، يعنى راضى است كه سهم او به ساير اصناف برسد
و ميراث من لا وارث له به فقرا برسد، لكن چون مجتهد، ابصر به مواقع آن است جمعى
اذن او را شرط دانسته‌اند، چكه در خراج هم، چنين است و جمعى ديگر به همان شاهد
حال اكتفا كرده، اذن مجتهد را شرط ندانسته‌اند و از اين جهت است كه جمعى در
تقسيم مطلق خمس و زكات هم اذن حاكم را شرط دانسته‌اند. (1)
به هر حال، ولايت مجتهد در رساندن به مصارف، غير ولايت او است در مطلق مال
امام به هر نحو كه خواهد (2).
و اما ثانيا: پس تخصيص اين كلام به سهم امام دون سهم سادات، مشكل است،
زيرا كه در سهم سادات طلبكار " جهت " سادات است نه اشخاص معينه از ايشان و نه كل
ايشان، و در صورت جهالت حصه ايشان شكى نيست كه صاحب مال مديون است و
جاهل است به مقدار و صاحب طلب، جهت عامه سادات است و چون ولايت در جهت عامه
از براى امام است پس بايد براى مجتهد كه نايب او است ثابت باشد. پس در اينجا هم
جايز خواهد بود كه مجتهد مصالحه كند به او به هر نحو كه خواهد.
و ظاهر اين است كه مراد آن عالم، صلح به اين معنى نباشد كه مجتهد به هر نحو كه
بخواهد صلح كند و مال امام را واگذارد، بلكه مراد او اين است كه در قدر مجهول،
مصالحه كند نه در قدرى كه متيقن است و مراد از صلح تراضى بر احد احتمالات قدر
مجهول باشد، پس چنان كه مديون را جايز نيست حبس حق طلبكار، از براى طلبكار هم

1: به نظر اينان فقيه داراى ولايت مطلقه است كه تنها يك قيد بر اين ولايت وارد مىشود كه ميرزا از اين قيد با
" اتلاف و بخشيدن و مصالحه محاباتيه " تعبير كرد و بديهى است كه چنين قيدى از قيودات و شرايط
صلاحيت فقيه است كه زير چتر " عدالت " قرار مىگيرد.
2: اين همان شرط عدالت، است.
208

جايز نيست مطالبه مالى كه در نفس الامر، از مديون طلب ندارد، پس چنان كه طلبكار
مىگويد كه من در قيامت از تو حق را مىگيرم هر گاه به من نرسانى، مديون هم
مىگويد من هم حلال نمىكنم مال خود را به تو، هر گاه زياده از طلب خود بگيرى و
مراد از مصالحه كه در اين مقام مىگويند اين است كه در حال گرفت و گير، با هم تراضى
واقع شود بر يكى از محتملات قدر مجهول، مثل حد وسط، مصالحه كنند تا هر دو از هم
راضى شوند و هيچ يك به قيامت نيندازند و مراد آن عالم آن باشد كه مجتهد به هر قدر
كه گذشت كند جايز باشد، بلكه خود را مثل آن طلبكارى داند كه گرفت و گير
كمى كند و تراضى و صلح بر يكى از محتملات مجهول واقع مىشود.
و مراد فقها هم در مسئله دين هم اين است و از اين باب، " صلح اجبارى " است كه
در بسيارى از مقامات گفته‌اند و مراد از اجبار بر صلح، اين است كه چون ممكن نيست
رفع ناخوشى از طرفين در صورت گرفت و گير، ايشان را الزام مىكنند كه در يك
مرتبه‌اى از مراتب، تراضى واقع شود و صلح كنند به جهت رفع رفع فساد و قطع نزاع و
تجاذب و اين معنى غير مصالحه طلبكار است يا مديون، به هر چه خواهند، هر چند به
دست برداشتن باشد، زيرا كه در آنجا تجاذب و نزاعى نيست، به جهت اين كه طلبكار
دانسته دست از حق خود بر مىدارد، و در اينجا حق خود را تمام گرفته است و اين
داخل حكم است و آن محض مصالحه و تراضى و گذشت است، پس ما نحن فيه قسمى
است از اقسام مثبت حق، مثل بينة و يمين و اقرار، به خلاف آن مصالحه " حق ما علم " از
وى رضا.
و اينها همه در وقتى است كه طلبكار ادعاى علم بر مديون نكند، يا به عكس و در
آن صورت امر به قسم، طى مىشود، پس آن سه قول كه سابق گفتيم بايد در جايى باشد
كه مديون خواهد ميانه خود و خدا، و خود را خلاص كند و قول به الزام به مصالحه به
معنائى كه سابق گفتيم از براى حكم در ظاهر شرع است بعد از مرافعه و تجاذب، و لكن
كلام علامه در تذكره، بنابر آنچه شهيد ثانى فهميده از آن، اين است كه در صورت
209

جهل به مقدار، مصالحه كند با مالك (1) و هرگاه راضى به مصالحه نشود، خمس آن را
بدهد به مالك، چون خمس، مطهر مال است، يا آنچه غالب باشد در ظن او. و ظاهر اين
كلام اين است كه مصالحه هم از جمله طرق استخلاص خود است، قطع نظر از حكم حاكم
و اين از بابت ارشاد است كه اولا امر به تراضى طى كنند كه در دنيا و آخرت هر دو
فارغ باشند و هرگاه ممكن نشود، پس پاى آن اقوال به ميان
مىآيد كه خمس را بدهد يا برى ذمه يقينى را، يا ظن غالب را، يا اقل متيقن را، -؟
در بعض اينها برائت ذمه اخروى در بعضى صور، مشكل است گو در دنيا نتواند
مطالبه كرد، مثل آنكه غاصب بوده و مقدر را ندانسته خرج كرده، يا مىدانسته والحال
فراموش كرده.
و به هر حال اظهر اين است كه در غير چنين صورتى برائت ذمه به غالب ظن يا به
اقل متيقن، حاصل شود هر چند تراضى حاصل نشود، هر چند احوط دادن برئ ذمه
يقينى است.
و اما خمس پس در اكتفا به آن اشكال است و قياس آن به مال مختلط به حرامى
كه قدر و صاحب آن هيچ يك معلوم نباشد صورتى ندارد و چون ظاهر اين است كه آن
اخبارى كه وارد شده كه خمس، مطهر مال است، در خمس مصطلح، است.
پس از مجموع آنچه گفته شد ظاهر شد عدم وجوب مصالحه بلكه آن محض ارشاد
است و حاكم هم الزام نمىتواند كرد، چون دليلى بر آن نيست و اشتغال ذمه در قدر
مجهول ثابت نيست و مدعى هم ندارد و شايد مراد آن عالم هم در صورتى باشد كه به
سبب تقصير و بىپروايى مشتبه شده باشد و مقدار معلوم نباشد، چنان كه در مثال غاصب
فرض كرديم، و لكن اين هم در وقتى خوب است كه يقين به اصل تعلق خمس، معلوم باشد
و مقدار او مجهول باشد،

1: ظاهرا اين كلام در مبحث " غصب " آمده است كه اگر غاصب مال غصبى را با مال خودش ممزوج يا مخلوط
كند به طورى كه مقدار آن معلوم نباشد...، متأسفانه توفيق دست‌يابى به متن اين سخن در آثار
شهيد ثانى حاصل نشد.
210

و اما ثالثا: پس ظاهر سؤال راجع مىشود به جهالت در تعلق خمس به مال، زيرا
كه شايد آن نقصانها از آن باب باشد كه جبر آن بايد به ربح شود و به سبب جهالت،
تعلق خمس بر او، معلوم نيست و در اين صورت كه بنا بر اصل برائت، چيزى نيست،
پس دليلى بر لزوم مصالحه نخواهد بود، مگر اينكه فرض سؤال در جايى بشود كه
في الجمله علم به تعلق خمس دارد، اما قدر آن مجهول است، چنان كه ظاهر كلام آن عالم
هم بايد به اين محمول شود.
384: سؤال: جمعى از سادات، مشهور به سيادت مىباشند در بلدى، از اهل
بلد يا از غربا كه مدتى مانده‌اند و اشتهار به سيادت هم رسانيده‌اند كه مىشنويم از
جمعى از مسلمين و مؤمنين كه ايشان را به سيادت خطاب مىكنند و بعضى از آنها هم
نوشته از جناب ملا زمان (1) دارند يا ساير مجتهدين و موثقين، آيا به مجرد شهرت موجبه
ظن، حق سادات را مىتوان داد و به مجرد نوشته ملا زمان كه مأمون از تزوير است اكتفا
كنيم يا نه؟ چه ثبوت سيادت ايشان به بينه عادله يا استفاضه مفيده علم، نهايت صعوبت
دارد.
جواب: اظهر در نزد حقير اين است كه ادعاى سيادت مسموع باشد. خصوصا به
ضميمه قراين وظن صدق، مانند دعوى فقر، بنا بر حمل قول مسلم بر صدق، و در كلام
علما در نظر نيست كه متعرض اين مسئله باشند، و اشكال در اين كه اين از بابت اثبات
نسب است كه در آن، شهادت عدلين يا استفاضه معتبره شرط است، گمانم اين است كه
بجا نباشد، چون ظاهر آن كلام، وجود مزاحم بالفعل يا بالقوه است كه محتاج مىشود به
مرافعه و اثبات از براى ميراث و امثال آن و چون خمس حق جهتى است از جهات عامه و
شخص خاصى مزاحم نمىشود كه محتاج به اثبات باشد چنان كه فقيرى ديگر هم مزاحم
ادعاى فقيرى ديگر نمىتواند شد. و به هر حال احوط ملاحظه ثبوت نسب به عدلين يا

1: دو شخصيت بدين نام بوده‌اند: ملا زمان طبرسى متوفى در سال 1322 هاق كه حدود يك قرن پس از وفات
ميرزا مىباشد. و ملا زمان تبريزى كه نام اصلى وى " محمد زمان " بوده او شاگرد مرحوم علامه مجلسى
مىباشد كه كتاب‌هاى مهمى تدوين كرده و در عصر خود رئيس مدرسه شيخ لطف الله اصفهان بوده است.
211

استفاضه معتبره هست، و ليكن وجوب آن بر حقير ظاهر نيست با خصوص امارات مفيده ظن به صدق.
385: سؤال: جاهل به مسئله بودم و خمس را به شخصى دادم كه ادعاى اجتهاد
مىكرد، اما اجتهاد و عدالت او بر من مشخص نشده بود و در اوقاتى كه خمس را به او
مىدادم پيش خود، او را مجتهد عادل مىدانستم و حال كه اندك كامل شده‌ام مىفهمم
كه نه اجتهاد او بر من مشخص شده بود و نه عدالت او و بعضى مىگويند مجتهد نيست.
آيا آن خمسى كه داده‌ام چه صورت دارد؟
جواب: صورت سؤال، مغشوش است بايد دانست كه نصف خمس كه مال سادات
است، صاحب مال خود مىتواند به فقراى سادات برساند بعد از شناختن سيادت و
استحقاق. و نصف ديگر را بايد به مجتهد عادل كه نايب امام است برساند. پس هرگاه
مالك به دل جهد كرد و شخصى را مجتهد عادل شناخت و وجه خمس را بالتمام يا حصه
امام را به او داد و او هم به مصرف رساند، پس اگر بعد ظاهر شود كه خطا كرده بود و
آن شخص مجتهد عادل نبوده، ظاهر اين است كه اعاده واجب نيست، بلى هرگاه به
مصرف نرسانده و باقى است مىتواند پس بگيرد، بلكه بايد پس بگيرد و بر وجه صحيح
معمول دارد،
و اما هرگاه مالك او را مجتهد عادل دانسته و داده است به او، و لكن جاهل بوده
در طريق شناختن مجتهد عادل و معلوم شود كه بر طريق صحيح بذل و جهد نكرده و به
محض قول بعضى مردم او را مجتهدى عادل دانسته و به او داده (چنان كه ظاهر سؤال
است) پس اگر غافل بالمره بوده و چنين مىدانسته كه همان قدر اجتهاد در شناختن
مجتهد عادل كافى است و واقعا آن شخص هم در نفس الامر مجتهد عادل بوده، ظاهر
اين است كه بر او اعاده لازم نيست، هر چند آن وجه هم موجود باشد، و اما هرگاه در
اين صورت معلوم شود كه مجتهد عادل نبوده و وجه موجود باشد از او پس مىگيرد و
هرگاه باقى نباشد پس در لزوم اعاده اشكال است و لزوم آن بر حقير ظاهر نيست.
و اگر غافل بالمرة نبود و تقصير كرده در اجتهاد در تحصيل مجتهد عادل، ظاهر
212

اين است كه بر او اعاده لازم باشد، در صورتى كه معلوم شود كه آن شخص مجتهد
عادل نبوده، و اما هرگاه در واقع مجتهد عادل بوده و دانسته است كه اين وجه خمس
است و حصه امام هم در آن هست، پس هر چند مالك تكليف خود را بجا نياورده در
اجتهاد، و لكن ظاهر اين است كه قبول كردن آن مجتهد و به مصرف رساندن آن كافى
باشد و برائت ذمه هم حاصل شود و اعتماد در اينجا به فعل مجتهد است. والله العالم.
386: سؤال: جاهل مسئله بودم و شخصى را عادل مىدانستم نه مجتهد، اما آن
شخص خود ادعاى اجتهاد مىكرد و من حصه خمس را كه خود اختيار دارم كه بدهم به
آن شخص دادم كه به اهلش برساند و حال كه اندك كامل شده‌ام فهميدم كه آن روز عدالت
آن شخص، موافق شرع بر من مشخص نبود، و اما حال، خود او را عادل مىدانم. آيا
خمسى كه داده‌ام چه صورت دارد؟
جواب: شرط است در وكيل اداى حقوق الهى، عدالت و امانت. پس هرگاه به قدر
طاعت خود، بذل جهد كرده باشد در شناختن وكيل عادل و در واقع هم آن شخص عادل
بوده و به مصرف سادات رسانده اشكالى نيست در صحت. هر چند الحال بيابد كه در
طريق بذل جهد كردن در شناختن او خطا كرده بوده، و لكن غافل بالمره بوده از لزوم
مراعات شرايط اجتهاد و در عادل شناختن وكيل، و هرگاه تقصير كرده در مسئله
اجتهاد در شناختن عدالت وكيل و به او داده، پس اگر معلوم شود تقصير كرده و وكيل
نمىشود الا به شهادت عدلين يا استفاضه مفيد قطع يا ظن مطلق يا ظن متأخم
بعلم، (على اختلاف الاقوال) و اين سيادت هم از باب نسب است، پس چگونه به
محض دعوى ثابت مىشود؟
مىگوييم اولا اينكه اثبات و شهادت و امثال آن ظاهرا در صورت وجود منازع است
نه مطلق، مثل اينكه كسى ادعا كند كه من پسر اين ميتم و خواهد ميراث ببرد، زيرا كه
ساير وراث، مزاحم اين دعوى هستند بالفعل يا بالقوه، هر چند به ولاى امامت باشد و
ثانيا اينكه مراد ايشان (1) در انتساب به شخص خاص نيست، بلكه مراد جهت عامه است و

1: يعنى مدعيان سيادت.
213

قبيله، مثل فقرا وفقها و علما و در صورت ثبوت حكمى از براى مصلت عامه، آحاد
اشخاص را بالخصوص حقى نيست كه مزاحم ديگرى تواند شد. پس هرگاه كسى خواهد
كه چيزى كه وقف فقرا باشد به بعضى فقرا بدهد، دون بعضى، ساير فقرا نمىتوانند
مدعى شوند كه اين اشخاص فقير نيستند و حق از براى آنها ثابت نيست، بلكه از براى
آن جهت عامه است.
بلى هرگاه مديون مثلا مدعى فقر و اعسار باشد به مجرد ادعا، سخن او را
نمىشنويم، بلكه محتاج مىشود به يمين، بلكه هرگاه اصل مالى از براى او بوده و مدعى
زوال آن شود يا اصل دعوى مال باشد، مثل قيمت اسبى كه از او مىخواهد يا مالى كه
به او قرض داده كه اصل بقاى آن اعيان است، در تلف آن محتاج مىشويم به بينه و
همچنين هرگاه زوجه ادعاى نفقه كند و زوج، ادعاى اعسار.
پس سادات هم مثل فقرايند در اينكه از باب جهت و مصلحت عامه مىباشند و در
آنها ملحوظ نيست نوع خاصى از استحقاق، پس نه بر ساير سادات و فقرا، مىرسد كه
مدعى فقير خواص يا سيد خاص شوند و نه صاحب مال و ولى اوقاف را، غايت امر اين
است كه توانند به اين اشخاص معينه ندهند و به ديگران بدهند، بلكه مىتوانيم گفت كه
گاه هست كه واجب مىشود كه به همين شخص بدهند، مثلا هرگاه كسى نذر كرده
است كه در روز جمعه معين، درهمى به سيد بدهد يا به فقيرى و در آن روز يافت نشود،
الا همين شخص كه شاهدى بر فقر و سيادت او نيست، الا ادعاى خودش، پس
بنا بر اينكه قول مسلم محمول بر صحت شد، معنى آن اين است كه راست مىگويد و سيد
است، يا فقير است. پس واجب است كه به او بدهند، خصوصا در وقتى كه آن سيد،
اينكه شايع باشد در ميان مردم كه او را سيد مىگويند، اما مىدانيم كه سبب
همين است كه مرد غريبى آمده است به ولايتى و گفته است من سيدم و عوام الناس هم
او را سيد خطاب كردند و الحال مستفيض شده لقب او به سيد فلان و همچنين اولاد آن
شخص، آيا به مجرد همين، خمس به او مىتوان داد و زكات غير سادات بر او حرام است
يا نه؟
214

جواب: بلى، زكات غير سادات بر او حرام است نظر به اقرار خود به سيادت، و اما
جواز خمس دادن، پس هر چند الحال در نظر قاصر، تصريحى در كلام فقها در اين
مسئله در نظر نيست و همچنين در اخبار، و لكن به قواعد ايشان، ظاهر اين است كه توان
نظر داد به اينكه مسلمى است و ادعايى مىكند و مزاحمى از براى دعواى او نيست و
افعال و اقوال مسلمين، محمول بر صحت است خصوصا در وقتى كه عادل باشد كه
علاوه بر اينكه قول مسلم است خبر عادل هم هست و عموم ادله حجيت خبر واحد شامل
آن است و چون حمل قول و فعل مسلم بر صحت از جمله قواعد مسلمه است كه مأخوذ از
اخبار و فتاوى علماست پس مقدم خواهد بود بر اصل و استصحاب، يعنى استصحاب
اشتغال ذمه به اداى خمس به مستحق آن.
همچنانكه در مدعى فقر، مشهور علما اكتفا كرده‌اند به ادعاى فقر و استدلال
كرده‌اند به آنكه قول مسلم محمول بر صحت است، چنان كه در تذكره و منتهى و معتبر
و شرح ارشاد آخوند ملا احمد (ره) (1) و غير ايشان، بلكه مخالفى در نظر نيست، بلكه تصريح
كرده‌اند كه هر چند قوى باشد، بلكه هر چند مالى داشته و ادعاى تلف آن كند، بلكه
شيخ، قايل شده است: به اينكه گفته‌اند در اين صورت آخرى بايد به بينه رجوع كرد اين
قول، قول مهجور است. و همچنين تصريح كرده‌اند به سماع قول عبد در كتابت، يعنى
مكاتبى كه ادعاى عجز از مال الكتابه كند. يا شخصى گويد كه من قرض دارم، يا من به
جهاد مىروم از باب في سبيل الله، به مجرد قول او مىتوان داد و اعمال اين قاعده در
صورت دعوى بلا منازع، در كلمات ايشان، ما فوق حد احصى است با وجود خلاف اصل
بودن، مثل ادعاى وكالت در توكيل و ادعاى طلاق و قرب زوج و تحليل مطلقه ثلث الى
غير ذلك. اگر بگويند كه فقها گفته‌اند كه نسب ثابت به مصرف سادات نرسانده، ذمه
مالك برى نشده و ضامن است، و لكن رجوع به وكيل مىتواند كرد و اگر به مصرف
سادات رسانيده بر وجه صحيح، پس ظاهر اين است كه برائت ذمه مالك حاصل باشد،

1: منظور مقدس اردبيلى (قدس سره) است، اين نام در گذشته يكى دو بار آمده و در آينده نيز خواهد آمد.
215

چون اشتراط عدالت از براى اطمينان به وصول به مستحق است، خصوصا
هرگاه اكتفا كند به نيت مالك و استمرار حكم آن تا زمان وصول، و اگر نمىداند
كه به مصرف رسانيده يا نه، پس بايد نيز اعاده كند، بلكه در مطلق
توكيل تا معلوم مالك نشود كه به مستحق رسيده، برائت ذمه حاصل نمىشود و وكيل
مثل امام يا نايب امام نيست كه به مجرد دادن به او فارغ شود ومفروض سؤال هم
آن است كه او را مجتهد نمىدانسته.
387: سؤال: حقير با برادر خود شريك بودم و به او مىگفتم كه فلان قدر
خمس مىدهم و او هم قبول مىكرد نظر به اينكه مطمئن بود به حقير، و حقير هم
خمس را به اشخاص مذكوره داده‌ام به طريق مذكور، آيا حكم حقير با برادر خود چه
خواهد بود؟
جواب: اين اذن برادر از براى شما به منزله توكيل است، در اداى خمس بر وجه
صحيح، پس اگر شما را عادل شناخته و وكيل كرده و بر وجه صحيح رسانيده‌اى به
مصرف، بر تو چيزى نيست و هرگاه تقصير كرده باشى تو ضامنى كه به او رد نمايى كه
بر وجه صحيح برساند يا خود برسانى اگر به سمت عدالت باشى در آن وقت و او هم اذن
جديد بدهد. چون وكالت تو به سبب تقصير باطل شده و ضمانتى بر آن برادر نيست،
مگر اينكه او هم تقصير كرده باشد در تأخير كه او هم ضامن است.
و به هر حال بايد دانست كه هرگاه كسى خمس يا زكات را از مال خود وضع كرد و
به وكيل داد كه به مصرف برساند، يا وكيل كرد او را كه از مال مشترك وضع كند و به
مصرف برساند، پس اگر بر وجه صحيح به مصرف رسانيد، هر دو فارغند، و هرگاه تلف
شود به تقصير وكيل، وكيل ضامن است و مالك فارغ است، مگر در صورتى كه مالك
تقصير كرده باشد در تأخير اداى حق كه هر دو ضامنند، و اما معنى تلف در صورت
مسائل مذكوره، پس از آنچه پيش بيان كرديم ظاهر مىشود.
388: سؤال: هرگاه شخصى دعوى سيادت كند و بينه و استفاضه از براى او نباشد،
يا خبرى از آن نذر ندارد و مطالبه هم نمىكنند پس از چه راه توان از او مطالبه بينه كرد؟
216

و از اينجا باطل مىشود توهم اينكه گفته شود كه دليل مقتضى همين است كه
جايز نيست تكذيب. وعدم تكذيب مستلزم لزوم تصديق نيست، به جهت آنكه مقتضاى
حمل قول مسلم بر صحت، تصديق است و بعد از تصديق راهى از براى عدم جواز نيست
و معارضى نيست الا استصحاب شغل ذمه وعدم برائت از مكلف به، و تو دانستى كه
اصل، مقاومت با دليل نمىكند و وجه آن، اين است كه اصل حكم دليل سابق را
مىكشاند به زمان لاحق، به سبب مظنه بقا، و دليل خود به خودى دلالت بر حكم دارد و
شكى نيست كه اين اقوى است از آن. و از اينجا ظاهر مىشود اندفاع توهم اين كه اصل
هم از ادله شرعيه است، پس چرا آن را مقابل دليل گفته‌اند، زيرا كه آن مناقشه است در
اصطلاح، و حقيقت مراد، همان است كه گفتيم كه مراد ترجيح اين دليل است بر آن
دليل، نه اينكه اصل دليل نيست.
و ثالثا نقض مىكنيم اين مسئله را به حكم زكات، زيرا كه همچنانكه شرط است
در خمس كه به سادات داده شود، شرط است در زكات كه به غير سادات داده شود،
هرگاه دهنده سيد نباشد، و در اينجا مطالبه نمىكنيم اثبات انتساب آنها به غير هاشم، و
اگر بگويى كه اصل عدم انتساب به هاشم است در اينجا مىگوييم كه اصل عدم انتساب
به غير هاشم است در اينجا.
اگر بگويى كه اغلب مردم غير ساداتند وظن، الحاق به اعم اغلب مىكند، گوييم
كه سادات چنان نادرى نيستند كه كالعدم باشند، خصوصا در بلادى كه سادات در آن
بسيار باشند يا مساوى باشند يا بيشتر از غير سادات باشد.
و به هر حال شكى نيست، احوط اين است كه به محض قول اكتفا نشود، خصوصا
در وقتى كه ظن صدق نباشد يا مشكوك الحال باشد و به هر حال اين مسئله را داخل
مسئله اثبات نسب كردن و از فروع آن قرار دادن در نهايت اشكال است، به اعتبار اينكه
مراد ايشان از نسب اتصال احد آدميين به اخرى است به ولادت يا اتصال هر دو به ثالثى
بر وجهى كه در عرف عادت اسم نسب هم بر آن صادق باشد، و الا جميع اولاد آدم همگى
بايد انسان باشند، چون ولادت همه به آدم و حوا مىرسد، پس آنچه در كتب فقهيه ذكر
217

كرده‌اند كه نسب ثابت مىشود به عدلين يا به استفاضه، همين نسبى است كه تعريف
كرديم نه مجرد از يك قبيله بودن، مثل بنى تميم و بنى خالد و بر فرضى كه حكم
در لحوق به قبيله هم موقوف باشد به شهادت عدلين يا استفاضه، جواب همان است كه
پيش مذكور شد كه آن در وقتى است كه مزاحمى در ميان آيد، نه مطلقا.
388 مكرر: سؤال: تنخواهى تخمينا ده سال قبل از اين، به ارث منتقل به شخصى
شده و همان تنخواه را با حصه دو برادرش كه بر ذمه خود گرفته، سرمايه تجارت خود
نموده و در اين سنوات با آن تنخواه معامله و استرباح مىكرده و نفقه و كسوه خود را از
آن تنخواه بر مىداشته و همچنين نفقه و كسوه برادرها را بر مىداشته است و بعضى از
سنوات از اصل مايه ناقص مىشده و بعضى از سنوات ربح زايدى بعد از اخراجات باقى
مىمانده و در اين مدت هيچ خمس نداده است و حساب نفع و نقصان را هيچ نداشته
است و بعد از چند سال، حصه برادرها را كه در ذمه داشته است به آنها رد نموده است،
او با آنها بناى شركت گذاشته است و چند سال هم به عنوان شراكت معامله كرده‌اند،
الحال كه از لطف الهى متنبه شده و اراده دارد كه ذمه خود را از خمس، برى نمايد
معلوم او نيست كه اصل سرمايه او چند است، لكن علم دارد كه زايد از سرمايه كه از راه
ربح براى او باقى مانده دارد. آيا طريق استخلاص او از خمس به چه نحو است؟ آيا بايد اعتبار اقل ما يعلم را در سرمايه بكند و بقيه را خمس بدهد يا نه؟ و حكم اينكه گاهى از سرمايه نقصان حاصل مىشده و گاهى ربح عايد مىشده چه چيز است؟ استدعا آن است
كه طريق استخلاص آن فقير را كه ذمه او برى شود از خمس، هر چند از راه احتياط
باشد بيان فرمايند. و اين كه قضيه برادرها درج شد به جهت اين است كه در وقتى كه
بناى شركت با آنها گذاشته مجموع آنچه داشته است در آن حال، اصلا و ربحا (لو كان
في هذا الوقت) با آنها بالمثالثه ميان گذاشته است.
جواب: آخوند! صاحب من! خدا تو را محافظت كند. من به چندين آشنايى
مىكشم اينها ز تو - آشنا را حال اين، پس واى بر بيگانگان!... غرض تو دلسوزى
مسلمانى است كه ذمه او فارغ شود. آخر، نه مرا هم، مردم مسلمان مىدانند. پس چرا
218

دلت به حال من نسوخت كه چندين روز معطل شوم كه مطلب متناقضه شما را بفهمم،
آخر نفهميدم! اين مرد، اگر مسلمان است و فعل او محمول بر صحت است، معنى اينكه
حصه آن برادر را هم به ذمه گرفت و مجموع حصه خود و آنها را تجارت كرد، بدون آنكه
بداند حصه آنها چه چيز است چگونه تحقق مىيابد؟ و هرگاه دانست كه حصه آنها چه
چيز است و بر وجه صحيح شرعى، مثل اينكه با اذن آنها اگر كامل بوده‌اند و با اذن ولى
آنها اگر ناقص بوده‌اند به ذمه گرفته است، پس اصل سرمايه معلوم است، پس معنى آن
سخن شما معلوم نيست كه اصل سرمايه او چند بوده، چه چيز است و اگر مراد اين است
كه مىدانست، اما فراموش كرده است، پس علاوه بر اينكه بايست تصريح كنى به اين
معنى و مجمل نگذارى باز مىتوانست كه از رجوع به برادرها استعلام آنها، يا از ولى
آنها معلوم كند و اگر مراد اين است كه آنها فراموش كرده‌اند پس اين را مجمل گذاشتن
و تصريح نكردن، غلط ديگر.
و ديگر اينكه نوشته‌اى كه نفقه برادرها هم مىداده، اگر مراد اين است كه انفاق
آنها به اين عنوان بوده كه در عوض آنها طلب حساب شود و از اصل حصه آنها در حين
رد كم شود، پس اين نيز با جهالت سرمايه نمىسازد، زيرا كه بايد بداند حصه آنها را كه
چقدر وضع مىكند از آن، و هرگاه حصه آنها را دانست پس بالضروره حصه خود را هم
خواهد دانست و سرمايه هم معلوم مىشود، پس ديگر چه معنى دارد و اگر نفقه برادرها
در ازاى قرض كردن حصه آنها مىكند كه در معنى شرطى باشد در قرض كردن حصه
آنها، پس آن حرام است و مفروض اين است كه در ذمه گرفتن مال آنها بر وجه صحيح
بوده و هرگاه انفاق آنها مجانا و تبرعا بوده، پس احتياجى به ذكر آن نبود در سؤال.
و به هر حال هرگاه صورت صحيح فرض شود از براى جهالت سرمايه و داند كه
در بعضى سالها از سرمايه نقصان كرده و بعضى سالها زياد آمده، هر چند بعد از تمام
كردن نقص سرمايه باشد از ربح سال بعد از سال نقص، اما نمىداند كه ربحى كه براى
او فاضل از مؤنه سال آمده، هر چند بعد از اتمام نقص سابق باشد چقدر است، پس اين
داخل مسئله جهالت در مقدار شغل ذمه است كه در آن سه قول است و دور نيست ترجيح
219

قول به مراعات ظن غالب، هر چند اكتفاء به اقل محتمل، قوى است از جهت اصل برائت،
و احوط مراعات اكثر محتملات است و به هر حال، انشاء الله با عمل به ظن غالب، برائت
حاصل مىشود.
تا اينجا كلام در اين بود كه فعل مسلم محمول بر صحت باشد و به ذمه گرفتن حصه
برادرها بر وجه صحيح باشد كه از جمله آن، اين است كه قرض برداشتن با جهالت مقدار
باشد، پس اگر قايل شويم كه در اين صورت، تصرف جايز نيست و مال برادرها بر ملكيت
آنها باقى است، پس ربح تابع اصل مال است و خمس ربح آن دو حصه بر او واجب نيست
و اشكال در وجوب بر مالك آن دو حصه است و ظاهر عدم وجوب است، چون داخل ربح
كسب خود مالك نيست، بلكه ربحى است كه بر ملك آنها شده و در ربح به قدر حصه
خودش در صورت جهالت، حكم همان است كه پيش گذشت.
و اگر قايل شويم كه تصرف جايز است هر چند معامله فاسد باشد به جهت محض
اباحه عام كه در ضمن معامله فاسد شده، پس هر چند كه معامله لزوم ندارد و مادامى كه
ربح باقى است مالك مىتواند رجوع كند، و لكن در صورت تلف رجوع نتواند كرد و
خمس آن هم متوجه مقترض مىباشد، چون صادق است كه منافع كسب او است، و اما
انفاقى كه به برادرها كرده، هرگاه تبرعا بوده، ظاهر اين است كه در مؤنه سال او
محسوب مىشود و خمس بعد از مؤنه است و هرگاه در عوض نفع آن قرض بوده، پس آن
حرام است و از جمله مؤنه حساب نمىشود.
و اما سؤال از اينكه بعد چند سال حصه برادرها كه در ذمه او بود، رد كرده اثلاثا
بناى شركت گذاشته‌اند، پس اين نيز نمىسازد با جهالت سرمايه كه مستلزم جهالت
حصه برادرهاست از اصل و ربح، بلى اين مىتواند شد كه از باب مصالحه و تراضى باشد
و بعد از آن كه چنين شد در معاملات بعد شراكت هم هرگاه جهالتى در مقدار خمسى
باشد كه به هر يك متعلق شده باشد حكم آن، همان است كه پيش مذكور شد از اقوال
220

ثلث و گفتيم كه اظهر كدام و احوط كدام (1).

1: نمىدانم صورت اين مسئله با اين وضوحى كه دارد چرا اين همه زير قلم محقق قمى دچار كش و قوس شده زيرا
تصوير و ترسيم مسئله در زمان او بيش از زمان ما آسان بوده و در هر كوچه و محله‌اى مصداق عملى داشت
پدرى وفات مىكرد سه پسر از خود باقى مىگذاشت دو صغير و يك بزرگتر و داراى همسر و فرزند. برادر
بزرگتر به عنوان قيم روند مالى و اقتصادى پدر را همچنان ادامه مىداد بدون تقسيم و حتى بدون حساب و
كتاب و درست مانند زمان پدر، صغير و كبير و نيز همسر و فرزند برادر بزرگ به زندگى مشترك و اقتصاد
مشترك ادامه مىدادند تنها اتفاقى كه در اين زندگى رخ مىداد اين بود كه برادر بزرگتر سمت مديريت پدر
را نيز به عهده مىگرفت.
آنگاه كه برادران صغير به سن رشد مىرسيدند زندگى خانوادگى و به اصطلاح " مصرف " شان از هم جدا
مىگشت و معمولا روند فعاليت اقتصادىشان باز بدون حساب و كتاب و بدون مشخص شدن كل دارائى
مشترك يا سرمايه مشترك ادامه مىيافت كه تنها مصرف و به اصطلاح " برداشته " شان بر اساس حساب و
كتاب انجام مىيافت.
در بعضى از مناطق ايران به اين سبك روند اقتصادى " جا مال، مال " مىگفتند يعنى در هر جا هر چه داشته
باشند با هم شريك هستند.
در مرحله سوم پس از سال‌ها برادران در مقام تقسيم ثروت مشترك اعم از ارثيه اصلى و ربح و ضرر،
بر مىآمدند.
اين روند با وجود اشكالاتش هنوز هم در بيشتر جاها عملا حضور دارد.
اينك اشكالات شرعى اين روند:
1. در مرحله اول: الف: برادر بزرگتر كار و مديريت مىكند بدون اينكه اجرت بگيرد، ب: برادر بزرگتر بهمراه
همسر و فرزند به صورت چند نفرى مصرف مىكند و برادران ديگر هر كدام مصرف يك نفرى دارند.
2. در مرحله دوم: اشكال كار و مديريت برادر بزرگتر و نيز تفاوت مصرف او منتفى مىشود. تنها چيزى كه
مىماند مجهول بودن سرمايه است تا خمس درآمد آن محاسبه گردد.
حل مسئله: ابتدا بايد دو اشكال كار، مديريت از نظر اجرت و تفاوت مصرف، با مصالحه و تحصيل تراضى حل
شود (كه از متن سؤال معلوم است حل شده است زيرا عرف مردم معمولا اين مسئله مبتلا به عمومى را
هميشه حل مىكرد) آنگاه مىماند سرمايه اصلى مجهول و تعيين تكليف خمس درآمد آن، و اين نيز همان
است كه در مسئله‌هاى قبلى پاسخش را فرمود.
صورت‌هاى مختلفى كه محقق قمى تصوير مىفرمايند همه در صورتى است كه مصالحه و تراضى حاصل نشده
باشد در حالى كه سؤال كننده پس از فراغت از آن، در مقام سؤال آمده است.
و به عبارت ديگر: حال سؤال كننده آشفته‌تر و پيچيده‌تر از حال يك غاصب نيست. آنچه مسئله را پيچيده
مىكند لفظ " ذمه " است كه نويسنده سؤال به كار برده است.
221

389 - سؤال: شخصى ملكى دارد كه مثلا پانصد تومان ارزش دارد و از منافع
آن، گذران خود و عيال خود مىكند، و لكن اگر او را بدل كند به سرمايه‌اى كه سيصد
تومان ارزش داشته باشد باز گذران او مىشود، آيا زايد بر سيصد تومان، خمس دارد يا نه؟
جواب: اگر آن ملك به ميراث به او رسيده، يا كسى به او بخشيده يا خريده است به
پولى كه خمس متعلق به آن نبوده، پس در آن ملك، خمسى واجب نيست و آن را مستقل
خود مىكند و از منافع آن، معيشت مىكند. ضرور نيست تبديل آن به كمتر از آن و در
اين صورت اگر از منافع آن، فاضل از مؤنه سال بماند، خمس به آن فاضل منافع، متعلق
مىشود و هرگاه ملك را از پولى خريده كه خمس متعلق به آن بوده، پس همان خمس
آن پول كه نداده بود بر او واجب است.
بلى هرگاه در عرض سال كه در آن سال كسبى مىكرده به استيجار يا مضاربه و
امثال آن كه خود سرمايه و مستقلى نداشته و خواسته باشد كه سرمايه يا مستقلى از
براى خود قرار بدهد جايز است در بين سال كه از جمله ارباح و منافع كسب خود ملكى
بخرد كه مستقل و مايه معيشت او باشد. در اين صورت بايد ملاحظه كند كه اين مستقل
و سرمايه كه قرار مىدهد زايد بر قدر احتياج او در سرمايه معيشت نباشد. مثل اينكه
صد تومان سرمايه، مدار او را مىگذراند، يا ملكى كه صد تومان قيمت او باشد مدار او را
مىگذراند، كه در اين صورت جايز نيست ملك پانصد تومانى بخرد و خمس آن زيادتى
بر مقدار سرمايه را ندهد، بلكه خمس زايد بر قدر محتاج اليه در مستقل و سرمايه را بايد
بدهد.
389 مكرر: سؤال: در ارث كه مورث، خمس آن را داده باشد و نيز در صدقه و هبه
آيا خمس هست يا نه؟
جواب: در هيچ يك اينها خمس واجب نيست، بلى در بعضى اقسام آنها مستحب
است، خصوصا در ميراثى كه گمانى به آن نداشته و از براى او به هم رسيد.
390 - سؤال: در يتيم سيد، فقر، شرط است يا نه؟
جواب: بلى اظهر، اشتراط فقر است و به يتيم غنى، خمس نمىتوان داد.
222

كتاب الصوم
391 - سؤال: اگر منجم به حسابى كه مبنى بر قواعد متقنه مستحكمه تجريديه؟؟ و
اكريه؟؟ است استنباط آخر ماهى نمايد و مكرر عمل كند و سهو در حساب نكند و بر او
علم قطعى حاصل شود كه امشب مثلا غره رمضان يا شوال است " بحيث لا يشك و
لا يرتاب فيه " و مانع رؤيت غيمى يا غير آن به عمل آيد، بر او هست كه به علم خود عمل
كند و روزه گيرد و افطار كند، چون مناط تكاليف شرعيه بر علم است ان امكن، و در
مسئله، فرض آن شده، هر چند موجب علم ديگران نشود. آيا جايز است عمل به اين علم،
يا جايز نيست؟ و از جناب آقا سيد (1) على استفتا شده، عمل به اين علم را واجب دانسته بر
منجم مزبور.
جواب: شايد مراد جناب سيد اين باشد كه بر فرض حصول علم مىتوان عمل كرد
و اين خوب است، و لكن اين فرض غير متحقق الحصول است و شاهد بر آن حصر اهل بيت
نبوت معرفت هلال را در رؤيت و شهادت و عد؟؟ ثلثين از شهر سابق، و چون ايشان
حكيم‌ترين حكما و عالم‌ترين اهل عالمند به مسائل نجوم و حكمت وغيره، در اين حصر
تنبيه است بر اينكه چنين فرضى ممكن نيست و مدعى اين علم، جاهل است به جهل

1: آقا سيد على طباطبائى معروف به " صاحب رياض " مقيم نجف اشرف و معاصر ميرزا.
223

مركب نه عالم به علم اليقين، زيرا كه مبنى است بر اينكه مدعى آن دعوى مىكند علمى
را كه داعى، است به مجراى دعات الله، نه علم عقلى كه با لذات خلاف آن ممكن نباشد،
و الا حكايت رد شمس (1) بر يوشع (العياذ بالله) بىاصل خواهد بود و آيات قرآنى را كه
فرموده‌اند " قل ارايتم ان جعل الله عليكم الليل سرمدا الى يوم القيامة من إله غير الله ياتيكم
بضياء افلا تسمعون - قل ارايتم ان جعل الله عليكم النهار سرمدا الى يوم القيامة من اله غير
الله ياتيكم بليل تسكنون فيه افلا تبصرون " تعليق محال خواهد بود و لغو (2) و عبث. پس
هرگاه ممكن باشد كه فلك اعظم از حركت بيفتد و ساكن شود چگونه از طريقه مستمره
حركات افلاك و قرب و بعد شمس به قمر علم يقينى حاصل مىشود به وجود هلال
فوق الافق در شب ابر، پس چون علم حاصل نمىشود و اين معنى بيش از ظن افاده
نمىكند، اهل بيت اعتبار آن نكرده‌اند، هر چند ظن غالب باشد و نزديك به علم باشد. و
آن، اين جهت است كه در اخبار منع از آن ظن شده و لزوم اعتبار يقين و ما يقوم مقامه
شرعا شده، نه اينكه با وجودى كه علم اليقين حاصل شود به آن عمل نتوان كرد.
391 مكرر - سؤال: قضاى روزه ماه مبارك رمضان را افطار مىتوان كرد يا نه؟ و
حكم نذر چه چيز است؟

1: و بعبارت ديگر: اگر او مدعى است كه علمى برايش حاصل شده از سنخ همان علمى كه شارع مىخواهد. در
اين صورت از كجا مىداند كه در پشت مانع غيمى تغييرى در جريان شب و روز حادث نشده مانند حادثه
زمان يوشع و غيره.
و اگر مدعى علمى است از سنخ ديگر پس چنين علمى شرعا حجيت ندارد.
2: اولا: ماجراى " رد شمس " بر يوشع با هيچ حديث موثقى از طريق اهل بيت (ع) تاييد نشده مگر به صورت يك
جمله در ضمن دعا. به هر حال در هر مورد كه سخن از رد شمس آمده تصريح شده بر اينكه اين حادثه پس
از چند لحظه تمام شده و شمس به حالت اصلى خود برگشته است.
ثانيا: درست است كه پيام دو آيه مزبور تعليق به محال نيست ولى آيات زيادى از قرآن و عقيده اجماعى است
دال بر اين كه نظام حاضر جهان مطابق حكمت الهى است و خداوند بر خلاف حكمتش عمل نخواهد كرد تا
روز " دكت الارض ". و بقيه فرمايش محقق قمى به هيئت بطلميوس مربوط است. و خود ميرزا در
" علم اصول " نه تنها علم را مطلقا حجت مىداند بل ظن خاص، بل ظن مطلق را نيز حجت مىداند و قاعده
" صم للروية وافطر للروية " در وقتى است كه ممكن باشد و در صورت ممانعت غيم، علم مطلقا حجت است الا
قطع قطاع.
224

جواب: هر روزه كه معين است مثل ماه مبارك رمضان و نذر معين، افطار آن حرام
و موجب قضا و كفاره است و اما غير معين مثل روزه كفاره و نذر غير معين، جايز است
افطار آن مطلقا، يعنى هر چند بعد از زوال باشد، و اما قضاى رمضان پس جايز است
افطار آن قبل از زوال، مگر با ضيق وقت يا ظن موت كه جايز نيست افطار و كفاره بر
افطار لازم نيست و ظاهر اين است كه روزه استيجار نيز چنين باشد. و اما بعد از زوال،
پس جايز نيست افطار بدون عذر و موجب كفاره مىشود واظهر اين است كه اطعام ده
مسكين است و اگر عاجز باشد سه روز متوالى روزه بگيرد و دليلى بر الحاق روزه
استيجار (به جهت قضاى ماه رمضان) به آن، نيست هر چند احوط، الحاق است.
392 - سؤال: هرگاه كسى از خانه يا دار اقامه، سفر كند و بيرون رود و به حد
ترخص نرسيده افطار كند با جهل به عدم جواز، آيا بر او كفاره واجب است يا نه؟
جواب: بدان كه تناول مفطر از روى جهالت چند احتمال دارد: يكى آن است كه
تناول مىكند مفطر را، در حالى كه معتقد اين است كه صائم است، و ليكن جاهل است
به اينكه آن شئى مفطر است يا نه و هر چند در رد پاى نظر، بر اين، هم دو احتمال است،
يكى آنكه با اعتقاد صائم بودن در نفس الامر هم صائم است و دوم اينكه در نفس الامر صائم
نيست. و ليكن به نظر دقيق بطلان احتمال اول ظاهر مىشود، چون ماهيت صوم عبارت
است از قصد به امساك و كف نفس از امور معينه و در صورت جهل به مفطر بودن آن مفطر.
پس قصد كف نفس از آن نكرده، پس صوم نفس الامرى متحقق نشده، بلكه همان در اعتقاد
خود صائم است.
دوم اينكه تناول مىكند مفطر را در حالى كه معتقد اين است كه غير صائم است
و جاهل است به اينكه صائم است، مثال اول اينكه روزه‌دار جماع مىكند با جهل به اينكه
جماع مفطر است، و مثال دوم اينكه سهوا آب مىخورد و مىداند كه آب مفطر است
و نمىداند كه تناول آن سهوا مبطل نيست و به اعتقاد اين كه غير صائم است باز آب مىخورد
يا نان يا چيز ديگر و حال اينكه در نفس الامر صائم است، و اما نمىداند كه صائم است. و آن
دو احتمال سابق در اينجا هم جارى است و حق آن است كه گفتيم.
225

و صورت سؤال از اين باب است، زيرا كه او مادامى كه به حد ترخص نرسيده صائم
است شرعا و او نمىداند كه صائم است و هر يك از اين دو صورت يا با تقصير در اخذ مسائل
است به اينكه متفطن شده كه بايد احكام شريعت را دانست و اينكه هر يك از عبادات مشتمل
است بر مسائل بسيار و كوتاهى در اخذ آن كرده، يا بدون تقصير است، چون غافل بالمره
بوده و متفطن نشده كه شايد حكم الهى غير اين باشد كه معتقد آن است.
و در صورت اول كه معتقد صوم است او جاهل است به مفطر بودن آن شيئى. اكثر
علما گفته‌اند در حكم عامد است در اينكه روزه او باطل مىشود، و ليكن بعضى مىگويند
قضا و كفاره هر دو بر او لازم است و بعضى مىگويند قضا لازم است اما كفاره لازم نيست
و ابن ادريس و بعضى ديگر قايلند كه بر او هيچ چيز نيست و ايشان هيچكدام تفصيل در
مقصر و غير مقصر نداده‌اند و اظهر اين است كه در غير مقصر كفاره و قضا هيچكدام نباشد،
و لكن ظاهر اين است كه روزه فاسد باشد، چون ملازمه نيست ما بين فساد و وجوب قضا،
چون قضا به فرض جديد (1) است على الاقوى، و اما جاهل مقصر پس گناه و فساد و قضا بر او
ثابت است و دور نيست كه كفاره هم واجب مىشود و تحقيق اين مطالب در كتاب غنايم
مذكور است.

1: به نظر ميرزا اين گونه " فاسد شدن " از سنخ عبادت‌هاى فاسدى است كه يك مجنون به عمل آورد و از
مصاديق " فوات " نيست تا مشمول امر جديد مانند " اقض مافات " گردد زيرا اين شخص جاهل قاصر بوده. ليكن
مخالفين اين فتوى معتقدند كه چون شخص مزبور مكلف به اداء وده " به خلاف مجنون " در صورت فساد،
مشمول امر جديد و فرض جديد مىگردد و بايد قضا كند. البته اجماعا گفته اند اگر روزه نذرى فاسد شود
قضاى آن لازم نيست بل همان نذر را مجددا به صورت اداء به جاى مىآورد اگر معلق به روز خاصى نباشد.
تكيه‌ گاه ميرزا در عدم وجوب قضا و كفاره حديث موثق زراره و ابو بصير است: قالا: سئلنا ابا جعفر عليه السلام عن
رجل اتى اهله في شهر رمضان او اتى اهله وهو محرم وهو لا يرى الا ان ذلك حلال له -؟ قال: ليس عليه
شئ (وسائل: باب 9، ابواب ما يمسك عنه الصائم).
و دليل او بر اينكه اين روزه فاسد است، همان است كه قبلا در مورد روزه نفس الامرى گفت كه چون جاهل
به مفطر بودن، بوده پس قصد امساك از آن نكرده پس روزه او در نفس الامر فاسد است بدين ترتيب ميرزا
چنين روزه‌اى را از يك جهت مشمول " فوات " نمىداند و از جهت ديگر مشمول آن، مىداند. و اين قول نادر
و شايد قول منفرد است.
226

وفقها متعرض دو مسئله شده‌اند، در اين مقام، يكى همان احتمال اول است كه خود را
صائم مىداند و تناول مفطرى مىكند با جهالت به اينكه مفطر است و اقوال ايشان در آن
همان است كه گفتيم.
و دوم همين مسئله تناول مفطر است بعد از آنكه نسيانا افطار كرده به اعتقاد اينكه
روزه نيست، پس شيخ در خلاف و مبسوط و محقق و علامه قايل شده‌اند به وجوب قضا
و كفاره هر دو، و در مبسوط از بعض اصحاب نقل كرده وجوب قضا را، دون كفاره و اين
مختار شهيد اول است در دروس و صاحب مدارك و ظاهر مسالك.
و جماعتى از اصحاب، اين مسئله را تفريع كرده‌اند بر حكم جاهل (1)، چون جاهل است به
حرمت تناول در اين صورت. و اين مشكل است، زيرا كه در مسئله جاهل، جاهل افطار كرده
به اعتقاد اينكه در حال خوردن، روزه بوده و بعد خوردن معتقد اين است كه صائم است. در
اينجا تناول كرد ثانيا، به اعتقاد اينكه صائم نيست. (2)

1: جاهلى كه نمىدانست آنچه مىخورد مفطر است.
2: و اساسا نيت روزه را ندارد. -. اما بايد گفت: اين بيان ميرزا سخت مضطرب است زيرا:
الف: محقق " قدس سره " در " شرايع " مىگويد: من اكل ناسيا فظن فساد صومه فافطر عامدا فسد صومه
وعليه القضاء.
و مرحوم نجفى در " جواهر الكلام " به دنبال جمله مزبور، مىگويد: " بلا خلاف و لا اشكال (ج 16 ص 266)
سپس هر دو به ترديد در وجوب كفاره و اختلاف در آن، اشاره مىكنند
و جمله " بلا خلاف ولا اشكال " يك نوع ادعاى اجماع است بر اينكه همگان بر وجوب قضاء اجماع دارند هر
چند كه در وجوب كفاره اختلاف دارند درست همان چيزى كه خود ميرزا در سه سطر بالا از شهيد و فقهاى
ديگر نقل كرد پس آن " جماعتى از اصحاب " كه راه ديگر رفته و مسئله را بر حكم جاهل تفريع كرده‌اند چه
كسانى هستند؟
بالاخره نظريه آن جماعت يا مطابق نظريه شهيد است كه تنها قضا را واجب مىداند و يا مطابق نظريه
علامه، محقق و شيخ است كه هم قضا و هم كفاره را واجب مىدانند پس در هر دو صورت آنان نظريه ديگرى ابراز
نكرده‌اند.
و يا راه سوم را رفته‌اند نه قضا و نه كفاره هيچكدام را واجب نمىدانند. در اين صورت بايد گفته شود كه
جمله " بلا خلاف و بلا اشكال " مرحوم نجفى يك اشتباه است در صورتى كه نجفى در حدود سال 1254 - 1252
به تدوين جواهر شروع كرده يعنى حدود 20 سال پس از وفات ميرزا پس نمىتوان گفت آن جماعت كه ميرزا نام
مىبرد از شخصيت‌هايى پس از نجفى بوده‌اند
آرى اگر جمله مزبور نجفى را يك اشتباه (!؟!) بدانيم مىتوان گفت كه آن جماعت راه سوم را رفته‌اند
وحرفشان نادرست است بدليل اينكه اساسا براى چنين شخص نيت روزه باقى نمانده تا او را از همه چيز معاف
بدانيم و قضا و روزه بر او واجب نباشد.
227

393 - سؤال: واعظ من الوعاظ يستشهد لمقاصده بين الوعظ باشعار المثنوى
العارف الرومى واشعار السعدى وعبد الرحمن الجامى وهو صائم في شهر رمضان فهل هو آثم
ام لا وعلى الاول فهل يبطل صومه ام لا وما معنى قوله تعالى " والشعراء يتبعهم الغاون " وما
شأن نزوله وكيف الحال في الاشعار في مدح الائمة؟
جواب: الشعر ليس بمبطل للصوم جزما ولكنه مكروه، واما خصوص شعار الجماعة
المسئولة فليس كل ما قالوه باطلا بل كثير منها للترغيب في الاخلاق الحسنة والردع عن
الخصال الذميمة. واما السؤال عن حال نفس الشعر والمراد من الاية. فلا ريب ان نفس الشعر
من حيث انه شعر وكلام موزون لا قبح فيه، بل هو حسن في الجمله وناهيك في ذلك قوله (ص)
ان من البيان لسحرا وان من الشعر لحكمة واشعار مولينا امير المؤمنين (ع) وسيد الساجدين
اوضح دليل على رجحانه لكونها من اقوالهم وافعالهم واستشهاد امير المؤمنين (ع) في خطبه
با شعار شعراء العرب مما لا يقابل بالانكار اذ هو في الاشتهار كالشمس في رابعة النهار فراجع
نهج البلاغة وغيره ولاحظ. والاخبار الواردة في الترغيب على مدحهم ومراثيهم بالاشعار
كثيرة فعن الصادق (ع): من قال فينا بيت شعر بنى الله له بيتا في (1) اللجنة. وايضا قال: ما قال
فينا قائل شعرا حتى يؤيد (2) بروح القدس. بل وفى الاخبار امر الشعراء بهجو الكفار قبالا
لهجائهم ففي مجمع البيان عن كعب بن مالك انه قال: يا رسول الله ماذا تقول في الشعر؟
فقال ان المؤمن مجاهد بسيفه ولسانه والذى نفسى بيده لكأنما يرضحون بالنبل. قال وقال
النبى (ص) لحسان بن ثابت: اهجهم او هاجهم و روح القدس معك. وعن جوامع الجامع انه (ص)

1 و 2: بحار الانوار: ج 26 ص 231. - تاريخ نيز گواه اين است شعر شعراى شيعه به حدى از تاييدات روح
القدس بهره‌مند بودند كه در عصر بنى عباس به هر كس كه شعر نيكو مىسرود مىگفتند " ترفض في شعره "
مانند شيعيان شعر مىگويد.
228

قال لكعب بن مالك: اهجهم فوالذى نفسى بيده لهو اشد عليهم من النبل. وعن كتاب الكشى
عن الصادق (ع) يا معشر الشيعة علموا اولادكم شعر العبدى فانه (1) على دين الله. واما قوله
تعالى " والشعراء يتبعهم الغاون الم تر انهم في كل واد يهيمون وانهم يقولون ما لا يفعلون الا
الذين آمنوا وعملوا الصالحات وذكروا الله كثيرا وانتصروا من بعد ما ظلموا وسيعلم الذين
ظلموا اى منقلب ينقلبون " فعن ابن عباس ان جماعة من شعراء المشركين كانوا يقولون انا
نقول مثل ما قال محمد و كانوا يقولون الشعر وتجتمع عليهم نحوات من قومهم يستمعون
اشعارهم ويروون عنهم حتى يهجون النبى (ص) واصحابه فذلك قوله تعالى " يتبعهم الغاون "
وعلى ذلك فالمراد من الاستثناء بقوله تعالى " الا الذين آمنوا "، الاية، مثل حسان بن ثابت
وعبد الله بن واحه و كعب بن مالك وامثالهم حيث ينتصرون للنبى (ص) والمسلمين ويردون
هجائهم بمقابلة هجائهم اياهم وان هؤلاء المسلمين ليسوا مثل هؤلاء المشركين والغاون
بحيث يهيمون في كل واد كذبا كان او صدقا ولا يقولون ما لا يفعلون مثل هؤلاء. ثم في
اخبارنا ما يدل على ان المراد بالشعراء المغيرون لدين الله والمخالفون لامر الله والغاون
يتبعهم في ذلك.
وفى بعضها " هل رايت شاعرا قط يتبعه احد وانما عنى بذلك الذين وضعوا دينهم
بارائهم فيتبعهم الناس (2) على ذلك " وهذا يفيد ان المراد من لفظ الشعراء ليس معناه
الحقيقى بل هو استعارة فان الشعراء لما كان اغلب كلماتهم مبتن اما على التشبث بالحرام
كمدح العشق المجازى والتشبث بما يوجب الميل الى الاغلام او على الكذب وذكر المدح
لغير المستحق بما ليس فيه، لاجل جلب الحطام او مذمة الغير المستحق وهجوه لمحض
التشفى والانتقام او جلب نفع فيه ايضا واغلب خيالاتهم شعرية لا اصل لها فكك، هؤلاء

1: حديث ضعيفى است كه كشى در رجالش در مورد عبدى نقل كرده است. و حديث كعب و حسان در بالا
از احاديث بخارى و مسلم هستند.
2: مضمون حديثى است كه على بن ابراهيم در تفسيرش ذيل همين آيه گفته است و اصل حديث چنين
است: هل رأيت شاعرا يتبعه احد؟ انما هم قوم تفقهوا لغير الدين فضلوا واضلوا " معانى الاخبار باب نوادر حديث
19 ".
229

المغيرون لدين الله المتمسكون بحجج واهية وخيالات باطلة شعرية كاذبة لا اصل لها فلعله
المراد بتلك الاخبار. والله وقايلها.
اعلم ان مراده تعالى من مذمة الشعراء في الاية ليس مذمة الشاعر
من حيث انه شاعر لان الشعر من حيث انه شعر لا يوجب الاتباع بل الاتباع انما يتصور في
وضع الطريقة وتعيين الرياسة وطلب المرؤسية فهؤلاء وان كانوا اتوا بالاشعار والشعر من
حيث هولا يوجب ذلك فانما ذلك لاشتماله على ارادة اضلال النبى (ص) وايذاء المسلمين
واضمار امرهم فالمراد مذمة هؤلاء الشعراء من هذا الحيثية لا من حيثية الشعر بقرينة قوله
يتبعهم الغاون المفيدة لارادة ذمهم م من حيث الاضلال لان المشركين لما كانو يقولون
بانه (ص) شاعر وكانوا يأتون بالاشعار على سبيل المقابلة مشتملة على الهجو والايذاء
فناسب ذكر الشعراء وان كان المراد ليس مذمتهم من حيث الشعر فقط.
والحاصل ان المشركين نسبوا اليه (ص) امرين احدهما ما جاء به من القران من باب ما
يلقى الشيطان الى الكهنة ولذلك نسبوه الى الكهانة والثانى انه من باب الشعر الذى غالبه
مبنى على الباطل من الكذب والهجو او المدح لغير المستحق لهما لغرض فاسد دنيوى
او للتشبث بالحرام وتهوين اعراض الناس. و رد الله عليهم في مواضع من كتابه بانه ليس
بكاهن ولا شاعر وفى هذا المقام ايضا ذكر قبل ذلك قوله تعالى " وما تنزلت به الشياطين
وما ينبغى لهم وما يستطيعون انهم عن السمع لمعزولون " يعنى ان الشياطين لا يستطيعون
ذلك وهم معزولون عن استماع كلام الملئكه ومطرودون بالشهب بل هو " تنزيل من
رب العالمين نزل به الروح الامين " كما ذكر قبل ذلك. فبذلك دفع كونه من باب الكهانة
ثم اردفه بقوله تعالى " هل انبئكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون
السمع واكثرهم كاذبون " يعنى ان الافاكين يلقون السمع الى الشياطين ويتلقون منهم
اكاذيبهم. ثم ذكر منع كونه شاعرا بقوله تعالى " والشعراء يتبعهم الغاون " ولعل المراد
ان الشعراء لا يتبعهم الا الغاون وتبعته (ص) ليسوا بغاوين فهو ليس من الشعراء ثم اشتشهد
بان تبعة الشعراء غاون بان الشعراء هم الذين يهيمون في كل واد و هو كناية عن عدم
استقامتهم وعدم سلوكهم طريق السداد غالبا ويقولون ما لا يفعلون. الا شعراء
230

المؤمنين الذين يتبعون الحث فانهم وان اتوا بالهجو ومثله فانما هو للانتصار والدفع عن
انفسهم وعن نبيهم. ومن جملة ما ذكر ما وقع في سورة الحاقة حيث قال تعالى " فلا اقسم
بما تبصرون وما لا تبصرون. انه لقول رسول كريم. وما هو بقول شاعر قليلا ما يؤمنون. و
لا بقول كاهن قليلا ما تذكرون، تنزيل من رب العالمين. ولو تقول علينا بعض الاقاويل
لاخذنا منه باليمين. ثم لقطعنا منه الوتين. فما منكم من احد عنه حاجزين ".
اقول: وفى هذا الكلام المعجز النظام نكات غريبة ودقايق عجيبه يعجز عنه الافهام و
فيه اشارة الى ما ذكرنا من المرام حيث قال تعالى شانه " وما هو بقول شاعر " ولم يقل و
ليس شعرا. لوضوح انه ليس بشعر ومن البعيد غاية البعدان يكون مراد المشركين ايضا
ذلك بل مرادهم ان مقاصد كلماته شعريات لا حقيقة لها فهذا القول من باب اقوال
الشعراء الذين مبنى كلامهم غالبا على الشعريات والتمويهات. وكك مرادهم من ان
اقواله اقوال الكهنة الذين يخبرهم الشياطين وكلماتهم ممزوجة بالكذب. ثم من عجايب
لطف الله تعالى في ارشاد عباده انه يخاطبهم بانفسهم استمالة لقلوبهم وتنزيها لاوهامهم
عن التوهم، استظهاره لنبيه وتبعيد المشركين عن ساحة عزه وارائهم ان نبيه (ص) ايضا
مثلهم في انه لو تخطاء عن سبيل الرشد فهو ايضا يؤاخذ اشد المؤاخذة حيث قال " ولو
تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين " الى ان قال " فما منكم من احد عنه
حاجزين " حيث جعله في طرف البينونة الى حد يرحم عليه اعدائه في الشفاعة ولا يقبل
منهم حتى لا يتهموه ولا يتوحشوا من جنابه تعالى. وزادهم بذلك امالة وتخويفا فانهم
ما كانوا ينكرونه تعالى رأسا. بل هم كما ذكر ممن ورد في شانهم " ولئن
سئلتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله " ولما كان تفرده (ص) بدعوى النبوة
والرياسة ودعويهم الى اتباعه كان ثقيلا على طبايعهم فدعى نفوسهم الشريرة اياهم الى
المباينة والمعاندة وان يكونوا معاندين له تعالى فخاطبهم بنفسه وبانفسهم وجعل رسوله
ايضا من جملتهم في التخويف والترهيب فقال ان القران " هو قول رسول كريم " على
صيغة النكرة الموصوفة قبالا لقولهم انه قول شاعر او كاهن سواء قلنا ان مراده تعالى
في نفس الامر هو النبى (ص) او جبرئيل وليس بقول شاعر ولا بقول كاهن ولعل النكتة في
231

ذكر عدم الايمان مع نفى كونه قول شاعر وعدم التذكر في نفى كونه قول كاهن ان اسناده
اليه بانه قول شاعر، يشعر بانه تخيل محض، دعويه باطل، فيناسب ردعهم بان هذا كلام
من لا يؤمن الا قليلا مثل وجود الصانع وخلق السموات والارض وفي غير ذلك القليل
معاندون ليس من شانهم التصديق والايمان بمالم يومنوا قبل الدعوة. وان اسناده اليه
بانه قول كاهن، يشعر بانهم يعترفون في الجملة وينكرون في الجملة لكون كلامه ممزوجا
عندهم بالصدق والكذب كقول الكاهن فقال تعالى " انه ليس بقول كاهن قليلا
ما تذكرون " يعنى انهم قد علموا احوال الكهنة قبل البعثة واحوالهم بعدها فبسبب عدم
تذكرهم لاحوالهم يسندون اليه ان قوله قول الكاهن.
اذا عرفت هذا، ظهر لك ان ما قيل هنا في وجه المناسبة ان عدم مشابهة القران
للشعرا امر بين لا ينكره الا معاند. بخلاف مباينة الكهانه فانه يحتاج الى تذكر احوال الكهنة
وتتبع اقوال الرسول ومعانى كلامه حتى تعرف الفرق فان القول بان المشركين العارفين
بنظم الشعر واسلوبه كانوا ينكرون ما هو بديهى حتى يق: انهم يقولون ان كلامه من
باب الكلام المنظوم، في غاية البعد. فظهر من ذلك عدم منافات الاخبار الواردة في ان
المراد من الشعراء هم المغيرون لدين الله مؤكدا بان الشاعر لا يتبعه احد قط، فان الظاهر
ان مرادهم عليهم السلام ان المراد من ذم الشعراء هنا ليس لاجل انه شاعر يجئ بالكلام
الموزون بل المراد ان الشعراء من حيث [انه] يتبعهم الغاون وغرضهم من الاشعار
هجو النبى (ص) وايذاء المسلمين وترويج طريقتهم الباطلة فهو تنبيه على ان مطلق الشعر
لا يوجب الاغواء والغواية. بل قد يكون من باب المدح والثناء على الله واوليائه ومن باب
هجاء الكفار من باب الدفاع والانتصار وبذلك يحصل الجمع بين ظاهر الاية والاخبار
المفسرة لها.
ويمكن ان يق: ان المراد هنا من الشعراء من ياتى بالكلام الشعرى الذى لا اصل له
منظوما كان ام لا فان المتابعة وعدم المتابعة انما هو مناسب للمعنى والمقصود لا اللفظ و
يشهد بذلك ما نسبه المشركون اليه من كونه شاعرا مع ان القران ليس بموزون ولا مقفى.
فكيف يقولون انه شعر مع انهم عارفون بالشعر وعالمون بانه ليس من الشعر المصطلح وان
232

وجد فيه بعض الفقرات الموزونة، فلم يقصد فيه ذلك والقصد معتبر في تعريف الشعر فقد
حد بان يركب تركيبا متعاضدا وكان مقفى موزونا مقتصدا، او دأبه ذلك. قال
في المصباح فيما خلا من هذه القيود او بعضها فلا يسمى شعرا (1) ولا صاحبه شاعرا ولهذا ما
ورد في الكتاب موزونا، فليس بشعر لعدم القصد او التقفية وكك الكلام في قوله تعالى " و
ما علمناه الشعر وما ينبغى له ان هو الا ذكر وقرآن مبين " يعنى ليس ما انزلناه عليه من
صناعة الشعر وما يتوحاه الشعراء من التخيلات المرغبة والمنفرة ونحوهما مما لا اصل له و
هى محض تمويه موزونا كان او غيره.
وعن تفسير على بن ابراهيم ان قريشا كانت تقول ان هذه الذى يقوله محمد شعر فرد
الله عز وجل عليهم. قال ولم يقل رسول الله (ص) شعرا قط. قال في الصافى: كان المراد انه لم
يقل كلاما شعريا لا انه لم يقل كلاما موزونا لان الشعر يطلق على المعنيين جميعا ولهذا عدوا
لقرآن شعرا مع انه ليس، بمقفى ولا موزون وقد ورد في الحديث ان من الشعر لحكمة يعنى
من الكلام الموزون وقد نقل عنه (ص) كلمات موزونة كقوله " انا النبى (ص) لا أكذب انا بن عبد المطلب " وقوله " هل انت الا راجع وميت وفى سبيل الله ما لقيت " وغير ذلك (2).
اقول قد عرفت ان القصد له مدخلية في ماهية الشعر كما عرفت ولعله وقع ذلك من
كلامه (ص) على سبيل الاتفاق مثل قوله تعالى " ثم أقررتم وأنتم تشهدون ثم انتم هؤلاء
تقتلون " وغير ذلك مما يوجد في القرآن موزونا على نحو متعددة مع انه قال في مجمع
البحرين وقد روى عن الحسن (3) ان رسول الله (ص) يتمثل بهذا البيت: كفى الاسلام والشيب
في المرء ناهيا. فقيل له يا رسول الله (ص) انما قال الشاعر كفى الشيب والاسلام للمرء ناهيا،
وعن عايشة قالت كان رسول الله (ص) يتمثل ببيت اخى بنى قيس " ستبدى لك الايام ما كنت
جاهلا ويأتيك بالاخبار ما لم تزود " فيقول " ويأتيك ما لم تزود في الاخبار " فقيل له ليس

1: وينتقض هذا التحديد بما يسمى اليوم بالشعر الجديد الموسوم في ايران اليوم " شعر نو " ولا شك ان
مراد المشركين من تسمية القران بالشعر، انه شعر خاص وانى هذه من تعريف المصباح وتحديده.
2: تفسير صافى (فيض كاشانى) ذيل همين آيه.
3: حسن بصرى، يكى از كسانى كه بر عليه حكومت على (ع) سخت كارشكنى مىكرد.
233

هكذا فيقول انى لست بشاعر.
ومما يؤيد ما ذكرنا أن الحكمة في عدم كونه (ص) شاعرا هو الحكمة في كونه اميا وذلك
لان كونه اميا ادخل في الاعجاز وادفع لتهمة الخصوم من المشركين انه يأخذ علومه من
الكتب وكذلك، قرائته بحيث لايميز الموزون عن غير الموزون ادخل في اخراج نفسه من
زمرة الشعراء الذين مبنى كلامهم غالبا على التمويه وخلاف الحقيقة اذ الغالب ان يكون في
قالب الموزون للكلام لانه احلى في مذاق الطباع واجذب للميل اليه والاستماع فبذلك يظهر
كمال اظهور ان المراد بالشاعرية التى نسبوها اليه هو الاتيان بالكلام المشتمل على المطالب
الشعرية والتمويهية لا الكلام الموزون ولا ينافى ما ذكرنا ما روى انه يستمع الشعر ويبحث عنه
ولما كانت هذه الحكمة منتفية بالنسبة الى امير المؤمنين واولاده (ع) انشدو الاشعار الموزونة
من عندهم وتمثلوا بأشعار الغير بل وقد كان (ع) يحاكم بين اشعارهم ففى نهج البلاغة انه (ع)
سئل عن اشعر الشعراء فقال: ان القوم لم تجروا في حلبة يعرف الغاية عند قصبتها فان كان
ولا بد فالملك الضليل.
قال السيد (ره) يريد امرؤ القيس. وقال ابن ميثم (ره) وأراد انهم لم يقولوا الشعر على نهج
واحد حتى يفاضل بينهم بل لكل منهم خاصة يجيد فيها وينبعث فيها تجربته. فواحد بالرغبة
وأخر في الرهبة وأخر في النشاط والطرب ولذلك قيل اشعر العرب امرؤ القيش اذا ركب
والاعشى اذا رغب والنابغة اذا رهب.
واستعار لفظ الحلبة وهى القطعة من الخيل يقرن للسياق للطريقة الواحدة وانما حكم
لامرئ القيس بذلك في جودة شعره لا في اكثر حالاته وسمى ضليلا لقوة ضلالته وفسقه.
وقال في القاموس " امرؤ القيس الملك الضليل الشاعر، سليمان بن حجر رافع لواء الشعر إلى
النار " وقال: الضليل: السكيت الكبير الضلال.
وقد ظهر مما ذكرنا ان الاحتمالات في الآية الثاثة: الاول: ان يكون المراد ان الشعراء
اغلب اشعارهم مشتمل على الكذب والتمويه الباطل انهم مذمومون وانهم يقولون ما لا يفعلون
الا شعراء المؤمنين الذين تمويهاتهم وارتكابهم الهجاء لاجل الانتصار والدفع عن نبيهم وعن
انفسهم وعن المسلمين فيكون الاستثناء متصلا.
234

والثانى: ان يكون المراد مطلق الكلام الشعرى والشعراء من يأتون به نظما كان او نثرا
فهم مذمومون الا من يأتى بالكلام الشعرى للدفاع والمجادلة بالاحسن من المؤمنين
فالاستثناء ايضا متصل.
والثالث: ان يكون المراد بالشعراء الجماعة المعهودة التى قدمنا ذكرهم بأن يكون اللام
للعهد فالاستثناء منقطع واما الحديث فهو ردع عن ارادة الشعر بمعنى مطلق الكلام الموزون
فلا منافاة له مع ظاهر الآية.
ثم قال في الصافى: يمكن التوفيق بين التفسيرين يعنى تفسير الشعراء بالمبطلين
والمغيرين لدين الله كما ورد في الحديث وبالشعراء الذين صناعتهم الشعر بارادة كلا
المعنيين فأن حجج المبطلين من اهل الجدل اكثرها خيالات شعرية لا حقيقية لها وتمويهات
لاطايل تحتها كأقاويل الشعراء فكلا الفريقين سيان في انهم في كل واد يهيمون وانهم
يقولون ما لا يفعلون الا ان ذكر اتباع الغاوين انما هو بالنظر الى من له رياسة في الاضلال من
اهل المذاهب الباطلة فأنكار احد المعنيين في الحديث يرجع الى انكار الحصر فيه.
اقول ان هذا الكلام خروج عن طريقة فهم الالفاظ لان غاية الامر جواز استعمال اللفظ
في معنى عام يشمل المعنيين ومع ذلك فيتبع متعلقات ذلك اللفظ لما اريد منه بمعنى
مناسب للقدر المشترك واما جعل بعض متعلقاته راجعا إلى احد المعنيين الاوليين دون
الآخر فليس من طريقة اهل اللسان ولا يناسب ما اخترعه هو ومن وافقة في طريقه الجمع
ما بين ما ورد من مختلفات الاخبار في بطون الآيات ايضا كما لا يخفى فالانسب فيما رامه من
التوفيق ان ينزل الشعراء على معنى عام يشمل صاحبى صناعة الشعر والمبطلين من اهل
الجدل والاتباع على مجرد الاصغاء والاستماع الركون اليه كما في قوله تعالى " يستمعون
القول فيبتعون احسنه " لا خصوص الاتباع من حيث الرياسة والمرؤسية ثم ان قوله فأنكارا احد
المعنيين يرجع الى انكار الحصر فيه، ينافى ما ذكر في الحديث عن الحصر في خلافة حيث
قال وانما اعنى بذلك الذين وضعوا دينهم بآرائهم.
فظهر أن الاولى والانسب بالمقام السابق، ان الآية دفع لقول من قال انما يقول (ص) قول
الشعراء.
235

الا انه قال الشعر كما بيناه في تفسير آية سورة الحاقة فالمعنى انه ليس كذلك، لان
الشعراء هم الذين في كل واد يهيمون ويقولون ما لا يفعلون ويركن اليهم ويصغى لهم ويبتعهم
الغاوون وهو ليس كذلك.
وقد عرفت وجه صحة الاستنتاج، لان المؤمنين الهاجين لهم والواقعين في اعراضهم
بظاهر منسك الفاظهم منهم ولكنهم في الحقيقة ليسوا منهم فصدق الاستثناء لسبب صدق
صناعة الشاعرية فيهم فان لم يكن في قالب الشعر ايضا، والمراد من الحديث نفى ارادة
الشاعر بمعنى الآتى بالكلام لموزون، مطلقا فان التبعية والركون انما هو بالنسبة الى المعنى
لا الى اللفظ الموزون من حيث انه لفظ موزون كما بيناه.
394 - سؤال: هرگاه كسى وصيت كند كه هفتاد سال صوم وصلوة از جهت او
استيجار كنند، بفرمايند كه بايد در صوم، ترتيب به عمل آيد يا نه؟ به اين معنى كه اگر چند
نفر در يك روز صائم باشند به نيابت يك منوب عنه صحيح است يا نه؟ بلكه مثلا يك ماه
صوم بايد سى يوم روزه داشته شود كه هرگاه دو نفر يك روز، روزه بگيرند به عوض دو روز
محسوب نخواهد شد؟
جواب: در صوم، ترتيب واجب نيست، بلكه سى نفر نايب در يك روز به نيابت يك ماه
رمضان را مى تواند گرفت، بلكه شصت نفر دو ماه را، وهكذا و در اصل صيام اعوام فائته، هم
قصد ترتيب، شرط نيست.
395 - سؤال: شخصى كه مدت العمر ماه‌هاى صيام را صائم بوده، بطلان صوم
مدت عمر آن را نمىفهمم. آيا صحيح باشد استيجار صيام رمضان مدت العمر؟
جواب: خوشا به حال شما كه اشكال در صحت صوم نداريد. مگر صوم، همين نان
و آب نخوردن است و اين همه خلافات و اشكالات را در مسائل صوم فراموش كرده‌ايد؟
و چنان كه صلوة مركب است از افعال و اذكار و تروك و طوارى، صوم هم عبارت است از
تروك بسيار مشروط به نيت، محدود به فجر و غروب. و در تروك خلافيه اشكالات
عظيمه است و تا كسى نداند كه ترك چه چيزها را بايد بكند چگونه روزه گرفته است و
محض ترك اتفاقى لا يشعر، كافى نيست، پس بايد نيت بكند كه من فردا از طلوع فجر
236

ثانى تا مغرب (زوال حمره مشرقيه يا غروب آفتاب على الخلاف) عمدا امساك مىكنم كه
از اكل و شرب و جماع (در قبل اتفاقا و در دبر على الخلاف) و از استمناء و از ارتماس و از
ايصال غبار غليظ به حلق (على خلاف فيهما) و از كذب به خدا و رسول و ائمه
(على الخلاف) و از احتقان به مايع (على خلاف) بل الجامد و از تعمد بر بقاى بر جنابت
الى غير ذلك مما لا يحصى. بايد آنها را دانسته باشد تا نيت ترك آنها را بكند و اغلب
مردم اكثر آنها را نمىدانند و نمى دانند مفسد صوم و مصحح آن كدام است و بدون آن
چگونه نيت آن را كرده و چگونه امتثال حاصل مىشود و بر فرضى كه به حسب اتفاق
ترك همه را كرده باشد، امتثال چگونه حاصل مىشود و بر فرض تحقق آنها گاه است
در نيت عيبى حاصل شده باشد يا قصد ريا يا متابعت عادت يا غير اينها از طوارى كه
يك كتاب صوم سر تا پا پر است از آنها.
و بالجمله: آن تروك مكلف بها، از باب اعدام از ليه بحت، نيستند، بلكه بايد منظور
در آنها " كف " باشد يا استمرار آن اعدام تا مورد قدرت شوند و مكلف به، توانند شد و
مكلف به، تمام نمىشود الا به امتثال و امتثال متحقق نمىشود عرفا مگر به قصد امتثال
و قصد امتثال نمىشود الا به تعيين مكلف به، و آن خود مفروض اين است كه تمام
نمىشود الا به اجتهاد يا تقليد. و امور مختلف فيه را، هرگاه اصل آنها را نداند و حكم
آنها را نداند چگونه قصد آنها را مىكند و امتثال به عمل مىآورد و بر فرضى كه ترك را
جمله حقيقت دانند " على القدر المشترك بين الواجب والندب " آيا در كدام نيت واجب،
مىكند و در كدام نيت ندب، و اكتفا به قصد قربت موقوف است بر ترجيح عدم اعتبار
نيت وجه، و اين نيز مسأله‌اى است اجتهاديه خلافيه.
396 - سؤال: شخصى كه استيجار صوم كرده، چه نحو نيت كند؟ نيت قضاء
صوم ماه مبارك رمضان يا؟ نيابت صوم مطلق " قصد كند مجرد از قيودات؟
جواب: اين فكر را در حين عقد اجاره بايد كرد و در عقد اجاره شرط است تعيين
منفعت و تعيين اجرت و تعيين مدت. پس در روز اول هرگاه معين نشده است كه چه
روزه است كه به اين قصد قضاء آن را نيابت بكند، اجاره چگونه صحيح مىشود، چنان كه
237

در صلوة هم بايد معلوم باشد كه صلوة يوميه است يا صلوة آيات است يا قضاى نوافل
مرتبه يا غير آن، چنان كه در روزه هم بعضى نوافل هست كه قول به قضاى آنهاست مثل
سه روز در هر ماهى و هرگاه به عدد ايام اجير شود از ما في الذمه مثل صد روزه
ما فى الذمه، اعم از واجب و مندوب، باكى نيست كه نايب هم نيت ما فى الذمه بكند به
عرف عام كرده و لكن چون گاه است كه استيجار از عبادات احتياطى متوفى، باشد نه
واجب لازم، در آنجا قصد اينكه عبادات لازمه است يا احتياطيه است (بنا بر اعتبار وجه)
ملاحظه همه قيود ضرور مىشود نسبت به خصوص آنها. و لكن اظهر در نزد حقير، عدم
وجوب است و قصد ما في الذمه اعم از واجب و ندب، كافى است.
به هر حال در اصل عمل، نيت وجوب بر اجير بايد بشود. و آن منافات ندارد با
مستحب بودن بر منوب عنه و چون نيت از باب تصديق است و نيت در نفس عمل خود،
بايد با اذعان وجوب باشد بر خودش و در اين بين، تصور وجوب و ندب بر منوب عنه
مىشود و آن منافات با نيت وجود خودش ندارد، بلكه در نيت تصديق صفت عبادت
منوب عنه را مىتواند كرد، چون جهتين مختلفتين است تصديقين متنافيين مضر نيست
و اجتماع نقيضين لازم نمىآيد.
397 - سؤال: هرگاه كسى در ماه رمضان بيمار شود و در ماه شوال فوت شود،
از براى او استيجار صوم و صلوة مىتوان كرد يا نه؟
جواب: اما نماز را هرگاه بجا نياورده يا تقصيرى در آن كرده، بلى لازم است بر
ولى او كه خود بكند يا استيجار كند، و اما روزه، پس اگر در ماه شوال متمكن شده بود
از قضا و نكرده بود، قضاى آن نيز لازم است، و اما هرگاه متمكن نشده باشد از قضا،
فوت شده باشد، پس قضا لازم نيست جزما، و لكن ظاهر مشهور، استحباب آن است و
دليلى از براى آن نديدم و هر چند مىتوان در مستحبات مسامحه كرد و به فتواى مشهور
اكتفا كرد، و لكن از بعضى اخبار منع بر مىآيد و شايد ترك آن احوط باشد.
398 - سؤال: در صوم نيابتى هرگاه كسى نيت دارد كه فردا روزه بگيرد و در
شب محتلم شد و بيدار نشد تا صبح، آن روز را روزه مىتواند بگيرد يا نه، با وجود وسعت
238

وقتش؟
جواب: آن روز را روزه نگيرد.
399 - سؤال: هرگاه كسى عمدا به جنابت باقى ماند تا صبح در غير رمضان، مثل
كفاره رمضان و غيره، چه كند؟
جواب: اظهر اين است كه هرگاه قضاى ماه رمضان باشد، روزه آن روز صحيح
نيست و يك روز ديگر را بگيرد، مگر اينكه وقت تنگ شده باشد و ماه رمضان نزديك
باشد. در اين وقت دور نيست كه بگوييم صحيح است و لكن احوط، اعاده آن است بعد
رمضان، و اما در روزه سنتى پس اظهر صحت آن است، و اما ساير روزه‌هاى واجبى مثل
نذر و كفاره رمضان و غير آنها پس در آن اشكال هست و دور نيست ترجيح صحت روزه و
تتابع شهر كفاره به هم نمىخورد، هرگاه روزه را بگيرد، و لكن احتياط اين است كه در
آنجا هم عمدا بر جنابت نماند تا صبح.
400 - سؤال: در جايى كه جاهل مسئله، مفطرى را به عمل نياورده باشد قضاى
آن روزه واجب است يا نه؟ و تقصير در اخذ مسائل روزه باعث قضاست يا نه؟
جواب: بلى تقصير در اخذ مسائل روزه مثل تقصير در اخذ مسائل نماز است، و
روزه عبارت است از اينكه نيت كند كه امساك مىكنم از طلوع فجر تا مغرب از آن چند
چيز كه خدا واجب كرده است امساك از آنها را، واجب، قربة الى الله، پس تا نداند كه
آن چند چيز كدامهاست چگونه نيت امساك از آنها را مىكند و عوام را چون گمان اين
است كه روزه همين ترك اكل و شرب و جماع است به همان قصد اكتفا مىكنند و شكى
نيست كه همين اينها تنها روزه نيست، بلكه بايد قصد ترك اكل و شرب و جماع با زن،
مرد، بلكه حيوانات و ترك رساندن غبار غليظ به حلق عمدا و ترك دروغ بستن به خدا و
رسول و ائمه (ع) و ترك استمناء و ارتماس و حقنه مايع عمدا و به جنابت ماندن عمدا تا
صبح و (همچنين ساير اشيائى است كه خلافى است) و بايد مقلد مجتهدى باشد و نيت
كند ترك هر چيزى را كه مجتهد او واجب مىداند ترك آن را، بلى هرگاه همه اشياء
اجماعى و خلافى را داند و بخصوص رأى مجتهد خود را نداند هرگاه قصد ترك همه
239

آنها را بكند قربة الى الله كافى است. و بالجمله هرگاه كسى را گمان اين است كه روزه،
همين نان و آب نخوردن است و آن امور ديگر را نمىداند و تقصير كرده در اخذ مسائل
آنها، روزه او باطل است. هر چند در واقع ترك همه را كرده باشد. بلى هرگاه تقصير
نكرده به اين معنى كه غافل بالمره بوده و هيچ به اين فكر نيفتاده كه بلكه چيز ديگر هم
ضرور باشد كه بايد پرسيد و لكن در واقع هم امساك از همه آن امور كرده باشد كه
واجب است امساك از آنها، در اين صورت نمىگوييم كه قضا بر او واجب است (1).
400 مكرر - سؤال: پسر مىخواهد كه عمل سنت بكند، مثل روزه و زيارت و قرآن، پدر
راضى نباشد به اين مرتبه كه اگر امروز پسر من روزه سنت بگيرد، از او راضى نيستم و
مادر بگويد كه پسر من امروز را اگر روزه نمىگيرد از او راضى نمىشوم. آيا در اين
صورت پسر به قول پدر عمل كند يا به قول مادر؟
جواب: وجوب اطاعت پدر و مادر در غير امر به معاصى و نهى از واجبات
في الجمله اجماعىات كه لازم است و غمگين كردن ايشان حرام است و در مثل واجب و
ترك حرام رضاى ايشان ضرور نيست، هر چند به سبب آن غمگين و مكدر شوند و
همچنين در افعال مستحبه هم اذن ايشان ضرور نيست. مگر در روزه سنتى كه جمعى
قايل به حرمت آن شده‌اند، و لكن مشهور كراهت است بدون اذن والدين، و اما سفر
سنت، آن نيز موقوف است به رضاى والدين، بلكه واجبات كفائيه هم، چنين است مثل
جهاد و تحصيل علم (هرگاه واجب كفايى باشد) هرگاه كسى باشد كه كفايت از او
حاصل شود و همچنين سفر مباح. و بعضى سفر تجارت را جايز دانسته‌اند (هرگاه
تجارت در بلد خود ميسر نشود) و اظهر آن است كه هر يك از افعال مباحه را كه والدين
راضى نباشند نبايد كرد، مگر اينكه ضرر دينى يا دنيايى به فرزند برسد بر ترك آن. مثلا
هرگاه پدر و مادر بگويند زن مگير، يا زن خود را طلاق بگو و اين سبب ضرر بر فرزند

1: و ليكن روزه‌اش فاسد است. همان فتوائى كه در مسئله شماره 392 گذشت - نظر به عدم تصريح به فساد در
اينجا، ممكن است ميرزا نسبت به اين موضوع بعدها دچار ترديد شده است البته ما فاصله زمانى دو مسئله و
دو سؤال را نمىدانيم.
240

لازم آيد، معلوم نيست وجوب عمل به رضاى ايشان.
و دلالت دارد بر اين (علاوه بر نفى ضرر و عسر و حرج كه به عقل و نقل ثابت
است) عموم آيه شريفه: ولا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن،.
زيرا كه در ترك شوهر كردن زنان، ضرر عظيم است به ايشان و تصريح كرده است
شهيد (ره) و غيره كه در صورت لزوم ضرر دينى يا دنيائى اطاعت ايشان واجب نيست و
حاصل اينكه لزوم رضا جويى والدين از اهم واجبات و عقوق ايشان از جمله كباير است.
بعضى گفته‌اند حتى اينكه هرگاه امر كنند به خوردن لقمه شبهه، بايد اطاعت كرد به
جهت آن كه ترك شبهه مستحب است و اطاعت ايشان واجب، و هرگاه منع كنند آن را از
حضور جماعت، اقرب آن است كه لازم نباشد قبول، مگر هرگاه بر والدين شاق باشد،
مثل آنكه در تاريكى شب در وقت عشا يا صبح برود، چنان كه شهيد (ره) تصريح كرده است
و اين دور نيست، و بعضى علما گفته‌اند كه هرگاه در نماز نافله باشد، او را صدا زنند
نماز را قطع كند و اين دور نيست، چنان كه از احاديث مستفاد مىشود.
و در وجوب احسان به والدين، اسلام شرط نيست، بلكه والدين كافر باشند هم،
بايد به ايشان احسان كرد و هم در حال عبادت دعا كند ايشان را به طلب هدايت و بعد
از ممات به طلب تخفيف عذاب، و هرگاه مردد شود ميان رضاجويى پدر و مادر و جمع
ممكن نباشد دور نيست كه رضاى والده را مقدم دارد بر رضاى پدر.
401 - سؤال: شخصى در ماه رمضان با حلال خود جماع كند و يقين داند كه
صبح، آب ميسر نمىشود، آيا در اين صورت جماع مرد با زن جايز است يا نه؟ و روزه
آنها چه صورت دارد؟
جواب: بلى جايز است جماع كردن، و هرگاه بعد از جماع كردن، آب ميسر نشد
تيمم كند بدل از غسل، پيش از صبح و تيمم را نگاه دارد تا صبح شود. و همچنين جايز
است جماع كردن، هر چند بداند كه آب از غسل به هم نمىرسد از براى نماز، هر چند
به مقدار وضو آب داشته باشد، بر اين دعوى اجماع علما شده و بعضى اخبار هم بر اين
دلالت دارد.
241

402 - سؤال: هرگاه كس در به دو سن و اول بلوغش كه عالم به بعضى احكام
شرعى نبوده و نمىدانسته كه بقاى ب احتلام تا صبح يا استمناء كردن موجب فساد صوم
مىشود و استمنا حرام است. و عالم نبوده كه به سبب اينها غسل كردن مترتب مىشود،
بلكه گمانش اينكه غسل كردن مخصوص است به كسانى كه متأهل شده‌اند و گمان
مىكرده كه بدون غسل، نماز و روزه‌اش صحيح است و اين شخص يك سال روزه‌اش را به
اين عنوان فاسد كرده، بر او قضاى تنها، واجب است يا قضا و كفاره هر دو و بر تقدير
وجوب كفاره، اگر عاجز باشد چه كند؟
جواب: هرگاه غافل بالمره بوده، به اين معنى كه به اين فكر نيفتاده كه بلكه حكم
خدا غير اين باشد و بايد سؤال كرد و تفحص كرد و چنان مىدانسته كه تكليف او
همين است و به همين نهج، روزه گرفته، لزوم كفاره بر او معلوم نيست، به قضاى تنها
اكتفا كند. (1)
403 - سؤال: هرگاه شخصى قضاى روزه واجبى را نگيرد تا چند ماه رمضان
بگذرد، آيا يك كفاره كافى است يا بايد متعدد بدهد؟
جواب: لزوم تعدد كفاره معلوم نيست، اظهر كفايت يكى است.
404 - سؤال: هرگاه در ذمه ميت نماز و روزه واجب باشد، قضاى آن بر وارث
واجب است يا نه؟ و بر فرض وجوب بر كدام يك از وراث واجب است؟ و فرقى هست
ما بين اينكه به سبب آزار و مرض ترك شده باشد يا به سبب سفر و غير آن؟ و آيا فرقى
هست ما بين اينكه ميت، مرد باشد يا زن؟ و آيا بر فرض وجوب، هرگاه ميت وصيت كرده
باشد كه از مال او استيجار كنند، از ولى ساقط مىشود يا نه؟ و آيا ولى مىتواند استيجار
اين صوم و صلوة را از براى ميت بكند يا واجب است خود بجا آورد؟
جواب: اما وجوب قضا بر وارث في الجمله، پس آن مشهور است در ميان علماى ما،

1: لابد مراد ميرزا " قضاى استحبابى " است و گرنه در مسئله شماره 392 فتوى داد كه كفاره و قضا لازم نيست
با اينكه روزه‌اش فاسد است. در اينجا نيز احساس مىشود كه خود ميرزا در مورد آن فتوى دچار ترديد شده
و بتدريج آن قول منفرد را رها مىكند و قضا را واجب مىداند.
242

بلكه مخالفتى در نظر نيست، الا آنچه از مختلف از ابن عقيل، نقل كرده در صوم، لكن
از سيد مرتضى (ره) دعواى اجماع بر لزوم قضاى صوم في الجمله نيز ظاهر مىشود. و
همچنين از ابن زهره. و بهر حال، اشكال در ثبوت آن في الجمله نيست و تمسك عامه به
آيه شريفه " ليس للانسان الا ما سعى " ضعيف است، اما اولا: پس به جهت تخصيص آن به
ادله، چنان كه جزما مخصص است به حج و غير آن، و اما ثانيا: پس اين نيز نتيجه ايمان و
سعى او است در تحصيل عقايد حقه.
و همچنين تمسك به حديث نبوى (ص): اذا مات ابن آدم انقطع عمله الا من ثلث
صدقة جارية او علم ينتفع به او ولد صالح يدعو له. و جواب از آن اولا نيز تخصيص است
چنان كه گذشت و ثانيا اينكه اين نيز داخل عموم انتفاع از علم اوست يا از ولد، و بعضى
ملتزم شده‌اند كه ثواب از براى ولى است، و لكن مسقط قضاست از ميت و آن بعيد است.
پس بايد بيان تفصيل مسئله را كرد و آن، محتاج است به بيان چند مطلب: مطلب
اول: اينكه آنچه را بايد قضا كرد، كدام نماز و روزه است و هر چند فقها اين مسئله را در
كتاب صلوة جدا معترض شده‌اند و در كتاب صوم جدا، و بعضى در كتاب صلوة متعرض
نشده‌اند، مثل محقق در شرايع و علامه در قواعد و سيد مرتضى در انتصار و به هر حال
در تعيين نماز و روزه‌اى كه قضا بايد كرد چند قول است. اول، قول مشهور است
على الظاهر و آن تعميم حكم است، يعنى لازم است قضاى جميع آنچه فوت شده، خواه با
عذر باشد يا بى عذر، چنان كه شهيد ثانى در مسئله حبوه فرموده‌اند كه ظاهر نص و
اطلاق فتوى اقتضا مىكند عدم فرق ما بين صوم و صلوتى كه عمدا فوت شده باشد يا با
عذر، بعد از آنكه نقل كرده از بعضى اختصاص حكم را به وقتى كه فوت شده باشد با
عذر، و بعد از اين گفته است كه باكى نيست به اين قول و نصوص هم منافاتى با اين
ندارد و از شهيد اول در ذكرى نيز همين ظاهر مىشود. ظاهر اين است كه اين " بعض "
كه نقل قول از او شده است محقق (ره) است در جواب مسائل جمال الدين بن حاتم
مشغرى كه گفته كه بر ولد است قضاى آنچه فوت شده است از ميتى از نماز و روزه، به
جهت عذرى مثل سفر و مرض و حيض، نه آنچه عمدا ترك كرده با قدرت، و شهيد از
243

استاد خود نقل كرده تقويت اين قول را و خود هم گفته كه باكى نيست به اين قول و
گفته است كه روايات محمول بر غالب است كه عمدا كسى ترك نماز نمىكند. و
نمازهايى كه بر غير وجه صحيح كرده به سبب مسامحه در تحصيل مسئله، آنها را هم
حمل بر عمد كرده، و بنابراين، اين را از افراد نادره شمردن غريب است. خصوصا به
ملاحظه حال اغلب عوام الناس، بلى مىتوان گفت كه متبادر از لفظ صلوة و صيام متروكه
كه در احاديث وارد شده، اين است كه نمازهاى ديگر او بر وجه صحيح واقع شده و آن
فوتى كه حاصل شده از راه نكردن نماز و روزه است نه از راه بطلان نماز و روزه.
و ابن ادريس و يحيى بن سعيد قايل شده‌اند (چنان كه در ذكرى نقل كرده) به اينكه
قضا مىكنند از ميتى روزه را كه در آن تفريط كرده باشد و نمازى را كه در حال مرض
موت فوت شده باشد، نه غير آن، و از ابن جنيد نقل كرده كه مريض هرگاه واجب شود بر
او نمازى، پس تأخير كند از وقت خود تا بميرد، قضا كند او را، ولى او، چنان كه قضا
مىكند حجة الاسلام را و روزه را به بدن خود، يعنى خود ولى بكند و اگر در عوض اين
مدى تصدق كند عوض هر دو ركعتى، مجزى است از او، پس اگر نتواند در عوض چهار
ركعت مدى بدهد و اگر نتواند مدى در عوض نماز هر روز بدهد، و مدى در عوض نماز
شب و در ذكرى گفته بعد از نقل اين قول، كه همچنين گفته است سيد مرتضى (ره).
و بعد از آن از ابن زهره نقل كرده اينكه هرگاه كسى بميرد و بر او نمازى باشد
واجب است بر ولى او قضا. و بعد از آن حكايت اجزاى تصدق را ذكر كرده، چنان كه از
ايشان نقل كرده. و بعد از آن، ابن زهره گفته " وذلك بدليل الاجماع و
طريقة الاحتياط " اين اقوالى است كه شهيد در ذكرى در مبحث قضاى نماز ذكر كرده.
و حاصل اين اقوال را در دروس به اين عبارت نقل كرده: ويجب ان يقضى الولى
جميع مافات من الميت و خير ابن الجنيد بينه و بين الصدقة المذكورة انفا و به
قال المرتضى وابن زهره وقال ابن ادريس وسبطه لا يقضى الا مافاته في مرض موته و
قال المحقق يقضى مافاته لعذر كمرض او سفر او حيض بالنسبة الى الصوم لا ما تركه عمدا.
و ظاهر آراى او در دروس متغير شده و اين، اقوالى است كه در كتاب صلوة در مسئله
244

نماز ذكر كرده‌اند.
و دليل مشهور، عموم اخبار است، مثل صحيحه حفص بن البخترى در كافى
عن ابيعبد الله (ع)، في الرجل يموت وعليه صلوة او صيام، فقال: يقضيه عنه اولى الناس
بميراثه (1). قلت: فان كان اولى الناس به امراة. فقال لا الا الرجال. ومرسلة ابن ابى عمير
عن الصادق (ع) فى الرجل يموت وعليه صلوة او صيام قال يقضيه (2) اولى الناس به. اين حديث
را در ذكرى از ابن طاوس نقل كرده و همچنين روايت عبد الله بن سنان عن الصادق (ع)
قال الصلاة التى حصل وقتها قبل ان يموت (3) الميت يقضى عنه اولى الناس به. و بعضى
ديگر از اخبار هم خواهد آمد.
و اما دليل قول محقق و تابعين او، پس اين اصل است و عدم انصراف عمومات اين
اخبار به سوى آنچه عمدا ترك كرده شده باشد. و اين دعوى دور نيست خصوصا
بملاحظه حمل افعال مسلمين بر صحت كه بى جهت ترك نماز نكرده باشند و خصوصا
كه در زمان ائمه و اصحاب ائمه معهود از حال ايشان بود كه كمال اهتمام در قضاى
عبادات داشتند، خصوصا بنا بر قول به تضييق قضا، پس چگونه عمدا ترك نماز
مىكرده‌اند و قضا را نمىكرده‌اند؟!
و از اين جهت شهيد (ره) در ذكرى گفته است در باب عذر عدم ورود احاديث در
نماز استيجار از براى ميت، اينكه اصحاب ائمه اهتمام بسيار داشتند در قضاى عبادت كه
ديگر احتياجى به ذكر حكم استيجار نبوده و اگر احيانا بر ذمه ايشان چيزى باقى
مىمانده، تدارك آن را به قضاى ولى مىكرده‌اند و از اين جهت در قضا كردن ولى،
اخبار وارد شده، پس اين هم مؤيد اين است كه آنچه بر ولى لازم مىشود امثال چنين
نمازى است كه به عذر ساقط شده باشد. بلكه مسامحه در قضاى آن هم به جهت عذرى
بوده كه وجهى مناسبى داشته باشد، مثل اينكه ميسر مىشود كه قضاى نماز را نشسته و

1: وسائل: ج 7 ص 241، ابواب احكام شهر رمضان باب 23 ح 5
2: وسائل: ج 3 ص 366، ابواب قضاء الصلوات باب 12 ح 6
3: همان مرجع ص 368 ح 18
245

مثل آن بكند، تأخير كرده بود تا بر وجه كامل بكند و هكذا.
پس از اينجا ظاهر مىشود كه هرگاه قضاى ميت از اين باب باشد كه مسامحه در
تحصيل مسائل كرده و تمام عمر نماز را بر وجه باطل كرده، كمال وضوح دارد كه داخل
اين اخبار نباشد و خصوصا به ملاحظه تنكير لفظ صلوة و صيام در حديث، و هرگاه خروج
غير اين قسم از ساير افراد ترك عصيانا، غير ظاهر باشد خروج اين قسم كافى است، به
جهت عدم قول به فصل. و به هر حال اصل برائت دليلى است قوى. و تمام كردن مطلب
به اطلاق اين اخبار كمال صعوبت دارد، خصوصا بنابر اشهر و اقوى در حبوه كه ثبوت
آن مجانا است و در عوض صوم و صلوة نيست.
و اما دليل ابن جنيد و ابن زهره را در كفاره عوض نماز، پس به آن بر نخورده‌ام.
و اعتماد بر ظاهر اجماعى كه نقل كرده، با وجود آن اخبار، مشكل است.
و اما مسئله روزه، پس ظاهر و مشهور نيز همين است كه واجب است قضاى آن بر
ولى، خواه روزه به سبب عذرى فوت شده باشد يا عمدا، و شهيد (ره) در دروس گفته
است: لو تمكن من القضاء و مات قبله فالمشهور وجوب القضاء على الولى سواء كان صوم
رمضان او لا وسواء كان له مال او لا ومع عدم الولى يتصدق عن اصل ماله عن كل يوم بمد
وقال المرتضى يتصدق عنه، فان لم يكن له مال صام وليه. وقال الحسن يتصدق عنه،
لا غير وقال الحلى مع عدم الولى يصام عنه من ماله كالحج والاول اصح. و پيش دانستى
قول محقق را كه شهيد در ذكرى نقل كرده و از شيخ خود عميد الدين نقل كرده بود
تقويت آن را و خود هم ميل به آن كرده و صاحب مدارك هم اين را تحسين كرده و در
نظر حقير هم قوت دارد. و از آنچه گفتيم، دليل مشهور، دليل محقق و تابعين او ظاهر
مىشود.
و اما چون در مسائل روزه تفصيلات ديگر هم هست پس بايد متعرض آنها شد. پس
مىگوييم كه روزه يا به سبب مرض فوت شده و يا به سبب سفر و حيض، پس اگر به سبب
مرض فوت شده، پس يا اين است كه متمكن نشده از قضاى آن تا فوت شد و يا متمكن
246

شده و قضا نكرد تا فوت شد. پس در اينجا چند مسئله هست: اول اينكه متمكن نشد از
قضاى آن تا فوت شد، پس حكم اين، سقوط قضاست از ولى و ظاهرا خلافى در مسئله
نيست و از علامه (ره) در منتهى نقل اجماع جميع علما بر آن شده و از ظاهر اصحاب ما
نيز دعوى اتفاق شده.
بلى از جماعتى از علماى ما، تصريح به استحباب آن نقل شده. و بعضى از
متأخرين ما گفته است كه بر دليل آن بر نخورده‌ام، بلكه روايت ابى بصير (1) و روايت
سماعه (2) و روايت منصور (3) بن حازم دلالت بر عدم استحباب دارد. و ما در اينجا
صحيح ابى بصير را نقل مىكنيم و آن اين است كه از حضرت صادق (ع) روايت كرده
است: قال: سئلته عن امرئة مرضت في رمضان وماتت في شوال فاوصتنى ان اقضى عنها
قال: هل برئت من مرضها؟ قلت: لا ماتت فيه. قال: لا تفض عنها فان الله لم يجعل عليها،
الحديث.
و لكن علامه در منتهى گفته است كه: قال اصحابنا يستحب القضاء عنه. و نظر به
مسامحه در ادله سنن، همين قدر كافى است در استحباب، خصوصا با قدح در روايات.
يا شايد احوط ترك آن باشد.
مسئله دوم: اينكه متمكن شده از قضا و نكرد تا فوت شد، پس مشهور وجوب است
بر ولى. و فاضل هندى در شرح روضه از شيخ در خلاف، نقل اتفاق كرده و همچنين از
سرائر، و گفته است كه كلام منتهى و تذكره هم مشعر به آن است و از مبسوط نقل
كرده كه هر روزه كه واجب شده باشد بر او به يكى از اسباب كه موجب صوم باشد و
بميرد و متمكن از قضاى او شده باشد و بجا نياورده باشد اينكه بايد تصدق شود از او يا
روزه بگيرد ولى، از او. و همچنين از انتصار و جمل نقل كرده كه بايد تصدق شود از او،
از عوض هر روز بمدى، پس اگر مدى نباشد او را، ولى روزه بگيرد عوض او. و فرقى
ما بين اسباب فوت روزه نگذاشته و سيد در انتصار دعواى اجماع هم كرده و از ابن

1: وسايل: ج 7 ص 242، ابواب احكام شهر رمضان، باب 32 ح 12
2 و 3: همان مرجع، ح 10 و 9
247

ادريس نقل كرده (1) كه صدقه واجب نيست بر ميت، بلكه روزه واجب است و بدلى ندارد،
ولى مكلف است به قضا و اجماع هم بر اين منعقد است و گفته (2) است كه آنچه سيد گفته
است كسى به غير او نگفته و از ابن عقيل نيز نقل كرده آنچه را كه پيش نقل كرده‌يم از
او.
و اين اقوال علماست در مسئله و اقوى قول مشهور است به سبب عموم اخبار سابقه و
مرسله ابن بكير عن بعض اصحابنا عن ابى عبد الله (ع): في الرجل يموت في شهر رمضان.
قال: ليس لوليه ان يقضى عنه ما بقى من الشهر، ان مرض فلم يصم رمضان فلم يزل مريضا
حتى مضى رمضان و هو مريض ثم مات في مرضه ذلك، فليس على وليه ان يقضى عنه
الصيام، فان مرض فلم يصم شهر رمضان ثم صح بعد ذلك فلم يقضه ثم مرض فمات، فعلى
وليه ان يقضى عنه لانه قد صلح فلم يقض و وجب (3) عليه. ومرسلة حماد بن عثمان
في الكافى عمن ذكره عنه (ع) قال: سئلته عن الرجل يموت و عليه دين من شهر رمضان.
من يقضى عنه؟ قال: اولى الناس به. قلت: فان كان اولى الناس امرءة. قال: لا الا الرجل. (4)
وصحيحة محمد بن الحسن الصفار في الفقيه قال كتبت الى ابى محمد الحسن بن على (ع)
في رجل مات وعليه قضاء من شهر رمضان عشرة ايام وله وليان هل يجوز لهما يقضيا عنه
جميعا، خمسة ايام احد الوليين وخمسة ايام الاخر؟ فوقع (ع): يقضى عنه اكبر وليه. (5) قال
ابن بابويه (ره) وهذا التوقيع عندى من توقيعاته الى محمد بن الحسن الصفار بخطه (ع).
وفى الصحيح عن محمد بن مسلم عن احدهما قال: سئلته عن رجل ادركه شهر
رمضان وهو مريض فتوفى قبل ان يبرء. قال: ليس عليه شى ولكن يقضى عن الذى يبرء

1: يعنى فاضل هندى از ابن ادريس نقل كرده...
2: يعنى ابن ادريس گفته است...
3: همان مرجع، ص 243 ح 13
4 و 5: همان مرجع ح 6 و 3
248

ثم يموت قبل ان يقضى (1).
و دليل سيد مرتضى اجماعى است كه خود دعوى كرده و دلالت مىكند بر آن
نيز روايتى كه ابن بابويه به سند صحيح از ابان بن (2) عثمان، روايت كرده از ابى مريم
انصارى عن ابى عبد الله (ع)، قال: اذا صام الرجل شيئا من شهر رمضان ثم لم يزل مريضا
حتى مات فليس عليه قضاء وان صح ثم مات وكان له مال تصدق عنه مكان كل يوم بمد
فان لم يكن له مال صام عنه وليه. وكلينى نيز همين را روايت كرده، لكن سند آن صحيح
نيست.
و اما دليل ابن عقيل بر اينكه تصدق مىشود و از او لا غير، پس آن روايت ابى مريم
است كه شيخ در تهذيب نقل كرده از حضرت صادق (ع): قال اذا صام الرجل شيئا من
شهر رمضان فلم يزل مريضا حتى يموت فليس عليه شى، فان صح ثم مرض حتى يموت و
كان له مال تصدق عنه، فان لم يكن له مال تصدق عنه (3) وليه، وعلامه (ره) حديث را در
مختلف چنين نقل كرده و لكن عبارتى كه از ابن عقيل نقل كرده، اين است كه: وقد
روى انه من مات وعليه صوم من رمضان تصدق عنه عن كل يوم بمد من طعام وبهذا
تواترت الاخبار عنهم (ع). و صاحب مدارك همين حديث ابى مريم را از تهذيب نقل
كرده با وصف به صحت، لكن عبارت او اين است: وان صح ثم مرض حتى يموت و كان له
مال تصدق عنه وليه.
و اما دليل قول شيخ در مبسوط پس گويا جمع بين الاخبار باشد به حمل بر
تخيير. و دليل ابن ادريس همان دعوى اجماع است. و مراد سيد (ره) از دعوى اجماع نيز

1: همان مرجع ح 2
2: اگر سند اين حديث تا " ابان " اشكال نداشته باشد لا اقل در خود او اشكال هست. فخر المحققين حديث او را
نمىپذيرد و از پدرش (علامه) نقل مىكند كه نبايد احاديث ابان را پذيرفت زيرا او " ناووسى " مذهب است، ابان
در تفسير قرآن احاديث مضطربى نقل كرده كه همه آنها قابل تامل است. و حديث بالا در: وسايل: همان باب
قبلى، ح 7
3: صاحب وسائل اين حديث و حديث بالا را با هم در شماره " 7 " جاى داده است.
249

دعوى اجماع بر وجوب صيام است بر ولى، چون رد بر مخالفين كرده كه ايشان به غير
تصدق، چيزى را ضرور نمىدانند، نه اينكه دعوى اجماع بر تقديم صدقه كرده باشند،
چنان كه كلام او كالصريح است در اين، پس بنابر اين قول ابن ابى عقيل در نهايت ضعف
است. چون خلاف مشهور علما و احاديث معتبره مستفيضه و دو اجماع منقول است. و
دور نيست كه تقديم صدقه يا انفراد صدقه كه از روايت ابى مريم بر مىآيد محمول بر
تقيه باشد و چون روايت ابى مريم مضطرب است، اين هم مورث ضعف اعتماد مىشود و
از اينجا ظاهر مىشود ضعف قول به تخيير نيز، چنان كه از مبسوط نقل شده بود.
و اما استدلالى كه علامه از براى ابن عقيل كرده به آيه
شريفه " ليس للانسان الا ما سعى " و مقتضاى آن، اين است كه روزه ولى به او نفعى
نخواهد داشت. جواب از آنچه پيش گفتيم ظاهر شد.
مسئله سوم: هرگاه فوت شود روزه از مسافر، پس در آن دو قول است و آنچه ظاهر
مىشود اين است كه قول اكثر، تفصيل باشد مثل مريض، كه مشروط است وجوب قضا
بر ولى به تمكن مسافر از ادا يا قضا، اگر چه به آن باشد كه در بين سفر، قصد اقامه بكند
پس بر او قضا هست. و اين قول منقول است از شيخ در نهايه و خلاف و محقق در نافع و
علامه در بسيارى از كتابهاى او، و ظاهر ابن ادريس و مختار شهيدين در لمعه و شرح
آن. و مستند ايشان، اصل است و اجماع منقول از شيخ در خلاف. و اينكه هرگاه مكلف
خود متمكن نشود از او ساقط است، پس از ولى به طريق اولى ساقط خواهد بود و علت
منصوصه در مرسله ابن بكير متقدم. و همچنين در روايت ابى بصير متقدم.
و قول ديگر كه لزوم قضاست، و آن مختار محقق است در شرايع و صاحب مدارك.
و منقول است از شيخ در تهذيب و يحيى بن سعيد، و از ظاهر صدوق و تذكرهه. و
دليل آن صحيحه ابى حمزه است، عن ابن جعفر (ع) قال: سئلته عن امرئة مرضت في شهر
رمضان او طمثت او سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان هل يقضى عنها؟ قال:
اما الطمث والمرض فلا و اما السفر (1) فنعم. و به اين مضمون است موثقه محمد بن مسلم (2) و

1 و 2: همان مرجع، ح 4 و 2
250

روايت منصور بن حازم و روايت بى بصير و اولى حمل اين اخبار است بر استحباب به
جهت قوت ادله آن طرف، از حيثيت اصل و اعتبار و علت مستفاده از اخبار و اكثريت
عاملين. و علامه در مختلف حمل كرده است اين اخبار را بر اينكه سفر معصيت بوده و
بعضى توجيه كلام او را به اين كرده‌اند كه مراد اين باشد كه سفر در رمضان بدون
ضرورت، معصيت است و اين هم تمام نيست.
و بعضى استدلال كرده‌اند بر قول دوم به فرق ما بين مريض و مسافر، چون اين
متمكن است كه اقامه كند يا سفر نكند و مريض معذور است، و بر اين وارد است اولا كه
بعد از رخصت شارع در سفر فرقى نمىماند ما بين مسافر و مريض، با وجودى كه اين
تمام نمىشود در سفر ضرورى واجب، مثل حج، پس اقوى هم در اينجا تفصيل است به
ملاحظه ضرور بودن سفر و عدم آن، چنان كه شهيد ثانى (ره) تصرح كرده، و از آنچه گفتيم
حكم حايض هم معلوم مىشود كه مختار در آن نيز اعتبار تمكن و عدم تمكن است در
قضاى ولى، پس در صورت عدم تمكن آن زن از قضا، بر ولى واجب نيست، چنان كه اصل
و اخبار معتبره دلالت بر آن دارد.
مطلب دوم اينكه قضاى روزه و نماز، بر كى واجب است؟ آنچه از اكثر علما نقل
شده، اين است كه بر پسر بزرگتر واجب است لا غير، و خلاف كرده‌اند در اينكه هرگاه
دو ولى باشد كه يكى در سن بزرگتر باشد و يكى بالغ شده باشد به احتلام يا انبات،
هر چند سن او كمتر باشد، كداميك ولىاند؟ و اظهر اعتبار بلوغ است به جهت آنكه او
اولى است به ميت در اكثر احكام، مثل مباشرت تجهيز ميت و ساير امور منوط به
مكلفين. و وجه قول ديگر، لفظ " اكبر " است كه در صحيحه محمد بن الحسن الصفار و
غيرهاست و آن محمول بر غالب است.
و از صدوقين و مفيد و ابن جنيد نقل شده كه بر مطلق ولى واجب است حتى
زوجين و معتق و ضامن (1) جريره، به ترتيب طبقات و در هر طبقه اكبر ذكور، مقدم است و
اگر ذكور نباشد اناث بجا مىآورد و هر چند در فهم ترتيب مذكور از كلام مفيد، بعضى

1: بحث حقوقى مهمى است كه در بخش ضمان و... خواهد آمد.
251

اشكال كرده‌اند و لكن ظاهر اين است كه مراد او همين باشد، همچنانكه همين را علامه
در مختلف فهميده و همچنين در دروس و عبارت دروس اين است: ثم الولى عند الشيخ،
اكبر اولاده الذكور لا غير و عند المفيد لو فقد اكبر ولد فاكبر اهله من الذكور لا غير فان
فقدوا فالنساء وهو ظاهر القدماء والاخبار والمختار.
آنچه از ظاهر ابن براج نقل شده، اين است كه واجب است بر پسر بزرگ و اگر
نباشد بر دختر بزرگ و از اين ظاهر مىشود كه از اولاد تعدى به غير نكرده و اظهر
اكثر است به جهت آنكه اصل عدم تحمل احدى است فعل غير را، چنان كه " عموم
ولا تزر وازرة " تنبيه بر آن دارد و تحمل ولد اكبر ذكر، به اجماع خارج است و شكى
نيست كه اولى به ميراث هم هست از نساء بلكه از ساير ذكور، به جهت اختصاص به حبوه
و به جهت خصوص صحيحه حفص بن البخترى و مرسله حماد كه پيش گذشت و
صحيحه محمد بن الحسن الصفار هم دلالت دارد بر اعتبار اكبر بودن، و لكن منتهاى
دلالت اين اخبار اين است كه واجب است بر مرد بزرگتر، و اما اختصاص به ولد، پس از
اينجا مستفاد نمىشود و مىتوان گفت كه قدمايى كه قايلند به تعميم ولى بر اولاد و
غير اولاد و رجال و نساء، تكيه ايشان به عموم و اطلاق اخبار است به جهت آنكه ولى و
اولى در هر طبقه موجود هست و صحيحه حفص بن البخترى و مرسله حماد، نفى
حكم وجوب بر نساء را مىكند و با عدم قول به فصل، متعين مىشود قول اكثر به جهت
آنكه به قولى بر نخورده‌ام كه واجب باشد در هر طبقه بر اكبر رجال، دون نساء و هرگاه
عمل به اطلاق از اخبار بكنيم بايد طرح از دو خبر را بكنيم و اين بى وجه است، خصوصا
كه اينها خاص مطلقند و آنها عام مطلق و خاص بر عام مقدم است، خصوصا هرگاه موافق
اصل و اعتبار و نفى عسر و حرج و اضرار باشد و موافق عمل اكثر باشد و بعضى حمل
كرده‌اند اين دو روايت را بر نفى وجوب بر نساء در حال وجود رجال. و آن غريب است، و
به هر حال شكى نيست كه عمل به عموم روايات احوط است.
و بدان كه جمعى از علما مثل علامه در تذكره و منتهى و شهيد ثانى گفته‌اند كه
مراد از پسر بزرگتر كسى است كه از او پسرى بزرگتر نباشد، هر چند پسر منحصر باشد
252

در همان يكى، چنان كه در حبوه هم، چنين است و دلالت مىكند بر اين عموم لفظ ولى
و اولى، كه در اخبار مذكور است و مثل صحيحه محمد بن الحسن الصفار كه دلالت
دارد بر اعتبار اكبر بودن و محمول است بر حال تعدد و حصول اصغر و اكبر.
بلى اشكال در اين است كه آيا بلوغ شرط است در حين موت كه وجوب متعلق به
او تواند شد يا نه؟ در مسئله دو قول است و وجه وجوب، عموم روايات و استحقاق حبوه
است و وجه عدم، اين است كه تكليف متعلق به غير بالغ عاقل نمىشود و عدم وجود،
مستحب است و دور نيست كه بگوييم كه ارجح وجوب است به جهت آنكه در اخبار
چيزى نيست كه دلالت كند بر اينكه به مجرد فوت مورث، واجب مىشود قضا بر ولى، تا
مستلزم بلوغ و كمال باشد.
و هرگاه اولياء متعدد باشند و مساوى باشند در سن، مثل آنكه دو طفل يا بيشتر از
يك شكم زائيده شده باشد، پس مشهور اين است كه تقسيط مىكنند عبادت را ميان
آنها بالسويه و ابن براج گفته است كه هرگاه نداشته باشد از اولاد مگر دو توأم مخيرند
هر يك كه خواهند قضا بكنند و اگر اختلاف ميان آنها واقع شود قرعه بزنند، وابن
ادريس گفته است كه در اين صورت قضا ساقط است و اول، اقوى است به جهت صدق
ولى و اولى بر هر دو. و به اجماع واجب نيست قضاى تمام بر هر يك على حده كه دو قضا
كرده شود و قضا هم ساقط نمىشود به اعتبار عموم نص و ترجيح احدهما بلا مرجح،
قبيح است بلكه ممتنع، پس چاره نيست الا توزيع.
و اما قول ابن براج، پس شايد او اين باشد كه چون بر هر يك على حده به عنوان
وجوب عينى لازم نيست قضاى تمام عبادات، و صادق است بر هر يك اينكه ولى است يا
اولى است و حكم او اين است كه واجب است بر او قضاى عبادت ميت، پس اين بايد به
عنوان واجب كفايى باشد كه هر يك كه كردند از ديگرى ساقط باشد و تا به عمل نيامده
است هر دو شغل الذمه باشند و اگر تشاحى كنند راهى نيست الا قرعه.
و جواب او، اين است كه بر فرض تسليم وجوب كفايى، چه مانع دارد كه بر هر يك
واجب باشد و به فعل احدهما از ديگرى ساقط شود، مثل نماز ميت و تعدد فعل فاعل،
253

مستلزم آن نيست كه خداى تعالى فعل را متعدد خواسته باشد، پس چرا تشاح مىكنند؟
همچنانكه هرگاه ولى از براى ميت نباشد در نماز ميت و امامى هم نباشد كه جماعت
بكنند، دو نفر هرگاه خواهند نماز بر ميتى بكنند به عنوان واجب كفايى از هر دو صحيح
است. گو مطلوب واقعى همان يك نماز قضا باشد و همچنين نماز مأموم يا امام متصف به
وجوب است تا نماز امام تمام شود.
و از فروع مسئله اين است كه هرگاه هر دو قضاى روزه رمضان بكنند و هر دو بعد از
ظهر افطار كنند آيا كفاره بر هر يك لازم است يا بر هر دو يك كفاره لازم است
على السويه. يا كفاره واجب كفايى است بينهما، و الحال دليل بر لزوم كفاره در نظر حقير
ظاهر نيست. و همچنين از فروع مسئله است جواز افطار احدهما با بقاى ديگرى بر صوم
با ظن به بقا، و شهيد در دروس ترجيح داده عدم معصيت را در صورت ظن به بقاى
ديگرى به خلاف عدم ظن. و اصل ثبوت معصيت، خالى از اشكال نيست.
و اما قرعه پس آن بعد تسليم جريان آن در عبادات مطلقا، در وقتى است كه امر
مشكل باشد و در اينجا عموم و اطلاق اخبار كافى است براى رفع اشكال، با وجود اينكه
مىگوييم كه متبادر از وجوب امر به شى وجوب عينى است نه كفايى، پس هرگاه اصل
برائت ذمه از وجوب، بر هر يك بالتمام باشد (هر چند به عنوان وجوب كفايى باشد و
اطلاق روايت هم شامل باشد از جهت آنكه بر هر دو صادق است ولى و اولى، بلكه اگر
هرگاه تفسير كنيم آن را به اينكه هرگاه از او بزرگترى نباشد و ضم كنيم به آنها تبادر
وجوب عينى را) باقى نمىماند الا تقسيط على السواء، چنان كه گفتيم و بعد از آنكه بنا را
بر تقسيط گذاشتيم هرگاه كسرى حاصل شود، مثل اينكه ولى دو نفر باشد و سه نماز يا
سه روزه بر ميت واجب باشد، پس ظاهر اين است كه واجب كفايى است ما بين آن دو نفر
و بر هر دو واجب است و به فعل احدهما از ديگرى ساقط مىشود، چنان كه شهيد ثانى و
غيره، تصريح به آن كرده‌اند و احتمال قرعه هم هست، لكن تصريح به آن نديده‌ايم در
كلام ايشان در اينجا.
و اما قول ابن ادريس، پس دليل او اين است كه اجماع بر وجوب بر ولد اكبر ثابت
254

شده نه بر غير آن. و بر اين صادق نيست ولد اكبر. و اصل برائت ذمه است. و علت
استحقاق حبوه هم در اينجا نيست. و جواب او اين است كه اصل برائت مرتفع مىشود به
اطلاق اخبار، چنان كه گفتيم. وعدم اجماع در مسئله، منشأ بطلان نمىشود و عدم
جريان حبوه در اينجا هم ممنوع است، چنان كه در محل خود مذكور است.
باقى مىماند اشكال، در اينكه هرگاه بنا به قول مشهور شد كه تقسيط واجب
است، پس اگر احدى از آن دو ولى، قضا را بجا بياورد بالتمام، آيا از ديگرى ساقط
مىشود؟ يا نه؟ در مسئله دو قول است، منقول از ابن ادريس (و علامه در منتهى) منع از
اجزاء است و كلام محقق در شرايع، ظاهر در سقوط است. چون گفته است كه هرگاه
بعضى تبرعا بكند ساقط مىشود و ظاهر آن است كه مراد او بعض اوليا است و شهيد ثانى (ره)
وجه آن را گفته است كه هرگاه متبرعا بجا آورد ساقط مىشود از ذمه ميت، پس ديگر
وجهى از براى وجوب بر ديگرى نيست و صاحب كفايه، اين را رد كرده كه تكليف
متعلق به ولى است و دليلى بر اين نيست كه فعل، مسقط آن باشد.
و فاضل هندى در شرح روضه گفته است: وان قام بالكل بعضهم سقط عن الباقين
كما نصوا عليه، و بعد از آن، اين مسئله را متفرع كرده به جواز تبرع غير ولى. پس اگر آن
جايز باشد اين به طريق اولى جايز خواهد بود و هرگاه آن را جايز ندانيم، پس در آن
اشكال كرده. و اقوى در نزد حقير سقوط است به جهت آنكه اقوى در متبرع غير ولى،
هم سقوط است به جهت عموم اخبار مستفيضه كه دلالت دارند (بعمومها) بر اينكه
هر كس عملى از براى ميت بكند، آن عمل از براى ميت خواهد بود كه ظاهر در اين
است كه آن عمل به جاى عمل او خواهد بود، نه اينكه محض ثواب آن از براى او خواهد
بود و آن ده حديث بيشتر است كه شهيد (ره) در ذكرى از كتاب عتاب سلطان الورى
بسكان الثرى كه ابن طاوس تأليف كرده، نقل كرده و در اين مسئله، صوم و صلوة و
حج و غير آن هم فرقى ندارد. و از اينجا مىتوان تحقيق مسئله استيجار ولى صوم و
صلوة را، هم كرد و فقها در آن خلاف كرده‌اند و شهيد (ره) در كتاب صوم دروس قايل به
جواز آن شده و در كتاب ذكرى اقرب منع استيجار صلوة را دانسته و عبارت ذكرى اين
255

است: الاقرب انه ليس له الاستيجار لمخاطبته بها والصلوة لا تقبل التحمل عن الحى. و
يمكن الجواز لما يأتى انشاء الله في الصوم ولان الغرض فعلها عن الميت فان قلنا بجوازه و
تبرع منها متبرع اجزئت، ايضا.
و به هر حال، دليل منع اين است كه تكليف به ولى شده و فعل غير، مسقط آن
نمىتواند شد. و دليل جواز منع تكليف است به بدن ولى، بلكه مراد همين است كه او
عبادت را از گردن ميت بيندازد، به هر نحو كه باشد مثل دين، و اقوى در نزد حقير
جواز است به جهت همين منع و به جهت عموم اخبار. و هر دليلى كه دلالت مىكند بر
مطلق استيجار صوم و صلوة و حج از براى ميت، دليل بر اين است. و در خصوص حج
اجماع دارند و از اخبار بسيار بر مىآيد تسويه ساير اعمال بر، با حج. و هر چند عمده
تكيه ما، در اصل جواز استيجار عبادات، بر اجماع منقول، است، و لكن مدعين اجماع
مطلقا دعوى كرده‌اند و تخصيص نداده‌اند كلام را به غير ولى، بلكه غالب اين است كه
ولى محتاج مىشود به استيجار و هرگاه جايز نباشد غالبا مستلزم عسر و حرج عظيم نيز
خواهد بود. و مؤيد مطلب است اينكه اخبار بسيارى هست كه (1) طلاق شده در آنها لفظ
دين بر نماز، و اينكه نماز دين است و احدى در اداى دين مباشرت شخص خاص را
اعتبار نكرده.
پس باكى نيست كه ما بعضى از آن اخبار را كه به عموم دلالت دارند بر جواز نماز
كردن از براى ميت، و همچنين ساير عبادات، را نقل كنيم مثل روايت عبد الله بن ابى (2)
يعفور عن الصادق (ع): قال تقضى عن الميت الحج والصوم والعتق وفعاله الحسنه. و روايت
صفوان بن يحيى بن همين مضمون. و همچنين روايت محمد بن (3) مسلم
و روايت علا ابن رزين (4) و روايت ابن ابى نصر البزنطى (5) و همچنين تا ده حديث است كه
ابن طاوس (ره) نقل كرده و از جمله آنها روايتى است كه از صاحب (6) فاخر نقل كرده كه گفته

1 و 2: وسائل ج 5 ص 369، ابواب قضاء الصلوات باب 12 ح 19
3: همان مرجع، ح 23
4 و 5 و 6 همان مرجع ح 20 و 21 و 22
256

است: مما اجمع عليه وصح من قول الائمه عليهم السلام قال " تقضى عن الميت اعماله الحسنة
كلها " و شهيد (ره) در ذكرى هم به صحت اين اخبار حكم كرده.
و به هر حال، هرگاه ما اصل استيجار عبادات واجبه را از براى ميت جايز دانيم بايد در
اينجا هم جايز دانيم و دليل در اصل جواز مطلق استيجار، دو چيز است: يكى قاعده‌اى كه
شهيد (ره) و غير او ذكر كرده‌اند و آن اين است كه جواز آن مبنى است بر دو مسئله اجماعيه:
يكى اين است كه جايز است عبادت كردن از براى ميت به اجماع و اخبار صحيحه. و دوم
اينكه هرگاه جايز باشد عبادت از جانب ميت كردن، جايز خواهد بود استيجار به جهت
عموم ادله جواز استيجار بر اعمال مباحه كه مستأجر از براى خود تواند كرد و اين هم
اجماع اماميه است. و دليل دوم، خصوص دعوى اجماع در اصل مسئله استيجار عبادات
است و هر چند حقير در استدلال اول، تأمل دارم. چون ظاهرا مستلزم دور است. چنان كه در
كتاب مكاسب مناهج الاحكام بيان كرده‌ام، و لكن اجماعات منقوله در خصوص مسئله، از
جمعى از علما، مثل شهيد در ذكرى و شيخ على در كتاب اجاره شرح (1) قواعد و آخوند
ملا احمد اردبيلى رحمهم الله جميعا بعمومها شامل ما نحن فيه است، از براى اينكه حمل
كلام مدعى اجماع بر غير ولى (با وجود اينكه غالب اين است كه ولى مباشر امر است. يا حمل
آن بر عبادتى كه بر ولى واجب نباشد، مثل آنكه از باب احتياط باشد يا از باب وصيت
باشد) بيوجه است.
خصوصا در وقتى كه ولى خود نمىتواند نماز صحيح كرد و در پى تحصيل عبادات
خود هم نيست، يا آنكه ولى ضعيف و عاجز باشد يا بر او شاق باشد، خصوصا بنا بر مشهور
كه آنچه بر ولى واجب است مجموع عباداتى است كه فوت شده، نه خصوص آنچه به سبب
عذرى فوت شده.
پس اگر كسى بگويد كه اين اشكال شهيد (ره) در ذكرى در جواز استيجار در اينجا
شاهد اين است كه آن اجماعى كه در جواز استيجار عبادات دعوى كرده، در غير صورتى
است كه بر وى واجب شده باشد. مىگوييم كه ظاهر اين است كه در اينجا غافل شده است و

1: موسوم به جامع المقاصد. تاليف مرحوم محقق ثانى شيخ على كركى
257

داعى بر غفلت او گويا اين است كه در اينجا مسئله دو جانب دارد: يكى اينكه عبادتى است
كه از براى ميت مىبايد كرد. و با قاعده جواز استيجار در عملى كه مستأجر آن را خود
مىتواند كرد از براى غير (كه دعواى اجماع بر آن شده بود كه جايز است كه اجرت بگيرد و
آن را از براى غير بكند) به ضميمه مقدمه ديگر كه هر كس عملى از براى ميتى بكند به او
عايد مىشود. پس از اين جهت مستأجر مىتواند اجرت بگيرد و لازم اين، اين است كه بعد
از وجوب به ولى، هم مىتواند بگيرد و اين بالتبع دلالت دارد بر جواز استيجار ولى.
و جانب ديگر مسئله اين است كه هرگاه ولى مخاطب باشد به عبادتى پس فعل غير
چگونه مسقط طاعت غير مىشود؟ غايت آنچه ثابت شود آن است كه از براى ميت تواند
كرد و اينجا عبادت به نيابت زنده، مىكند و آن جايز نيست و شهيد در اين مقام غافل شده
از مقتضاى دليل اول و نسبت ميان اين دو قاعده عموم من وجه است، زيرا كه مقتضاى اول
صحت استيجار است، خواه بر ولى واجب شده باشد يا نه، و مقتضاى دوم (يعنى عدم سقوط
تكليف احدى از احياء به فعل ديگر خواه ولى باشد و خواه غير آن و خواه به استيجار باشد يا
غير آن) عدم صحت است. خرج ما خرج بالدليل، مثل زيارت و نماز زيارات و مثل آن و
بقى الباقى، پس عمده بيان ترجيح ما بين اين دو قاعده است كه مسئله ما مورد هر دو شده
است و اظهر ترجيح جواز استيجار است.
اما اولا: پس به جهت منع دخول ما نحن فيه تحت عبادات متعلقه به نفس مكلف، جهت
آنكه مسلم از اخبار همين قدر است كه بر ولى واجب است كه ذمه ميت را فارغ كند از آن
تكليف، و او اعم است از اينكه بنفسه و بدنه بكند يا مال خود را بدهد و كسى را اجير كند و
هم مؤيدات ديگر كه ذكر كرديم. و مؤيد اين مطلب است جواز وصيت ميت به عبادات
واجبه خود، چنان كه خواهد آمد. خواه وصيت كند به استيجار از مال خود، يا تعيين كند
احد اولياء را يا متبرعى را، كه قبول آن وصيت بكند. پس باقى ماند همين قدر كه بر ولى
لازم است ابراء ذمه مكلف مطلقا، به هر نحو كه باشد مگر آنكه ميت وصيت مزبوره را كرده
باشد كه در آنجا اعانت از مال خود ولى، هم ساقط مىشود. پس اندراج مسئله ما در تحت
عموم دليل استيجار در عبادات مطلقا، كمال وضوح به هم مىرساند، خلاصه اينكه وجوب
258

مباشرت ولى ببدنه و تعيين آن بر آن (خصوصا هرگاه ولايت را از براى نساء هم قايل
بشويم، خصوصا در وقتى كه عبادات ميت از غير عذر فوت شده باشد و خصوصا هر گاه
شصت سال، عمر كرده باشد و يك نماز صحيح نكرده باشد و ولى ضعيف و بىطاقت باشد،
خصوصا هرگاه پدر و مادر هر دو فوت شده باشند و قايل شويم كه از براى مادر هم واجب
باشد) شكى نيست كه عسر و حرج عظيم است و كسى هم نديده‌ايم كه در اينجا قايل به فرق
شده باشد. پس جواز استيجار ولى از براى ميت اقوى است.
و اشكال در متبرع بيشتر از مسئله استيجار است و از اين جهت ابن ادريس و علامه در
منتهى منع از جواز تبرع غير از ولى كرده‌اند، هر چند به اذن ولى باشد، به سبب اينكه اصل
عدم سقوط فرض است از مكلف به فعل ديگرى. و صاحب مدارك بعد از اينكه اين قول را
از ايشان نقل كرده، گفته است كه قوت اين قول ظاهر است و در تحرير گفته است كه
هرگاه اجنبى از براى ميت، روزه بگيرد بدون اذن ولى، اقرب عدم اجزاء است، و اگر ولى او
را امر كند يا استيجار كند، پس در آن نظر است.
و در نزد حقير اظهر اين است كه در اينجا هم به فعل متبرع ساقط شود، به جهت آنكه
از اخبار بسيار بر مىآيد كه هر كس عملى بكند از براى ميت، آن عمل از براى ميت خواهد
بود، نه محض ثواب او، و دلالت دارد بر اينكه به عنوان قضا خواهد بود از براى او و اينكه
اين منشأ رفع عذاب او مىشود به سبب ترك عمل، كه همه اينها ظاهرند در سقوط اعمال
واجبه از ميت، ديگر بقاى وجوب بر ولى معنى ظاهرى نخواهد داشت، و از جمله آن اخبار،
روايت عبد الله بن ابى يعفور و ده حديث ديگر يا بيشتر به يك مضمون، همگى دلالت دارند
بر جواز قضا از ميت بالعموم كه پيش به آنها اشاره كرديم و از جمله آنها اخبار بسيار است
كه دلالت دارند بر اينكه غير ولى هم كه بكند از براى ميت خواهد بود و آن اخبار، را على
بن طاوس حسنى در رساله خود ذكر كرده و شهيد (ره) در ذكرى نقل كرده،
مثل روايت على بن جعفر عن اخيه موسى (ع): قال: حدثنى اخى موسى بن جعفر (ع)
قال: سئلت ابى جعفر بن محمد عن الرجل هل يصلح له ان يصلى عن بعض موتاه فقال:
259

نعم (1) فيصلى ما احب ويجعل تلك للميت فهو للميت اذا جعل ذلك له. و روايت عمار بن
موسى عن الصادق (ع) قال: لا يقضيه الا مسلم (2) عارف. و روايت عمر بن يزيد كه از من لا
يحضر الفقيه نقل كرده عن الصادق (ع) سأله عمر بن يزيد: ايصلى عن الميت؟ فقال: نعم
حتى انه ليكون في ضيق فيوسع عليه ذلك الضيق ثم يؤتى فيق له خفف عنك هذا الضيق
بصلاة فلان اخيك (3) عنك. و روايت حماد بن عثمان فيكتابه قال: قال ابو عبد الله (ع): ان
الصلاة والصوم والصدقة والحج والعمرة وكل عمل صالح ينفع الميت حتى ان الميت
ليكون في ضيق فتوسع (4) عليه ويق، هذا به عمل ابنك فلان وبعمل اخيك فلان، اخوك
في الدين. و روايت عمر بن محمد بن يزيد (5)، به همين مضمون و با ملاحظه اينكه در
حديث جمع شده ما بين ابنك و اخيك في الدين كه آن شامل عمل ولى است و اين
شامل عمل همه مؤمنين ظاهر مىشود كه مراد از حديث اعم از واجب و سنت است و نفع
نماز پسر و برادر دينى از يك عالم است و چنان كه در پسر مسقط است، از براى برادر
دينى هم مسقط است و اخبار بسيار ديگر هست كه دلالت بر مدعا دارند حاجتى به
ذكر اينها نيست.
هرگاه اين را دانستى. پس كلام در اصل مسئله ما " كه احدى از اوليا تبرعا بكند
مسقط از باقين هست ". به طريق اولى ثابت مىشود، خصوصا با اذن از ديگرى.
تنبيهات: اول: اينكه هرگاه ولى بميرد قبل از آنكه عبادات را بجا آورد، آيا اين
فرض، متعلق به ذمه ولى او مىشود يا نه؟ علامه در مختلف اشكال كرده و شهيدان،
اقرب عدم لزوم را شمرده‌اند به جهت اصل و به جهت اقتصار در مخالف اصل به قدر
متقين كه خود ولى است و اظهر در نزذ حقير، همين است.
دوم: شهيد در ذكرى گفته است كه هرگاه وصيت كند ميت به قضاى نماز خود
به اجرتى از مال خود، يا اينكه از اولياى او بشخصه بكند يا متبرعى بكند و وصيت را
قبول كند، پس اقرب سقوط آن است از ولى به سبب عموم وجوب عمل به وصيت و اين
كلام او منافات با قول او كه پيش گذشت (در عدم جواز استيجار ولى، از جهت آنكه

1 تا 5: مرجع سابق به ترتيب: ح 2 - 5 - 25 - 15 - 4
260

تكليف به بدن او است) ندارد. و وجه عدم منافات اين است كه نهايت امر اين است كه نماز
كه بر ذمه ميت باقى مىماند تا بميرد، لازم مىشود بر بدن ولى كه بجا آورد. و در اين
صورت معلوم نيست.
اگر بگويى كه نسبت ما بين دليل لزوم بر ولى و لزوم به عمل به وصيت، عموم من
وجه است و عمل به وصيت، محتاج است به ترجيح.
مىگوييم كه چون دليل وصيت مقدم است به حسب مقتضى بر دليل لزوم بر ولى،
پس مقتضاى آن را بايد عمل كرد به جهت آنكه غايت امر آن است كه مسلم داريم كه
آنچه بر ذمه ميت باشد و وصيتى نكرده باشد بر گردن ولى است نه مطلقا و مفروض اين
است كه در اينجا وصيت شده است و همچنين شهيد ثانى (ره) گفته است كه هرگاه وصيت
كند بر وجهى كه نافذ باشد، ساقط مىشود از ولى، و اظهر در نزد حقير هم سقوط است
به جهت تقديم مقتضاى وصيت، و لكن اشكال در اين است كه اگر وصى بجا نياورد، آيا
بر ولى واجب است كه بكند يا نه؟ ظاهر شهيدان كه حكم به سقوط از ولى كرده‌اند اين
است كه ديگر تكليف به او عود نكند. و مقتضاى دليل هم اين است و احتياط در اين
است كه ولى بجا آورد. و بدان كه ظاهر اين است كه در مسئله فرقى ما بين روزه و نماز
نيست و دليل هر دو، يكى است.
سوم: بنا بر آن قول كه واجب نباشد بر ولى قضاى عباداتى كه بدون عذر ترك
كرده، چنان كه ترجيح داديم آن را، يا اينكه ميت، ولى نداشته باشد پس هرگاه وصيت
كند كه از براى او بكنند، وصيت او را به عمل مىآورند. وهرگاه وصيت نكند، پس
شهيد (ره) در ذكرى فرموده است كه ظاهر متأخرين از اصحاب، عدم وجوب اخراج است
از مال او به جهت اينكه اين فرض متعلق به غير بدن او نشده و در صورت وصيت به سبب
اجماع قايل شديم به اخراج، و غير صورت وصيت باقى مىماند در تحت منع. و بعد از آن
گفته است: و بعض الاصحاب اوجب اخراجها كالحج وصب الاخبار التى لا " ولى " فيها،
عليه واحتج. ايضا بخبر زرارة قال: قلت 1 لابيعبد إله (ع): ان اباك قال لى: من قربها فعليه

1: وسائل: ج 6 ص 110، ابواب زكات الذهب باب 11 ح 5
261

ان يؤديها. قال: صدق ابي ان عليه ان يؤدى ما وجب عليه و ما لم يجب عليه فلا شئ عليه.
ثم قال: ارايت ان رجلا اغمي يوما ثم مات فذهبت صلوته اكان عليه وقد مات، ان يؤديها؟
فقلت: لا. قال: الا ان يكون افاق من يومه.
فظاهره انه يؤديها بعد موته وهو انما يكون بوليه او ماله فحيث لاولى يحمل
على المال وهو شامل لحالة الايصاء وعدمه.. اين آخر كلام ذكر است.
و شايد كه مراد از آن اخبارى كه بعض اصحاب استدلال به آن كرده‌اند روايت
عبد الله بن ابى يعفور، و آنچه به مضمون آن است (كه ما پيش، از آن ذكر كرديم) باشد.
و در دلالت آنها خفايى هست، زيرا كه ظاهر آنها بيان رخصت و جواز است نه وجوب
قضاء، مطلقا، و اما روايت زراره، پس آن نيز دلالت واضحى ندارد، بلكه بعض الفاظ آن،
متشابه است. قطع نظر از حال سند آن و لفظ " قربها " را نفهميدم كه مراد، چه چيز
است و مرجع ضمير، چه چيز است. اگر ضمير، راجع به ميت باشد به تأويل جنازه و آن
قريب مراد ولى باشد و بنابر اين دلالتى بر ما نحن فيه ندارد و در بعضى نسخ، به جاى
قربها، تركها بوده و حك اصلاح كرده‌اند و " قربها (1) " كرده‌اند، بنا بر اينكه " تركها "
باشد في الجمله، مناسبتى به مطلوب دارد.
به هر حال، اعتماد به مثل اين ادله در حكم مخالف اصل، وجهى ندارد. خصوصا با
وجود فتواى اكثر بر خلاف آن، بلكه الحال در نظر نيست قولى به غير همين كه
شهيد (ره) نقل كرده، بلى از كلام علما در كتاب وصيت، اشاره به اين هست در بعض
عبادات مثل اينكه محقق در نافع گفته است: ولو اوصى بواجب وغيره اخرج الواجب
من الاصل والباقى من الثلث. و همچنين عبارت شرايع و مقتضاى آن، اين است كه واجب

1: نه " قربها " درست است و نه " تركها "، گويا مرحوم ميرزا تنها به مطالعه متن ذكرى قناعت كرده و به منبع
حديث مراجعه نكرده است و چون متن ذكرى مغلوط بوده موجب چنين اظهار نظرى از ناحيه وى شده است
صورت صحيح كلمه مذكور " فربها " است يعنى " بوسيله تبديل طلاها به زيور آلات از پرداختن زكات فرار
كند " كه لفظ " من الزكاة " نيز در اول حديث در اينجا حذف شده است. و سند حديث نيز خيلى جالب و متقن
است.
262

را از اصل مال بيرون كنند، مطلقا، خواه مالى باشد مثل زكات يا مشوب به مالى، مثل
حج يا بدنى محض مثل نماز و روزه، و اين اطلاق مشعر به اين است كه اگر وصيت نكرده
بود هم از اصل مال بيرون مىرفت، مثل زكات و حج، و از اين جهت است كه شهيد (ره) در
ذكرى در همين مقام گفته است: لو اوصى بفعلها من ماله فان قلنا بوجوبه للايصاء كان
من الاصل كساير الواجبات و ان قلنا بعدمه فهو تبرع يخرج من الثلث الا ان يخرجه الوارث.
و به هر حال مشهور اين است كه و صاياى واجب بدنيه از ثلث بيرون مىرود، و
اقوى هم اين است، و از كلام بعضى بر مىآيد كه در آن خلاف نيست و آن غفلت است،
چنان كه دانستى، بلى قول مشهور اقوى است، پس بايد از ثلث مال وضع كرد،
مگر با اجازه وارث، بلى واجبات را بر متبرع بها، مقدم مىدارند، هر چند
در ذكر مؤخر باشد و وجه آن را در بعضى مسائل بيان كرديم.
چهارم: هرگاه خود ولى، مشغول ذمه به نماز قضاى خود باشد يا نماز استيجار يا
غير آن، منشأ سقوط اين نماز نمىشود. پس بايد هر دو را بجا بياورد، چنان كه مقتضاى
ظاهر اخبار و فحاوى آنهاست و شهيد (ره) در ذكرى فرموده است كه: اقرب اين است كه
به ترتيب بجا آورد، آنچه پيشتر به ذمه او قرار گرفته، آن را بجا بياورد، و بعد از آن
گفته است، بلى اگر بعد از تحمل اين نماز، نمازى از ولى فوت شود، در آن وقت ممكن
است قول به وجوب تقديم قضاى آن، چنان كه اداى آن هم مقدم است. و ممكن است
تقديم آن نمازى كه متحمل شده به سبب آنكه سبب آن مقدم است و آنچه شهيد (ره)
فرموده احوط است و لكن حقير، الحال، حكم به وجوب ترتيب در صورت اولى نمىكنم
و وجوب ترتيب در امثال اين مواضع بر حقير ظاهر نيست، بلى آنچه از اخبار و ادله بر
مىآيد آن است كه ترتيب ما بين نمازهايى كه به حسب اصل شرع ترتيب در آنها قرار
داده است لازم است، يعنى ما بين ظهر و عصر يك روز، و مغرب و عشاى يك شب، نه
مطلق ظهر و عصر و مغرب و عشاء چه. جاى مطلق روز و ماه و سال.
مطلب سوم: اينكه قضا از براى كى واجب است؟ آيا مخصوص مرد است، يا از
263

براى زن هم لازم است (1)؟ در اين نيز خلاف است ظاهر اطلاق اكثر اصحاب، چنان كه
بعض اصحاب گفته‌اند عموم است، هر چند از ذكرى ظاهر مىشود كه ظاهر اصحاب،
اختصاص به مرد است. چنان كه از مسئله حبوه (2) ظاهر مىشود و تصريح شيخ در نهايه و
مبسوط وابن براج و محقق در شرايع و علامه در مختلف و شهيد در دروس ولمعه
لزوم قضاست از آن. و در ذكرى هم ميل به آن كرده وعلامه اين را در مختلف اسناد به
جماعت داده و در قواعد اشكال كرده و از تحرير، توقف ظاهر مىشود.
و اما قول به عدم وجوب قضا. پس آن قول ابن ادريس است و اظهر قول اول است
به جهت آنكه غالب اشتراك مرد و زن است در احكام، و خصوص اخبار متقدمه، مثل
صحيحه ابى حمزه و موثقه محمد بن مسلم. و ظاهر اين است كه در اخبارى كه لفظ
" رجل " مذكور است از باب مثال است نه از باب تخصيص. چنان كه در ذكرى اشاره به
آن كرده.
اگر بگويى كه اين اخبار دلالت بر وجوب ندارد، بلكه ظاهر آنها بيان مشروعيت
است.
گوييم كه قراين مقام و معهود بودن قضا در آنچه واجب است به انضمام فهم
اصحاب و استدلال ايشان مرجح اراده وجوب است، و اگر بگويى كه اين منافى است با
آنچه پيش اختيار كردى در مسئله سفر كه هر گاه متمكن از قضا نشده باشد و بميرد
قضاى روزه واجب نيست. و همين اخبار را حمل بر استحباب كردى، گوييم حمل آنها
بر استحباب در صورت عدم تمكن، منافات با دلالت آنها بر وجوب قضا در صورت
تمكن از باب تنبيه ندارد.
والحاصل: از آن اخبار مستفاد مىشود (به انضمام قراين سابقه) وجوب قضاى ولى

1: يعنى آيا تنها عبادت به جاى مانده از مرد متوفى بايد قضا شود يا عبادت به جاى مانده زن متوفى هم بايد
قضا شود؟ -؟
2: اگر وجوب قضاى عبادت پدر بر فرزند اكبر در مقابل حبوه واجب است پس قضاى عبادت مادر واجب نيست
زيرا در ارث مادر حبوه نيست.
264

در صوت فوت با تمكن در همه و خصوص در مسافر و استحباب قضاى نماز مسافر با
عدم تمكن. و مورد دلالتين مختلف است. پس منافاتى نيست. سلمنا، لكن عمومات
اخبار در مسئله بر آن است و به آنها كفايت حاصل مىشود.
و بعض متأخرين گفته است كه من بر نخورده‌ام به اطلاق و عمومى كه شامل مرد و
زن باشد، بلكه پاره‌اى از آنها، صريح در حكم زن است. مثل صحيحه ابى حمزه لكن
دلالت آن واضح نيست. و بعضى بخصوص مرد است.
و جواب از اين سخنها را دانستى و عموماتى كه ما گفتيم موجود است، بسيارى از
آنها پيش گذشت و از جمله آنها روايت عبد الله بن سنان بود كه در ذكرى از ابن طاوس
نقل كرده و حكم به صحت آن كرده: عن الصادق (ع) قال الصلاة التى حصل وقتها قبل ان
يموت الميت يقضى عنه اولى (1) الناس به. و همچنين روايت عبد الله بن ابى يعفور، و آنچه
به معنى آن بود كه از ده حديث متجاوز بود، هر چند در اينها از وجهى اشكال مىتوان
كرد كه مراد از آنها بيان وجوب نباشد، بلكه بيان مطلق مشروعيت است، و به هر حال،
چون در طرف منع دليلى به غير اصل نيست و اصل مقاومت با همين اطلاق روايت
عبد الله بن سنان، بتنهايى نمىكند، چه جاى آن كه به او ضم شود ساير اخبار، وعلامه در
مختلف به صحيحه ابى بصير نيز استدلال كرده به چندين وجه، لكن در نظر حقير،
استدلال او تمام نبود، ذكر نكرديم.
مطلب چهارم: خلاف كرده‌اند در اينكه هرگاه بميرد عبد، آيا واجب است قضا از
او يا نه؟ علامه در قواعد اشكال كرده است و همچنين شهيد در بيان تردد كرده و در
دروس لزوم قضا را نزديك شمرده و در ذكرى اقرب دانسته و در لمعه تصريح به لزوم
آن كرده و همچنين شهيد ثانى (ره) در شرح لمعه اقوى دانسته و همچنين فاضل در
شرح آن، و اطلاق كلام آنهايى كه ذكر ميت كرده‌اند شامل عبد هم هست و
فخر المحققين قايل به عدم وجوب شده است و در ايضاح گفته است: و منشأ الاشكال

1: همان مرجع سابق، ح 18 - تعدادى از احاديث در اين مسئله طولانى بطور مرتب تكرار مىشوند كه از تكرار
آدرس آنها خوددارى مىشود.
265

عموم قولهم (ع) " فعلى وليه ان يقضى عنه " و اعترض عليه بقولهم (ع) في تمام الخبر " فان
لم يكن ولى تصدق عنه من تركته " دل بالمفهوم على الحرية فهذه المسئلة ترجع الى
ان الضمير اذا رجمع الى البعض هل يقتضى التخصيص ام لا وقد حقق ذلك في الاصول
والحق عندى عدم القضاء.
وفاضل هندى در شرح شرح لمعه گفته است (بعد نقل عبارت ايضاح ونحن لم
نظفر فيه ذلك وانما الخبر الذى تعرض للتصدق خبر ابى مريم وليس فيه ذكر الصوم الا بعد
التصدق في احد طريقيه كما عرفت ولفظه كما سمعت " وان صح ثم مرض حتى يموت و
كان له مال تصدق عنه " ولا يفهم من هذه العبارة ما ذكرناه. تمام شد عبارت فاضل.
و گمان حقير اين است كه نظر فخر المحققين (ره) به روايت ابى مريم باشد، بنا بر
آنچه از صدوق نقل كرديم و تقدم و تأخر ذكر صوم مضر به مقصد فخر المحققين نيست،
و مراد او اين است كه لفظ رجل در اول روايت، عام است و ضمير " و كان له مال " كه
راجع مىشود به رجل افاده مىكند كه مراد از رجل آزاد باشد نه بنده، به جهت آنكه
بنده، مالى نمىدادم و ضمير مبهم كه بعد از اين در " صام عنه وليه " فرموده باز راجع
به همان رجل مىشود كه به سبب ضمير تخصيص يافته بود. پس مراد فخر المحققين از
تمام خبر، جمله خبر است نه آخر خبر، و تفريع او صحيح است و حاصل مراد
فخر المحققين اين است كه عمومات اخبار مطلقا شامل عبدهم هست، لكن اين روايت،
مخصص آنها مىشود، بنابر اين كه در اصل مسئله اصوليه قايل شويم كه ضمير مخصص
عام است (و شايد كه چون مختار او در اصول تخصيص باشد) پس اين خبر را مخصوص
آزاد كرده است و بعد از آن، تخصيص داده است به آن، ساير اخبار را و اختيار عدم
وجود قضا كرده.
و آنچه اظهر است در نزد حقير، وجوب قضاست به جهت اطلاقات اخبار
بسيار، مثل روايت عبد الله بن سنان و مرسله ابن ابى عمير كه از ذكرى نقل
كرديم و مرسله ابن ابى بكير و غير آن و مناقشه در اينكه مراد از ولى، اولى به ميراث
است ضعيف است. بيش از اين نيست كه اولويت به ميراث احد علامات اولى بودن است
266

و از اينجا لازم نمىآيد كه هر جايى كه ميراثى نباشد اولويت به ميراث احد علامات اولى
بودن است و از اينجا لازم نمىآيد كه هر جايى كه ميراثى نباشد اوليت متحقق نشود و
از اينجا ظاهر مىشود كه تمسك به اينكه در بنده، حبوه نمىباشد هم ضعيف است، به
جهت آنكه دليلى نيست بر اينكه قضا در عوض حبوه است.
و اما آنچه فخر المحققين ذكر كرده است پس جواب او اين است كه ضمير مخصص
مرجع نيست، چنان كه در اصول تحقيق كرده‌ايم و بر فرض هم كه باشد تنافى ما بين عام
و خاص نيست كه تخصيص لازم باشد، تخصيص موقوف به مقاومت است. و آن ممنوع
است.
و بدان كه در كنيز، تصريحى نديديم در كلام علما، و لكن ظاهر اين است كه كلام
در اين نيز مثل كلام در زن آزاد باشد و وجه آن از آنچه در عبد گفتيم ظاهر مىشود و
كلام در تعيين ولى در غلام و كنيز همان است كه در آزاد مذكور شد، در تقديم پسر
بزرگ و غير آن.
مطلب پنجم: مشهور ميان علما، چنان كه در مختلف گفته است و ظاهر شهيد ثانى
در شرح لمعه است اين است كه بر ولى، قضاى روزه واجب است. پس هرگاه ولى
نداشته باشد تصدق مىشود از او از اصل صلب مال او، و در مختلف در برابر اين، قول
سيد مرتضى (ره) را نقل كرده و گفته است كه تصدق مىكند از صلب مال او، و هرگاه مال
نباشد روزه مىگيرد ولى او. و فاضل هندى در شرح روضه قول اول را از شيخ و ابن
حمزه وعلامه و جماعتى نقل كرده و گفته است كه شيخ و ابن حمزه تصريح به صلب مال
نكرده‌اند، و در مختلف از شيخ نقل از اصل مال كرده و به هر حال، رجوع به دليل بايد
كرد. و ظاهر اين است كه استدلال مشهور، به روايت ابى مريم باشد و تو دانستى كه آن
روايت بنا بر آنچه در من لا يحضر الفقيه و كافى روايت كرده مناسب مذهب سيد
مرتضى است و به كار نمىآيد، بلى شيخ آن را به نحوى روايت كرده كه پيش نقل كرديم
كه حكايت روزه‌دار، در آن نيست، و اگر چه توان تصدق را كه وارد در آن شده تفسير
كرد به اينكه در وقتى باشد كه ولى نداشته باشد، لكن منافى خود روايت است كه
267

فرموده است " تصدق عنه وليه " مگر اينكه بگوييم كه مراد از ولى در اينجا كسى است
كه بر او قضا لازم نباشد.
بلى آنچه از ابن عقيل نقل شده كه گفته است كه " قد روى انه من مات وعليه صوم
من رمضان تصدق عنه عن كل يوم بمد من طعام وبهذا تواترات الاخبار عنهم (ع) " خوب
است به جهت آنكه در آن ديگر ولى نيست، و لكن مخالف مختار است در تقديم قضا بر
تصدق، و ابن ادريس منع از صدقه كرده است و گفته است كه محققى از اصحاب، به آن
قايل نشده به غير سيد، و محقق طعن بر او زده و انكار سخن او كرده كه با وجود نص
صريح و اشتهار بين فضلا و دعوى سيد مرتضى اجماع را، اين گفتار، جرأت است و
بىپروايى. هر چند ظاهر كلام سيد مرتضى در انتصار اين است كه دعوى اجماع او بر
قضا كردن روزه است در مقام رد بر مخالفين و معلوم نيست كه دعوى اجماع او بر
خصوص تصدق باشد، خصوصا آنكه فتواى او تقديم تصدق است بر قضا، پس اعتماد
براى اجماع منقول مشكل است به جهت آنكه در برابر دعواى تواتر ابن عقيل و خصوص
روايت ابى مريم است و ملاحظه كلام سيد مرتضى و محقق در اثبات مطلق تصدق چيزى
نيست، الا انكار ابن ادريس. پس ظاهر اين است كه وجوب تصدق اگر اجمالا محل
اشكال نباشد، لكن نظر به وفور اخبار و عمل مشهور بر تقديم قضاى ولى بر تصدق، اين
اجمال در عرصه بيان مىآيد و طريقه جمع همين است كه تصدق را بعد قضا قرار بدهيم
و از اينجا ظاهر مىشود قول به تخيير ما بين تقديم و تأخير، و لكن قايل صريحى به اين
نديديم و آنچه از شيخ در مبسوط نقل كرديم، تخيير ما بين صوم و صدقه است و به
هر حال، اقوى قول مشهور است در وجوب تقديم قضا بر صدقه.
در اينجا اشكال ديگر است كه آيا اولا بايد از مال او استيجار كرد و اگر ميسر
نشود تصدق بايد كرد؟ يا اولا تصدق كنند؟ ظاهر آنچه در مختلف از مشهور نقل كرده
و همچنين ديگران عدم وجوب استيجار است. و در مختلف از ابو الصلاح نقل قولى به
لزوم استيجار را كرده. و دليل مشهور اصل است و روايت ابى مريم. و آنچه در معنى آن
است از اطلاقات، مثل روايت ابن عقيل و غيرها و آنچه در مختلف در دليل ابو الصلاح
268

ذكر كرده از قياس به حج، ضعيف است. خصوصا با وجود فرق ما بين حج و صوم كه اين
بر ولى واجب است و آن واجب نيست.
و اما حكايت اين كه از صلب مال است يا نه؟ پس ظاهر اين است كه اشكالى در آن
نباشد كه از اصل مال است. چنان كه ظاهر روايت ابى مريم است. و اما حكايت تصدق به
يك مد، پس آن نيز مشهور است، چنان كه از شرح لمعه ظاهر مىشود و موافق روايت
ابن ابى عقيل و كلام سيد مرتضى در انتصار و روايت ابى مريم است. و در مختلف از
شيخ نقل كرده است كه از هر روزى دو مد، بايد داد. پس اگر عاجز شود يك مد، و اين
قول از ابن حمزه نيز منقول است و دليل آن وضوحى ندارد.
و بدان كه اين كلام در وقتى است كه ميت، وصيتى نكرده باشد به قضاى صوم از
مال او، در جايى كه وصيت او نافذ باشد، و هرگاه وصيت كرده باشد ساقط مىشود
تصدق، چنان كه در شرح لمعه تصريح به آن كرده.
هرگاه در گردن ميت دو ماه روزه پى در پى بوده باشد ولى او يك ماه را قضا مىكند
و در عوض ماه ديگر صدقه مىدهد، بنا بر مشهور، چنان كه شهيد ثانى فرموده است، بلكه
شهيد در دروس فرموده كه مذهب اين است و مخالف در مسئله ابن ادريس است كه
گفته است واجب است قضا، مگر آنكه دو ماه از باب كفاره مخيره باشد كه در اين صورت
مخير است ميانه روزه و صدقه. وعلامه در مختلف و شهيد ثانى نيز در شرح لمعه
تقويت اين قول كرده و بعضى از ظاهر كلام مفيد نيز نقل كرده‌اند و صاحب مدارك
اين را از جماعتى نقل كرده و خود نيز پسنديده است.
و مستند مشهور، روايت و شاء است از حضرت رضا (ع) قال: سمعت يقول: اذا مات
رجل وعليه صيام شهرين متتابعين من علة فعليه ان يتصدق من الشهر الاول و
يقضى الثانى (1).
ومستند قول دوم، عمومات ادله وجوب قضاى ولى است از ميت و علتى كه
مستفاد مىشود از اخبار، مثل صحيحه ابى بصير و مرسله ابن بكير، و غير آنها كه در

1: وسائل: ج 7 ص 244، ابواب احكام شهر رمضان باب 24 ح 1
269

اوايل مبحث مذكور شد كه از آنها مستفاد مىشود علت وجوب قضا اين است كه آن بر
ميت واجب شده بوده است و در روايت، وشاء قدح كرده‌اند به ضعف سند، به سبب سهل
بن زياد، و امر اين قدح، سهل (1) است، خصوصا با وجود عمل مشهور به آن، لكن در
دلالت آن اشكال است، زيرا كه محتمل است كه مراد، دو رمضان پى در پى باشد كه در
ما بين آن مرض رفع نشده باشد، چنان كه كلمه " من علة " اشعار به آن دارد و همچنين
گردانيدن صدقه از براى ماه اول هم اشعار دارد، ولى در آنجا مذكور نيست. پس شايد
كه ضمير " عليه " راجع باشد به
ميت، و معنى اين باشد كه بر ميت واجب است كه تصدق كند و قضا كند، و چون اين
ممكن نيست، پس به عنوان مجاز، مراد اين باشد كه از مال او تصدق مىكنند براى او
يك ماه را، و استيجار مىكنند ماه ديگر را.
و اشكال ديگر اينكه: قائلين به قول مشهور، دو فرقه‌اند. بعضى قايلند كه اين از
باب رخصت است، يعنى جايز است از براى ولى كه اين كار را بكند، هر چند جايز است
كه هر دو ماه را قضا كند، چنان كه علامه در منتهى گفته است، و همچنين ظاهر كلام
شهيد است در لمعه. و در مسالك احتمال داده است كه واجب است به عنوان عزيمت
چنان كه ظاهر حديث است.
و اشكال ديگر آنكه: آنچه در نظر است از كلام فقهايى كه قايلند به عمل به آن روايت،
فتوى را مطلق داده‌اند و تعيين نكرده‌اند كه شهر دوم را قضا كند به غير شهيد در
دروس كه بر طبق روايت عمل كرده، مگر اينكه بگوييم كه مسئله در فتوى و مراد، همان
مضمون روايت باشد و آن بعيد است.
و اشكال ديگر آنكه در روايت مذكور نيست كه تصدق از عوض يك ماه از مال ميت
بايد باشد يا از مال ولى. و فتواى علما مختلف است و محقق وعلامه و شهيد در دروس
و شهيد ثانى در شرح لمعه تصريح كرده‌اند به اينكه تصدق از مال ميت است. و مسئله

1: لان الامر في السهل سهل. -. محققين اخير سهل بن زياد را كاملا تاييد مىكنند و نيز اكثر كسانى را كه
محدثين قم (قميين) - رضوان الله عليهم - متهم به غلو كرده‌اند، محق دانسته و تاييدشان مىكنند.
270

خالى از اشكال نيست و لكن ظاهر روايت ابى مريم كه پيش گذشت اشعارى دارد به اينكه
از مال ميت باشد و مقتضاى اصل برائت ذمه ولى، هم اين است و مؤيد اول است كه
اين، دينى است بر ذمه ميت و اين عوض روزه است كه بر او واجب شده بود. و مؤيد ثانى
است اينكه قضا بر ولى واجب است. و هرگاه ضمير " عليه " را در حديث راجع كنيم به
ولى، متبادر از آن اين است كه در مال ولى باشد. و شايد قول اول، اقوى باشد و به
هر حال قول ابن ادريس خالى از قوت نيست و دور نيست كه آن را ترجيح بدهيم و بدان
كه بنابر قول مشهور اصحاب فرقى نيست ما بين اينكه آن دو ماه عينى باشد، مثل اينكه
به نذر واجب شده باشد، يا تخييرى باشد، مثل كفاره رمضان بنا بر اقوى. به جهت
اطلاق نص و فتوى، پس گمان نكند كه هرگاه بر او، دو ماه كفاره رمضان باشد نتواند از
عوض يك ماه صدقه بدهد بلكه مخير است ما بين آن دو ماه و صدقه از عوض دو ماه از
صلب مال، يا عتق رقبه از صلب مال، چنان كه در تحرير تصريح به آن كرده.
و بدان كه مقدار صدقه همان است كه در روزه خود مكلف است كه يك مد است يا
دو مد، چنان كه در تحرير علامه به آن تصريح كرده و لب جواب در اين مسائل، اين است
كه هرگاه فوت نماز و روزه از ميت به سبب عذرى مثل مرض يا سفر يا فراموشى و امثال
آن باشد واجب است قضاى آن بر پسر بزرگ، و اظهر اين است كه بلوغ آن در حال موت
پدر شرط نيست. و اما هرگاه عمدا يا عصيانا ترك كرده، يا به سبب آنكه نماز او باطل
بوده، وجوب قضا معلوم نيست، اگر چه احوط قضاى همه است، چون مشهور وجوب
است. واشهر و اظهر اين است كه بر ساير وراث در طبقات ديگر و بر زنان مطلقا واجب
نباشد.
و اظهر اين است كه بنده و آزاد در ميت فرقى ندارد و همچنين اظهر اين است كه
در ميت مرد و زن هم فرق ندارد. پس براى مادر هم لازم است كه نماز بكند و روزه
بگيرد و هرگاه عبادت به سبب مرض، فوت شده و آن شخص را ممكن نشده كه قضا كند
تا فوت شده در آنجا قضا بر ولى واجب نيست. و دور نيست كه مستحب باشد و احوط
ترك است و هرگاه متمكن شد از قضا و نكرد، پس اشهر و اظهر وجوب قضاى نماز و
271

روزه هر دو است و قول به اكتفا به تصدق ضعيف است و اظهر و اشهر اين است كه مسافر
هم كه روزه را ترك كرده در وجوب قضا بر ولى شرط است كه ميت متمكق شده بوده
است از روزه، هر چند به عنوان ادا باشد، يعنى مىتوانست قصد اقامه بكند و روزه ادا را
بكند و نكرد، يا بعد از ترك مىتوانست قضا را بگيرد و نگرفت، در اين صورت بر ولى
واجب است و اگر متمكن نشد به هيچ وجه بر ولى هم، قضا لازم نيست و همچنين است
حكم روزه كه به سبب حيض ترك شده باشد كه در وجوب قضاى آن نيز تمكن آن زن از
قضا شرط است. پس هرگاه در همان ماه مبارك بميرد قضا بر او نيست و مراد از پسر
بزرگ، كسى است كه پسرى از او بزرگتر نداشته باشد، خواه پسر ديگر داشته باشد يا
نداشته باشد و هر گاه دو پسر توأم داشته باشد اشهر و اظهر اين است كه تقسيم
مىشود قضا ميان هر دو، و هرگاه دو پسر داشته باشد كه يكى به سال بزرگتر و ديگرى
به سبب احتلام يا انبات بالغ شده است اظهر اعتبار بلوغ است، هر چند به سن كوچكتر
باشد.
و اظهر اين است كه ولى مىتواند اين نماز و روزه را كه بر او واجب است استيجار
كند از مال خود، و هرگاه ميت وصيت كرده باشد كه از براى او، آن عبادات را بكند،
اظهر اين است كه از ولى ساقط مىشود، خواه وصيت كند كه از مال او استيجار كند يا
تعيين كند كه فلان ولى بكند يا فلان اجنبى بكند و اينها هم قبول كنند و اگر وصيت
كند به استيجار از مال او، اظهر و اشهر اين است كه در ثلث معتبر است و هرگاه وصيت
نكرده باشد و ولى هم نداشته باشد قولى هست كه از اصل مال او استيجار كنند، مثل
حج، و اشهر و اظهر عدم آن است و در صورت وصيت به صوم وصلوة و افعال متبرعه،
بايد صوم وصلوة را مقدم داشت، هر چند در ذكر مؤخر باشد، چنان كه حج و زكات و
خمس و امثال آن از حقوق ماليه مقدم است بر اين هر دو و از اصل مال، وضع مىشود.
و هرگاه ولى كه بر او قضا واجب است بميرد، قبل از قضا كردن بر ولى او واجب
نمىشود و هرگاه در ذمه ولى نماز قضائى از خود يا از غير به سبب استيجار بوده باشد
منشأ سقوط اين قضا نمىشود، بلكه بايد هر دو را بكند و احوط ملاحظه ترتيب است كه
272

هر كدام پيشتر در ذمه او قرار گرفته آن را بكند، لكن وجوب آن، نزد حقير ظاهر
نيست، بلى ترتيب ما بين مثل قضاى ظهر و عصر يك روز يا مغرب و عشاى يك شب را
بايد منظور داشته باشد.
و بدان كه مشهور بين علما اين است كه در روزه هر گاه ولى نباشد كه قضا كند
واجب است كه از اصل مال او در عوض هر روزى يك مد، از طعام كه پنجاه درم شاه است
تصدق كنند و مراد از طعام، جو و گندم است و احوط دو مد است و اين در وقتى است
كه وصيت نكرده باشد به روزه، بر وجهى كه ممضى ونافذ باشد، اما اگر وصيت كرده
باشد، پس بايد وصيت او را به عمل آورد و تصدق ساقط مىشود، والله العالم.
405 - سؤال: زيد، در ماه مبارك رمضان در حال روزه با زوجه خود جماع نموده
و قضاى صوم و اداى كفاره را بدون عذر شرعى چند سال به تأخير انداخته، آيا در اين
صورت به جهت تأخير انداختن كفاره، كفاره ديگر بر او لازم مىشود يا به جهت تأخير
انداختن قضاى صوم، كفاره لازم مىشود و يا به تأخير كفاره، كفاره ديگر لازم نمىشود
و بر فرض لزوم، بيان فرمايند كه شرعا كفاره هر يك، چقدر مىباشد؟
جواب: به جهت تأخير كفاره، كفاره ديگر در كار نيست، و ليكن هر گاه قضاى روزه را
بدون عذر تأخير كند تا رمضان آينده، كفاره بر او لازم است از هر روزى اطعام مسكين.
واشهر آن است كه مدى كافى است. يعنى يك مد، چهار يك سنگ تبريزى هشت
عباسى تقريبا و بهتر آن است كه دو مد بدهد و با نان و گوشت هم باشد، يا نان
خورشى ديگر، اگر گوشت بتواند بهتر است و اگر گندم يا غير آن بدهد خرج پختن او را
بدهد بهتر است، و هرگاه چند ماه رمضان بگذرد و قضاى روزه نگرفته باشد، اظهر آن
است كه كفاره متعدد نمىشود، والحال دليلى بر تعدد در نظر نيست.
406 - سؤال: آيا به محض شهادت عدلين، مىتوان روزه را خورد، يا بايد حاكم
شرع حكم كند به ثبوت؟ و اما هرگاه حاكم شرع حكم كند به اين كه امروز عيد است يا
اول رمضان است مىتوان به او اكتفا كرد يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه به محض شهادت عدلين مىتوان اكتفا كرد و احتياج به
273

حكم حاكم نيست و صحيحه (1) منصور و اخبار ديگر هم دلالت بر آن دارد، و اما مجرد
حكم حاكم شرع، يعنى مجتهد عادل، پس اظهر در آن نيز كفايت است. هر چند معلوم
نباشد كه به شهادت عدلين بر او ثابت شده.
407 - سؤال: هر گاه كسى به كفاره ماه مبارك رمضان خواهد اطعام شصت
مسكين نمايد به تفرقه، اطعام چند نفر، مىتواند كرد (جهت شصت مسكين به هم
نرسيدن) يا نه؟
جواب: تا مقدور شود كفاره را به شصت مسكين برساند و اگر نشود به آن عددى
كه ميسر شود مكرر بدهد تا عدد تمام بشود.
408 - سؤال: زيد، در روز ماه مبارك رمضان با زوجه خود مكرها جماع نموده،
آيا در اين صورت كفاره و قضاى صوم مشار اليها بر زيد مذكور لازم است يا نه و به تعدد
سبب، كفاره و قضا متعدد مىشود يا نه؟ و هرگاه زيد مذكور از عتق رقبه وصيام شهرين
عاجز باشد و بايد اطعام شصت مسكين نمايد قدر اطعام هر مسكينى چقدر است شرعا و
مسكين چه اشخاص مىباشند؟ عدالت در ايشان شرط مىباشد يا نه؟ و با تعذر شصت
مسكين يا عدم معرفت به حال بعض، شرعا كفاره را به بعض ايشان مىتوان داد و هر چند
كه يك نفر يا دو نفر باشند يا نه؟
جواب: در صورت مزبوره دو كفاره بر زوج واجب مىشود، يكى از براى خود و
ديگرى براى زوجه و روزه زوجه باطل نمىشود و قضا بر زوج واجب است از براى
خودش و بر او قضا از براى زوجه نيست و اظهر آن است كه به تعدد سبب، كفاره مكرر
نمىشود. و بعضى گفته‌اند به تكرار جماع، كفاره مكرر مىشود و اين احوط است، بلكه
احوط در مطلق تكرار سبب، اين است كه كفاره را هم مكرر كنند. خصوصا هرگاه سبب
دو جنس باشد، مثل جماع و اكل، يا اكل و شرب. و خصوصا هرگاه كفاره را به جهت
سبب اول داده باشد و بعد از آن سبب ديگر را به عمل آورده باشد، اما وجوب معلوم

1: وسائل: ج 7 ص 208، ابواب احكام شهر رمضان باب 11 ح 4.
274

نيست. و اما قضا، پس در او تكرارى نيست بالاتفاق. و مشهور در مقدار اطعام يك مد
است و مد، تخمينا يك چهار يك تبريزى به سنگ هشت عباسى (1) چيزى كم مىشود و
بهتر آن است كه بيشتر بدهد كه مساوى اخراجات پختن آن هم باشد و بهتر آن است كه
نان خورشى هم داشته باشد و بهتر آن است كه نان گندم يا گوشت باشد و اقوى آن
است كه در كفاره رمضان مخير است ميان اين سه امر و اختيار اطعام موقوف به عجز از
آن دو امر نيست و تا مقدور شود بايد به شصت مسكين بدهد و با تعذر به كمتر مىتوان
داد، مثل آنكه ده نفر را شش مرتبه اطعام كند يا يك نفر را شصت مرتبه. و واجب النفقه
شخص غنى، هم نباشد.
409 - سؤال: زنى در سن شصت سال است و دايم در ضعف است و روزه به او آزار
مىرساند و اغلب اوقات، كاهگل (2) در دماغ بايد نگاه داشت، حكم روزه او از چه چيز
است؟
جواب: هرگاه ضعف از پيرى نيست و از علت و مرض است و عاجز باشد از روزه يا
مستلزم عسر و مشقت عظيم، باشد افطار كند و بر او قضا واجب است، هر گاه تواند و
كفاره لازم نيست وهرگاه عجز و مشقت از راه پيرى باشد پس جايز است افطار و در
عوض هر روز تصدق مىكند به مدى از طعام كه مساوى يك چهار يك تبريزى است، و اما
هرگاه ممكن نباشد از براى او روزه داشتن هر چند با مشقت و عسر باشد، پس مشهور
اين است كه كفاره واجب نيست و كفاره در صورت امكان است با مشقت و احوط در
اينجا نيز دادن كفاره است. و اما قضاى روزه، پس هرگاه باز علت پيرى همراه است
سقوط قضا معلوم است و اگر از باب اتفاق و خرق عادت قادر شود بر قضا، يا آنكه در
تابستان نمىتوانست، در زمستان مىتواند مثلا. پس دور نيست كه قضا واجب باشد
و لكن در اين صورت حكم به وجوب كفاره مشكل است و احوط اين است كه بدهد،

1: در ذيل مسألة 333 توضيحى داده شد.
2: هر گاه كسى بى حال يا دچار بىهوشى و اغماء مىگرديد فورا مقدارى كاهگل جلو بينى او مىگرفتند تا به
حال بيايد.
275

خصوصا در وقتى كه مظنه بر قادر شدن بر قضا از براى او نبود و به هر حال هرگاه از
كفاره دادن عاجز باشد بر او چيزى نيست والله العالم.
410 - سؤال: در ماه مبارك هرگاه شخصى قصد مكانى داشته باشد كه چهار
فرسخ باشد و اراده رجوع قبل از ده روز دارد، روزه او را صحيح مىدانند يا نه؟ يا احتياط
را بگيرد و عوض را هم بگيرد؟
جواب: اظهر، بطلان روزه است و احوط آن است كه بگيرد روزه را و قضا را هم
بگيرد و قضا را البته بگيرد. والله العالم.
411 - سؤال: كسى كه در ماه مبارك، احكامى كه از او مىپرسند از مسئله و
غيره، از راه بىمبالاتى جواب مىگويد و يحتمل كه دروغ هم مىگويد و به حرام افطار
مىنمايد و فحش مىگويد، روزه‌اش صحيح است يا نه؟ و بر فرض بطلان، قضا و كفاره
لازم است يا قضاى تنها؟
جواب: مشهور ميان علما، بلكه اظهر آن است كه دروغ گفتن به خدا و رسول و
ائمه (ع) مجملا مبطل روزه است و موجب قضاست و احوط آن است كه كفاره نيز بدهد و
سيد مرتضى دعوى اجماع بر وجوب كفاره كرده و كسى كه قابليت فتوا ندارد در هيچ
وقت فتوا ندهد. و اما ظاهر اين است كه تا علم به ناحق بودن فتوا ندارد روزه باطل
نشود. والله العالم.
412 - سؤال: شخصى را بى تقصير محبوس نمايند كه به اردوى شاه ببرند، روزه
و نمازش را قصر كند؟ يا تمام و روزه را بگيرد؟ و هرگاه ملازم باشد و گريخته باشد كه او
را گرفته مىبرند، چه كند در باب نماز و روزه؟
جواب: محبوس هرگاه علم دارد كه نمىتواند خلاص شود يا مظنه به اين معنى
دارد، پس بايد قصر كند در نماز و روزه، هرگاه داند كه او را به حد مسافت شرعى
معتبر در سفر مىبرند و هرگاه مظنه خلاص شدن و گريختن قبل از طى مسافت معتبره،
دارد يا احتمال مساوى مىدهد قصر نكند و در اين باب ملازم ديوان و غير ملازم فرقى
ندارد، مگر آنكه آن شخص به اختيار خود ملازمت را كرده بوده است و هنوز توبه نكرده
276

باشد كه در اينجا اشكالى هست در اين صورت احتياط را ترك نكند و هر دو را بكند.
والله العالم.
413 - سؤال: هرگاه كسى را اعتماد به او داشته باشند و آن شخص امر نموده
كه امروز عيد فطر است روزه را بخوريد و از اطراف و جوانب چند نفر آمدند كه در
دهات اطراف افطار نموده‌اند و چند نفر ديگر اظهار نموده‌اند خود، ماه را ديده‌ايم و بعد
معلوم شد كه همه به گفته آن يك نفر اعتماد به سخن او داشتيم افطار نموده‌اند و آن
روز عيد نبوده والحال آن كسانى كه روزه را خورده‌اند قضا و كفاره بر آنها لازم است
يا نه؟ و كفاره آن به چه نحو مىباشد؟
جواب: هرگاه آن چند نفر كه ديده‌اند عدول نيستند و از قول آنها علم به هم
نرسد، قضاى روزه را بگيرند و لزوم كفاره و وجوب آن هر چند الحال بر حقير ظاهر
نيست، ليكن اگر احتياط بكنند خوب است. خصوصا هرگاه در تحصيل مسائل و اخذ
از مجتهد كوتاهى كرده باشند و جاهل و غافل بالمره نباشد و آن شخص معتمد هم
مجتهد آنان نباشد و در كفاره مختار است ما بين عتق رقبه وصيام شهرين متتابعين و
اطعام شصت مسكين، هر كدام را خواهد بكند. والله العالم.
سؤال: شخصى ناخوشى خفقان داشته باشد و نهايت ضعف در قلب آن باشد و
روزه به زعم خودش و به زعم طبيب ضرر داشته باشد، مىتواند روزه را خورد يا نه؟
جواب: بلى مىتواند خورد. والله العالم.
277

كتاب الحج
414 - سؤال: كسى كه نماز طواف او باطل باشد، حج او باطل مىشود يا نه؟
جواب: بخصوص اين مسئله تصريحى در كلام علما در نظر نيست. بلى مسئله
ترك نماز را متوجه شده‌اند و مشهور و اظهر در صورت نسيان نماز طواف، اين است كه
هرگاه عود كل طواف و بجا آوردن نماز مستلزم مشقتى نيست برگردد و بجا آورد و
هرگاه بر او شاق باشد، هر جا كه به خاطرش آيد، همانجا نماز را بكند. و اين مقتضاى
جمع بين الاخبار است. و ظاهر اين است كه جاهل به وجوب نماز هم حكم او چنين
است. چنانچه حديث صحيح دلالت بر آن دارد. و اما هرگاه كسى كرده عمدا ترك كرده
باشد، پس شهيد ثانى در مسالك فرموده است كه اصحاب ما حكم آن را ذكر نكرده اند
و اصل، اقتضاى آن مىكند كه با امكان بر گردد و بجا آورد. و با تعذر، هر جا كه ممكن
شود بجا آورد. و ظاهر اين سخن، آن است كه حج هيچ وقت فاسد نمىشود و صاحب
مدارك در آن اشكال كرده است و گفته است شكى در وجوب اتيان با امكان نيست. اما
در صورت تعذر محتمل است كه نماز در ذمه او باقى ماند تا او را ممكن شود برگشتن.
و فرموده است كه در صحت افعال بعد از طواف هم اشكال است از راه اينكه صادق است
كه افعال را بجا آورده، پس بايد مجزى باشد. و از راه اينكه چون كه بر وجهى كه شارع
فرموده نكرده است، پس بايد مجزى نباشد و صاحب كفايه هم تابع او شده در اشكال و
279

دور نيست تقويت صاحب مسالك به اينكه از ادله بيش از وجوب نماز طواف نمىرسد و
وجوب آن مستلزم كيفيت آن است از براى حج نه شرطيت آن از براى صحت تتمه افعال
حج. بلى معاقب است بر ترك واجب و احتمال آن دو معنى، نفى اصل برائت نمىكند و
مؤيد اين است اخبار و اقوال علما در صورت نسيان، و بنابر اين حكم جوب آن در
صورت تعذر در محل تذكر نيز مشكل است. به سبب آنكه واجب معين بوده كه در موضع
خاصى شود و جواز آن در خارج دليل مىخواهد و در صورت نسيان، اخبار دليل است و
در ما نحن فيه نيست و همچنين لزوم اتيان و بعد از تمكن از آن منفردا خالى از اشكال
نيست. هرگاه اين را دانستى، بدان كه در صورت سؤال، امر آسان‌تر است، خصوصا
هر گاه غير مقصر باشد در تحصيل مسائل نماز و به آن سبب غلطى در نماز واقع شده و
اگر مقصر باشد محتمل است كه در حكم عامد ترك، باشد و حكم آن همان است كه
مذكور شد و راه احتياط واضح است.
415 - سؤال: آيا استطاعت حج، بعد از امنيت راه وعدم مانع به همين حاصل
مىشود كه زاد و راحله و خرخ خود در رفتن و آمدن وخرج عيال واجب النفقه خود را
داشته باشد. يا بايد سرمايه يا عقارى كه بعد از برگشتن به آن توان مدار كرد داشته
باشد؟ و آيا خانه و باغ و ملك داخل استطاعت است يا نه؟ و آيا نسيه كه در نزد مردم
دارد و قادر بر جمع و گرفتن آن نيست آن هم داخل استطاعت است يا نه؟
جواب: مشهور ميان متأخرين علما اين است كه باقى ماندن چيزى از براى
برگشتن، ضرور نيست. به جهت اطلاق آيه و احاديث مستفيضه كه دلالت دارند بر اينكه
هر كس قادر به زاد و راحله است مستطيع است و از اكثر قدما، نقل شده است كه شرط
است در استطاعت كه رجوع به كفايت از مالى يا صنعتى يا مستقلى (مستغلى) كه به آن
معيشت بكند، ضرور است. و چند حديث دلالت بر آن دارد كه در كتاب مقنعه و
تهذيب و خصال و مجمع البيان مذكورند و شيخ در خلاف و ابن زهره در غنيه
دعوى اجماع بر آن كرده‌اند و اين قول خالى از قوت نيست، بلكه ظاهر آيه منافاتى با
اين قول ندارد، به جهت آنكه استطاعت در لغت به معنى مقدور بودن به آسانى است نه
280

مطلق امكان.
چنان كه سيد مرتضى در مسائل ناصريه تصريح به آن كرده. و بر فرض اطلاق، اين
اطلاق و اطلاق اخبار مقيد است به آن احاديث معتضده به اصل و نفى حرج و عمل قدما
و دو اجماع منقول، با وجود اينكه اخبارى كه دليل متأخرين است در آنها اعتبار نفقه
خود و عيال در رفتن و آمدن هم نشده است و بالضروره بايد تخصيص داد آنها را.
بلى هرگاه آن شخص از آن جمله باشد كه در مراجعت به زكات گرفتن، مدار او
بگذرد و خارج از زى او هم نباشد، ديگر اعتبار چيز ديگر براى او نمىشود و خانه و
جامه و خادم و چارواى سوارى كه محتاج به آنها در مسكن و لباس سوارى و خدمت
باشد استثنا شده است، به شرطى كه فراخور زى او و متعارف امثال او باشد. و خلاف در
آن نقل نشده وعلامه در تذكره تصريح به عدم خلاف كرده، و اما باغ و ملك، پس اگر از
آن باب است كه اگر آنها را بفروشد بايد در مراجعت، گدايى كند و وجه معيشت ديگر
ندارد، پس كلام در آن همان است كه مذكور شد و نسيه‌اى كه در نزد مردم دارد،
داخل استطاعت نيست.
416 - سؤال: هرگاه شخصى به قدر استطاعت حج، ملك و باغ موروثى داشته
باشد و غافل از اين معنى باشد كه هرگاه اين را بفروشد مىتواند حج كند، اكثر از آن
ملك را به بعض ارحام، به عقد لازمى منتقل ساخته و بعد متفطن شده كه مستطيع بوده
است و بقيه مال، به قدر استطاعت نيست، آيا آن عقد مزبور صحيح است يا فاسد؟ و بر
فرض صحت، آن شخص مشغول ذمه به حج هست يا نه؟
جواب: هرگاه در همان سال كه مال به او منتقل شده بود، قبل از خروج قافله كه
اهل آن حدود، همراه آن قافله بايد بروند، اين مال را به عقد لازمى منتقل به بعض
ارحام كرده در صحت آن اشكالى نيست و همچنين در اينكه آن شخص مشغول ذمه به
حج نيست.
و اگر بعد از گذشتن سال و درك كردن ايام حج آن، وقت انتقال مال به او كه
ممكن شده است او را حج كردن، آن عقد لازم واقع شده است. پس در اين صورت،
281

چون غافل بوده است از استطاعت و وجوب حج، باز ظاهر اين است كه آن عقد، صحيح
است و مشغول ذمه به حج نيست. به جهت آنكه غافل مكلف نيست و خطاب حج به او
متعلق نشده و در وقتى كه متنبه شد، مال از دست او به در رفته است.
417 - سؤال: هند، زوجه زيد، هرگاه تخمينا يكصد و پنجاه تومان فضى از بابت
قيمت ملك و مسيه‌آلات و فروش و گوسفند و غيرها، نقد تواند كرد و خود را به
انفرادها، به همين تنخواه، مستطيع داند، لكن چون رفتن هند مزبوره به مكه بدون
محرم ممكن نيست و محرم هند مزبوره هم منحصر به زيد شوهر او است، آيا لازم است بر
هند، كه از تنخواه خود، قدرى به زيد، هبه نمايد كه زيد به اتفاق هند، رفته باشد يا نه؟
و در صورت لزوم آيا بر زيد، لازم است قبول هبه هند يا نه؟ و در صورت عدم لزوم قبول
هبه، آيا مىتواند هند، مجموعه تنخواه خود را هبه زيد نمايد و زيد مذكور را مستطيع
نمايد يا نه؟ و در صورت صحت، آيا از هند، اسقاط حج مىشود؟ آنچه موافق شرع انور
بوده باشد بيان فرمايند.
جواب: وجود محرم، شرط استطاعت زن نيست، مگر اينكه زنى باشد كه
بى محرم، از براى او ميسر نباشد كه برود. و هرگاه چنين باشد و تواند كه متكفل
محرمى بشود كه او را ببرد، واجب است بر او كه متكفل شود. و هرگاه بذل حج كند از
براى محرم، يعنى بگويد بيا همراه من، و من متكفل تو مىشوم و زاد و راحله ونفقه
رفتن و آمدن تو را و عيال تو را مىدهم كه همراه من بيايى و حج بكنى براى خود، واجب
است بر آن محرم، قبول آن. و همچنين هرگاه آن محرم، مالك بعضى اين امور باشد و
او تتمه را به او بدهد كه حج كند واجب است قبول.
و آنچه مشهور است كه واجب نيست كه كسى مال به كسى هبه كند كه او اگر
قبول آن مال كند مستطيع مىشود. بذل حج از آن باب نيست.
و در صورتى كه از براى زن ميسر نشود رفتن و كسى محرمى همراه او نباشد و
بدون آن، حج نتواند، از او ساقط است و با وجود اميدوارى اينكه بعد از اين، محرمى به
هم رسد و تواند رفت. استيجار حج در حال حيات هم بر او واجب نيست و همچنين
282

بعد ممات. و اما هرگاه مأيوس باشد از رفتن، اشهر و اظهر، استيجار حج است در حال
حيات.
418 - سؤال: هرگاه كسى آنقدر مال داشته باشد كه مستطيع حج بشود، و لكن
دين هم دارد كه اگر خواهد آن را بدهد مستطيع نيست. آيا حج بر او واجب است يا نه؟ و
هرگاه كسى بذل زاد و راحله و ما يحتاج حج از براى مديون بكند، واجب است حج بر او
يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه مذهب علماى ما، عدم وجوب باشد و بعضى مطلق
گفته‌اند و بعضى تصريح به تعميم كرده‌اند. يعنى خواه دينى باشد كه حال بايد بدهد يا
مؤجل باشد. و در عبارت دروس علاوه بر عدم وجوب، گفته است كه: مديون ممنوع
است از حج، خواه دين او، حال باشد يا مؤجل. و لكن آخوند ملا احمد اردبيلى (ره) ميل به
وجوب كرده است در صورتى كه صاحب طلب، اذن بدهد، يا اينكه دين مؤجل باشد -
خصوصا وقتى كه مدت آن طولانى باشد - و صاحب كفايه هم گفته است: قالوا المديون
لا يجب عليه الحج الا ان يفضل عن دينه قدر الاستطاعة والحكم به مطلقا لا يخل، عن
الاشكال. و از آخر كلام آخوند بر مىآيد كه در اين صورت، واجب تخييرى باشد، به
اين معنى كه هر گاه مانعى از جانب صاحب طلب نباشد مستطيع است و واجب است حج،
و لكن هرگاه، دين را ادا كند و خود را از استطاعت حج بيرون كند جايز است از براى او.
و احاديثى كه دلالت مىكند بر عدم وجوب حج بر مديون، بر آن حمل كرده.
در نظر حقير، در كلام آخوند (ره) محل نظر است. به جهت آنكه متبادر از آيه و
اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه حج بر مستطيع واجب است. واجب عينى است وهرگاه
ما مسلم داريم كه از شرع مقدس رسيده است در صورت مذكوره، يعنى اذن صاحب
طلب يا مؤجل بودن دين، اينكه مالى كه دارد " صرف دين خود بكند، پس مسلم داشته
خواهيم بود جواز اخراج خود را از استطاعت، و بر فرض جواز اخراج از استطاعت،
وجوب حج عينى نخواهد بود وانتفاء عينيه وجوب، مستلزم انتفاء اصل وجوب استنظر
به آنچه تحقيق كرده‌ايم كه انتفاء فصل، مستلزم انتفاء جنس است، ديگر بقاى وجوب
283

تخييرى معنى ندارد و بر فرض بقاى جنس، قول به استحباب خود است، به اعتبار آن كه
جنس قريب وجوب، طلب است نه مطلق جواز، و هرگاه مستحب شده مسقط
حجة الاسلام نخواهد بود و مقتضاى تحقيق اين است كه جواز هم باقى نماند، چه جاى
استحباب.
بلى استحباب را از راه ديگر بايد اثبات كرد. مثل اخبارى كه
وارد شده در آن كه حمل مىكنيم بر استحباب، و در اين مقام كسى
نمىتواند گفت كه جايز نيست اخرج خود از
استطاعت، از جهت آن كه به سبب آن، حج بر او لازم شده و تفويت مقدمات واجب مطلق،
حرام است بعد از تحقق وجوب مطلق. از براى اينكه ما مىگوييم كه نسبت ما بين آيه و
آنچه در معنى او است از ادله (كه دلالت مىكند بر وجوب حج بر مستطيع، عينا، چنان كه
مدلول لفظ است. و ادله كه دلالت دارد بر جواز اداى دين و ابراء ذمه، هر چند صاحب
طلب، مطالبه نكند، چنان كه آخوند (ره) خود فرموده است كه شكى نيست در جواز آن)
عموم و خصوص من وجه است و طريقه در عموم من وجه، هرگاه قرينه از خارج نباشد
رجوع به مرجحات است و ترجيح در اينجا از براى ادله جواز تفويت استطاعت است كه
منافى وجوب عينى بودن حج است به جهت موافقت با اصل و عمل اصحاب واعتبار.
پس هرگاه ترجيح اين را داديم وجوب عينى بودن حج كه مدلول آن ادله است بر
كنار مىرود و به رفتن او مطلق وجوب هم مىرود، بلكه رجحان بلكه جواز هم. پس
حمل مىكنيم اخبارى كه دلالت دارد بر وجوب حج بر مديون، بر صورتى كه چيزى
داشته باشد كه دين خود را باز ادا بكند بعد از حج يا بر تأكيد استحباب. نه بر صورت
اذن طلبكار يا مؤجل بودن، چنان كه آخوند ذكر كرده است وادله وجوب را بر وجوب
باقى گذاشته است.
و اما مسئله بذل حج از براى مديون، پس ظاهر اين است كه دين، مانع وجوب حج
نمىشود، بلكه واجب است قبول و حج كردن، چنان كه مدلول اطلاقات استطاعت و
اطلاقات اخبار، وجوب حج بذل است و ظاهر اين است كه هر گاه كسى به او مال ببخشد
284

از براى حج كردن هم، چنين باشد.
419 - سؤال: چند عام قبل از اين، حقير سراپا تقصير، يك زوج ملك كزاز (1) را به
دو دفعه و به دو عام فاصله ابتياع نمودم به مبلغ چهل تومان رايج وهبه نمودم به دو نفر
اولاد ذكور خود و ولاية من جانبهما (چون صغير بودند) تصرف كردم. و همچنين بعد
از يك عام يا دو عام ديگر، يك فرد ايضا به مبلغ بيست تومان ابتياع نمودم و به دو نفر
اولاد ذكور خود، هبه كردم و ولاية تصرف نمودم. و حال، موازى دو زوج ملك كزاز كه
حقير ابتياع نمودم به عنوان هبه، مال دو نفر اولاد مذكور است كه يكى از آنها كبير
است و متاهل است و ديگرى در سن سيزده سالگى و معقوده دارد و نماى (2) ملك آنها
همين وفاى به مؤنت ايشان مىنمايد، بلكه كسر است كه زياده نيست، چون كه متوجه
تحصيل مىباشند و آنچه اثاث البيت از فروش و مسينه‌آلات و گوسفند داشته‌ام نيز به
آنها هبه كرده‌ام و در آن اوقات نظر به تقرير اشخاصى كه به كعبه مشرف شده‌اند
مستطيع نبودم ولحال مبلغ بيست تومان سفيد متجاوز، مطالبات از مردم مىخواهم كه
قدرى از آن را به و اولاد اناث خود، هبه نموده‌ام و قدرى را وصيت كرده‌ام كه نعش
حقير را به كربلاى معلى ببرند و آن قدر كه جهت حمل و نقل نعش گذارده‌ام و به دست
امينى سپرده‌ام ده تومان كسر است و زياده از اين نيست و مبلغ دوازده تومان
حق الصداق زوجه كمترين است كه مبلغ شش تومان آن را به حقير، هبه نموده و شش
تومان باقى مانده و حقير قادر به پياده روى نيستم و بىكجاوه نمىتوانم بروم، به جهت
آن كه نزله‌ام در روزهايى كه به آفتاب، يك فرسخ يا دو فرسخ راه مىروم به حركت مىآيد
وصداع، عارض مىشود و نظر به كثرت صفرا، از راه دريا نمىتوانم رفت. بناء عليه در
مقام تصديع بر آمده، به نحوى كه عرض كردم، آيا حقير مستطيع مىباشم يا نه؟ و چقدر
وجه كه مخلص داشته باشم در اين سنوات، مستطيع مىباشم كه توان به نحو خوشى

1: ظاهرا به معناى " جفت " و همجوار و چسبيده به هم، باشد. كز - يا كز (با كسره اول و تشديد دوم) به معناى
تنگى ميان دو چيز، نزديكى گام‌ها آمده و به نوزادهاى دو قلو " كز " - يا: اكز - هم گفته شده.
2: در آمد و محصول.
285

گذران نمود و ذل سؤال را به خود راه نداده و ضرب از دست اشخاصى كه توقع وجه
گرفتن دارند نخورد؟ از براى خدا، آنچه بر اين حقير لازم است كه به عمل بياورم اعلام
فرمايند.
جواب: آنچه حقير از ثقه معتمدى شنيدم كه در اين سنوات، دو دفعه از راه دريا
رفته، كه يكى از آنها همين سالى بود كه حقير، مشرف شده بودم پرسيدم كه به چقدر
مىتوان رفت؟ گفت: به چهار صد قروش به آسانى مىتوان رفت. و اما خوف مرض، پس
اگر از حال خود، تجربه كرده است كه به دريا نشستن ضررى دارد كه متحمل نمىتواند
شد، يا طبيب حاذق ثقه بگويد كه مضر است، ظاهر اين است كه مستطيع نباشد، و اما
محض احتمال ضرر يا خوف از مجرد استفراغ كردن و قى كردن در روز اول، چنان كه
غالب مردم، مبتلا بر آن مىشوند، پس آن عذرى نمىشود، پس هرگاه مالك اين مقدار
هستيد بعد از وضع دين ومؤنه عيال واجب النفقه تا مراجعت، بايد به روى.
و اما راه خشكى: پس اگر از راه شام، خواهى به روى كه مأمن و ظاهر اين است كه
از اين طرف راه منحصر است در آن از براى سرنشين، ممكن است به هزار قروش يا
كمتر توان رفت، بلكه شايد به نهصد قروش هم توان رفت و به كجاوه و محمل به هزار و
دويست قروش توان رفت و خوف تحريك صفرا، هرگاه دفع شود به سايبان بر سر شتر
هم مىتوان به آن درست كرد. به هر حال، در ايام حرام كه بايد سر برهنه بود (و هر چند
جايز است پوشيدن سر در حالت عذر، و قربانى كشتن) و به هر حال، تدبيراتى كه
كرده‌اى كه جمع نشود، هر چند از براى خودت فايده كرده باشد نهايت هر پسرت كه
صاحب چهل تومان يا بيشتر باشد احتمال استطاعت را از براى آنها قرار داده‌اى و از
براى مستطيع، تمامى ملك تنها معتبر نيست، بلكه مجموع مال را حساب مىكنند و
همان دين ومؤنه يك سال را حساب مىكنند. بلى هرگاه كسى باشد كه اگر املاك را
بفروشد به غير گدايى در برگشتن چاره ندارد، در آنجا حكم به فروختن نمىكنم، و لكن
شما و امثال شما و اولاد شما چنين نيستيد، به جهت آنكه زكات گرفتن از براى شما
ممكن است و خارج از زى شما نيست و از جمله مستثنيات استطاعت خانه نشيمن است
286

كه آن را هم تكليف به فروختن نمىكنم.
420 - سؤال: شخصى بعد از احرام به عمره تمتع، در يك منزلى مكه از جهت
بيمارى از رفقا باز مىماند و روز ديگر كه روز جمعه باشد، حمله‌دارى او را به عرفات
مىرساند. قبل از ظهر يا بعد از ظهر، وقوف عرفات را به عمل مىآورد و همچنين مشعر و
اعمال منى را در روز شنبه به عمل مىآورد به اتفاق حاج و به مكه مىرود و سعى در
طواف و زيارت را به عمل مىآورد، و عود به منى مىكند و ساير اعمال را بجا مىآورد و
بعد مراجعت به مكه، طواف نساء را بعد چهار پنج روز ديگر به سبب ناخوشى و بيمارى،
بجا مىآورد و در آن ايام گفتگويى در تعيين عيد و عرفه نبوده و او هم به جهت ناخوشى
در صدد تفحص و تحقيق بيرون نيامده و بعد از آنكه از مكه آمده، مذكور مىشود كه
شنبه عرفه بوده و يكشنبه عيد. والحال نيز حقيقت امر، معلوم نيست و گويا اختلاف در
اين امر هم به جهت تصرف مخالفين و جعل ايشان بوده.
والحال سه سال است كه بر اين منوال گذشته. حج اين شخص چه حال دارد و
تكليف او، الحال چه چيز است و مباشرتى كه در آن ايام با زن
شده، چه بايد كرد و فرزندى كه به هم رسيده چه حال دارد؟
جواب: اولا اينكه بايد مكلف در عبادت موقت، وقت را دانسته و به قصد امتثال
عمره را در وقت به عمل آورد. اين شخص هرگاه بدون ثبوت عرفه بودن جمعه (از راه
رؤيت هلال يا بينه يا استفاضه معتبره) عمل بجا آورده از اين جهت صورت صحت ندارد.
هر چند در واقع، جمعه عرفه باشد و بر فرض ثبوت عرفه بودن جمعه، تكليف اين شخص
اين است كه با ظن فوات اختيارى عرفه كه از اول ظهر است الى غروب آفتاب، يعنى
هر گاه گمان كند كه مسماى وقوف در اين وقت براى او حاصل نمىشود بايد ترك اتمام
عمره بكند و عدول از نيت حج تمتع و عمره آن، به حج افراد. و به خاطر بگذارند كه
عدول كردم از حج تمتع و عمره آن، به افراد. تلبيه بگويد و برود به عرفات از براى حج
افراد، و بعد از آن، ساير اعمال حج را بجا بياورد، و بعد اتمام، حج عمره مفرده بجا
آورد.
287

از صورت سؤال ظاهر مىشود كه گويا ملتفت اين معانى نشده و بر فرض اينكه به
طريق شرعى به ثبوت رسيده باشد عرفه بودن در نزد او، بعد منكشف شود كه خطا بوده
هم، حج او صورت ندارد، بلكه هر چند الجاء از راه تقيه با مخالفين، موافقت كرده باشد و
تدارك آن ممكن نشود هم مجزى نيست و ظاهرا خلافى هم در آن نباشد. بعض اعاظم
معاصرين قايل به اجزاء شده‌اند، نظر به موافقت امر، و لكن بر اين وارد است (با قطع نظر
از ساير ادله و ظاهر اجماع) اينكه منتهاى امر وجوب موافقت است به حفظ نفس و
امثال آن. و اين مستلزم سقوط عبادت نيست. و آنچه وارد شده در وضوى نماز به جهت
دليل خاص است. به هر حال تجويز وقوف در عرفات در غير روز عرفه، مخالف اجماع
مسلمين است از شيعه و سنى. غايت امر، اين است كه نزاع در موضوع باشد. يعنى در
عرفه بودن آن روز و با علم به اينكه عرفه نيست. چگونه وقوف به عمل آمده است، نظير
آن، مشتبه شدن ماء است، و بعد از ظاهر شدن خلاف آن، كه در آنجا نيز عمل بايد به
موافقت نفس الامر كرد. هر چند در اول مكلف به خلاف آن نباشد. و اما متابعت عامه در
جواز وضع شاهد روز. پس آن نيز، نه از بابت امر به آن حج است از بابت تقيه، بلكه
مأمور است از راه تقيه به اقرار صحت نه اذعان به صحت، بلكه از اين بابت موافقت
سلاطين عامه است در شرب خمر و امثال آن كه خوف از متأمران وسطوات ايشان است،
نه از بابت مأمور بودن به عمل عبادت بر وفق عامه، چنان كه على بن يقطين مأمور شده
بود به وضو، تا اينكه مخالفان اعتقاد كنند كه او از جمله ايشان است و آنچه از اخبار و
اقوال علما بر مىآيد اعتقاد به امثال آن عبادت است، نه مثل ما نحن فيه، نمىبينى كه
در اخبار امر شده است به حضور جماعت اهل خلاف، و با وجود اين فرموده‌اند كه
قرائت را بكن، هر چند در پيش نفس خود باشد.
و اما سؤال: از تكليف آن شخص بعد از فوت حج، پس جواب آن اين است كه بايد
كه شخصى كه حج او فوت شد، اين كه محل سازد خود را با به جا آوردن عمره، يعنى قلب
كند حج را به عمره و نيت عمره را كند به جهت محل شدن، ديگر به ميقات رفتن و
تجديد احرام كردن ضرور نيست. و هرگاه كسى به عنوان جهالت برود به ميقات و
288

تجديد نيت كند، خالى از اشكال نيست. و لكن اظهر، صحت است. وهرگاه حج در ذمه
او مستقر شده بوده است، در سال آينده حج را اعاده كند وجوبا.
و هر گاه كسى اين عمره را بجا نياورده باشد و بيايد به بلاد خود، پس بر احرام
خود باقى است. پس هرگاه ممكن شود بايد برگردد و به همان احرام، عمره را بجا آورد
و بعد از آن، حج را بجا آورد، حتى اينكه هرگاه فرض او حج تمتع است. چنان كه فرض
اهل عراق آن است، بايد از مكه بيرون رود و در يكى از مواقيت عمره احرام گيرد و اگر
نتواند در ادنى الحل، احرام گيرد وعمره تمتع بجا آورد و بعد از آن، حج تمتع بكند. و
هرگاه ممكن نباشد برگشتن (از خوف راه وعدم رفيق و امثال آن) و خواهد كه محل
شود، يعنى زن و ساير محرمات بر او حلال شود، پس حكم اين حكم " مصدده از عمره "
است. (يعنى ممنوع از عمره به جهت خوف دشمن و امثال آن، نه به جهت مرض و
بيمارى) چنان كه كلام جمعى است و مقتضاى عمومات ادله و نفى عسر و حرج است.
(هر چند آخوند ملا احمد (ره) در آيات احكام در اين تأمل كرده) و حكم مصدود از عمره،
اين است كه قربانى بكشد به قصد محل شدن و گوشت آن را تصدق كند و جمعى تقصير
را نيز واجب دانسته‌اند و بعضى تخيير كرده‌اند ما بين تقصير، يعنى كم كردن چيزى از
مو، يا سر تراشيدن. هر چند وجوب اين، الحال بر حقير ظاهر نيست. لكن احوط عمل به
آن است به نيت محل شدن. پس زن و ساير محرمات بر او حلال مىشود و بعد برود به
مكه و حج او، چنان كه فرض او است بجا آورد. و جماعى كه كرده است در حال جهالت به
حرمت، كفاره در آن واجب نيست و اولادى كه به هم رسيده است حلال زاده است.
421 - سؤال: هرگاه كسى وصيت كند كه بعد از فوت من، زيد را اجير كنيد از
براى من حج كند و مفروض اين است كه زيد، خود مستطيع است. آيا واجب است قبول
يا نه؟ و بر فرض قبول، هرگاه بگويد من مىروم به مكه و حج خود را بجا مىآورم و در
آنجا مىمانم و در سال ديگر، حج مىكنم، آيا جايز است از براى اجير اين عمل و از براى
وارث و وصى جايز است اكتفا به همين يا نه؟
جواب: كسى كه در ذمه او، حج واجب هست كه در آن سال كند و متمكن هم
289

باشد از كردن در آن سال، نمىتواند اجير ديگرى بشود و بر او واجب نيست قبول
اجير شدن در سال ديگر نيز. و ليكن هر گاه قبول كند كه سال ديگر كند، جايز است
قبول، و در صورت قبول بايد ديد كه قصد موصى، مطلق حج بوده است يا خصوص حج
بلدى، خواه از صريح كلام او فهميده شود يا از قراين. پس اگر مطلق حج باشد و حج
بلدى نباشد، جايز است كه اجير شود كه در سال ديگر بعد از حج خود از مكه بيرون آيد
به ميقات و حج كند از براى ميت. و هرگاه منظور او حج بلدى بوده و اجير، راضى بشود
كه بعد از عود از مكه، ثانيا برود، پس هرگاه معلوم شود كه غرض ميت، مطلق بوده كه
آن شخص معين از براى او حج كند، ظاهرا جايز است كه او را اجير كنند، به اين نحو
مذكور.
و هرگاه معلوم نباشد به اين معنى كه محتمل باشد كه مراد ميت هم تعيين شخص
باشد و هم بلد بودن، و در اينجا نيز در صورت عدم رضاى او به عود، ظاهر اين است كه
جايز باشد كه او را به همين نحو، اجير كنند. و احتمال مىرود كه اگر بنا را بر اين نحو
بگذارند كه در صورت مزبوره شخص ديگر را اجير كنند كه طى مسافت بكند تا احرامگاه
و حج را آن شخص اجير بكند، بد نباشد، و لكن لزوم آن معلوم نيست،
خصوصا كه غالب اين است شخصى كه يك سال در مكه مىماند، به قدر (1)
اجرت طى مسافت، را علاوه بر اجرت المثل اعمال حج خواهد گرفت.
422 - سؤال: هرگاه كسى وصيت كند به ديگرى در راه حج كه اگر من بميرم
در راه، نايبى از براى من، بگير كه حج كند و قبل از احرام و دخول حرم، فوت شود و
وصى، نايبى بگيرد كه حجة الاسلام از براى او بجا آورد، وسانحه‌اى رو دهد كه حاج
متفرق شود، و اين نايب هم فرار كند و حج نكند، آيا بر وصى لازم است كه ثانيا از براى
او استيجار حج بكند يا نه؟ و مال ميت هم در دست وصى هست. آيا بايد حجه بگيرد و از
براى او، به وارث بدهد؟ و هرگاه لازم باشد در آن سال نگيرد، آيا بايد در سال ديگر،
نايب بگيرد يا نه؟

1: يعنى: معادل.
290

جواب: ظاهر اين است كه اجاره آن نايب، منفسخ مىشود به سبب ترك حج، خواه
وصى، شرط همان سال را كرده باشد يا مطلق باشد و قرينه اقتضا كند كه مراد، همان
سال است و به قدر آنچه عمل كرده از اجرت به او وا مىگذارند و باقى را پس مىگيرند.
و هرگاه آن ننايب، خواهش كند كه از او پس نگيرند و ضامن شود كه در سال ديگر
بكند، لازم نيست اجابت او، و بر فرض اجابت هم اجاره ثانى خواهد بود. و اما هرگاه،
شرط آن سال را نكرده باشد، بلكه مطلق باشد و قرينه هم نباشد، واجب است بر اجير
كه حج را بجا بياورد در آن سال، اگر دفع مانع شود، و در سال ديگر اگر رفع مانع
نشود، و لكن اشكال كار در اين است كه آيا از براى طرفين تسلط فسخ است يا نه؟
شهيد (ره) تقويت اين كرده كه هر يك را مىرسد فسخ، و مستند او واضح نيست. و
در صورت اختيار فسخ، باز اجرت آنچه كرده است به او وا مى گذارند و تتمه را پس
مىگيرند، و بدان كه ظاهر اين است كه در مسئله فرقى نباشد ما بين اينكه نايب، ممنوع
شود از حج، قبل از احرام و دخول حرم، يا بعد از آن. و آنچه گفته‌اند در صورتى است
كه نايب بميرد (بعد از احرام و دخول حرم كه چيزى از اجرت را پس نمىگيرند و حج
نايب مجزى و مسقط است از منوب عنه) به دليل خارجى است و اگر نه، قاعده اجاره
اقتضا مىكند كه در آنجا هم به قدرى كه از عمل، باقى مانده از اجرت پس مىگيرند.
و ظاهرا خلافى هم در مسئله نباشد، چنان كه از مسالك ظاهر مىشود. هر چند
عبارات شرايع اشعارى به خلاف دارد. و به هر حال در صورتى كه نيابت نايب منفسخ شد
به سبب منع از حج، هر گاه ممكن شود بايد آن وصى، كسى را از محل ممنوع شدن اجير
كند كه تتمه افعال را بجا آورد، مگر در صورتى كه ما بين مكه و ميقات، ممنوع شود كه
در آنجا بايد از ميقات، اجير گرفت، چون احرام از غير ميقات نمىتوان گرفت و بايد كه
اين اجير هم محرم شود.
و هرگاه در آن سال، ممكن نشود، ظاهر اين است كه بايد در سال آينده نايب
بگيرد آن وصى از محل منع از حج، اعمال را تمام كند.
و بدان كه آنچه گفتيم در صورت ممنوع شدن نايب از حج، به جهت دشمن وغيره
291

جارى است. در جايى كه نايب بدون عذر ترك كند در اينجا نيز هرگاه نيابت به همان
سال معين است اجاره منفسخ مىشود و به قدر باقيمانده عمل را از او پس مىگيرند و از
محل ترك، نايب مىگيرند. وهرگاه مطلق باشد و فسخ نكند اجاره را و در سال آينده
بجا آورد مجزى است، هر چند معصيت كرده است به تأخير و مستحق تمام اجرت هست.
و شهيد (ره) در دروس گفته است كه مستحق هيچ نيست و لازم اين سخن است كه مجزى
هم نباشد ازمنوب عنه. و شايد نظر او به اين باشد كه اين در حكم تعيين سال است.
چون در بعضى تحقيقات خود گفته است كه اطلاق در جميع اجازات، منصرف به تعجيل
مىشود و اين سخن، على سبيل الاطلاق تمام نيست. با وجود اينكه خود شهيد (ره) باز در
جاى ديگر حكم كرده است به اينكه اجير مطلق هرگاه اهمال كند بدون عذرى، مستأجر
مختار است ميان فسخ و امضا و لازم اين سخن اين است كه اجاره بدون فسخ منفسخ
نمىشود و اين مناقض كلام اول او است، و اگر فسخ كنند بايد نايب بگيرند تا حج را تمام
كند و استرداد مىكند از او، آنچه در برابر تتمه اعمال است.
423 - سؤال: هرگاه كسى اجير شده باشد از براى حج كسى، آيا مىتواند كه
خود را به اجاره بدهد از براى حج ديگرى، پيش از آنكه حج اول را بجا بياورد يا نه؟ و
همچنين در استيجار صوم وصلوة وغيره.
جواب: تحقيق اين مطلب، موقوف است به بيان اقسام اجير و احكام آن. و در آن
چند مطلب است:
مطلب اول: اين است كه اجير بر دو قسم است، اجير خاص و اجير مطلق. و بعضى
آن را مشترك مىگويند. اما اجير خاص. پس آن بر دو قسم است: اول: آنكه اجير شود
كه در مدت معينى به خودى خود، متوجه امرى از امور مستأجر بشود، يا اينكه هر امرى
كه به او رجوع كند بجا آورد. مثل آنكه، كسى را بگيرى كه ملازم تو باشد در مدت يك
سال معين كه در امور مرجوعه تو قيام نمايد به خودى خود.
دوم: اينكه تعيين مدت نكند، بلكه اجير شود كه عمل معينى را بكند، مثل
دوختن جامه معينى از روز معينى تا وقتى كه آن عمل تمام شود و بدون آنكه سستى
292

بكند در آن كار و تعطيل كند تا وقتى كه تمام شود. و در قسم اول، جايز نيست كه
عملى از براى غير مستأجر بكند بدون اذن او، و مستأجر مالك جميع منافع او مىشود،
مگر در اوقاتى كه عادت جارى نشده به كار كردن در آن. مثل قدرى از شب كه براى
خوابيدن و راحت كردن است، كه در آن وقت، جايز است كار كردن براى غير، بدون
اذن او، مگر آنكه باعث ضعف و بازماندن از امور مرجوعه مستأجر شود، و اين در امورى
كه منافات دارد با عمل، ظاهر است، اما مثل اجراى صيغه عقد يا تعليم آيه قرآن و
غير آنكه منافات ندارد با كار كردن به اعضا و جوارح، مثل خياطى كردن، پس در آن
دو وجه است: اظهر، جواز است، نه از جهت محض شاهد حال مستأجر كه راضى است به
اين، چنان كه در تكلم كردن با غلام غير است، بلكه از جهت آنكه معلوم نيست كه اين
منفعت خاصه منتقل شده باشد به مستأجر.
و همچنين در قسم دوم، جايز نيست عملى كه منافات با عمل مستأجر داشته
باشد. و اما هرگاه منافات نداشته باشد، مثل عقد و تعليم، پس ظاهر اين است كه اشكال
در جواز آن نباشد، چون در اينجا جميع منافع او منتقل به مستأجر نشده و در مسالك
احتمال منع در اينجا نيز داده و آن ضعيف است. و اما اجير مطلق، پس آن است كه اجير
شود از براى عملى با تعيين مدت بدون شرط اينكه خود او مباشر او شود، مثل اينكه
اجاره كند او را كه يك روز عمل خياطى از براى او تحصيل كند، يعنى خواه، خود او
بكند يا غير را بدارد به آن عمل، خواه آن يك روز را معين كند كه كدام روز است، يا
تعيين نكند، يا آنكه به خودى خود اجير شود از براى
عمل معين كه خود، مباشر آن باشد، بدون تعيين مدت، مثل اينكه اجاره كند او را كه
قبايى را بدوزد به خودى خود، بدون تعيين مدت در آن، يا اينكه اجير شود از براى
عملى معين بدون تعيين مدت و شرط مباشرت، مثل آنكه اجاره كند او را كه تحصيل
كند دوختن قبايى را بدون تعيين مدت و بدون شرط اينكه خود او بدوزد. بدان كه مراد
از عدم تعيين مدت، آن است كه نگويد در يك روز يا دو روز يا فلان روز هر چند در نظر
باشد كه در ظرف اين سال يا اين ماه باشد و اگر بالمره زمان مبهم باشد، پس آن
293

مستلزم جهالت و غرر است و صورتى ندارد.
هرگاه، اين را دانستى، پس بدان كه در اين صورتها جايز است عمل كردن از
براى غير و اجير شدن از براى غير. و از شهيد (ره) قولى نقل كرده‌اند كه گفته است اطلاق
در جميع عبارات اقتضا مىكند تعجيل را، و واجب است مبادرت به آن فعل، يعنى هرگاه
اجاره مطلق باشد و مجرد از تعيين مدت باشد، خواه در عبادات و خواه در معاملات،
بايد آن را فورا بجا آورد. بعد از آن گفته است: پس اگر آن اجاره مطلق، اطلاق آن تنها
در مدت است و لكن شرط شده كه خود اجير به عمل آورد، پس بايد فورا به خودى
خود آن را بجا آورد، و هرگاه شرط نشده باشد، بايد آن را فورا بجا آورد و مختار است
كه به خودى خود بكند، يا ديگرى را به آن بدارد. پس بنابر اين، اجير در صورت شرط
مذكور (يعنى مباشرت خود عمل را) نمىتواند براى ديگرى كار كند. و تفريع كرده
است بر اين، منع صحت اجاره دوم را در صورت اعتبار مباشرت. هم چنان كه در اجير
خاص ممنوع بود.
و جمعى از متأخرين منع كرده اند اين سخن را به جهت عدم دليل بر آن، زيرا كه
عمومات " اوفوا بالعقود " و امثال آن دلالت به فور ندارند و بر فرض هم كه داشته باشند
دلالت بر فساد اجاره ثانيه ندارند، مگر از جهت اقتضاى امر به شئ نهى از ضد را، و
دلالت نهى بر فساد، خصوصا در غير عبادات. و اين، همه ممنوع است. بلى هر جا كه
قرينه باشد بر فوريت، مثل حج، اين سخن راهى دارد و الا فلا، و به هر حال، احوط آن
است كه از مقتضاى كلام شهيد بيرون نرويم.
مطلب دوم: اختلاف كرده‌اند در اينكه شرط است اتصال مدت اجاره به صيغه، يا
جايز است انفصال؟ مثل اينكه در ماه رجب بگويد: " اجرتك نفسى او دابتى في شهر
رمضان الاتى بالاجرة الكذائيه ". ظاهر مشهور، عدم اشتراط، و صحت انفصال است، و
شيخ قايل به بطلان شده و اظهر، قول اول است به جهت عمومات، و ممكن است
294

استدلال، به نحوى (1) مثل روايت مكارم بن كروم (2) كه در صحت عقد متعه با انفصال وارد
شده، و لكن ضعيف است به جهت ضعف آن قول و آن روايت، چنان كه در محل آن بيان
كرديم، بلى اين مؤيد مىتواند بود، و دليل شيخ اين است كه اجاره اقتضا مىكند
استحقاق تسليم منفعت را به عقد، و آن در اينجا مفقود است اين سخن مصادره است به
مطلوب.
مطلب سوم: اختلاف كرده‌اند در اينكه هرگاه از براى اجاره، مدتى قرار بدهند و
صيغه را به عنوان اطلاق بخوانند، مثل اينكه بگويد: اجرتك نفسى بثلثة اشهر لعمل
الخياطة او اجرتك دابتى بثلثة اشهر لعمل الفلانى او عقارى كك، و تعيين نكند اول زمان
عمل را، آيا اين عقد صحيح است يا باطل؟ و بر فرض صحة آيا منصرف مىشود اطلاق
صيغه به اتصال زمان فراغ از صيغه يا نه؟ و بر فرض انصراف به اتصال، آيا اين در همه
جاست يا در جايى كه عرف اقتضاى اتصال مىكند؟ در اين، چند قول است. اشهر و
اظهر، صحت اطلاق است، بلكه صحت تصريح به عدم اتصال نيز. و لكن به شرطى كه
مستلزم غرر و جهالت نباشد. مثل بناى مسكن در مقدار، در مدت معلوم باشد كه در
عرض اين سال است، مثلا كه غررى لازم نيايد، يا اينكه قرينه قايم باشد كه مراد از
اطلاق، اتصال مدت است و در عرف اتصال فهميده مىشود. بلكه آخوند ملا احمد (ره)
احتمال داده است كه صحيح باشد و اختيار با موجر باشد در وقت عمل، مادامى كه
منجر نشود به تأخيرى كه مخل به عرف باشد و همچنين در جايى كه استيجار كند از
براى عمل مجرد از مدت. مثل آنكه اجاره كند او را از براى دوختنى يك جامه و هيچ
تعيين مدت نكند. و حاصل مطلب آخوند (ره) اين است كه هر گاه كسى بگويد كه من خود
ره به تو اجاره دادم يك روز خياطى كنم از براى تو، يا بگويد كه خود را اجاره دادم كه
يك جامه از براى تو بدوزم و اطلاق كند و هيچ تعيين نكند كه اول شروع در آن، كى

1: نحو: گروه - يعنى مىتوان به گروهى از ادله مثل روايت مكارم...
2: وسائل: ج 14، ابواب المتعة باب 25 ح 1 - توضيح: در متن تصحيح شده وسائل نام راوى " به كار بن
كردم " است و منابع رجالى شخصى بنام " مكارم بن كروم " را به ما معرفى نمىكنند البته خود " به كار ابن كروم "
نيز توثيق نشده است.
295

باشد، اين هم صحيح است. هر چند اطلاق منصرف نمىشود به وقت فراغ از عقد واكتفا
مىشود در اين به عرف، كه در عرف مسامحه مىكنند و تفتيش نمىكنند. پس موجر
اختيار دارد كه هر وقت خواهد بكند و بر او موسع است مادامى كه به حدى نرسد كه آن
تخيير مخل باشد به مقتضاى عرف، مثلا عرف اقتضا مىكند كه قبار الا اقل در اين سال
مىخواهد و عرف اقتضاى رخصت تأخير بيش از اين نمىكند و فرق ميانه اين و آنچه
پيش گفتيم آن است كه در آنجا در عرض سال بودن را از حال خودشان فهميديم و در
اينجا حواله به عرف مىشود، و اين دور نيست به جهت آنكه ظاهر اين است كه به سبب
عرف غرر مرتفع مىشود و عمومات ادله شامل آن است. و در بعض تحقيقات او نقل شده
كه اطلاق در جميع اجارات مقتضى تعجيل است و واجب است مبادرت به فعل، و قول
مشهور قوى مىشود.
لكن آن، كلام مسلم نيست. و شيخ قايل شده است به بطلان عقد در صورت اطلاق
و در صورت تصريح به عدم اتصال، خواه تعيين كند زمان منفصلى را از زمان عقد يا نه. و
شايد دليل شيخ، لزوم غرر باشد در صورت اطلاق و تصريح به عدم اتصال با عدم تعيين
زمان منفصل. و لزوم عمل به مقتضاى عقد اجاره كه استحقاق تسليم منفعت است به
مجرد عقد در صورت تعيين زمان منفصل.
چنان كه پيش گفتيم و تو دانستى كه لزوم غرر در همه صورتهاى اطلاق، ممنوع
است و جواب از عمل به مقتضاى عقد اجاره را هم پيش گفتيم. و از آنچه گفتيم ظاهر
مىشود ضعف قول شهيد ثانى در مسالك كه گفته است " كه هر گاه در عرف اتصال
فهميده شود صحيح است و الا فلا، به جهت لزوم غرر و جهالت " به جهت آنكه دانستى
كه هر گاه منظور، كردن آن عمل باشد در مدت معين در عرض اين سال يا اين ماه، از
جهالت و غرر خارج مىشود و صحيح است كه چنين عقدى مورد معاملات عقلا بشود،
بدون سفاهتى و غررى، پس عقد را به مقتضاى اطلاق خود مىگذاريم و مقتضاى آن به
اختيار هر يك از اجزاى آن مدتى كه مشتمل بر اين مدت اجاره است به عمل مىآيد و
محل نزاع و مخاصمه و فساد هم نخواهد بود.
296

و اما قول به اينكه صحيح است مطلقا و اطلاق اقتضاى اتصال مىكند مطلقا
(چنان كه ظاهر عبارت شرايع و غير آن است) پس آن تمام نيست، بلكه بايد مقيد
كرد آن را به فهم عرف و قرينه و شايد مراد ايشان هم اين باشد، چون غالب در اطلاقات
اين است و عادت به اين جارى شده كه صيغه را به عنوان اطلاق نمىخوانند، الا در
جايى كه مطلوب اتصال مدت باشد به عقد.
و بدان كه فرق ما بين اين قول و قول شهيد (ره) كه پيش گذشت دقتى دارد و گاه
است مخفى بماند و شبهه نيست در فرق بينهما، و از اين جهت است كه آن قول را نيست
به شهيد تنها داده‌اند كه در بعضى تحقيقات خود، آن را گفته است و حاصل فرق اين
است كه مراد شهيد در اينجا اعم است از اينكه در اجاره مدتى اعتبار شده باشد يا نه،
مثل اينكه اجير كند شخصى را كه قباى معين براى او بدوزد و منظور هم اين باشد كه
در عرض اين سال يا اين ماه باشد تا جهالت و غرر لازم نباشد، و لكن تعيين نكند اول
زمان آن را. در اينجا قول شهيد، جارى مىشود، و لكن قول شرايع وغيره جارى
نمىشود. چون كه اين قول در ميان اتصال مدت معهود اجاره است، در جايى كه مدت
معين باشد در آن، و لكن محل آن تعيين نشده و در مثال اول مطلقا زمانى از براى
دوختن قبا در نظر نيست. پس قول شهيد اعم است از قول شرايع وغيره.
و لكن از كلام آخوند ملا احمد (ره) در مسئله استيجار حج ظاهر مىشود، خلاف
اينكه ما گفتيم. زيرا كه استدلال كرده است از براى لزوم تعجيل حج در سال اول، به
اين عبارت " ولان مطلق الاجارة يقتضى اتصال زمان مدة ما يستأجر له به زمان العقد " و
شكى نيست كه حج از بابت امورى نيست كه محدود به زمان باشد بلكه از بابت دوختن
جامه است و ظاهر اين است كه غافل شده باشد، يا اينكه مراد او، همان است كه شهيد
گفته، و لكن عبارت او قاصر است.
هر گاه اين مقدمات را دانستى، بر مىگرديم بر اصل مسئله، و مى گوييم كه هرگاه
كسى اجير شود كه حج كند از براى كسى، يا اين است كه معين كرده آن سالى را كه
در آن، حج كند يا نه. پس اگر معين كرده است صحيح نيست كه خود را در همان سال،
297

اجير ديگرى كند، به جهت اينكه منفعت او در آن سال مال غير شده و جايز نيست صرف
آن در ديگرى. و لكن جايز است كه اجير شود كه در سال ديگر حج كند، به شرط آنكه
حج دومى واجب فورى نباشد، مثل حج مندوب يا نذر مطلق. يا فورى باشد ولى ممكن
نشود كه در آن سال، ديگرى را اجير كند.
و اگر معين نكرده است، بلكه او را اجير كرده است به عنوان اطلاق، پس مشهور
اين است كه واجب است كه فورا در همان سال حج كند. چنان كه در مسالك نسبت به
ايشان داده وآخوند ملا احمد (ره) فرموده است كه شايد خلافى در آن نباشد. پس جايز
نخواهد بود كه اجير ديگرى شود، وآخوند ملا احمد ط (ره) استدلال كرده است به اينكه
حج فورى است، پس بايد مبادرت كرد و به اينكه مطلق اجاره اقتضا مىكند اتصال زمان
مدت عمل را به زمان عقد. و فوريت حج مطلقا، ممنوع است. زيرا كه گاه است كه حج
مندوب باشد و در حجة الاسلام هم فوريت در اجير ممنوع است.
و همچنين اقتضاى مطلق اجاره، اتصال زمان عمل را به عقد، ممنوع است، مگر در
جايى كه قرينه باشد و ما هم در آنجا قايليم به لزوم فوريت، و لكن اين منافات ندارد با
جواز اجير شدن براى غير در سال ديگر، و شايد نظر مشهور در تعميم منع به عموم
اخبارى باشد كه دلالت دارد بر اينكه كسى كه حج بر او واجب است جايز نيست كه حج
كند از براى ديگرى. و لكن عموم آنها ممنوع است و شامل محل نزاع نيست. چنان كه
مخفى نيست بر مطلع. يا اينكه نظر ايشان به اين باشد كه گاه است از براى اجير، مانعى
به هم رسد از حج، و بايد سال ديگر تدارك آن را بكند، پس گويا هنوز مشغول ذمه به
حق ديگرى هست و برائت ذمه او در سال آينده معلوم نيست، كه تواند در آن اجير
ديگرى شود و چون شخصى كه مشغول ذمه حج هست جايز نيست كه اجير شود از براى
غير، و تا برائت ذمه حاصل نشود نمىتواند اجير شد، پس تجويز نكرده‌اند اجير شدن را
مطلقا، وهرگاه اجاره ثانيه را معلق كند بر اتمام حج اولى، آن هم خالى از غرر و جهالت
نيست. زيرا كه شايد سال ديگر هم ممنوع شود وهكذا، مگر اينكه شرطى بكند و خيار
فسخى قرار بدهد كه رفع غرر و جهالت بشود، چنان كه خواهيم گفت.
298

و بنابر آنچه از شهيد در بعضى از تحقيقات او نقل شده است كه اطلاق در جميع
اجارات مقتضى تعجيل است و واجب است مبادرت به فعل، قول مشهور، قوى مىشود،
لكن آن، كلام مسلم نيست و محقق احتمال داده است جواز اجير شدن از براى غير را،
هرگاه اجير شود كه سال ديگر حج دومى را بجا آورد و صاحب مسالك آن را پسنديده
است و شايد نظر ايشان به اين باشد كه در ظاهر حال، اجير نسبت به سال دوم، مشغول
ذمه حج نيست و احتمال اينكه بلكه در اين سال ممنوع شود و تدارك را در سال ديگر
بايد بكند، مثل احتمال ممنوع شدن از سال دوم است، به جهت حج دوم به جهت
عذرهاى ديگر. پس چنان كه مستأجر دوم بنا بر مقتضاى قاعده (در ممنوع شدن از حج
كه بايد مستأجر در سال ديگر بكند) بر خود قرار داده " پس افتادن " حج را به سال سوم
و ما بعد آن. پس چون مىداند كه گاه است كه مستأجر در سال اول ممنوع شود، بايد
تدارك را در سال بعد بكند، به اين راضى شده باشد كه به سبب تدارك حج اول سال
حج او پس افتد و چون حج اول، حق است به اتمام، پس اين از تتمه آن خواهد بود، اما
اين سخن در صورت علم مستأجر دوم، خوب است و با جهل او اشكال است و شايد كه
در صورت جهل مسلط بر فسخ باشد. پس حكم به بطلان، دليل واضحى ندارد. هر چند
احوط، عمل به مقتضاى آن است. و غايت احتياط آن است كه اجاره اول را هم مطلق
نكند، بلكه مقيد كند به سال معين، يا اطلاق را به نحوى كند كه غررى در آن نباشد،
مثل آنكه شرطى قرار بدهد چنان كه گفتيم. يا اطلاق را در عرض چند سال معين قرار
بدهد.
و در مسالك از علامه در تذكره نقل كرده كه گفته، جايز است كه هر دو را به
عنوان اطلاق بكند. و حمل كرده است اجاره اول را به سال اول، و دوم را به سال دوم،
به دليل اصل جواز، و رفع كرده است اقتضاى تعجيل را در ثانيه، به سبب استحقاق اول
تعجيل را و از آنچه پيش گفتيم ظاهر مىشود كه اين سخن على الاطلاق خوب نيست، به
جهت آنكه دلالت امر به حج نايب و مطلق اطلاق اجاره بر لزوم تعجيل وفور، ممنوع است
و اكتفا به هر نوع اطلاق كه باشد مستلزم غرر و جهالت است، خصوصا در صورت جهل
299

مستأجر ثانى به وقوع عقد اول، و بعد از اين در مسالك گفته است كه هرگاه مستأجر
اول، او را اجاره كند كه در سال دوم حج كند، جايز است كه مستأجر او را اجاره كند به
عنوان اطلاق و به عنوان تقييد به غير سال دوم و وجه آن از آنچه پيش گفتيم ظاهر
مىشود و حق اين است كه صحيح است اجاره اول. و اجاره دوم نيز صحيح است هرگاه
بر وجهى باشد كه جهالتى نباشد، چنان كه پيش گفتيم.
و بدان كه هر جا كه حج مقيد و موقت باشد به سالى
هرگاه تأخير شود از آن، اجاره منفسخ مىشود و وجه آن ظاهر است. و اما در جايى
كه مطلق باشد، پس اگر تأخير كند آن را و فسخ معامله را هم نكند، پس بايد در سال
ديگر بجا آورد و مستحق اجرت مىشود، هر چند عصيانا تأخير كرده شود. و شهيد (ره)
در دروس جزم كرده است به عدم استحقاق او چيزى را، و شايد نظر او به همان قول
خودش باشد كه در همه اجارات، اطلاق مقتضى فوريت است و در حكم موقت است و
كردن او در غير وقت، صحيح نيست، و ليكن از او نقل شده است كه اجير مطلق هرگاه
اهمال كند بدون عذر، مستأجر مختار است به فسخ و امضا. و از اين كلام بر مىآيد كه
اجاره باطل نشده و بر حال خود باقى است و با وجود اين، عدم استحقاق اجرت بى وجه
است و اين دو سخن با هم تدافع دارند، چنان كه صاحب مدارك هم به آن اشاره كرده
است و به هر حال، اقوى اين است كه حج صحيح است و مستحق اجرت هست. خصوصا
در وقتى كه مستأجر عالم باشد به حال و فسخ نكرده باشد.
و اما هرگاه استيجار كرده باشد او را در سال معينى و او حج را يك سال پيش
بكند، پس در آن دو وجه است و در مسالك از علامه در تذكره نقل كرده است قرب
اجزاء را مطلقا و خود او و صاحب مدارك پسنديده‌اند اين قول را، در صورتى كه معلوم
باشد كه غرض متعلق به آن سال نيست، نظر به اينكه احسان به مستأجر كرده و چيزى
زياد كرده. و اين، خالى از اشكال نيست. بلى هرگاه شاهد حال دلالت بر رضاى
مستأجر كند باز خوب است و شايد نظر ايشان هم به اين باشد.
و بدان كه آنچه گفتيم كه مستأجر در صورت اطلاق هرگاه تأخير كند در سال
300

ديگر مىكند، در وقتى است كه در آن سال ديگر، اجير ديگرى نباشد، چنان كه پيش از
اين، فرض آن كرديم، پس تدارك آن را بعد از سال دوم مىكند هرگاه مستأجر فسخ
نكرده باشد آن را به سبب تأخير. پس حاصل جواب از سؤال، و خلاصه فتوا اين است كه
هرگاه كسى اجير شود كه در اين سال معين، حج كند براى كسى يا اجير شود به عنوان
اطلاقى كه منصرف شود به آن سال معين به معونت فهم عرف يا قرينه مقام، ديگر نمىتواند اجير ديگرى شود در همان سال معين و اگر اجير شود باطل خواهد بود. و اما
اجير شدن در سال ديگر، پس آن جايز است، هرگاه فورى نباشد، يا ممكن نباشد تحصيل
فور در اين سال، خواه بخصوص سال بعد آن سال باشد يا مطلق باشد، به نحوى كه
غررى و جهالتى در آن نباشد. و در اين صورت هرگاه از براى مستأجر اول در سال اول
به عمل نياورد، خواه به سبب مانع خارجى باشد، يا خود تقصيرى كرده، اجاره منفسخ
مىشود. و از وجه اجاره به قدر آنچه از منفعت مستأجره به عمل آمده مستحق است
لا غير.
و اما هر گاه اجير شود به عنوان اطلاق، به نحوى كه غررى و جهالتى لازم
نيايد، مثل اينكه مقصود حصول حج باشد در ظرف مدتى زايد بر پنج سال نباشد،
لكن معين نكند كه تعجيل كند يا نه؟ پس ظاهر اين است كه اجاره صحيح است و دليلى
بر لزوم تعجيل و فوريت نيست و بر فرضى هم كه باشد هرگاه تأخير كند به سال ديگر،
بدن عذر يا با عذر، اجاره منفسخ نمىشود، لكن دور نيست كه در صورت تقصير، خيار
فسخ حاصل شود و بر فرض فسخ مستحق اجرت هست به قدر عملى كه از منفعت
مستأجره كرده است لا غير.
و اما در صورت اطلاق اجاره، مىتواند اجير ديگرى شود يا نه؟ مشهور اين است كه
نمىتواند اجير شود، يعنى نه در آن سال اول اجاره و نه در سال بعد و نه به عنوان
اطلاق، و آنچه در نظر حقير ظاهر مىشود اين است كه هرگاه خواهد خود را به مستأجر
ثانى بدهد، در سال دوم بعينه او را اعلام كند و شرط كند كه هر گاه مانعى به هم رسد و
اجاره فسخ نشود، من حج تو را از سال دوم به سال سوم مىاندازم و همچنين تا آن كه حج
301

اول به عمل آيد.
و هرگاه اعلام نكند، و مستأجر جاهل باشد و موجر نظر به ظاهر حال كه چنين
مىداند كه حج هر يك را در سال خودش مىكند، هر دو اجاره را به عمل آورد و در
اينجا احتياج افتد به تدارك حج اول در سال دوم، مستأجر مسلط بر فسخ خواهد بود. و
اما در صورت علم به اينكه اين شخص، اجير دگر است، پس گويا بر خود قرار داده است
كه حج او از سال دوم به سال سوم و ما بعد بيفتد، پس ديگر تسلط فسخ هم نخواهد بود.
و از آنچه گفتيم ظاهر شد كه هرگاه اجاره دوم هم مطلق باشد صحيح است، هر گاه
بر وجهى باشد كه غررى لازم نيايد و در هر يك عمل به مقتضاى آن مىشود، پس هر گاه
مانعى به هم رسيد از سال اول، بايد در سال دوم تدارك آن را بكند و همچنين تا از آن
فارغ شود و بعد از آن شروع كند در حج دوم، و آن را نيز هرگاه مانعى به هم رسد
تدارك در سال بعد و همچنين...
و در اينجا نيز در صورت علم مستأجر ثانى به اجاره اول، تسلطى بر فسخ نيست و
در صورت جهل، ظاهر اين است كه تسلط بر فسخ داشته باشد. و اينها در وقتى است كه
مانع خارجى او را منع كند و هرگاه خود، بدون عذر، تأخير كند مطلقا خيار فسخ ثابت
خواهد بود.
اما مسئله استيجار نماز و روزه و زيارت و غير آن: پس حكم آن از آنچه گفتيم
ظاهر مىشود و تفصيل آن، اين است كه هرگاه اجير خاص، شود به اين معنى كه خود
را اجير شخصى كند از امروز تا انقضاى يك سال تمام، مثلا كه هر عمل به او رجوع شود
كه از او بر آيد بكند، خواه نماز و خواه روزه و خواه ساير خدمات، يا اينكه اجير او شود
كه در اين مدت عمل كند، يا آنكه اجير شود كه يك سال نماز كند، يعنى موافق عدد
نمازهاى پنجگانه كه يوما فيوما در ظرف يك سال. بر مكلف لازم مىشود كه ابتداى
شروع آن در امروز باشد، الى وقتى كه اين يك سال نماز تمام شود، بدون سستى و
تهاون بر وفق عادت، پس در اين صورت جايز نيست كه در اين بين اجير غير شود، يا
عملى از براى غير بكند كه منافى آن عمل موجر له باشد، و هرگاه عبادتى از براى غير،
302

در اين ميان بكند باطل خواهد بود. و اين نه فقط از راه اين است كه امر به شئ مقتضى
نهى از ضد خاص است تا مورد منع شود در اقتضا ودلالت بر فساد، بلكه به جهت آنكه
نهى متعلق به اصل اجير شدن از براى غير هست، چون منافع او در اين زمان ملك
مستأجر اول است و عمومات اجاره هم مخصص است چون شرط است كه منفعت، محلله
باشد، و اما هرگاه اجير مطلق، شود پس در اين، چند قسم، متصور است:
اول: اين كه اجير شود كه يك سال نماز در ظرف يك سال مثلا تحصيل كند. خواه
خود اجير به عمل آورد يا ديگرى را بر آن نماز بدارد. و اظهر اين است كه فورى نيست
و در هر وقت از سال كه يك ساله نماز به عمل آمد، خواه خود بكند يا ديگرى را بر آن
بدارد مجزى است. و در همين سال مىتواند اجير شود براى غير، به عنوان اجير خاص و
و اجير مطلق، هر دو، و اشكال در تعيين مدت (يعنى اينكه بايد تعيين كند كه يك سال
نماز را در ظرف يك سال مثلا مىكنم، لازم است يا نه) همان است كه پيش مذكور شد و
تحقيق اين است كه بايد چنان جهالتى در ميان نيايد كه مستلزم غرر و فريب باشد و
احتمالى كه آخوند ملا احمد داده بودند كه هرگاه در عرف فهميده شود كه چنين اجاره
و اعمال مثلا از ظرف دو سال يا بيشتر خارج نيست و به همين عرف اكتفا شود و تعيين
زمان نشود، بلكه همان اصل معين شود كافى است. و آن دور نيست. و لكن احوط اين
است كه تعيين كنند كه مجموع اين يك سال نماز در بين مدت يك سال باشد مثلا.
و آيا جايز است كه كسى خود را اجير كند به اين نحو كه من نفس خود را اجير
كردم كه در مدت زمان يك سال، نماز از براى تو تحصيل كنم يا به خودى خود يا به
غير، مثل اينكه كسى، كسى را اجير كند كه پنج روز عمل خياطى از براى او تحصيل
كند كه غرض تعيين اعداد نماز نباشد، بلكه همان وقت معين باشد، هر قدر نماز به عمل
آورد راضى باشد و اشكالى در صحت اين در نظر نيست. الا اينكه گاه است كه در بين
نماز است كه مدت منقضى مىشود و نصف نماز عمل صحيح نيست كه مورد اجاره شود
و مالك شدن منفعت اجير به قدر تتمه نماز دليلى ندارد و ابطال نماز هم بى صورت است
و ممكن است دفع آن، به اينكه امكان استيفاى منفعت در اصل عقد اجاره شرط است.
303

پس هر گاه به قدر نصف ركعت در آخر وقت از وقت باقى باشد لزوم شروع، در آن معلوم
نيست.
و هرگاه مظنه ادراك تمام نماز را دارد بايد شروع كند و هر گاه شروع كرد و
كاشف به عمل آمد كه وفا نمىكند، دور نيست كه لازم باشد تمام و اخذ اجرت به قدر
زايد از وقت، چون ظاهر اين است كه مندرج مىشود مسئله در تحت مسئله ضمان اجرت
به سبب امر آمر، و همچنين هرگاه مظنه ادراك يك ركعت تمام داشته باشد هم دور
نيست كه واجب باشد شروع و محتمل است كه لازم باشد، چون متمكن است از تحصيل
مشغول بودن به نماز، در آن بقيه وقت و قدرت بر تتميم آن از باب مقدمه يا اخذ اجرت
يا جمع بين الحقين شده باشد و اولى اين است كه در اول امر با مستأجر اين شروط
كرده شود تا منشأ اشكال نشود و منشأ جهالت نشود كه باعث خلل در صحت عقد شود،
و اين اشكال در بعض اقسام اجير خاص، نيز جارى است، چنان كه مخفى نيست.
قسم دوم: آن است اجير كند شخصى را كه يك سال نماز را مثلا از براى او به
خودى خود بكند، بدون اينكه تعيين كند كه در ظرف مدت چند ماه و در ظرف
چند سال.
قسم سوم: همين صورت است با عدم قصد مباشرت خود اجير، بلكه مراد
تحصيل نماز باشد به هر نحو كه باشد و در اين دو قسم بايد كه در ميان موجر و
مستأجر عهدى باشد كه معلوم باشد كه زياده بر آن زمان راضى نيست تأخير را، تا
جهالت و غرر لازم نيايد، هر چند به سبب فهم عرف و عادت باشد (بنابر احتمال آخوند
ملا احمد (ره) كه خالى از قوت نيست) و احوط تعيين زمان است كه اين يك سال نماز در
ظرف آن زمان واقع شود و در اين دو صورت، اظهر اين است كه هر گاه قرينه به فور
نباشد تعجيل واجب نباشد و تواند اجير ديگرى هم بشود، به نحوى كه اخلال به اجاره
اول به هم نرسد.
424 - سؤال: هرگاه حجة الاسلام در ذمه زيد مستقر باشد و زيد را به قتل
آورده‌اند و از او صبيه بالغه مانده كه در حين قتل زيد، او را نيز به اسيرى برده‌اند و
304

وارثان زيد مقتول، منحصر به چند نفر مىباشند و بعد از قتل زيد، وارثان قرار بر آن
داده‌اند كه حجى كه در ذمه زيد بوده استيجار نمايند و از او آب و املاك و خانه و
باغات بجا مانده، لهذا قدرى از املاك او را به معرض بيع در آورده كه حج ميقاتى براى
او اسيجار نمايند و املاك مزبوره را عمرو، ابتياع نموده و وجه قيمت او را حج استيجار
نموده‌اند و مدتى مديد، املاك در يد و تصرف عمرو بوده، و حال وارثان ادعاى بطلان
مبيع مىنمايند به سبب اينكه غايب دارد و عمرو، ادعا مىنمايد كه به سبب اين كه
حجة الاسلام در ميان است غايب را رجوعى نيست. حكم آن را بيان فرماييد.
جواب: بعد از ثبوت حجة الاسلام در ذمه زيد، بايد از اصل مال خراج شود، و ليكن
تعيين مال مخصوص از اموال متوفى به جهت اجرت حق، موقوف است به رضاى وارث، و
چون در صورت مزبوره بعضى از وراث، غايب مىباشند بدون اذن حاكم شرعى يعنى
مجتهد عادل، فروختن حصه غايب از املاك، صورتى ندارد، بلكه بايد رجوع به حاكم
شرع شود و هر چه صلاح غايب را در آن داند 0 چنان مىكند و هرگاه دسترس به حاكم
شرع نباشد عدول مؤمنين مىتوانند آنچه صلاح غايب در آن دانند از اموال او و ساير
ورثه، اجرت حج را تعيين كنند و اسيجار كنند. پس اگر معامله مزبوره بر نهج مزبور واقع
شده صحيح است و اگر نه، بيع حصه حاضرين كه بيع كرده‌اند صحيح و بيع حصه غايب
موقوف است به امضاى حاكم يا قايم مقام او و اگر امضا نشود باطل خواهد بود.
425 - سؤال: هر گاه كسى به سبب پيرى و كورى و شكستگى عاجز باشد از
رفتن مكه، آيا بر او استيجار كردن نايبى در حال حيات واجب است يا نه و حكم بعد از
موت او چه چيز است؟
جواب: هر گاه حج در ذمه مستقر شده باشد و بعد از آن عجزى به هم رسد به
سبب مرض كه نتواند سفر كرد يا به سبب ضعف و پيرى مأيوس باشد از صحت و
توانايى، بر او واجب است كه نايبى بگيرد كه از براى او حج كند. هرگاه بعد
از اين اتفاق افتد كه از براى او صحت و توانايى حاصل شود بر طريق خرق عادت، و
استطاعت باقى باشد، ثانيا خود بايد حج كند و هرگاه اتفاق نيفتد صحت و توانايى، تا
305

اين كه بميرد، ديگر واجب نيست از براى او استيجار كردن حج، و اما هرگاه مأيوس
نباشد از صحت و توانايى، پس وجوب استيجار بر او معلوم نيست، هر چند احوط است.
و اما هرگاه حج، قبل از شكستگى و عجز در ذمه او مستقر نشده بود و در حال عجز و
شكستگى، استطاعت به هم رسيده، پس هرگاه در اين وقت مأيوس نيست از عود صحت
و توانايى، بر او استيجار واجب نيست. و اما هر گاه مأيوس باشد، در مسئله خلاف است و
وجوب استيجار اشهر و احوط است وهرگاه اتفاق افتد كه منبعد صحت و توانايى عود
كند و استطاعت باقى باشد، ثانيا خود حج كند و اگر عود نكند، بر او چيزى نيست و
استيجار بعد موت هم براى او ضرور نيست. والله العالم.
سؤال: اگر كسى طواف نساء را فراموش كند و بعد از پنج شش روز به خاطرش آيد،
چه كند؟ و، زن بر او حرام است يا نه؟
جواب: ظاهر مشهور علما (بلكه ظاهرا خلافى نقل نشده، الا از شيخ در تهذيب
وعلامه در منتهى) اين است كه جايز است كه نايب بگيرد، خواه ممكن باشد كه خود
بجا آورد يا نه. و قول ديگر، آن است كه نايب گرفتن مشروط است به تعذر، و اظهر قول
مشهور است و احوط، قول آخر است و به هر حال در صورت تعذر يا تعسر، نايب گرفتن
كافى است و هرگاه قبل از آمدن طواف بميرد، ولى او قضا كند از براى او، يا نايبى
بگيرد كه قضا كند و به هر حال، زن حلال نمىشود تا طواف به عمل آيد.
426 - سؤال: هر گاه زيد، اجير شود از براى عمرو، كه در اين سال حج كند از
براى مادر او، به مبلغ سى و پنج اشرفى، مشروط به اينكه در جميع راه، خدمت او را
بكند مثل خدمت ساير عكامها (1) و در هر يك از اماكن مشرفه دو مرتبه زيارت كند از براى
مادر او، و در حين اجاره تقسيم كند اجرت را بر اعمال ثلثه، به اين طريق كه دوازده
اشرفى در ازاى خدمت عكامى باشد و سه اشرفى در ازاى زيارات باشد و تتمه در ازاى
حج باشد و ساير اخراجات راه، ذهابا و ايابا بر وجه معين در ذمه عمرو باشد و بعد از

1: عكام: با فتحه اول و تشديد دوم: كسى كه بار شتران ببندد: ساربان: مسئول امور مسافرتى بزرگان و
پولداران.
306

ورود عتبات و اداى زيارات و وفاى به خدمات مشروطه معلوم شود كه راه مكه مسدود
است، در اين صورت، از اجرت مزبوره چه چيز به زيد مىرسد؟
و هرگاه زيد، از جمله اعراب باشد كه طى طريق مكه از عتبات تا به مكه بر ايشان
اسهل است از طى طريق راه عجم از منزل عمرو تا به عتبات، به خلاف عكامهاى عجم كه
طى طريق عجم از خانه عمرو تا به عتبات برايشان اسهل است از طى طريق عتبات تا
مكه، آيا زيد مزبور، در اخذ اجرت در تقسيم، ملاحظه حال عكامهاى عرب مىكند يا
عجم؟ وهرگاه عمرو بگويد من تو را از براى حج استيجار كرده‌ام با وجودى كه متعارف
در اجرت نفس حج، بيش از ده يا پانزده اشرفى نيست، قول او مسموع است يا نه؟ و
هرگاه به وجهى از وجوه، عمرو بطلان صيغه اجاره را ثابت كند آيا مستأجر، مستحق چه
چيز است؟
جواب: هرگاه اجير، ممنوع شود از حج به سبب مسدود شدن راه، عقد اجاره
منفسخ مىشود و به مقدار عملى كه كرده است از اجرت به او مىدهند و تتمه را از او
استرداد مىكنند، هرگاه داده باشند. وهرگاه اجير بگويد كه من در سال آينده، بجا
مىآورم اجاره را بر هم نزنيد. لازم نيست اجابت او على الاقوى. پس آنچه را در ازاى
خدمات راه قرار داده‌اند بايد ملاحظه كرد كه آن قدر از مسافت و زمان را كه خدمت
كرده، اجرت المثل آن چه چيز است و هم چنين اجرت المثل خدمت مجموع طى مسافت
چه چيز است و نسبت ميان اينها را ملاحظه كنند و به همان نسبت، آنچه را به عمل
آورده از اجرت مسمى مىدهند و تتمه را استراداد مىكنند و فرقى ميان ممنوع شدن از
حج قبل از احرام و بعد از احرام نيست.
و آنچه در مسئله موت نايب ذكر كرده اند كه هرگاه بعد از دخول حرم يا احرام
باشد استرداد نمىشود آن به سبب دليل خارج است و در اجرت المثل، ملاحظه خدمات
اصل مسافت را مىكنند. يعنى اهل خبره هرگاه بگويند كه اگر شخصى، خدمات
شخصى را از اصفهان متوجه شود تا نجف اشرف، اجرت او چقدر است و اگر متوجه
خدمات شود، از اصفهان تا مكه چقدر است، همان مقدار تفاوت را از اجرت مسمى وضع
307

مىكنند و در اين معنى فرقى ما بين عرب و عجم و سهولت و عسر بر اجيرها در طى
مسافت نيست.
و اما ادعاى عمرو، كه من تو را اجاره كرده‌ام از براى عمل حج نه غير آن. پس آن با
ظاهر سؤال نمىسازد كه شرط توزيع اجرت بر افعال مذكوره است. بلى در صورتى كه
اجاره مطلق باشد، مثل اينكه بگويد كه من اجير كردم خود را از براى تو، در اين سال
حج كنم. مقتضاى كلام جمعى از فقها و مقتضاى قواعد اجاره اين است كه سخن او
مسموع است و قول، قول او است با يمين. چون اجاره بر فعل، مستلزم اجاره بر مقدمات
او نيست. هر چند اتيان به مقدمات مطلوب هست بالتبع، و در صورت فوت حج، براى او
چيزى نخواهد بود، لكن مقتضاى فهم عرف و عادت در استيجار حج از بلاد بعيده،
خصوصا هرگاه بر وجه زايد بر اجرت المثل نفس حج باشد، اين است كه مقدمات هم
داخل اجاره است. و از اين جهت است كه فرق بسيار مىگذارند در وجه استيجار به
سبب بعد بلاد، و از اين حيثيت قول اجير مقدم است يا يمين.
و اما سؤال آخرى كه هرگاه معلوم شود كه عقد اجاره به وجهى از وجوه شرعيه
فاسد بوده، پس حكم در اينجا اين است كه رجوع مىشود به اجرت المثل در صورت
جهل اجير به فساد عقد.
427 - سؤال: هرگاه كسى وصيت كند كه استيجار حجى از براى او بكنند به
چهل قروش، و امينى به هم نرسد كه به اين مقدار حج كند و وراث هم راضى به
زياد كردن نمىشوند، آيا واجب است معامله به آن وجه تا از نفع آن، وفا حاصل شود؟ يا
به مصرف خير مىرسانند و يا به وراث قسمت مىشود؟ و آيا جايز است كه به غير امين
بدهند كه به آن قدر راضى مىشود؟ و آيا در صورت حاجت به معامله، هر گاه امينى
نباشد كه معامله كند، به غير امين مىتوان داد كه معامله كند يا نه؟
جواب: هر گاه وصيت به حجة الاسلام كرده بايد از اصل مال، زياد كرد تا وفا كند
به اجرت امين. و غير امين را نمىتوان اجير كرد. و هرگاه حج تبرعى است، اظهر اين
است كه وصى بايد با آن معامله كند تا از نماء آن، وفا حاصل شود و چون اظهر،
308

اشتراط عدالت وصى است حاجت به امين ديگر نيست و هرگاه وصى عاجز باشد و امين
ديگر هم نباشد و اميد باشد، انتظار بكشد تا كسى به هم رسد كه به آن قدر راضى شود.
و اگر اينها هيچ يك ممكن نشود حسب الممكن به آنچه مناسب مقصد موصى است عمل
كنند، مثل اكتفا به حج تنها يا عمره تنها. و هرگاه ممكن نشود، اظهر اين است كه به
مصرف وجوه بر برسانند، بلكه بخصوص تصدق به فقرا. و از اينجا ظاهر مىشود حال
حجة الاسلام هر گاه مال موصى منحصر باشد در همان، و كسى چيزى علاوه نكند.
428 - سؤال: هرگاه حاج عبور به راهى نمايند كه دو ميقات دارد، در ميقات
اول بايد محرم شود يا نه؟
جواب: راهى كه دو ميقات دارد نمىدانم كدام است. بلى ميقات اهل عراق از راه
نجد، وقتى كه به مدينه مشرفه مىروند، وادى عقيق است و افضل وادى عقيق " مسلخ "
است كه بركه شريف، آنجاست. و افضل اين است كه تأخير نكند تا به " مفاسل "، مگر از
راه تقيه يا عذر ديگر. و هرگاه احرام در ميقات ممكن نشود، در محاذات آن احرام
بگيرد و به ميقات ديگر كه مىرسد در آنجا نيز احرام بگيرد و اگر به ميقات ديگر نرسد،
در اول حرم، تجديد احرام كند.
429 - سؤال: هرگاه حاج، حمد و اذكار واجبه‌اش صورت نداشته باشد، بعد از
حج عقد نكاحش يا زنش حلال است يا نه؟
جواب: اظهر، صحت حج است. خصوصا هرگاه مقصر نبوده در تحصيل مسائل
نماز، و عقد، حلال است و نماز را به نيت قربت بر وجه صحيح بجا آورد و هرگاه در
جايى است كه آسان است عود بر وجه صحيح، در محل خود بكند، و هرگاه متعسر است
در هر جا باشد بكند.
430 - سؤال: هرگاه كسى بميرد و در ذمه او حج بلدى باشد، آيا استيجار حج را
به اين نحو مىتوان نمود كه شخصى را اجير كنند و آن شخص اجير، از مال مستأجر،
اخراجات خود را بگذراند، مثلا تا نجف اشرف يا تا ميقاتگاه، و از آنجا آن شخص، اجير
ديگرى را اجير كند از براى مستأجر و خود از براى خود، احرام بگيرد و حج كند، به
309

سبب اينكه در سنوات سابقه مستطيع بوده و از دست او رفته، اين امر را وسيله ادراك
حج خود نموده. و اين در صورتى است كه مستأجر او را مأذون كرده بود كه چنين كند.
هرگاه او را مأذون نكرده باشد، يعنى مطلقا اجير كرده باشد مىتواند اين عمل را بكند
يا نه؟ و چنين حجها، مسقط از ذمه منوب عنه مىشود يا نه؟
جواب: هر گاه مستأجر راضى باشد به اين نحو، به اينكه مذكور كنند در ضمن
عقد اجاره، يا آنكه از اطلاق عقد، مفهوم شود كه مقصود مطلق حصول طى مسافت و
اصل حج است به هر نحو كه باشد، در اين دو صورت جايز است. و اما هرگاه اجير شود
كه خود، طى مسافت كند يا عقد را على الاطلاق بگويند و منصرف شود به اراده
مباشرت خود اجير، جايز نيست. و همچنين حكايت اصل حج.
و اما صحت اجير شدن كسى كه در ذمه او، حج است. پس در آن وقتى كه متمكن
نباشد كه در اين سال، از براى خود حج كند و اجير شدن را وسيله كند كه خود از براى
خود حج كند در آن سال يا سال ديگر، پس آن جايز است. پس هرگاه مستأجر راضى
شود كه در ميقات از براى او حج بگيرد و خود از براى خود حج بكند صحيح است و
هرگاه راضى نباشد، اين سال را از براى مستأجر حج كند و سال ديگر را از براى خود
حج كند.
431 - سؤال: هرگاه در ذمه كسى، حج بلدى قرار گرفته باشد، مثل اينكه اهل
اين ولايات باشد مىتوان نايب را از كربلاى معلى يا نجف اشرف قرار داد، يا بايد از
اصل بلد ميت قرار داد؟
جواب: بنا بر لزوم حج بلدى به سبب وصيت يا امثال آن، بايد استيجار آن، بلد
فوت ميت بشود و كسى كه در اين بلاد فوت شود نمىتوان نايب را از عتبات گرفت.
مگر اينكه كسى را اجير كند از اينجا كه قطع مسافت از اينجا تا به عتبات بكند و از براى
تتمه طريق و حج از آنجا استيجار كنند.
432 - سؤال: هرگاه شخصى اجير كند ديگرى را از بلد معينى با اجرت معينى
كه حجة الاسلام به جهت والد او بجا آورد در سال معين و شرط زيارت مدينه مشرفه نيز
310

شده و دشمن مانع شده، از احرامگاه مراجعت كردند و زيارت هم به عمل نيامد، آيا آن
اجير، مستحق چقدر است از آن وجه معين؟
جواب: به سبب ممنوع شدن نايب، اجاره بر هم مىخورد و نايب، مستحق همان
قدر عملى است كه كرده است و باقى را از او استرداد مىكنند و طريق آن اين است كه
اجرت المثل مجموع عمل را ملاحظه مىكنند و اجرت المثل اين مقدار عملى كه كرده
است هم ملاحظه مىكنند و به همان نسبت كه ما بين اجرت المثل قدر عمل با
اجرت المثل مجموع عمل است از اجرت مسمى في العقد وضع مىكنند و به او مىدهند.
پس هرگاه اجرت المثل عمل نصف اجرت المثل مجموع باشد، نايب مستحق نصف اجرت
مسمى خواهد بود وهكذا، پس اين نصف اجرت مسمى را به او مىدهند و تتمه را از او
پس مىگيرند و تعيين اين مقدار، موكول به نظر اهل خبره است و اين نه وظيفه ماست و
نه تكليف ما، و اينها در صورتى است كه استيجار از براى مجموع قطع مسافت و اعمال
شده باشد يا عرف بلد منصرف به آن شود، چنان كه عرف بلاد ما، مقتضى آن است و الا
مستحق چيزى نخواهد بود.
433 - سؤال: شخصى به وكالت شخص ديگر، نايب گرفته به مبلغ معينى كه
نايب مذكور في هذه السنة المعينه، حج تمتع نيابة عنه به عمل بياورد و نايب مذكور
تقصير ننموده از راه بصره با ساير مردم روانه بيت الله الحرام گرديده و از حج ممنوع
شده، در وادى عقيق. آيا از اجرت چقدر مستحق است؟
جواب: به نحوى كه مذكور شد.
434 - سؤال: چه مىفرمايند در استطاعت كسى كه پيشه او منحصر به زراعت
باشد و املاك او به قدر استطاعت باشد، لكن در مراجعت، مالك شيئى نباشد و مدار
گذران ديگر نداشته باشد و به جهت او، كسى هم نباشد؟
جواب: هرگاه در مراجعت امر او منجر به گدايى و سؤال كردن مىشود و
چيزى به غير از آن ملك ندارد، در اينجا او را امر نمىكنيم به فروختن ملك و مستطيع
نيست. و هرگاه منجر به گدايى نمىشود، بلكه مىتواند كسبى بكند، يا مضاربه يا
311

مزدورى، حتى مكتب‌دارى، بلكه هرگاه اهل زكات گرفتن باشد و تواند به اينها مدار
كردن به آن، لازم است كه برود و در مراجعت، مدار خود به يكى از اينها بگذراند.
435 - سؤال: هرگاه دو خواهر باشند و يكى از آنها بيست تومان از آن ديگرى
طلب داشته باشد و وصيت بكند كه بعد از من از براى من، استيجار حجة الاسلام كن و
بعد از فوت آن خواهر طلبكار، شوهر او تبرعا براى او استيجار حجة الاسلام كرده. آيا
اين حج صحيح است ومبرء ذمه آن متوفيه است يا نه؟ و بر فرض صحت وابراء ذمه آن،
همشيره، تلكيف او چه چيز است در آن مال؟
جواب: در اينجا دو مطلب است: اول، صحت تبرع وابراء ذمه به سبب اين حج
تبرع است. و ظاهرا خلافى در صحت آن نيست، بلكه از كلام ايشان، دعوى اجماع،
ظاهر است و ظاهرا فرقى نيست ما بين اينكه متبرع، ولى باشد يا اجنبى. و احاديث
بسيار دلالت دارد بر آن. بلى اشكال در اين است كه در صورت وصيت، اين مطلب ثابت
است يا در وقتى است كه وصيت نكرده باشد. محقق در شرايع گفته است: " ولو تبرع
انسان بالحج عن غيره بعد موته برئت ذمته ". و همچنين در نافع و همچنين علامه در
تحرير، و ديگر متعرض قيد وصيت نيستند. و همچنين شهيد
در دروس در دو موضع اطلاق كرده كه مجزى است تبرع حج حى
از ميت. و عبارت قواعد اين است كه: " لو تبرع الحى تبرء
الميت ". يعنى زنده هرگاه تبرعا حج كند براى ميت، برئ الذمه مىشود. و مراد او اين
است كه هرگاه از براى زنده بكند، برئ الذمه نمىشود، مگر به اذن آن زنده بكند.
چنان كه شيخ على در شرح آن تصريح كرده و بعد از آن در جاى ديگر گفته است:
" ولا حج عن المقصوب به غير اذنه و يجوز عن الميت من غير وصيته ". يعنى جايز نيست حج
كردن به نيابت كسى كه پشت او شكسته است و بر شتر نمىتواند نشست بدون اذن او.
و جايز است نيابت كردن از ميتى كه وصيت نكرده باشد. وشهيد ثانى در مسالك گفته
است: " لو كان هو الوارث وقعت عن مورثه برئت ذمته عن استيجار غيره ما لم يكن الميت
قد اوصى الى غيره بذلك ". يعنى هر گاه متبرع، خود ولى باشد، آن حج واقع مىشود از
312

مورث او و برئ الذمه مىشود از اينكه استيجار كند ديگرى را، مگر اينكه ميت، وصيت
كرده باشد كه ديگرى بجا آورد.
و ظاهر اين است كه مطلقات اصحاب محمول باشد بر صورت عدم وصيت. و لكن
اشكال در اين است كه معنى اين وصيت چه چيز است و گمان حقير، اين است كه مراد،
وصيت به شخص خاصى است. يعنى هر گاه وصيت كند كه حجة الاسلام او را شخص
خاصى بكند و او هم قبول كند، در اين صورت تبرع كردن غير، مبرء ذمه نيست، بلكه
صحيح هم نيست. زيرا كه حجة الاسلام او مستقر شد در ذمه آن وصى، پس ديگر
حجة الاسلامى باقى نيست كه آن را متبرع بجا آورد.
و اما مطلق اين كه وصيت كرد از براى من حج استيجار كنيد، پس ظاهر اين است
كه مانع از تبرع متبرع نباشد و هر چند احاديث بسيار وارد شده است كه موهم عدم
اشتراط وصيت است به عنوان اطلاق، لكن دلالت آنها ممنوع است و ما اكتفا مىكنيم به
ذكر بعض آنها، مثل موثقه حكم بن حكيم: " قال: قلت لابيعبد الله (ع): انسان هلك (1) و
لم يحج و لم يوص بالحج فاحج عنه بعض اهله رجلا او امرأة هل يجزى ذلك ويكون قضاء
عنه او يكون (2) الحج لمن حج ويوجر من احج عنه؟ فقال: ان كان الحاج غير صرورة اجزء
عنهما جميعا واجر الذى احجه ". يعنى عرض كردم به خدمت حضرت صادق (ع) كه
شخصى مرده و حج نكرده است و وصيت هم نكرده است به حج. پس بعضى كسان او
نايب كرده‌اند از براى او مردى يا زنى را كه براى او حج كرد. آيا اين مجزى است از او،
قضاى حج ميت به عمل آمده، يا آن حج از براى آن نايب است و خدا ثواب مىدهد آن
كسى را كه او را نايب كرده؟ پس فرمود آن حضرت، كه اگر نايب نو حاجى نيست

1: وسائل: ج 8 ص 51، ابواب وجوب الحج باب 28 ح 8.
2: در نسخه قديمى وسائل (چاپ 1314 ه‍ ق) به جاى لفظ " او يكون " لفظ " ويكون " ضبط شده و در نسخه
تصحيح شده رايج كنونى (20 جلد ى) نيز همين طور آمده. ولى ترجمه‌اى كه مرحوم ميرزا در اين متن
كرده نشان مىدهد كه به نظر او " او " صحيح است ليكن با توجه به پاسخ امام (ع) مشخص مىشود كه " و "
صحيح است.
313

مجزى است از ميت و نايب هر دو، يعنى براى ميت، حجة الاسلام است و از براى نايب هم
حج محسوب مىشود. يعنى ثواب حج هست براى او و خدا مزد مىدهد آن كسى را كه
او را نايب كرده.
مفهوم حديث اين است كه هرگاه نو حاجى باشد به همان حج اكتفا نمىشود،
بلكه آن حج محسوب است براى او تا وقتى كه استطاعت به هم رساند كه بايد ثانيا حج
كند، چنان كه از ساير اخبار ظاهر مىشود. و وجه منع دلالت اين است كه كلمه " لم
يوص " در كلام راوى است نه كلام امام (ع) و چنين تقريرى از امام معلوم نيست كه كافى
باشد در ثبوت حكم. و شايد مراد راوى هم وصيت به شخص باشد و در اين صورت،
دلالت حديث بر خلاف آن توهم، اوضح است و مؤيد اين صحيحه حارث بن المغيره:
" قال: قلت لابيعبد الله (ع): ان ابنتى اوصت به حج (1) و لم تحج. قال: فحج عنها فانها لك ولها
قلت: ان امى ماتت و لم تحج. قال: حج عنها فانها لك ولها ". و حاصل مضمون آن، اين
است كه آن حضرت فرمود به حارث بن مغيره كه دختر او و مادر او مرده بودند و حج به
گردن آنها بوده و وصيت نكرده بودند به حج، اينكه حارث تبرعا حج كند از آنها كه هم
مسقط حج است از آنها و هم ثواب حج از براى خود او هست.
هرگاه اين را دانستى، پس ظاهر صورت سؤال، اين است كه همشيره وصيت به
حج كرده، و اما وصيت به شخص خاصى كه او حج كند و او هم قبول كرده باشد در ميان
نيست. تبرع زوج در استيجار حجه از براى او صحيح خواهد بود و مسقط حج است.
و ظاهر اين است كه عدم كفايت تبرع مختص صورتى است كه وصيت به شخص
خاص شده و او هم قبول كرده باشد و در صدد كردن هم باشد. و اما اگر آن شخص
خاص نكند به سبب عايقى و مانعى هر چند عصيان و بىپروايى باشد، باز جايز است
تبرع ومسقط است، هر چند متبرع جاهل باشد به اينكه چنين وصيتى شده و لكن به عمل
نيامده. و اما اگر جاهل باشد به وصيت و اتفاقا هم وصى به عمل آورده باشد كه هر دو
حج از براى ميت در يك سال به عمل آمده باشد، پس آنچه متبرع كرده، حجة الاسلام

1: وسائل: ج 8 ص 116، ابواب النيابه باب 1 ح 4.
314

نخواهد بود. و لكن هر دو را از آن حج، نصيب هست و اگر اتفاق افتد در نفس الامر، حج
وصى باطل بوده، حج متبرع مسقط از او خواهد بود.
مطلب دوم: اين كه آن پول را چه بايد كرد؟ و تحقيق آن اين است كه چون
حجة الاسلام از صلب مال وضع مىشود، خواه وصيت كرده باشد و خواه نه، و اظهر
اكتفاء، به ميقاتى، است. پس هر گاه بيست تومان زايد بر اجرت حج ميقاتى آن است و
آن زايد بر اجرت حج ميقاتى از ثلث مال بيشتر نيست يا هست و وارث اجازه كرده، پس
ظاهر اين است كه در اين صورت، تمام بيست تومان در حكم مال ميت است و بايد آن را
به مصارف وجوه خيرات رسانند از براى متوفيه و وجه آن از آنچه در همين مجموعه در
كتاب وقف و وصيت ذكر كرده‌ام ظاهر مىشود اگر خواهى كه مطلع شوى، رجوع كن
به آنجا. و هرگاه بيست تومان بعد از وضع اجرت حج ميقاتى هم زايد بر ثلث باشد و ورثه
امضا نكنند داخل ميراث مىشود.
436 - سؤال: شخصى تنخواهى دارد كه به قدر استطاعت حج، مىشود و ليكن
خانه او بعضى ضروريات نداشته باشد، مثل دست خارج يا اتاق خارج و بيت الخلا و مطبخ
و طويله و همچنين بعض بيوتات خانه خراب است، هرگاه اينها را بسازد، تنخواه او به
قدر استطاعت نيست. آيا مستطيع است يا نه؟
جواب: هرگاه ضرورت داعى باشد بر داشتن اينها، و در ترك ساختن اينها عسر و
حرج لازم مىآيد، اينها را مقدم مىدارد و اگر بعد از اينها استطاعت باقى ماند حج
مىكند و الا فلا. و اين در وقتى است كه قبل از اين، حج مستقر نشده باشد در ذمه او.
437 - سؤال: هرگاه شخصى زحمت بر خود قرار بدهد و اندك نقص آبرو را هم
بر خود مضايقه نكند، مىتواند به حج رود از تنخواه خود، و اگر به آبرو خواهد برود
تنخواه وفا نمىكند كه ملازمى همراه ببرد. آيا مستطيع است يا نه؟
جواب: در احاديث مكرر شده كه حج واجب مىشود، هر چند كه بايد سوار الاغ
گوش و دم بريده شود و فرقى ما بين وضيع و شريف نيست و اظهر اين است كه فرقى هم
ما بين زاد و راحله و غير اينها نيست. بلى ملاحظه بنيه و توانايى و طاقت معتبر است.
315

پس هرگاه شخص عزيزى به سبب بنيه و طاقت سوارى الاغ و نان بىنان خورش و
مباشرت خدمت خود مىتواند رفت. و شخص وضيعى، بدون كجاوه واطعمه نفيسه و
خادمى نمىتواند رفت، به سبب ضعف وعدم بنيه، آن مستطيع است با آن و اين
مستطيع نيست بدون اين.
438 - سؤال: شخصى مستطيع بود و تنخواه تلف شد و حالا هيچ ندارد.
مىتواند استيجار حجى كند و در سال بعد از براى خودش حجى بكند يا نمىتواند؟
جواب: بلى مىتواند، بلكه گاه است كه واجب مىشود كه اين كار بكند تا خود را
برى الذمه بكند.
439 سؤال: شخصى مىخواهد تدارك سفر حج ببيند و مهر زوجه مىخواهد
بدهد و خرجى خانه را هم بگذارد. آيا خمس را ابتدا بدهد يا بعد از وضع اينها؟
جواب: هر گاه اموالى كه دارد از جمله اموالى است كه خمس متعلق به آنها
مىشود، مثل فاضل مؤنه سال از ارباح كسب و زراعت و تجارت و غير اينها، خمس لازم
است و الا خمس لازم نيست. و چنان نيست كه ميان عوام متداول است كه هر كس
مىخواهد حج برود بايد خمس بدهد از خرجى راه و برود. گاه است كسى به او هزار
تومان مىبخشند، يا از پدر او به او ميراث مىرسد، اظهر اين است كه خمس بر او واجب
نيست و همين كه به آن مال مستطيع شد بايد حج كند. و اما هرگاه از جمله اموالى است
كه خمس به آن متعلق مىشود و خمس هم تعلق گرفته بايد خمس را بدهد و ديون خود
را كه از جمله آن، مهر زن است بدهد. بعد از آن هرگاه به قدر استطاعت، يعنى به قدر
زاد و راحله و اخراجات راه و مؤنه عيال تا برگشتن را دارد واجب است حج، و الا فلا، و
اين وقتى است كه قبل از اين، حج در ذمه او مستقر نشده باشد و هرگاه مستقر شده
باشد به هر حال بايد حج بكند.
440 - سؤال: هرگاه زينب مستطيع، " زيد " را وصى كند كه بعد از فوت من،
حجه بلدى به جهت من استيجار نما. و زينب، وفات نمايد و زيد، مبلغ چهل تومان از
مال زينب را به جهت حجه بردارد و تتمه تركه را به وارث بدهد. و زيد وصى، نايبى از
316

جهت زينب گرفته و مبلغ بيست تومان وجه به او داده و بيست تومان ديگر، خود نگاه
داشته كه در مراجعت به نايب بدهد. در بين راه، قبل از وصول، به مقصد، نايب فوت
شود و تنخواهى از او باقى نمانده باشد. عمرو، رفيق نايب در آن موضع از مال خود، به
اذن طلبه غير مجتهد به جهت موصيه استيجار حجه نمايد و عمرو، بعد از مراجعت از مكه،
مطالبه باقى وجه كه در نزد وصى مانده بود بنمايد، وصى در دادن وجه، مساهله نمايد.
آيا در اين صورت، عمرو تسلط بر گرفتن وجهى كه در نزد وصى هست دارد يا نه؟ و بر
فرض عدم تسلط، وجه خود را از كى مطالبه مىتواند كرد؟ و وجه باقيمانده از حجه در
نزد وصى به چه مصرف بايد رسيد؟
جواب: چون مفروض اين است كه مالى در ميان نيست نه از اجير، و نه از منوب
عنه، پس اين استيجارى كه عمرو كرده، اگر قصد او تبرع است كه ذمه منوب عنه، يعنى
زينب، برى شود. پس ظاهر اين است كه زينب، برئ الذمه مىشود، لكن اين شخص،
يعنى عمرو، مطالبه اجرت از وصى نمىتواند كرد و آن مال كه در نزد وصى مانده،
ظاهر اين است كه در حكم مال ميت باشد. چون به مقتضاى وصيت نافذه از مال وراث،
بيرون رفت و به ارث بر نمىگردد، پس آن را به مصارف بر، مىتوانند رسانيد و از جمله
آنها اين است كه احتياطا استيجار حجه ديگر براى او بشود به قصد تقرب كه اگر آن
حجه، عيبى داشته باشد اين در عوض حجة الاسلام او باشد.
و اما هرگاه به اين قصد كرده فضولا كه اگر وصى يا وارث، عوض را بدهد حج از
آنها باشد و الا از براى خودش، دور نيست كه با اجازه و امضاى وارث يا وصى و دادن
اجرت، برائت ذمه از براى منوب عنه حاصل شود. اما اينكه به اذن طلبه غير مجتهد
كرده، پس آن نفعى ندارد، بلكه اگر مالى از اجير در ميان بود، يا از منوب عنه و
دسترسى به وصى يا حاكم شرع يعنى مجتهد عادل نبود. در اين صورت به استصواب
عدول مؤمنين مىتوانست كه اين كار را كرد، بلكه اگر مالى از آنها در دست او بود،
ظاهر اين است كه با فقد حاكم و عدول مؤمنين هم تواند استيجار كرد. و اما آن بيست
تومانى كه اجير گرفته، پس به قدر آنچه از عمل كرده كه در برابر اجرت بوده و اجرت
317

بر آن توزيع مىشده از مال، آن را نمىتوان استرداد كردن. به هر حال، مروت و انصاف
را از دست نگذارند و مراعات آن اجير فقير را منظور دارند.
441 - سؤال: شخصى نيابت حج بلدى گرفته و محرم به عمره يا حج تمتع شده،
در حال طواف در جامه احرامى كه به نجاست معفوه در صلوة، متنجس شده، طواف و
سعى و نماز طواف را كرده. و منظورش آن بوده كه در طواف هم مثل صلوة، خون كمتر
از درهم، معفو است. و بعد از تقصير و قبل از لبس مخيط و ساير احرام، متفطن شده كه
شايد در طواف معفو نباشد. معجلا ثوبى الاحرام را تطهير كرده، تجديد نيت احرام در
مكه كرده و عقد آن را به تلبيه نموده، طواف و سعى را به عمل آورده با تقصير، و اين
در روز هفتم شده ومتفطن نشده كه از ادنى الحد، احرام بندد و بعد از فراغ از مناسك
حج هم عمره مفرده كه من باب وجوب احتياطى نايبين به عمل مىآورند بجا آورده، آيا
موافق شريعت غرا، برئ الذمه شده يا نه؟
جواب: اظهر اين است كه طواف در اين معنى در حكم نماز است و با نجاست
معفوه، طواف صحيح است و بر فرضى كه قايل شويم به عدم عفو، ضرور به اعاده احرام
نيست از براى عمره، بلكه همان طواف و نماز و سعى را كه اعاده مىكند كافى است.
بلى اگر آن جامه احرام در حال احرام نجس بوده يا جامه نجس، احرام بسته، از اين
جهت اشكال به هم مىرسد، بنا بر اشتراط طهارت جامه در صحت احرام. و لكن ظاهر
اين است كه در احرام هم نجاست معفوه مضر نيست، مانند نماز
442 - سؤال: شخصى كه مستطيع شده باشد، آيا مىتواند مال خود را به اولاد
خود، هبه نمايد به حدى كه از استطاعت بيفتد يا اينكه نمىتواند؟ و بر فرض اين كه
نتواند، هر گاه جاهل از اين معنى باشد و اموال خود را جميعا هبه كند و بعد كه متذكر
شد مىتواند كه ادعا كند و پس بگيرد يا نه؟
جواب: بلى، مادامى كه حج مستقر در ذمه نشده باشد مىتواند خود را از
استطاعت بيرون كند. و اما هرگاه استطاعت باقى است تا وقت روانه شدن قافله، پس
ديگر نمىتواند خود را از استطاعت بيرون كند. حج بر او واجب است و اگر در چنين
318

وقتى هبه كند به فرزند و ايجاب و قبول و قبض به عمل آيد، ديگر رجوع هم نمىتواند
كرد.
443 - سؤال: زوجه كمترين، به قدر صد و پنجاه تومان باغ و ملك دارد، هرگاه
به فروش برسد. آيا مستطيعه است يا نه؟ و چند طفل كوچك دارد و حمل هم دارد و
املاكش را چهار سال قبل از اين به اجاره داده در مدت سى سال، و تا زمان اجاره
منقضى نشود، فروش آن به قيمت تمام كه به آن مستطيعه بشود ممكن نيست، و لكن
قبل از اين كه اجاره بدهد، متمكنه از فروختن به قيمت تمام بود.
جواب: هرگاه قبل از اجاره دادن به قدرى مىخريدند كه مستطيع مىشد و در آن
وقت، مانع ديگر براى او نبود و حج در ذمه او مستقر شده، بايد بفروشد و برود، هر چند
به قيمت نازلى باشد و وفا به مؤنه حج نكند. و اما هرگاه قبل از آن، حج در ذمه او مستقر
نشده والحال قيمت آن به قدر استطاعت نيست، واجب نيست و طفل داشتن و حمل
داشتن، مانع از وجوب حج نمىشود.
444 - سؤال: شخصى مقاطعه كرد با زيد، كه او را به حج ببرد به مبلغ معينى و
عمرو، ضامن آن شخص شد كه اگر او را به حج نبرد از عهده آن وجه بيرون آيد و آن
شخص قبل از تمام عمل، فوت شد. آيا زيد، وجه خود را از عمرو، مطالبه مىتواند كرد
يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه اين مقاطعه از باب اجاره است و هر چند به مجرد اجاره،
وجه اجاره ملك موجر مىشود، لكن تسليم واجب نيست مادامى كه عمل واجب نشود،
مگر در مثل حج كه غالب اين است كه بدون آن ممكن نيست. لكن موجر ضامن اجرت
است و هر قدر از عمل به عمل آيد مستحق مىشود.
پس الحال مىگوييم كه هرگاه خواهد ضامن وجه موجود شود در اول وهله كه
هنوز تلف نشده پس، از جمله ضمان اعيان مضمونه است، مثل مغصوب مأخوذ بسوم، يا
به بيع فاسد. و اظهر در آن، عدم صحت ضمان است. و هرگاه بعد از تلف و استقرار در
ذمه موجر است، پس ضمان صحيح است و هم چنين هرگاه در ضمان شرط كند كه هر
319

قدر كه در ذمه او بماند من ضامنم، پس در صورت سؤال اگر اجير شده از براى نفس
تحمل حج، دون مقدمات سفر، و آن شخص پيش از حج مرده، عمرو، ضامن تمام وجه
است و هرگاه اجير شده از براى مجموع حج و سفر، پس توزيع مى شود اجرت و آنچه در
برابر اعمال است كه به عمل آمده، ضامن نيست و ما بقى را ضامن است. پس ضمان عمرو
هم منصرف مىشود به آنچه در برابر آن عمل نشده باشد، نه مطلقا، پس تفصيل بايد
داد كه اگر اجير شده بر نفس حج و اجرت را تمام گرفته وعمرو هم ضامن شده كه در
صورت تلف وجه و عمل نيامدن حج، من ضامنم، بايد همه را بدهد در صورت تلف. و اگر
اجير بر مجموع مقدمات شده و ضامن، ضامن قدر تالف در برابر باقيمانده عمل شد،
همان قدر را ضامن است.
445 - سؤال: هرگاه در سنه ماضيه، جمعى از حجاج، قبل از وصول به ميقات
فوت شدند، بعضى را سال اول استطاعت و بعضى مسبوق به استطاعت مستقره و بعضى
نايب به استيجار از جانب ورثه منوب عنه كه حجة الاسلام بر او واجب شده بدون وصيت
(بلكه قصد ورثه مجرد ابراء ذمه منوب عنه بوده) و بعضى با وصيت، اما بدون تعيين
وصى معين، و بعضى به اذن وصى معين.
و بعد از فوت ايشان، شخصى به زعم آن كه احسان نموده (و ورثه البته ممنون
خواهند بود و راضى به فعل او هستند) قربة الى الله و به قصد آنكه آنچه خرج كند تسلط
بر ورثه خواهد داشت، يا ورثه و وصى قبول خواهند نمود و امضا خواهند داشت، عمل
آنها را متوجه شده و كفن و دفن ايشان نموده و از براى هر يك از متوفى يا منوب عنه
متوفى، از همان موضع، استيجار حج نموده، به اطلاع جمع كثيرى از معروفين و ثقات
قافله.
در اين صورت بيان فرمايند بر فرض صدق مراتب مشروحه برائت ذمه از منوب عنه
يا متوفى حاصل شده يا نه؟ و بر فرض حصول ابراء ذمه، شخص معهود تسلط بر ورثه يا
وصى دارد كه وجه اجاره را بگيرد از ايشان به علت استقرار حج بر ذمه متوفى يا نه؟ و با
عدم تسلط آيا جايز است وصى را كه عمل آن شخص را امضا دارد؟ و وجه آن را كه از
320

بقاياى وجه اجاره موجر اول است بدهد يا نه؟ و اگر خود نايب وصيت نموده كه از جانب
منوب عنه من، نايب بگير، اما وكيل در استيجار نباشد مفيد فايده خواهد بود يا نه؟
حاصل آنكه بعد از فوت ايشان، نظر به آنكه وجهى از ايشان باقى مانده و حج بر ذمه
ايشان قرار گرفته، آيا بر متدينين قافله واجب بود كه استيجار حجه از براى ايشان
بكنند، يا آنكه بايست وجه را رد بر ورثه بكنند؟ اگر چه دانند كه ورثه بعد از اين،
استيجار حج نخواهند نمود.
جواب: اما از سؤال آنكه حج در ذمه او مستقر شده بوده است قبل از اين، پس
اين است كه ظاهر اين است كه جايز است استيجار حج از براى او، بلكه واجب است از
مال آن متوفى، هرگاه مالى از او همراه باشد. چنان كه صحيحه يزيد بن معاويه عجلى
دلالت دارد بر آن: " قال: سئلت ابا جعفر (ع) (1) عن رجل خرج حاجا ومعه جمل له ونفقة
وزاد فمات في الطريق. قال: اذا كان صرورة ثم مات في الحرم فقدا جزات عنه
حجة الاسلام وان كان مات وهو صرورة قبل ان يحرم جعل جمله و زاده ونفقتة وما معه في
حجة الاسلام فان فضل من ذلك شى فهو للورثة ان لم يكن عليه دين. قلت: ارايت ان
كانت الحجة تطوعا ثم مات في الطريق قبل ان يحرم لمن يكون جمله ونفقتة وما معه؟
قال: يكون جميع ما معه وما ترك، للورثة الا ان يكون عليه دين فيقضى عنه او ان يكون
اوصى بوصية فينفذ بذلك لمن اوصى له ويجعل ذلك من ثلثه ".
و ظاهر اين حديث اين است كه رفقا مىتوانند از براى او از مال او، استيجار حج
كنند، و لكن بايد اين را مقيد كرد به صورتى كه وصى نداشته باشد يا دست به او نرسد
و دسترس به حاكم شرع هم نباشد، و الا بايد به اذن ايشان كرد. زيرا كه ولايت در
امثال اين امور با حاكم است، هرگاه وصى نباشد، و لكن بايد در صورت فقد حاكم، اين
امر از ثقات مؤمنين به عمل بيايد. چون ظاهر اين است كه ولايت در امثال اين امور،

1: وسائل: ج 8 ص 47، ابواب وجوب الحج باب 26 ح 2 - توضيح: نام " يزيد بن معاويه ": سهو است و راوى
حديث " بريد عجلى " است.
321

بعد از فقد حاكم با ثقات مؤمنين است. و هرگاه اين هم ممكن نباشد ظاهر اين است كه
ساير رفقا هم توانند كرد نظر به اطلاق حديث و در اينكه در حديث شرط شده است كه
صرورت يعنى " نو حاجى " تنبيهى است بر اينكه وجه لزوم اين معنى اين است كه حج
فورى است و تأخير نمىتوان كرد و ممكن است كه حديث شامل نو حاجى كه سال اول
استطاعت او باشد هم باشد، و لكن حكم به وجوب در اين صورت مشكل است، بلى
احوط از براى ورثه اين است كه ترك نكنند هرگاه همراه باشند. و مؤيد
اين مطلب، حديث صحيح ديگر كه باز، يزيد بن معاويه روايت كرده (1) از
حضرت صادق (ع): " قال سالته عن رجل استودعنى مالا فهلك وليس لولده شيئ ولم يحج
حجة الاسلام. قال: حج عنه و ما فضل فاعطهم ". و اصحاب ما عمل به آن كرده‌اند، و حاصل
مضمون آن، اين است كه هرگاه مال امانتى از كسى نزد كسى باشد و آن شخص بميرد و
حجة الاسلام در ذمه او باشد، جايز است كه آن امانت را به مصرف حجة الاسلام او برساند،
و لكن اصحاب مقيد كرده‌اند، اين را به صورتى كه اين شخص امانت دار، علم داشته باشد كه
اگر به وراث بدهد ايشان حج براى او نخواهند. و ظاهر اين است كه ظن غالب در اينجا قائم
مقام علم مىشود. چنان كه در مسالك تصريح به آن كرده و وجه تقييد اين است كه ادله
عدم جواز تصرف در مال غير در كمال قوت است و تخصيص آنها به اين حديث، در غير
صورت علم مذكور، يا ظن غالب در نهايت اشكال است.
بلى اشكال به هم مىرسد در جايى كه از حال وراث مطلع نيست كه آيا استيجار
مىكنند يا نه؟ و دور نيست كه در اينجا تخصيص بدهيم هر گاه تفحص و تجسس حال آنها
مستلزم فوات فوريت حج شود و اطلاق حديث سابق هم مؤيد اين است. و اصحاب ملحق
كرده‌اند به امانت، ساير حقوق ماليه را مثل دين و غصب و ساير امانات شرعيه كه از جمله
آنهاست ماندن مال بعد از فوت او در نزد رفيق، بلكه اظهر اين است كه ساير واجبات، خواه
حج باشد يا خمس يا زكات يا رد مظالم آنها هم ملحق به حجة الاسلام مىشوند و در همه

1: همان مرجع، ابواب النيابه باب 13 ح 1، توضيح: باز نام راوى اشتباه شده است و " بريد عجلى " درست است.
322

امور، مراعات اذن حاكم را منظور دارد، هرگاه ممكن باشد و قادر بر اثبات در نزد او باشد،
و الا آن هم ضرر نخواهد بود و اصل معتمد در اين مسئله اين است كه مال ميت، منتقل
نمىشود به وارث، مادامى كه دين و وصيت او ادا نشود، چنان كه ظاهر آيه است و محقق
هم در مسئله وديعه، اصل را همين قرار داده و روايت يزيد (1) را مؤيد مطلب آورده. و ظاهر
اين است كه تفحص كردن از دين ديگر، لازم نباشد و اگر دين ديگر ثابت باشد، آن مال
منقسم مىشود بر حج و آن دين، بالنسبه و حكم آن را در محل خود بيان كرديم. و اين
سخنها جمله معترضه بود و در مسئله مال امانت ذكر كرديم و اينها را مؤيد ما نحن فيه
آورديم. چنان كه حديث اول هم مؤيد اين مسئله مال امانت هست.
و به هر حال، ظاهر اين است كه هر گاه ثقات مومنين اين كار را كرده باشند با عدم
وصى و فقد حاكم، صحيح است و حج ساقط مىشود از ميت و وراث بر آنها تسلطى ندارند و
ظاهر اين است كه يك نفر ثقه عدل هم كافى است و اشكال در اين كه آيا واجب است كه از
محل موت، استيجار كرد يا از ميقات، همان است كه در اصل حج گفته‌اند و اظهر اين است
كه بدون رضاى وارث زياده از مقدار ميقاتى نمىتوان، مگر با وصيت يا خروج از ثلث يا
امضاى وارث، هر چند ظاهر روايت از موضع موت است، و لكن منافاتى با تقييد به ميقات هم
ندارد.
و اما سؤال از وجوب استيجار كه آيا واجب است يا مجرد جواز است؟ پس اظهر
وجوب است و ظاهر " امر " هم در روايت اخير، و جمله خبريه در روايت اولى، ظاهر در آن
است. اينها همه در وقتى است كه حجة الاسلام در ذمه ميت مستقر شده باشد. و اما هرگاه
سال اول استطاعت او بوده، پس اظهر عدم وجوب، بلكه عدم جواز است و اگر چنين كرده
باشد و وراث امضا نكنند ضامن است كه مال را به وراث رد كند و از اينجا معلوم مىشود كه
هرگاه حج واجبى باشد كه به نذر و شبه آن واجب شده باشد جايز نيست استيجار آن از
براى رفقا بدون رضاى وارث، زيرا كه اگر نذر معين در خصوص آن سال است آن در حكم

1: همان طور كه قبلا گفته شد " بريد " صحيح است.
323

حجة الاسلام در سال اول استطاعت است كه هنوز مستقر نشده و اگر نذر مطلقى باشد، پس
آن فورى نيست كه تأخير آن مستلزم تفويت فور باشد و حديث هم دلالت بر اين ندارد.
بلى اگر علم داشته كه وارث به عمل نمىآورد و فساد ديگر هم بر آن مترتب نباشد
داخل مسئله مال وديعه مىشود كه فقها تعميم داده‌اند نسبت به حقوق و مصارف ماليه
لازميه، و از اينجا حكم حج مندوب هم ظاهر شد، خصوصا با تصريح حديث به عدم جواز در
آن.
اينها همه در وقتى است كه خود از مال متوفى كه همراه او است بكند، و اما اينكه
فضولا از مال خود بكند به اعتقاد اين كه احسان كرده و ورثه ممضى خواهند داشت، پس در
اين صورت تسلطى بر وراث ندارد كه از آنها بگيرد. و اشكال در اين است كه آيا با امضاى
وراث و وفاى به آنچه داده است حج صحيح ومبرى ذمه ميت خواهد بود يا نه و هرگاه امضا
نكنند وتنخواه را ندهند حج از براى كى خواهد بود، ظاهر اين است كه هرگاه قصد اين
شخص فضولى، ابراء ذمه ميت بوده، خواه عوض به او برسد يا نه، اين در حكم متبرع است و
حج متبرع. مسقط است از ذمه منوب عنه، و لكن وارث كمال بيمروتى كرده‌اند، اگر عوض را
ندهند. و هرگاه به قصد اين كرده كه اگر اجازه كنند و تنخواه را بدهند، از براى آنها باشد،
پس اگر قصد نيابت از متوفى كرده، و با خود قرار داده كه اگر تنخواه را ندهند، او هم حج را
برگرداند براى خود، دور نيست كه بر فرضى كه امضا داشتند وتنخواه دادند، حج مبرى
ذمه باشد، و الا حج از براى فضولى خواهد بود. چنان كه نظير آن در صدقه مال لقطه و غير
آن ثابت است و دليل اين، صحت فضولى است در عقد اجاره.
و اگر قصد كرده كه براى خود مىگيرم، اگر آنها تنخواه دادند منتقل مىكنم به
متوفى و الا فلا، پس دليلى بر صحت آن از براى ميت وبرى ذمه بودن در نظر نيست و
قياس آن بر قرائت قرآنى كه كرده باشد و بعد از آن، ثواب آن را نقل كند به غير، وجهى
ندارد. و همچنين هرگاه قصد را مرددا كرده باشد كه اين را حج مىگيرم به اين قصد كه از
براى ميت باشد اگر پول بدهند، و از براى خودم باشد اگر ندهند، و بعد وراث امضا كنند و
پول را بدهند، اشكال است و شايد اظهر، صحت باشد بنا بر صحت فضولى در عقد اجاره
324

چنان كه اظهر است.
و اما سؤال از حجهاى استيجارى، پس اگر مال اجير در دست رفيق نيست، حكم آن
از مدلول آن دو حديث، هيچكدام ظاهر نمىشود. پس بايد رجوع كرد به قواعد، و اگر در
دست رفيق باشد و بر سبيل امانت باشد، حكم آن داخل حديث دوم مىشود از وجهى دون
وجهى. چون آن دو حديث در حجة الاسلام است نه در استيجار آن. و نظر به الحاق فقها،
ساير حقوق ماليه وامانات شرعيه را به امانت، حكم آن كه بر سبيل امانت ماليه نباشد هم
ظاهر مىشود، پس كلام در آنها از دو حيثيت اعتبار مىشود. يكى از حيثيت نايب و يكى از
حيثيت منوب عنه. اما از حيثيت اول، پس بنا بر اظهر كه اجاره به موت اجير باطل
نمىشود، مگر در وقتى كه مباشرت خود اجير شرط شده باشد، و بنابر آنكه وفاى آن هم
فورى دانيم، چنان كه نسبت به منوب عنه بود، چنان كه مشهور است و لازم مىشود بر وارث
كه وفا كند و وارث حاضر نباشد. پس ظاهر، لزوم استيجار است، و لكن به
همان تفصيل مراعات اذن وصى و حاكم. و اما هرگاه قايل باشيم به بطلان به
موت يا در صورت اشتراط مباشرت به نفس، يا اينكه قايل شويم كه فوريت به مجرد
استيجار كردن رفقا دليل ندارد، مگر در صورتى كه علم داشته باشد كه وارث نخواهد
كرد در صورت اخيره، يعنى عدم فوريت به سبب استيجار يا قول به عدم انفساخ كه
داخل مسئله مال وديعه مىشود به ملاحظه الحاق ساير واجبات به حجة الاسلام. و اما از
حيثيت ملاحظه حال منوب عنه، پس مفروض اين است كه مالى از او در ميان نيست و
وجه حجة كه پيش گرفته و هنوز حج نكرده هر چند در حكم مال منوب عنه است، و لكن
مادامى كه اجاره منفسخ نشده، بايد ملاحظه حال نايب را كرد. بلى در صورتى كه اجاره
منفسخ شود و آن عين المال در دست رفقا باشد، حكم آن همان است كه مذكور شد كه
جايز است استيجار از براى منوب عنه، با ملاحظه تفصيل متقدم.
و اما اخراجات كفن و دفن وغيره. پس آنچه متعلق به مال ميت است مثل كفن
واجب و سدر و كافور و امثال آن، جايز است صرف آن و وارث تسلطى در استرداد آن
ندارد و آنچه متعلق به مال نيست، وارث مىتواند استرداد كرد.
325

446 - سؤال: به شرف عرض مقدس عالى مىرساند كه در مرحله تكليف خود
متحير ماندم و هيچ امرى موجب شبهه مخلص نشده، الا آنچه بعضى از ثقات مذكور
نموده‌اند كه بندگان عالى فرموده‌اند در اين سال، امنيت طريق حج نيست و راه خيال
اين مخلص اين بوده كه به شياع ثابت شده كه سال گذشته، امنيت از طريق شيراز بوده و
جمعى كثير از تجار نيز مذكور نمودند كه از اينجا تا " لحسا " و " قطيف " امن است و به
تصرف شاه است برا و بحرا، و جماعتى كه از حج آمدند متفق بودند كه از قطيف تا مكه،
نهايت امنيت دارد به اعتبار نفاذ امر سعود خذله الله. و ميل آن به روانه شدن حاج از اين
طريق و به اعتبار اينكه، اين طايفه كسى را كه امان بدهند محقون الدم مىدانند و امان
داده است در سال سابق در مكه معظمه بالاخبار المتواتره، علاوه بر اينكه قافله را، طايفه
تسنن بلكه كفار هم در امان مىدانند و متعرض آن نمىشوند مگر دزد، و دزد در همه
جا هست، بلكه دزد اين راه كمتر است و چيزى كه در دل خلجان مىكند نيست، مگر
مرحله كربلاى معلى كه موجب زيادتى كينه آن ملعون با شيعه شده باشد كه گاه است با
طايفه شيعه كه وارد به او بشود تلافى كند. اين به نظر قاصر، وقعى ندارد، يكى به جهت
اين كه قضيه (1) نجف اشرف مكرر واقع شده و اصلا از براى قافله ضررى نداشته و پدرش را
عجم (2) كشت موجب امرى نشد و اين كه اخبارى كه مذكور مىشود كه از كسان او كشته
شده است قطعى، بلكه ظنى هم نيست. منتهاى امر، آن است كه بر سر ولايتى لشكر
كشيد و آنها به تشويش خود دفاع كردند و آن ملعون با وجود تقلب او در طريقه خود،
چگونه طايفه‌اى را كه امان داده باشد به آن اذيت مىرساند به تقريب تقصيرى كه غير
آنها كرده‌اند.
و ديگر از روزى كه واقعه كربلا اتفاق افتاد تا روزى كه امير حاج از جانب سعود به

1 و 2: قيام آل سعود به تحريك و مساعدت انگليس سال 1147 ه‍ - ق شروع شده محمد بن سعود در سال
1179 در گذشت و پسرش عبد العزيز در سال 1216 كربلاى معلى را غارت و قتل عام كرد و در سال
1218 در مسجد " درعيه " بدست يك فرد شيعه كشته شد و نوبت به پسرش سعود بن عبد العزيز رسيد
كه حكومت او از 1218 تا 1229 بود و سؤال كننده از اوضاع همان سال ها گزارش مىدهد كه شهر
نجف نيز چندين بار مورد حمله آنان قرار گرفته بود.
326

قطيف از پى حجاج مىآيد، چهار پنج ماه مىشود. در اين عرض مدت شبهه‌اى نيست كه
آن ملعون در كربلا نمىماند و يقينا در زمستان متوجه خانه خود مىشود و امر واضح
مىشود، در صورتى كه احتمال راجح بدهيم كه باز بطريق سال سابق در قطيف در اول
ذيقعده امير حاج بفرستد و حاج را ببرد. آيا واجب نيست كه برويم تا به آنجا و تثبت
بكنيم و تأمل كنيم در اينكه امير حاج مىآيد و مردم را مىبرد يا نه؟ و در صورت
سلامت، روانه شويم. يا آنكه محض احتمال اينكه رأيش منحرف شده در امان حاج مرحله
امنيتى كه در سابق بود زايل شده و مستصحب نيست و تفحص نبايد كرد و به شيراز و
كنگون (1) و " لحسا " نبايد رفت و در خانه خود به همين قدر از خبر بايد قرار گرفت و اگر
ظاهر شود كه امنيت سابق بر قرار بوده و اين شخص تفحص نكرده، به موضع تفحص كه
اقرب به محل خود ورود امير حاج است مىرفت امرى بر او معلوم مىشد و سال بگذرد
آيا استقرار حج خواهد شد يا نه؟
به هر حال، وجه تحير مخلص از اين است كه امنيت مستصحب است و خلاف آن
معلوم نيست و اين كه قضيه كربلا قاطع آن باشد محل شك مخلص است و به سبب
گذشتن زمان بسيار و نزديك شدن به محل امير حاج مىتواند واضح شود و عمل كردن
به مقتضاى استصحاب و رفتن به بنادر و بعد از ظهور سد طريق مراجعت كردن و در
صورت ظهور بقاى امنيت به مكه رفتن وخيمت و ناخوشى به نظر قاصر نمىرسد، آيا
والحالة هذه سفر طاعت است يا معصيت؟ واجب است يا حرام؟
و خوب واضح و ظاهر است كه اگر تكليف اين بنده حقير در خانه ماندن باشد بسيار
خوشوقت خواهم بود و اگر خوف تقصير تكليف را نمىدانستم اخوى را به شرف عتبه
بوسى نمىفرستادم. و چون خبر عالى حضرت آقا محمد حسن خبر واحد عادل بود
احتمال دادم كه شايد تغيير سئوالى باشد كه تكليف مخلص مغاير او شود. لهذا مصدع
بندگان عالى مىگردد كه لطف و مرحمت فرموده، آنچه تكليف مخلص را دانند مقرر
فرمايند.

1: كنگان
327

و ظاهر آن است كه به رفتن مخلص، جمعى كثير روانه مىشوند و به عدم آن،
متقاعد مىشوند. وقت هم مضيق بود. و چاره نبود به غير از تصديع و تضييع اوقات
بندگان عالى و بسيار واضح است كه در اين مراحل از بندگان عالى خبيرتر وعليم‌ترى
نيست. خود به نفس شريف به ولايت سعود تشريف برده‌ايد و ولايت او را مىدانيد و در
مسائل دينى مقتدا و حجة الله مىباشيد و هر چه بنده خود را به آن امر فرماييد امتثال و
اطاعت خواهم نمود. انشاء الله، آن كه تصديع كشيده، آنچه حكم الهى باشد قلمى فرمايند
كه موجب اطمينان اين متحير گردد.
جواب: اخبار و ادله كه دلالت دارند بر اشتراط خلو سرب. هر چند اگر نظر كنيم
به اين كه الفاظ اسامى امور نفس الامريه‌اند بايد مستطيعى در عالم نباشد مگر به فرض
نادرى، و لكن چون تحقيق اين است كه هر چند مسلم است كه الفاظ اسامى امور
نفى الامريه‌اند، لكن در تكاليف شرعيه محمولند بر آنچه در نظر مكلف آن باشد و فروع
اين مسئله بسيار است و از جمله آنها اين است كه زكات واجب است بر مالك نصاب و
قصر، واجب است بر قاصد ثمانيه فراسخ و حج واجب است بر مستطيع و روزه واجب است
به دخول ماه مبارك رمضان و امثال اينها و متفرع مىشود بر اين، آنكه واجب است
گداختن دراهم مغشوشه تا معلوم شود مقدار خالص يا نه؟ و واجب است تفحص و تحقيق
آن مسافت يا نه؟ و واجب است استهلال يا نه؟ و در اموال كه در معرض بيع در آورده شود
تا معلوم شود استطاعت است يا نه؟ و اظهر در نظر حقير، عدم وجوب تفحص است.
و بعد از اينكه اين را دانستى پس مىگوييم كه آيا تخليه سرب در نفس الامر معتبر
است يا در نظر مكلف و بعد از ملاحظه اعتبار نظر مكلف، آيا جزم مكلف ضرور است يا
كافى است؟ اظهر اين است كه ظن، كافى باشد و اين غايت تنزل است كه ما از
نفس الامر و جزم (كه او فقند به
مقتضاى وضع) دست برداشتيم، پس لا اقل ظن بايد حاصل شود، پس
لزوم حصول ظن به خلو سرب، دليلى است شرعى. پس احتمال خلو سرب كافى نيست و در
برابر اين دليلى شرعى چيزى نيست به غير قاعده يقين كه مدلول اخبار معتبره هست كه
328

نهى شده از نقض يقين به شك و قاعده استصحاب و هر چند مقتضاى قاعده يقين اين است
كه احتمال خلاف، ناقض يقين سابق نيست نه به عنوان شك و نه وهم و نه ظن، و لكن اعتبار
ظن خلو سرب كه از آن اخبار و ادله مستفاد شد مخصص اين قاعده مىشود، زيرا كه
هر چند مقتضاى قاعده يقين اين است كه بايد به يقين سابق عمل كرد، خواه مقتضاى آن
ظن به عدم معلوم، باشد يا مشكوك يا موهوم، و لكن مقتضاى اين اخبار، اين است كه بايد
مظنون باشد.
ادله يقين در باقى، حجت است مثل شك در حدث و خبث موت زوج و مورث و
غير آنها و در اينجا حجت نيست، خصوصا اينكه در ما نحن فيه يقين سابقى در دست نداريم
و مجرد سلوك خوش سعود در يك سال، منشأ يقين نمىشود و انسحاب حكم شخص يك
سال به سال ديگر، خود بيمعنى است، هرگاه حصول يقين خواهيم، زيرا كه مشكل است كه
فعل يك سال او از قواعد يقينيه شود كه بگوييم نقض آن جايز نيست.
و اما قاعده استصحاب، پس (قطع نظر از اينكه اين سخن آخرى بر آن هم وارد است،
چون آن فعل جزئى شخصى، منشأ ثبوت كليه نمىشود كه مستصحب داريم) بر آن، وارد
است كه فرق است ما بين قاعده استصحاب و قاعده يقين و دليل قاعده يقين، اخبارى است
كه در آن وارد شده، و لكن دليل حجيت استصحاب همان ظنى است كه از حصول علت
موجده حاصل شده كه همان علت موجده را علت مبقيه مىدانيم و آن خود، بنفسه محل
نظر است كه علت وجود علت بقا باشد، پس حجيت آن نخواهد بود، الا مجرد ظن بقا وظن
بقا، تابع مجراى عادت الله است و آن مختلف است در مواضع به سبب اختلاف موضوعات در
استصحاب، چنان كه ملاحظه مىكنيم در ظن بقاى جبال و بلاد عظيمه وقراى مبيه در
ساحلو در حيوان متفاوته در عمر و زندگانى و در ما نحن فيه عادت الله كجا جارى شده به
بقاى عهد سعود، حتى با طرو اين سوانح، خلاصه مراد از حجيت ظن استصحابى بايد مادام
حصول الظن باشد. زيرا كه دليلى به غير آن ندارد، و هرگاه آن ظن، باقى نباشد، بلكه
مبدل شود به وهم يا شك، پس حجت نخواهد بود.
و معذلك ظنى كه از اخبار خلو سرب حاصل است و استصحاب و اصل، مقاومت با
329

دليل نمىكند تا گفته شود كه مجرد حصول در آن سابق كافى است، هر چند ظن به بقا
نباشد.
والحاصل در اين مقام لازم است تحقيق اينكه آيا اصل وجوب حج است با تحقق ساير
شرايط. الا با ظن ضرر، يا اصل عدم وجوب است، الا با ظن سلامت و حق اين است كه
اصل عدم وجوب است، الا با ظن به سلامت، زيرا كه امنيت راه، شرط است چنان كه تصريح
شده در كلام علما و ظاهر ايشان اجماع است در اخبار، چون معنى خلو سرب امنيت است و
منحصر است كلام ايشان در خوف و امن، چون گفته‌اند كه شرط است امنيت و با خوف جايز
نيست و متعرض شق ثالث نشده‌اند كه محتمل الطرفين باشد. نمىتوان گفت كه در محتمل
الطرفين اصل عدم مانع مفيد ظن سلامت است، چون ظن به عدم سبب، به سبب اصل مفيد.
عدم مسبب است كه خوب باشد، به جهت آنكه مىگوييم كه مراد از مانع، شرور و
آفات است. مثل لص وسبع و امثال آن.
و نمىتوانيم گفت كه اصل عدم مانع است، زيرا كه از به دو خلق عالم، شرور و خيرات
هر دو مخلوق شده، حتى اينكه دو فرزند آدم، يكى قابيل بوده و ديگرى هابيل، و شير و
گرگ و گوسفند و گاو هم از به دو خلقت عالم، خلق شد، پس اصل، اين است كه اين شرور،
در اين راه نباشند، مستلزم اين است كه در محلى ديگر باشند. و اصل عدم، نسبت به حصول
آنها در هر دو محل مساوى است، زيرا كه هر يك از حصولين حادثى است محتاج به مؤثر و
ثبوت آن محتاج به دليل. پس تمسك به اينكه اصل عدم، در اين راه، افاده ظن به عدم آن
مىكند تا مترتب شود بر آن ظن به عدم خوف، كه مسبب آن است معنى ندارد. پس باقى
ماند همين كه ظن خوف و ظن سلامت از امرى، خارج از اصل، محقق شود. بلى مىتوان
گفت كه اين اصل عدم، هر گاه مستند باشد به استصحاب حالت سابقه، به معنى اينكه از
خارج ثابت شده بود خلو سرب و عدم مانع در وقتى و آن حالت را مستصحب داريم و بگوييم
در سال سابق اين شرور در محلى ديگر بود و در اينجا نبود، پس بايد به همان حال باقى
باشد، مطلب تمام است.
و آنچه تو گفتى از عدم امكان استناد به اصل عدم در وقتى است كه حالت سابقه آن راه
330

به هيچ نحو معلوم نشده باشد، مثل آنكه كسى مىخواهد برود به جايى كه تا به حال حالت
سابقه آن راه بر كسى ظاهر نشده باشد، زيرا كه در آنجا مستند نمىتواند شد به اصل عدم و
استصحاب آن.
و جواب آن همان است كه گفتيم كه حجيت استصحاب تمام مىشود در صورتى كه
ظن به بقا حاصل باشد و مجرد حصول سبب در آن سابق كافى نيست، پس بايد علم به
حصول سبب يا ظن به بقاى آن، هر دو به حال خود باشد و اين داخل قاعده يقين نيست كه
تا يقيين به رفع سبب نشود بايد به مقتضاى سابق معمول داشت. پس هر گاه آن ظن مرتفع
شد به مجرد حصول سبب در آن سابق اكتفا نمىكنيم، چون شارع شرط كرده است در
وجوب، تخليه سرب را كه اقل آن حصول ظن خلو است.
و ديگر اينكه گفتيم كه واقعه شخصيه كه عبارت از سلوك يك سال است موضوع
استصحاب نمىتواند شد، زيرا كه آن منعدم شد و استصحاب حالت آن شخص مانع، وقتى
مىتواند موضوع استصحاب شود كه عمل او غالب الوقوع شود و طريقه مستمره به دست آيد،
تا آن را بتوانيم مستصحب داريم و آن به عمل يك سال متحقق نمىشود، بلى طريقه سابقه
اين جماعت غلبه وقوعى است كه موضوع استصحاب مىتوانست شد و آن مبتنى بود بر
اينكه در آن اوقات، طريقه ايشان تزوير، و استمالت قلوب بود كه با وجودى كه عجم را
مشرك مىدانستند مانع از دخول مسجد الحرام نمىشدند، بلكه جمال واعوان همراه
مىكردند كه ايشان را ببرد و بياورد و طريقه ايشان در اوقات سابقه، وعظ و امر به معروف و
نهى از منكر بود با مداهنه و مماشات، والحال كه ملك ايشان مستقر شده و تسلط به هم
رسانيده‌اند تا بيعت نگيرند و اظهار موافقت نكنند نمىگذارند كه داخل شوند و اين معنى
تا به حال، غلبه به هم نرسانيده كه موضوع استصحاب تواند شد و خصوص اينكه آن ايام
عبد العزيز، شيوه او شيوه امامت و خلافت محضه بوده و آنچه ظاهر مىشود از حال سعود،
اين است كه غالب منظور او سلطنت و دنيا دارى است و گاه است به سبب مقتول شدن دو
نفر از اولاد او يا جمعى از اقرباى او يا جمع كثيرى از اعوان (و چنان كه معتمدى به حقير
نوشته بود، اعنى عالى جناب حاجى ميرزا آقاى طهرانى) نايره غضبيه آن، چنان مشتعل شود كه
331

از طريق ثانيه هم دست بر دارد. اما اينكه نوشته‌اى چرا نبايد رفت تا بنادر كه در آنجا حال
ظن سلامت و عدم آن، محقق شود؟ جواب آن از آنچه پيش گفتيم ظاهر مىشود، زرا كه
هر چند الفاظ اسامى امور نفس الامريه باشد، لكن تحقيق آن است كه در تكاليف معيار فهم
مكلف است و او در خانه خود بايد بداند كه سرب مخلى است يا نه، نه اين كه لازم باشد
برود كه تفحص كند از اين معنى، حتى به اين نحو كه متحمل اين سفر دور و دراز شود از
براى تفحص و تحصيل ظن، و اين عين حرج وعسر شديد است و خصوصا در كسانى كه حج
در ذمه آنها مستقر نشده كه بر فرض جواز عمل به استصحاب سلوك شود معارض است به
اصل برائت و عدم حصول استطاعت در وجوب حج.
اگر بگويى چه فرق است ما بين راه دريا و خوف غرق و ما بين راه صحرا و خوف اذيت
سعود؟ پس چنان كه جايز است ركوب بحر، با احتمال غرق پس جايز خواهد بود. سفر بر، با
احتمال خطر سعود.
گوييم كه در سفر دريا، غلبه سلامت موجود است. چون هزار كس به سلامت مىرود و
يك كس به ندرت غرق مىشود و اين مضر نيست، چنان كه گاه است در بيابان هم تگرگ و
صاعقه، قومى را هلاك مىكند و آن نادر، معتنى به نيست در نظر شرع و عقل و عرف و
عادت. و لكن آن غلبه در مملكت سعود تا به حال متحقق نشده كه تكيه بر ظن غلبه بشود يا
استصحاب آن غلبه، بلكه در سفر دريا هم مىگوييم هرگاه در حين ركوب، و در روزى كه
مظنه تگرگ و صاعقه است جايز نيست حركت و معيار تكليف، شروع در مكلف به است و
هرگاه در اول امر ظن غلبه در دست هست و در بين طى مسافت سانحه رو دهد، آن
مضر نيست، و لكن در ما نحن فيه در حين شروع در طى مسافت آن ظن غلبه در دست نيست.
و به هر حال، اين مسئله از موضوعات احكام است و مكلف بايد خود، اين معنى را
بفهمد و از مسائل شرعيه نيست كه مورد استفتا و تقليد باشد و آنچه موقوف عليه حكم
است، همان است كه بيان كرديم. ديگر اينكه آيا اين ما نحن فيه از آن باب است يا نه، خود
مكلف بايد بفهمد و در اكثر مواضع مكلف نيز اقتصار به فهم خود نمىتواند كرد، بلكه رجوع
332

به عرف و عادت و فهم اغلب مكلفين بايد كرد تا موضوع مشخص شود، به هر حال اگر خودم
بالفرض، حجه در ذمه‌ام مستقر باشد، در اين سال نمىروم و كسى را هم اذن نمىدهم كه
برود. شما خود بهتر مىدانيد، و لكن متمسكات شما در تحقيق موضوع محل نظر است.
447 - سؤال: هل يجوز لمن تلبس بالعمرة في حج التمتع ان يعدل الى الافراد اذا
حصل له عذر من اتمام العمرة كالحيض و غيرها؟ و بعد الجواز هل يجزيه ذلك عن حجة
الاسلام ام لا؟ وعلى تقدير الاجزاء، فهل يجرى ذلك في النائب والاجير ويبرئ، ذمته عما
استوجر له وذمة المنوب عنه ام لا؟ وهل يجوز العدول حين الاحرام اذا علم ان الوقت يضيق
عن عمرة التمتع بخوفه عن دخول مكة قبل الوقوفين او عن حيض مترقب او نحو ذلك ام
يختص هذا الحكم به من تلبس بالعمرة ثم حصل العذر -؟ -؟
جواب: الظاهر انه لا خلاف بينهم في ان المعتمر بعمرة التمتع الى الحج اذا ضاق وقته
عن افعال العمرة يعدل الى الافراد ويتم ويجزيه ذلك عن حج التمتع بمعنى سقوط تكليف
الحج عنه و اخبارهم بذلك متظافرة ومرادهم في العدول هنا نقل نية العمرة الى الحج الافراد
من دون حاجة الى احرام جديد بل لا يجوز تجديد الاحرام.
واما النائب فاطلاق كلماتهم كاطلاق الاخبار يشمله ايضا ولم نقف على مصرح بخلافه.
ونقل عن بعض افاضل المعاصرين سلمه الله الاشكال في ذلك بان الاطلاقات
والعمومات نصا وفتوى مختصة بالجواز الذى هو حكم تكليفى دون الاجزاء اذ هو حكم
وضعى ولا تلازم بينهما ولا تنافر كليا وانما بينهما تباين جزئى واحد المتباينين جزئيا
لايستلزم الاخر وحيث وقع فانما هو لدليل خارجى من اجماع او غيره وهما على تقدير
تسليمهما (كماهو الظاهر) فانما هو بالنسبة الى الاصل بل مفاد العمومات نصا وفتوى هو
جواز العدول وهو لا شبهة فيه ولا ريب يعتريه في الاصل وفرعه وغيرهما لتايدها (زيادة على
الاجماع فتوى و رواية) بالاعتبار اذ لولا الرخصة بذلك لكان اللازم على المضطر الصبر على
العام المقبل حتى يتم ما هو فرضه لعدم وقوعه الا في اشهره والفرض فوتها فالامر بذلك
عسر ومشقة قل ما يتحمله بالعمرة موقوف على ورود الرخصة ولم يرد بلا شبهة فاذا لا اشكال
لنا ولا حد في جواز العدول دفعا للعسر والحرج اللازمين على تقدير عدم، لكل حاج متمتع
333

اصيلا كان او نائبا او غيرهما. انما الاشكال في اجزائه عن ذمة الميت عن حج التمتع واجزائه
عن النائب في العمل المستأجر عليه اذ هو التمتع و الافراد فيره.
اقول كون الامر بل و مطلق الطلب مقتضيا للاجزاء معناه انه اذا فعل فعل المطلوب على
ما هو عليه في نفس الامر باعتقاد المكلف فهو مقتض للاجزاء بمعنى حصول الامتثال
واسقاط فعله عنه ثانيا وح، فالطلب مع اتيان المطلوب على ما هو عليه لا ينفك عن الاجزاء
ولا يتخلف بهذا المعنى عن الطلب فكل مطلوب اوتى به على ما هو عليه مجزئ وكل مجزئ
فهو مطلوب فهما متساويان.
ولا يرد عليه الصلاة في المكان المغصوب لو قلنا بصحتها بتقريب انها مجزية وغير
مطلوبة حتى يق: ان المجزى اعم مطلقا من الجايز والمطلوب فانها مطلوبة من حيث عموم
الامر بالصلاة عند هذا القائل وان كانت غير مأمور بها من حيث اندراجها تحت عموم الغصب
فلا معنى لكون النسبة بينهما عموما وخصوصا لا مطلقا ولا من وجه وولا تباينا كليا ولا جزئيا.
نعم لو اردنا من الاجزاء اسقاط التكليف عن فعل بفعل آخر غير المأمور به ولا بدلا عنه
فهذا الفعل الذى يؤتى به مكان الاول قد يكون مسقطا وهو رأيه كحج الافراد للمتمتعة التى
حاضت وقصر وقتها، عن اتمام التمتع. وكعبادة الولى عن الميت والاجير عن المستأجر فهذا
مطلوب كالاكتفاء في مقدمات الواجب بفعل الغير. ومن هذا الباب سقوط الحج عن من مات
في الحرم بعد الاحرام فان الامر بالحج امر بتمامه والامر الطبيعى بالجزء لا يجدى في
صيرورة الجزء مامورا به لاجل الاسقاط بل الاسقاط هنا حكم وضعى ليس من مقتضى الامر
الاول ولا هو مامور به بامر ثانى لاستحالة التكليف وقد يكون مامورا به و غير مسقط كاتمام
الحج الفاسد (على القول بكونه عقوبة) والحج من قابل فريضة بالنظر الى الامر الاول و ان كان
مسقطا ومجزيا بالنظر الى الامر الثانى. فقد ظهر من ذلك ان النسبة بين الجواز والاجزاء
بالمعنى الاول التساوى وبالمعنى الثانى العموم من وجه فلا يصبح القول بان بينهما تباينا
جزئيا.
وان قلت: ان المراد بالاجزاء هو القدر المشترك بين المعنى الاول والثانى فيكون
في بعض افراده (وهو الاسقاط بفعل الغير) عموم من وجه. وفى بعضها (وهو ما لو فعل نفس
334

المطلوب الاول) التساوى. وهذا معنى التباين الجزئى.
فنقول: ان هذا ليس معنى التباين الجزئى بل هو حرى بأن يسمى بالتصادق الجزئى. و
هذه مناقشات في الاصطلاح والمهم بيان ما رامه (سلمه الله تعالى) من جعل التمتع افرادا
مما فارق الجواز الاجزاء سيما في الباب ويكون هذا مادة الافتراق. والتحقيق ان (مع قطع
النظر عن الاجماع في الاصيل بل المطلق ايضا) ورود مطلوبية الافراد، ح، ظاهره انه مطلوب
بدلا عن التمتع ونايبا منابه في حصول الامتثال واسقاط التكليف رأسا فيتم الاجزاء بالمعنى
الاول والثانى كليهما. اما بالمعنى الاول ففى الامر الثانى واما بالمعنى الثانى ففى الامر
الاول.
فلنذكر بعض الروايات الواردة في الباب: فمنها صحيحة جميل بن دراج قال: سئلت
ابا عبد الله (ع) عن المرأة الحائض اذا قدمت مكة يوم التروية. قال: تمضى كما هى الى عرفات
فتجعلها (1) حجة ثم تقيم حتى تطهر و تخرج الى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة. ومنها رواية
على بن يقطين قال: سئلت ابا الحسن موسى (ع) عن الرجل و المرأة يتمتعان بالعمرة الى الحج
ثم يدخلان مكة يوم عرفة كيف يصنعان؟ قال: يجعلانها حجة (2) مفردة وحد المتعة الى يوم
التروية. وليس في سندها من يتأمل فيه الا عبد الرحمن بن اعين و هو ممدوح والراوى عنه
صفوان. و رواية اسحق بن عبد الله عن ابى الحسن (ع) قال: المتمتع اذا قدم ليلة عرفة فليست له
متعة يجعلها حجة (3) مفردة انما المتعة الى يوم التروية. الى غير ذلك من الاخبار.
وظاهر هذه الاخبار ان نقل العمرة الى الافراد مجزى عن تكليف و مسقط اياه والالزم
تأخير البيان عن وقت الحاجة ولو لم يجزه لكان (ع) ان يقول " ويحج من قابل " واطلاقها
يشمل النايب والناذر وغيرهما لعدم كونهم من الافراد النادر وكك، ترك الاستفصال.
لايق: غاية الامران المستفاد من الجمل الخبرية وجوب حج الافراد، ح، والامر به هو
انما يفيد الاجزاء بالنسبة الى هذا الامر لا الامر بالتمتع الذى كان تكليفه اولا.
لانا اشرنا الى ان المتبادر من تلك الاخبار لزوم فعل ذلك بدلا عنه فلم يبق الامر
الاول بحاله بل انتقل التكليف وتبدل بهذا بمعنى كونه نايبا عنه فهناك امر واحد يقتضى

1 و 2 و 3: وسائل: ابواب اقسام الحج باب 21 ح 2 - 11 - 9 - 7
335

الاجزاء ويدل عليه ايضا صحيحة زرارة قال: سئلت ابا جعفر (ع) عن الرجل يكون في يوم عرفة
وبينه وبين مكة ثلاثة اميال وهو متمتع بالعمرة الى الحج. فقال: يقطع التلبية تلبية المتعة و
يهل بالحج (1) بالتلبية اذا صلى الفجر ويمضى الى عرفات فيقف مع الناس ويقضى جميع
المناسك ويقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم ولا شئ عليه.
و وجه الدلالة (مضافا الى ما سبق من دعوى الظهور في الاجزاء) قوله " ولا شئ
عليه ". ويدل عليه ايضا نفى العسر والحرج والضرر سيما على النايب الفقير اذا وجب عليه
الاعادة في القابل بدون اجرة. ومن العجب التمسك في جواز العدول الى الافراد بالضرر لئلا
يبقى على الاحرام الى العام المقبل و ترك التمسك به في اجزائه عن التكليف. مع انه لو بنى
على عدم جواز العدول فيحكم ببطلان حجه ويتخلص عن البقاء الى العام المقبل بعمرة
مفرده. كما في ساير المواضع لا ثالث هنا فلم ينحصر دفع الضرورة، فى العدول الى الافراد.
فجعل العدول عن التمتع الى فعل الافراد، لدفع ضرر البقاء على الاحرام، ليس بأولى من
جعل العدول لأسقاط التكليف لدفع الضرر. اذ المفروض انه لا يتمكن عن المتع. فدفع الضرر
اما بالتحلل بعمرة مفردة او بجعل الافراد مسقطا للتكليف رأسا و اما جعل العدول الى الافراد
بمحض التحلل فهو لا يدفع الضرر.
واما التمسك بعدم ورود النص بالخصوص في التحلل بالعمرة المفردة: ففيه انه لو بنى
على فوات الحج فيكفى ما ورد من العموم والا فلا منازعة عن القول بالصحة.
والحاصل: ان جواز العدول الى الافراد ان كان من جهة دفع الضرر فأما أن يكون المراد
منه أن دفع الضرر يوجب تصحيح الحج ويدل على فوات الحج، فلا ينحصر التحلل في ذلك،
بل الاتيان بالعمرة المفردة اسهل كما قرره الشارع للتحلل مع فوات الحج.
وبالجملة انا و ان سلمنا عدم دلالة ما دل على العدول من الاخبار على انه لاجل اقاط
التكليف رأسا، فلانم، انه لمحظ التحلل وعدم البقاء على الاحرام فيتساوق الامران ونفى
الضرر مرجح لارادة المعنى الاول مضافا الى استصحاب الصحة وعدم فوتا لحج. مع ان الشيخ
في التهذيب قال: روى اصحابنا وغيرهم ان المتمتع اذا فاتته عمرة المتعة اعتمر بعد الحج

1: وسائل: ابواب اقسام الحج باب 21 ح 2 - 11 - 9 - 7
336

وهو الذى امر به رسول الله (ص) عايشة. وقال ابو عبد الله (ع) قد جعل الله في ذلك فرجا للناس.
وقالوا: قال ابو عبد الله (ع): المتمتع اذا فاتته عمرة المتعة اقام الى هلال المحرم واعتمر
فأجزئت عنه مكان عمرة المتعة. فأن العلة التى ذكره (ع) انما يناسب اسقاط التكليف وان لم
يفده لفظ " اجزات " لرجوعها الى العمرة كما لا يخفى. مع ان اجزاء العمرة عن العمرة فيه
تنبيه على اجزاء الحج.
والحاصل: انه لا ينبغى الاشكال في دلالة الاخبار على الاجزاء وسقوط التكليف رأسا و
الظاهر انه اجماعى كما يستفاد من كلام جماعة قال السيد (ره) في الانتصار: مما انفردت به
الامامية القول بأن التمتع بالعمرة الى الحج هو فرض الله تعالى على كل من نأى
المسجد الحرام لا يجزيه مع التمكن سواه. فأن مفهومه الاجزاء مع الاضطرار. ومثله ما حكى
عن ابن زهرة ونقل عن شرح الارشاد للفخر (1) المحققين انه قال: فرض من نأى عن مكة مما
قرره لشارع، التمتع، فرض عين لا يجزى غيره من انواع الحج الا لضرورة و هذه المسئلة
اجماعية عندنا. وقال في التذكرة: علمائنا كافة على ان فرض من نأى عن مكة وحاضر بها
التمتع ولا يجوز لهم غيره الا مع الضرورة. ثم قال: فلو كان محرما بعمرة التمتع فمنعه مانع من
مرض أو حيض عن اتمامها جاز نقلها الى الافراد اجماعا كما فعلت عايشة. وقال في المعتبر:
فرض من ليس حاضرى المسجد الحرام التمتع لا يجزيهم غيره مع الاختيار وهو مذهب
علمائنا والمشهور من اهل البيت (ع). قال: اما جواز نقل التمتع الى الافراد مع الضرورة فجايز
اتفاقا كما فعلته عايشة. واما نقل الافراد الى المتعة فلقوله (ع): ومن لم يسق الهدى فليحل
وليجعلها عمرة.
فأن الظاهر ان مراده به الاجزاء ايضا كما هو معهود في حكاية عايشة ومذكور في ساير
الاخبار و انه لم يكن لمحض التحلل. وايضا عطف قوله " و اما نقل الافراد الى المتعة " الى

1 - ممكن است عبارت بالا به اين صورت باشد " و نقل في شرح الارشاد لفخر المحققين " و نيز ممكن است
به صورت " و نقل في شرح الارشاد عن فخر المحققين " باشد زيرا هم فخر المحققين شرحى بر كتاب " ارشاد "
پدرش (علامه) نوشته و هم شاگرد او شرحى بر آن نوشته و اقوال فخر را در آن نقل كرده است. البته حدود 38
شرح بر كتاب ارشاد، از ناحيه دانشمندان مختلف نوشته شده است.
337

آخره. يدل عليه اذا لسياق واحد ومراده من قوله (ع) " ومن لم يسق " الى آخره. الاشارة الى
ما ورد في الاخبار من ان المسلمين كانوا مأمورين بالافراد وكانوا محرمين لحج الافراد
فأمرهم الله تعالى بأن يحلوا منه يجعلوا العمرة المتمتع بها الى حج التمتع الا من ساق الهدى
كما ساقه هو (ص) وكان ذلك اول شرع التمتع ولا ريب ان ذلك العدول كان مقتضيا لاسقاط
التكليف رأسا والعدولان في كلامه (ره) على نسق واحد.
وبالجملة لا ينبغى الاشكال في دلالة الاخبار والاجماعات المنقولة على الاجزاء في
الاصيل واما النايب والناذر وغيرهما فيدل عليه اطلاقات كلماتهم واجماعاتهم
ولزوم العسر والحرج ولان احكام الحج تابعة له فاذا جاز في الشريعة الاستيجار
له فلابد أن يجرى عليه احكامه الا ترى أن من يستأجر للصلاة اذا شك في
الصلاة او سهو يجب عليه العمل بمقتضى ما ورد من الشارع في نفس الامر اذ هى احكام
الصلاة من حيث هى صلاة، ومن هذا الباب لو طرأ عليه الضعف في حال القيام فقعد فأتم
الصلاة بل لو احتاج من يجب عليه صلاة الاستيجار الى التيمم تيمم لانه يصدق عليه ان عليه
صلاة واجبة و هو مأمور بفعلها ومن حكم الصلاة انه يجوز ان يتيمم لها مع الضرورة بل الجواز
هنا بمعنى الوجوب وهو يستلزم الاجزاء.
ومن هذا الباب أن يفوت عن المستأجر للحج، اختيارى احد الموقفين مع ان ظاهر
اطلاق الاجارة يقتضى اختياريها نظرا الى ظاهر الحال فأن الظاهر أن المستأجر اذا فاته
اختيارى احد الموقفين اضطرارا يجزى عنه و عن المنوب عنه لانه فعل حجا صحيحا شرعيا
وان اخل بعض شرايطه كما نبه عليه المحقق الشيخ على في شرح القواعد بل قال: لو فعل
محرما كلبس المخيط ونحو ذلك لا يخل بوقوعه عن المستأجر وكذلك الكلام في مسائل
الشك والسهو.
ومما يؤيد ما ذكرنا تأييدا تاما اجزاء حج النايب عن المنوب عنه اذا مات في الحرم بعد
الاحرام وهناك اخبار كثيرة دالة على الاجزاء اذا مات في الطريق نزلة على ما اذا مات بعد
الاحرام في الحرم وبعضهم استدل عن الاجزاء عن المنوب عنه هنا بما دل على اجزاء ذلك
في الاصيل معللا بأن فعل النايب كالمنوب عنه فكأنه من المسلمات عندهم. ومما يؤيده
338

ايضا ما ذكروه في الاجير للحج الافرادى اذا احرم العمرة من الميقات لنفسه وتعذر عليه
العودة الى الميقات لاحرام الحج المستأجر انه يحرم من مكة ويجزيه (على اختلاف في
كلماتهم).
بقى الكلام في حكم جواز العدول من التمتع الى الافراد في الميقات لمن ظن خوف
فوات العمرة في اول الامر والظاهر انه لا خلاف يه بينهم وقد مر الاجماعات المحكية عنه
سيما مع ملاحظة عقدهم لمسئلة انتقال المتمتع الى الافراد (بعد الاحرام مع حصول العذر)
عنوانا على حدة. كما في المعتبر والتذكرة والتحرير والشرايع و غيرهما من كتب
الاصحاب. فأنهم ذكروا أولا فرض النائى والحاضر انه التمتع في الاول ولا يجوز العدول عنه
الى غيره الا للمضطر وانه الافراد والقران للثانى لا يجوز العدول عنه الى التمتع، ثم ذكروا
الكلام فيما لو حصل العذر للمحرم بالتمتع بعد دخول مكة وذكروا جواز نقل النية، ومن
الواضح الجلى الفرق بين المقامين فأنه يجب فيمن لم يتمكن (بسبب علة او ظنة) لادراك
التمتع (وكان فرضه التمتع) ان يحرم للافراد في الميقات باحرام مستقل ويأتى بأفعال حج
الافراد واما من احرم بالتمتع اولا وسنح له العذر وظهر له عدم التمكن فهو ينقل نيته من
التمتع الى الافراد من دون احتيا الى تحلل وعقد احرام.
وهو ظاهر الاخبار الكثيرة بل صريح بعضها كصحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع
قال: سئلت ابا الحسن الرضا (ع) عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل ان تحل متى تذهب
متعتها؟ الى ان قال: فقلت فهى على احرامها او تجدد احرامها للحج؟ فقال: لا هى على
احرامها فقلت فعليها هدى؟ قال: لا الا ان يجب ان يتطوع (1) الحديث.
وعن المنتهى ان هذا الحديث كما يدل على سقوط وجوب التمتع يدل على الاجزاء
بالاحرام الاول بل في بعض الاخبار دلالة على الاكتفاء بنفس الافعال مثل صحيحة صفوان
عن اسحاق بن عمار عن ابى الحسن (ع) قال: سألته عن المرأة تجئ متمتعة فتطمث قبل ان
تطوف بالبيت حتى تخرج الى عرفات. قال: تصير حجة (2) مفردة. الحديث

1: الوسائل: ج 8 ص 217 - 216، ابواب اقسام الحج باب 21 ح 14
2: همان مرجع، ح 13
339

والحاصل انه مما لا ينبغى ان يذهب اليه هو ان جواز العدول انما هو للمعتمر و انه
لا يجوز العدول مع الاضطرار في اول الامر وقد صرح المحقق الاردبيلى (ره) بذلك وقال:
وينبغى عدم الخلاف في جواز الابتداء بكل واحد مع العجز عن اللاخر ويدل على ذلك
بالجملة الضرورة مع كون كل واحد منهما حجا مع قلة التفاوت. واستدل ايضا بما رواه الكلينى
عن عبد الملك بن عمرو وليس في سندها من يتأمل فيه الا محمد بن سنان (1) انه سأل
أبا عبد الله (ع) عن التمتع بالعمرة الى الحج. قال: تمتع. قال: فقضى انه افرد الحج في ذلك
العام او بعده. فقلت: اصلحك الله سئلتك فأمرتنى بالتمتع وأراك قد أفردت (2) الحج العام؟
فقال: اما والله ان الفضل لفى الذى امرتك به ولكنى ضعيف فشق على طوافان بين الصفا
والمروة فلذلك أفردت الحج العام. وما رواه الشيخ في التهذيب عن على بن السندى
والظاهر انه ثقة عن ابن ابى عمير عن جميل قال ابو عبد الله (ع): ما دخلت قط الا متمتعا الا في
هذه السنة فأنى والله ما أفرغ (3) من السعى حتى يتقلقل اضراسى والذى صنعتم افضل. ولكن
الاستدلال بها مشكل اذ الظاهر انها في الحج المندوب مع انه فعل ولا عموم فيه وقد يستدل
عليه بما ورد في الضرورة الحاصلة بعد الاعتماد من باب الاولوية،
والحاصل: انه لا ينبغى الاشكال في صحة العدول في اول الامر مع الضرورة لظاهر الامر
والاجماعات المنقولة ونفى العسر والحرج والضرر وساير المنهيات التى ذكرنا. مع ان الظاهر
عدم الخلاف في المسئلة. وما يتوهم من المسالك والمدارك والقواعد من المخالفة في
ذلك وان الحكم مختص بحصول الضرورة بعد الاعتماد، فليس بذلك اذ الظاهر انه وقع منهم
مسامحة في التقرير وانهم ايضا موافقون لغيرهم وكلهم عنونوا للباب عنوانين:
احدهما في اصل جواز العدول عن التمتع الى الافراد بعد الاحرام بالتمتع. فذكروا

1: وى از جمله چند نفر است كه محدثين قم (قميين) رضوان الله عليهم آنان را به " غلو " متهم كرده بودند
همانطور در مورد " سهل ابن زياد " - ذيل اواسط مسئله شماره 404 - توضيح داده شد كه تحقيقات اخير، شأن
والاى آنان خصوصا محمد بن سنان را ثابت مىكند.
2: الوسائل: ابواب اقسام الحج باب 4 ح 10.
3: همان مرجع ح 22.
340

اولا: ان فرض النائى هو التمتع ولا يجوز العدول عنه الى الافراد يعنى انه لا يجوز لهم الحج
افرادا موضع التمتع. ثم ذكروا بعد ذلك حكاية نقل النية بعد ما عقدت على التمتع ويتضح
ذلك كمال الوضوح بملاحظة قرينة فأنهم ذكروا في مابل ذلك، الخلاف في انه هل يجوز
العدول من الافراد والقران الى التمتع؟ ومرادهم انه هل يجوز لمن يجب عليه الافراد و
القران كأهل مكة، الاتيان بالتمتع أم لا؟ ولا ينبغى ان يراد منه نقل النية بل الظاهر منه ترك
الافراد والخروج الى الميقات لعمرة التمتع والاتيان بحج التمتع. فلاحظ التذكرة والمعتبر
والشرايع والناع وغيرهما.
ولا ينافى عبارة المسالك ما ذكرنا، فأنه في شرح قول المحقق " فان عدل هؤلاء
الناؤون من مكة الى القران أو الافراد في حجة الاسلام اختيارا لم يجز ويجوز مع الاضطرار "
قال: " كخوف الحيض المتقدم على طواف العمرة اذا خيف ضيق وقت الوقوف الاختيارى بعرفة
أو خيف التخلف عن الرفقة الى عرفة حيث يحتاج اليها وان كان الوقت متسعا ومن الاضطرار
خوف المحرم بالعمرة من دخول مكة قبل الوقوف لا بعده ومنه ضيق الوقت عن الاتيان بأفعال
العمرة قبل الوقوف ونحو ذلك " فأنه لا وجه لحمل قوله " او خيف التخلف " نعم قوله " ومن
الاضطرار " ظاهر فيمن احرم بعمرة التمتع ولكنه لا ينافى ارادة من يريد الاحرام بالعمرة لا
المحرم بالفعل فغاية الامر ارادة المعنى الاعم وهو يكفى ايضا وفى فصل الكلام بكلمة " من "
شهادة واضحة على مغايرة ما قبلها لما بعدها فذكر المثال لحكم ما بعد الا حرام استطرادى.
ثم قال في شرح كلام المحقق " ولو دخل بعمرته الى مكة وخشى
ضيق الوقت جاز له نقل النية الى الافراد وكذا الحايض والنفساء " قد تقدم
الكلام في ذلك. وهذه العبارة او همت ان ما تقدم من الكلام انما هو فيما لو دخل بعمرته الى
مكة فلم يتعرض لحكم العدول من التمتع الى العمرة اولا وهذا التوهم مدفوع بان مراده " بما
تقدم " قوله " ومن الاضطرار " لا مجموع الكلام اذا لمرادانه قد تقدم الكلام فيه بعنوان العموم
بناء على احتمال ارادة الاعم من المحرم بالفعل، فيما سبق وبيان معنى مطلق الاضطرار كما
اشرنا. ويكون النكتة في التكرار التفصيل بعد الاجمال وبيان الخلاف الواقع في حصول
الحيض بين الطواف.
341

واما كلام صاحب المدارك فانه في شرح قول المحقق " فان عدل هؤلاء الى القران او
الافراد في حجة الاسلام اختيارا لم يجز ويجوز مع الاضطرار " قال: اما عدم جواز العدول
لهولاء الى القران والافراد في حجة الاسلام مع الاختيار فقال المصنف في المعتبر والعلامة
في جملة من كتبه انه قول علمائنا اجمع لان فرضهم التمتع على ما بيناه فيما سبق فيجب ان
لا يجزيهم غيره لا خلالهم بما فرض عليهم. واما جوازه مع الاضطرار كضيق الوقت عن الاتيان
بافعال العمرة قبل الوقوف او حصول الحيض المانع عن ذلك فيدل عليه روايات منها ما رواه
الشيخ في الصحيح عن صفوان بن يحيى وابن ابي عمير وفضاله عن جميل بن دراج.
وساق الحديث كما فصلنا سابقا فمنشاء توهم انه خصص الكلام بحصول العذر بعد
التلبس بالعمرة استدلاله بتلك الروايات وانت خبيران قوله " كضيق الوقت عن الاتيان بافعال
العمرة " اعم من ارادة المتلبس بالعمرة وغيره بل وحصول الحيض ايضا اعم واما الاستدلال
بالروايات مع انها مختصة بالمتلبس لا تقتفى تخصيص العنوان اذ قد يكون الدليل اخص من
المدعى ويكتفى في تتميمه بعدم القول بالفصل مع ان ملاحظة القرينة الاولى اعنى عدم
جواز العدول مع الاختيار لا اقل من دلالتها على ان المراد اعم من المتلبس فليكن ذلك ايضا
كك، ومسامحة غيرهم في ذلك كمسامحتهم في ذكر لفظ الجواز والاجزاء فانهم يريدون
بالجواز الاجزاء جزما ولذلك قال: فيجب ان لا يجزيهم غيره. وقال بعده: واما جوازه فلا تغفل
من ذلك.
ومما يشهد بما ذكرنا من ارادة صاحبى المسالك والمدارك ايضا جواز العدول قبل
التلبس اضطرارا، ما ذكروه في مسئلة احرام الكافر. قال في المسالك بعد قوله " المحرم ولو
احرم بالحج وادرك الوقوف بالمشعر لم يجزه الا ان يستانف احراما لان احرام الكافر لا يصح
كباقى عباداته فلابد من تجديده " ويغتفر له ما مضى من الافعال. ثم بعد ما ذكر قول
المحقق بعد ذلك " فان ضاق الوقت احرم ولو بعرفات " قال: اى احرم بالحج ثم ان كان حجه
قرانا او افرادا فلا اشكال ويعتمر بعده و ان كان فرضه التمتع وقد قدم عمرته نوى حج الافراد
ويكون هذا من موضع الضرورة المسوغة للعدول من التمتع الى قسيميه وكان حق العبارة ان
يقول احرم ولو بالمشعر لانه ابعد ما يمكن فرض الاحرام منه فيحسن دخول " لو " عليه
342

بخلاف عرفه وان كان الاحرام منها جايزا ايضا بل اولى به انتهى. كلامه (ره).
وجه الدلالة انه حكم ببطلان احرام الكافر فلا يبقى هناك احرام ينتقل منه الى الافراد
بل هو حج افراد قام مقام التمتع لاجل الضرورة وابتداء حج لا نقل نية حج الى حج آخر
ويظهر منه ايضا موافقته في هذا المعنى.
ثم ان هيهنا كلاما لا بأس بالتنبيه عليه وان لم يكن له مزية مدخلية في المقام وهو
ما ذكره، من قوله " وكان حق العبارة. اه " ليس على ما ينبغى بل لما ذكره المحقق (ره) وجه
وجيه قال (ره): والكافر يجب عليه الحج ولا يصح منه فلو احرم ثم اسلم اعاد الاحرام واذا لم
يتمكن من العود الى الميقات احرم من موضعه انتهى.
اقول اما الوجوب عليه، فلا خلاف فيه (ونبه به على خلاف ابى حنيفة وليس هنا مقام
استقصاء الادلة والكلام معه) واما عدم صحته عنه فلاشتراط عبادته بنية التقرب وهو مفقود.
ولا يلزم التكليف بالمحال، لقدرته على الاسلام واما وجوب الاعادة بعد الاسلام فلتوقف
الواجب عليه ولا يتم الحج الا به واما الاكتفاء بالاحرام من موضعه مع عدم التمكن فلانه
معذور كالجاهل والناسى بل هو اولى بالعذر وسوق كلامه (ره) الى هنا، في بيان حكم ما قبل
الدخول في ساير الاعمال. ثم قال (ره): ولو احرم بالحج وادرك الوقوف بالمشعر لم يجزه الا
ان يستانف احراما فان ضاق الوقت احرم ولو بعرفات.
هذا كلامه في اسلامه بعد ما شرع في الاعمال وفات بعضها بسبب الكفر يعنى لو احرم
بالحج الى ان ادرك وقوف المشعر مسلما فلا يجزيه ذلك الوقوف الا مع سبقه باستيناف
الاحرام ولم يغتفر منه ما تقدم على وقوف المشعر وانما ذكر وقوف المشعر لانه آخر ما يمكن
ادراك الحج به. ويعلم منه حال ما ادرك عرفة بطريق اولى وهذا الاستيناف لابد فيه من
العود الى الميقات حسب الامكان فيما دونه ولو من عرفات وانما جعل العرفات هو الفرد
الخفى لان المفروض انه لم يدرك عرفات مسلما واسلامه انما كان بعد وقوف عرفات واضيق
محتملات اسلامه بعد وقوف عرفات انه اسلم قبيل الزوال من يوم النحر لو قلنا بكفاية
اضطرارى المشعر في ادراك الحج كما هو مختاره (ره) بعد والمفروض ان العود الى الميقات
فنازلا حسب الممكن لازم كما يظهر منه (ره) بعد ذلك في المقدمة الثالثة في ذكر شروط حج
343

التمتع حيث قال: ولو احرم بحج التمتع بغير مكة لم يجزيه ولو دخل مكة باحرامه على الاشبه
ووجب استينافه منها ولو تعذر ذلك قبل يجزيه.
والوجه انه يستانف حيث امكن ولو بعرفة ان لم يتعمد ذلك فانه يدل على وجوب العود الى
محل الاحرام حسب الممكن لان الميسور لا يسقط بالمعسور، ما لا يدرك كله لا يترك كله
و (ح) فالعود الى عرفات والتمكن من الاحرام فيه اخفى الاحتمالات بالنظر الى طى المسافة
قهقهرى وابعدها، والاحرام من المشعر اظهر الاحتمالات بالنظر الى آخر اوقات امكان
ادراك المشعر (ح) واما اذا انكشف باضطرارى المشعر فاضيق محتملات اسلامه هو قبيل طلوع
الشمس فصاعدا. بحيث يحتمل عوده الى عرفات و مادونه و (ح) فالعود الى عرفات اخفى
الاحتمالات وابعدها بالنظر الى طول المسافة. والاحرام من المشعر اظهر بالنسبة الى
محتملات ادراك الوقوف. والحاصل ان استيناف الاحرام مع طى المسافة الى جانب الميقات
لازم.
وهناك امران: احدهما الاحرام والثانى طى المسافة فطى المسافة لاجله لازم و لو كان
الى عرفات ان وسع الوقت وتجديد الاحرام ايضا لازم وان كان لا يمكن بالاعراض عن قطع
المسافة ان ضاق الوقت. فكلام المحقق ناظر الى الاول وكلام المسالك الى الثانى ولكل
وجه والاقتصار الى عرفات دون ما فوقه مبنى على الغالب او على ان وجوب الاحرام انما هو
لوقوع المناسك حال الاحرام لا بالذات.
448 - سؤال: شخصى اجير شده به اين نحو كه به نيابت شخصى كه از رفتن حج
بيت الله عاجز است برود و حج به نيابت او به عمل آورد و صيغه هم مىخواند و باز آن شخص
اجير اجير مىشود كه به نيابت ميتى برود و حج را به نيابت آن ميت به عمل بياورد و صيغه
هم خوانده مىشود و بناى آنها چنين مىشود كه در آن سال به نيابت زنده، حج را به عمل
بياورد و در سال بعد به نيابت ميت، حج را به عمل مىآورد و در اين قرارداد، روانه مقصد
مىشود و در وقت احرام در احرامگاه، آن شخص اجير در پيش خود چنين قرار مىدهد كه
اول به نيابت ميت، حج را به عمل مىآورم و در سال بعد، از براى آن شخص زنده به عمل
مىآورم، به اين اجتهاد كه اين زنده است و آن مرده است و مرده را زودتر برئ الذمه كنم
344

بهتر است. آن شخص كه چنين كرده است برئ الذمه شده يا نه؟
جواب: اما سؤال از جواز نيابت به اين نحو كه شخصى اجير شود كه در اين سال
از براى آن شخص زنده حج كند و هم اجير شود كه در سال بعد، از براى ميت حج كند،
پس اظهر و اشهر جواز آن است، به شرطى كه آن حج دومى فورى نباشد، مثل
حجة الاسلام. بلكه از باب حج سنتى باشد يا نذر مطلقى باشد كه كسى ديگر به هم
نرسد كه در اين سال بكند. و اما سؤال از اينكه آن اجير به اجتهاد خود حج ميت را
پيش انداخته و با وجودى كه در سال اول، اجير بود كه از براى آن شخص زنده حج كند،
پس ظاهر اين است كه صحيح نباشد و آن اجير، برئ الذمه نمىشود نظر به احاديثى كه
دلالت دارند بر اينكه جايز نيست از براى كسى كه حج واجبى در ذمه او است اينكه حج
كند به نيابت غيرى و اين منافع خاصه كه عبارت از بجا آوردن اعمال حج است در اين
سال به سبب اجاره مال آن شخص زنده شده بود و تصرف در آن بدون اذن او حرام است
و بدون وجه شرعى، به غير منتقل نمىشود و از براى خود اجير هم نفعى ندارد، بلكه
ضرر دارد. و امر در اين مسئله صعب‌تر است از آن مسئله كه شخصى خود مشغول الذمه
حجة الاسلام باشد و با وجود تمكن از آن اجير شود براى غير، يا حج سنت كند كه در
آنجا خلاف و اشكال هست، چون منفعت، مال غير نشده، هر چند در آنجا هم اشهر و
اظهر، عدم صحت است، بلكه در آنجا هم در عدم جواز حج نيابتى كردن، ظاهر اين
است كه خلافى نباشد، والله العالم.
449 - سؤال: مستثنيات در استطاعت، قدر لايق است يا قدر ضرورت؟
جواب: در استطاعت حج، خانه‌اى كه سكنا دارد مستثنى است و لازم نيست
فروختن آن، بلى دور نيست كه هرگاه آن خانه و مستثنيات كه دارد قيمت بسيار داشته
باشد و به كمتر قيمت آن مىتوان ساخت بدون خرج، آن را بفروشد و پست‌تر را بخرد و
هرگاه محتاج باشد به خانه و ساير مستثنيات و نداشته باشد آنها را، ظاهر اين است كه
به قدر قيمت آنها وضع مىشود و هرگاه ضرورت داعى نباشد، مثل آنكه اجاره‌نشينى بر
او گوارا و حرجى بر او نيست قيمت، خانه وضع نمىشود.
345

و اما هرگاه خود خانه را داشته باشد او را امر نمىكنند كه خانه را به فروش و
خانه‌اى اجاره كن هر چند بر آن گران نباشد اجاره نشينى. و همچنين ساير مستثنيات
حج. و اما تفصيل مستثنيات حج، پس آن خانه نشمين است و خادم و جامه‌هاى بدن و
بعضى، اسب سوارى و كتب علميه و اثاث البيت را از فروش و ظروف استثنا كرده‌اند. و
اظهر اين است كه در آنها ملاحظه عسر و حرج لازم مىآيد، امر به فروختن نمىشود،
بلكه ثياب تجمل و زيور زنان هم همين حكم دارد، يعنى تابع عسر و حرج است.
450 - سؤال: ما بين استطاعت حج و استحقاق خمس و زكات منافات هست يا
اينكه امكان اجتماع در ما بين آنها هست؟
جواب: اجتماع ممكن است، مثل اينكه دينى بسيار در ذمه او هست و از هيچ راه،
اداى آن ممكن نيست و فقير مىباشد و مستحق زكات، در اين بين كسى بذل حج كند
بر او به طريقى كه لازم شود و مساوى زاد و راحله و مؤنه عيال او بدهد، پس اين شخص
هم مستطيع است و هم مستحق خمس و زكات مىتواند گردد، به جهت اداى ديون خود.
346

كتاب الجهاد
451 - سؤال: چه مىفرمايند در خصوص كسى كه مقاتله با كفار نموده و مقاتله
مىنمايد، هر چند در اول امر قصد باطل داشته، و لكن اگر رجوع و معاودت نمايد موجب
جرأت كفره مىشود و بدون اعانت اموال و افراد مسلمين و تأليف قلوب مخالفين و ارامنه
بر مقاتله قادر نيست، مىتواند شرعا تدارك خود را، هرگاه مسلمين به رضاى خود
ندهند الجاء فراهم آورد يا نه؟
ماليات و عوارضاتى كه گرفته مىشود و صرف دفاع كفار مىشود چه صورت دارد؟
جايز است يا نه؟ و هرگاه جايز باشد اخذ اين وجوه به جهت صرف دفاع و صرف هم
بشود، و لكن نيت اخذ كردن و صرف نمودن، محض اعانت اسلام نباشد، آيا نماز قصر
است يا تمام؟ و مسلمين مقتولين، در جنگ كفره ارمنيه بدون كفن و غسل مىتوان
مدفون نمود يا نه؟
جواب: آنچه وظيفه ماست در جواب اين مسائل، اين است كه هرگاه كفار خواهند
تسخير مسلمين كنند و اذيت به ايشان برسانند و بلاد و اموال آنها را متصرف شوند دفاع
آنها واجب است الاقرب فالاقرب و خراج اراضى خراجيه در مذهب ما موضوع است از
براى مصالح عامه مسلمين و از اعظم آنها مجاهدين است و مدافعين از اسلام نوعى
هستند از مجاهدين و به مصرف ايشان رسانيدن جايز است و آن موكول است به نظر
347

امام عادل و پس از غيبت امام عادل، حاكم شرع يعنى مجتهد عادل، نايب امام است در تعيين
مقدار و رسانيدن آن به مصرف. و حقير به قدر حصه خود راضىام كه به قدر رفع حاجت
مجاهدين و مدافعين به ايشان داده شود از وجوه ماليات، يعنى خراج اراضى خراجيه. و
برايشان حلال است گرفتن و سفر ايشان به اين قصد، مباح است و نماز و روزه را قصر
مىكنند. و مسلمين مقتولين در اين دفاع كه به قصد محافظت دين اسلام است در حكم
شهيدند در ثواب و فضيلت و هرگاه در معركه قتال كشته شوند، يعنى در ميدان، جان
بدهند اظهر اين است كه غسل و كفن كردن ساقط است و به همان جامه‌هاى خود نماز
بر آنها مىكنند و دفن مىكنند و پوستين و چكمه را مىكنند و با ساير جامه‌ها دفن
مىكنند.
452 - سؤال: هرگاه باغ معينى زيد، مالك باشد و در جوف باغ مذكور، عمارتى
باشد و باغ را با عمارت مزبور به شخص ذمى بفروشد و يهودى مذكور خواهد عمارت
مزبوره را تغيير و تبديلى داده بسازد، يا اينكه به طريق سابق بسازد و فروشنده باغ و
عمارت مسطوره به هر نوعى كه ذمى خواهد بسازد عمارت بايره مزبوره را مضايقه
نداشته باشد، لكن ديگران كه باغات ايشان در حوالى و حواشى آن موضع مىباشد
ممانعت ذمى مذكور را مىنمايند كه نسازد عمارت داخله در باغ خود را، چنان كه قدرى
از آن عمارت ساخته باشد و ارتفاع آن اضافه از ارتفاع تتمه باغات و عمارات ديگران
باشد تسلط دارند جماعت مسلمين كه همان قدر را خراب نمايند يا تسلط ندارند؟
جواب: اصل " عدم جواز بلندتر ساختن خانه ذمى از خانه‌هاى مسلمين كه
همسايه اويند " دليلى به غير فتواى اصحاب و دعوى اجماع در نظر نيست و حديث
مشهور " الاسلام يعلوا ولا يعلى عليه " اشعار دارد و هر چند سند آن معلوم نيست صحيح
باشد، لكن مضمون آن مقبول (1) است و اشكال در دلالت آن است در ما نحن فيه و عمده
دليل، اجماع منقول در منتهى و فتواى اصحاب است كه جايز نيست براى ذمى كه بناى

1: اما بايد دانست كه علاوه بر اجماع و حديث مقبول فوق، از آيه " حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون " -
توبه: 29 - نيز براى اين مسئله استفاده كرده‌اند.
348

خود را كه تازه مىسازد بلندتر كند از خانه همسايه‌ها و اهل محله خود، نه از تمام شهر،
پس هرگاه آن در مقام منفردى باشد معلوم نيست كه لازم باشد كه طول بناى خود را از
بناى مسلمين پست‌تر كند و در مساوات با بناى همسايه خلاف است و حرمت آن معلوم
نيست.
و اما هرگاه خانه‌اى از مسلمى بخرند كه مرتفع باشد از همسايگان، آن را به حال
خود مىگذارند و هرگاه خراب شود و خواهد از نو بسازد، جايز نيست كه بلندتر كند و
به هر حال ظاهر فتواى علما بلكه صريح آنها در خانه و همسايه خانه است.
اما عدم جواز مرتفع كردن خانه از باغ مسلمين، پس در آن، دليلى ظاهر نيست و
اين يهودى كه باغى خريده و عمارت بايره در آن هست، كسى را نمىرسد منع از تعمير
آن و بلند كردن از باغهاى مسلمين. بلى اگر خانه‌هاى همسايه در آنجا باشد جايز نيست
و مىتوانند قدر مرتفع را خراب گردانند.
453 - سؤال: مملكتى كه داخل مفتوح العنوه بوده باشد و مسلمين در آن
مملكت، قراء و بيوتات جارى نموده و به مالكيت متصرف گرديده و بيع و شرى نيز نموده
باشند و بعضى از قراء مزبوره خراب و لم يزرع و داخل موات و مدت متمادى در وقتى
كه آباد بوده است سلاطين عصر متصرف گرديده به خالصه عمل نموده‌اند و مشهور به
وقف نيز مىباشد كه مشخص نمىشود كه بر چه وقف است و اثرى از خود محيى محل
مزبوره موجود نيست، آيا اختيار محل معروضه با مجتهد عصر است يا اينكه هر يك از
مسلمين آباد نمايند مختارند؟ محل مذكور را يكى از مسلمين، حال خواسته باشد آباد
نمايد و به حليه آبادى بر آورده، موافق قانون شرع مقدس نبوى (ص) مىبايد، به چه نحو و
به چه طريق رفتار نمايند؟
جواب: هر زمينى كه يد ملكيت بر آن ثابت شده، خواه در مملكتى باشد كه مفتوح
العنوه باشد و خواه غير آن، محكوم است به ملكيت آن مالك، تا خلاف آن ثابت شود و
فرقى نيست ما بين اينكه محيى به قصد تملك مالك شده يا به بيع يا غير آن. پس هرگاه
349

آن زمين مخروبه (1) شود و موات (2) شود، پس يا اين است كه صاحب آن معلوم (3) است يا
معلوم نيست و در صورت دوم، يا اينكه مىدانيم كه الحال مالك ندارد و وارث مالك
منقرض (4) شده كه آن را بلا مالك مىگويند و آن مال امام است يا نمىدانيم كه مالك آن

1 و 2 و 3 و 4: اين فتواى اكثر و مشهور، است ليكن جاى كلام و سخت قابل اشكال است:
در لسان حديث، زمين به چند قسم تقسيم مىشود:
1). زمين دايرى كه صاحب و مالك آن مشخص است.
2). موات بالاصاله: زمينى كه مسبوق به احياء نباشد.
3). زمينى كه مالك يا مالكانش از آن اعراض و صرفنظر كرده‌اند و يا به جاى ديگر كوچ كرده و رفع مالكيت از
آن كرده‌اند و يا در اثر حوادث و بلا از بين رفته‌اند.
4). ارض خربه: زمينى كه مالكش به اداره و آبادى آن نپرداخته و اينك خراب گشته است نه به حدى كه
" موات " بر آن صدق كند.
5). موات بالعرض: زمينى كه قبلا احياء شده و اينك رها شده و مجددا موات گشته است.
تكليف مورد اول روشن است و ترديدى نيست كه مورد دوم و سوم از موارد انفال و مال امام (ع) است. بحث
در مورد چهارم و پنجم است:
راجع به مورد چهارم چند حديث وارد شده كه شخص ديگرى مىتواند بيايد و ارض خربه را داير كند و مالك
قبلى هيچ گونه ادعائى نمىتواند داشته باشد و چون در يك حديث (حديث سليمان ابن خالد) امام (ع) مىفرمايد
" فليؤد اليه حقه ". از اين جمله برداشت كرده‌اند كه مالكيت مالك قبلى باقى است و تنها همين نكته موجب شده
كه فتواى فوق را بدهند و در نتيجه " خراب شدن زمين " را موجب سلب مالكيت ندانند در حالى كه مراد از
جمله مذكور حقوق احتمالى ديگرى غير از مالكيت است كه ممكن است در زمين مانده باشد مانند چوب، وسايل
ورافتاده، سنگ و آجرى كه قابل استفاده باشد، يا درخت حى و زنده‌اى كه در گوشه‌اى پا برجا باشد كه مال
مالك قبلى است.
فتواى مذكور موجب شده كه حضرات (رضوان الله عليهم) صحيحه ابو خالد كابلى را همراه چند روايت ديگر
كه تصريح دارند بر اينكه مالكيت مالك قبلى منتفى مىشود، كنار بگذارند و آنها را با جمله " فليود اليه حقه "
تاويل فرمايند و روشن نيست كه اين چگونه راه " جمع بين الاخبار " است؟ در صورتى كه موضوع اين جمله
خاص، چيز ديگر است و عموم و اطلاق اخبار مذكور چيز ديگر.
راجع به مورد پنجم: عجيب اين است كه بعضىها پس از عبور از مسئله ارض خربه به سبك بالا، از همان
جمله مذكور استفاده كرده‌اند كه زمين موات بالعرض نيز " حق مالك " قبلى است.
و بعضى ديگر تمسك كرده‌اند بر اينكه " نواقل ملك " مشخص و روشن است از قبيل: بيع، هبه، وقف،
مهر قرار دادن، ارث و ارتداد. و در اين نواقل ملك، چيزى بنام " خراب شدن زمين " و يا " موات شدن آن "
نيست.
بديهى است چنين استدلالى سالبه بانتفاء موضوع است زيرا براى مالك قبلى در ارض خربه و موات بالعرض
مالكيتى نمانده تا نياز به ناقل باشد. و عجيب تر اينكه با وجود آن همه احاديث بعضىها ارض خربه و موات
بالعرض را به يك معنى گرفته‌اند و هر دو را به يك چوب رانده‌اند البته به نفع مالك قبلى.
بعضى از فقها خصوصا علماى اخبارى مانند مرحوم حر عاملى و ديگران علاوه بر اينكه مالكيتى براى شخص
قبلى در موات بالعرض و در ارض خربه قايل نيستند در كتابهايشان باب ديگرى باز كرده و " ارض معطله " را
نيز مسلوب المالكيه، مىدانند يعنى " عطله " را موجب سلبه مالكيت مىدانند و به حديث يونس از امام كاظم (ع)
كه مىفرمايد هر كسى زمينى را سه سال معطل نگاه دارد از او گرفته مىشود و به شخص ديگر داده مىشود،
عمل مىكنند و بدان معتقدند.
350

كيست آن را مجهول المالك مىگويند. پس آنكه صاحب آن معلوم است و علم نداريم به
اينكه بالمره از آن اعراض كرده اظهر اين است كه تصرف در آن، بدون اذن مالك
نمىتوان كرد و اگر كسى آن را احيا كند مالك آن نمىشود، بلكه اولويت هم براى آن،
حاصل نمىشود. و اما آنكه مىدانيم بلا مالك است كه مال امام است. پس ظاهر اين
است كه هر كس آن را احيا كند به قصد تملك، مالك آن مىشود و همچنين
مجهول المالك، بعد از تفحص از مالك و ياس از او، هر كس آن را احيا كند مالك
مىشود. اينها در صورتى است كه آن ملك موات شده باشد.
و اما هرگاه هنوز موات نشده باشد، پس آنكه مالك آن معلوم است حكم آن، معلوم
است و آنچه بلا مالك است مال امام است و نايب او كه مجتهد عادل است آن را به مصرف
فقرا مىرساند، على الاظهر به هر نحو كه صلاح باشد و اما مجهول المالك، پس مصرف
آن نيز فقر است و بهتر اين است كه آن هم به اذن مجتهد عادل باشد. و اما ملك وقف
خرابى كه موات شده باشد، پس كسى به سبب احيا كردن، مالك آن نمىشود. خواه
وقف معلوم باشد يا نه. بلكه در حكم آن زمينى است كه صاحب آن معلوم (1) است و چون
اختيار چنين ملكى هرگاه متولى شرعى ندارد با مجتهد عادل است، پس او اجاره
مىدهد به كسى كه او را احيا كند و نمائى كه از آن حاصل شود هرگاه مصرف وقف،

1: در مورد " ارض خربه موقوفه " فتواى اجماعى همين است كه در متن آمده و اختيار آن با امام (ع) و نايب او است
يعنى در اينجا نظر مشهور هم مطابق نظر بقيه مىشود.
351

معلوم است به مصرف آن مىرساند و الا به مصرف وجوه خير مىرساند، مثل فقرا و
مسجد و پل و رباط و امثال آن، والله العالم.
454 - سؤال: ما حقيقة الجهاد؟ وفى اى شئ يستعمل في الشرع؟ وفى اى اقسامه
يشترط اذن الامام؟ و ما الجهاد الذى لا يشترط فيه اذنه؟ و ما معنى الرباط؟ و ما حكمه
في زمان الغيبة؟ و ما معنى بيضة الاسلام والمسلمين في كلام العلماء والاخبار؟ وهل
يجب المهاجرة في تلك الازمنة التى نحن فيها ام لا؟
جواب: الجهاد اما مشتق من الجهد بفتح الجيم بمعنى المشقة والتعب واما من
الجهد بضم الجيم وفتحها ايضا بمعنى الطاقة. والوسع وقال في جامع المقاصد وفى
الشرع كك، لكن في قتال الكفار ومن جرى مجريهم لاعلاء كلمة الاسلام.
اقول: قوله " وفي الشرع كك " يعنى هو تحمل المشقة
في قتال الكفار او بذل الوسع والطاقة في مقاتلتهم
والظاهر ان مراده من " من جرى مجريهم " البغاة كاصحاب الصفين واصحاب الجمل.
قال: ويرد عليه قتال الكفار للامر بالمعروف لانه لاعلاء كلمة الاسلام الا ان يراد باعلا
كلمة الاسلام الشهادة فيخرج عنه جهاد نحو البغاة ولعل مراده (1) من النقض بقتال الكفار للامر
بالمعروف لانه اذا وجب الامر بالمعروف بالنسبة اليهم كما لو باشر الكتابى المتذمم امرا
لا يجوز له والامر في الامر بالمعروف الى الجرح والقتل وقلنا بجوازه سواء قلنا باشتراط اذن
الامام او اذن نائبه كما هو ظاهر الاكثر او لم نقل باشتراطه كما هو مذهب السيده (ره) فانه
يصدق على هذا انه قتال مع الكفار لاعلاء كلمة الاسلام وليس بجهاد.
وعن الشهيد انه: بذل النفس والمال في اعلاء كلمة الاسلام واقامة شعائر الايمان.
و اورد عليه في المسالك بانه غير مانع فان اعزاز الدين اعم من كونه بالجهاد المخصوص
وعرفه هو بانه شرعا: بذل الوسع بالنفس وما يتوقف عليه من المال في محاربة المشركين او
الباغين على وجه مخصوص. ثم انه (ره) ذكر في المسالك والروضة، انه على اقسام وهذه
عبارة الروضة: وهو اقسام: جهاد المشركين ابتداء لدعائهم الى الاسلام وجهاد من يدهم على

1: مرجع الضمير هو العلامة الحلى لانه في مقام شرح قول العلامة في " القواعد "
352

المسلمين من الكفار بحيث يخافون استيلائهم على بلادهم واخذ مالهم وما اشبهه من الحريم
والذريعة وان قل وجهاد من يريد قتل نفس محترمة او اخذ مال او سبى حريم مطلقا ومنه
الاسير بين المشركين للمسلمين دافعا عن نفسه. و ربما اطلق على هذا القسم الدفاع
لا الجهاد وهو اولى. وجهاد البغاة على الامام.
ويقرب منه ما في المسالك ولكنه ترك الاخير كما في نسختين موجودتين عندى
ولعله سهو.
اقول وتعريف الجهاد بما تقدم ثم تقسيمه على هذه الاقسام لا يخل، من شئ فان
الظاهر من المقسم كونه حقيقة في الاقسام و هو ينافى التعريف الا ان يكون التعريف للحقيقة
وهو القسم الاول والاخر المذكوران في الروضة. ويكون المراد في ذكر الاقسام بيان
ما يطلق عليه الجهاد و لو مجازا ولكن لا يلايم ذلك قوله " و ربما اطلق على هذا القسم الدفاع
وهو اولى " يعنى انه ليس بجهاد حقيقى وهذا يكشف عن كون المقسم هو المعنى الحقيقى.
وقال في الدروس: وانما يجب اى الجهاد بشرط دعاء الامام العادل او نايبه ولا يجوز
مع الجاير اختيارا الا ان يخاف (1) على بيضة الاسلام (وهى اصله ومجتمعه) من الاصطلام او
يخاف اصطلام قوم من المسلمين فيجب على من يليهم الدفاع عنهم. ولو احتيج الى مدد من
غيرهم وجب لكفهم، لا لادخالهم في الاسلام. وكذا لو كان بين اهل الحرب ودهمهم عدو
خاف منه على نفسه، جاز له ان يجاهد دفاعا لا اعانة الكفار. وقيد في النهاية العدو لاهل
الحرب بالكفر. و كذا كل من خشى على نفسه مطلقا وظاهر الاصحاب عدم تسمية ذلك كله
جهادا بل دفاعا. ويظهر الفائدة في حكم الشهادة والفرار وقسمة الغنيمة وشبهها.
اقول: الظاهر (2) ان الاستثناء راجع الى قوله " وانما يجب الجهاد بشرط دعاء الامام "

1: فظهر ان كل قسم من اقسام الجهاد جهاد حقيقى على رايه الا الدفاع عن النفس والمال والعرض.
2: هذا الظهور لا يساعده قواعد العربية وسياق الكلام او دأب مشايخنا الكرام في توضيح الاحكام ولذا
تمسك المصنف ب‍ " الاستخدام " و واضح ان الاستثناء ناظر الى " الدفاع عن النفس والمال والعرض " فقط
ولا يشمل الدفاع عن بيضة الاسلام والمسلمين، ويشهد عليه لفظ " الفرار " فانه يجوز في الدفاع عن النفس الفرار
والهرب بل قد يجب عند ظن الهلاك في الدفاع وظن السلامة في الفرار والهرب بخلاف الجهاد باذن الامام
والجهاد عند الخوف عن بيضة الاسلام. وكذا لو غنم المدافع عن نفسه مالا من الكفار، لا يشمله احكام الغنائم.
و وافق المصنف في ذلك صاحب الجواهر حيث قال في شرح قول المحقق كما ياتى:
قال المحقق: و قد تجب المحاربة على وجه الدفع كأن يكون بين اهل الحرب ويغشاهم عدو يخشى منه على
نفسه فيساعدهم دفعا عن نفسه ولا يكون جهادا.
قال صاحب الجواهر في شرح هذا الكلام: بل في المسالك " اشار المصنف بذلك الى عدم جريان حكم الفرار
والغنيمة وشهادة المقتول فيه على وجه لا يغسل ولا يكفن " بل في الدروس نسبته الى ظاهر الاصحاب قال بعد ان
ذكر الدفاع عن البيضة مع الجائر وعن النفس " وظاهر الاصحاب عدم تسمية ذلك كله جهادا بل دفاع وتظهر
الفائدة... ".
ثم اورد على الاطلاق قول المحقق والدروس وخالظ بين الدفاع عن النفس والدفاع عن بيضة الاسلام.
فلنطيل الكلام هنا باذن من القارئ الكريم:
هكذا متن الجواهر في اول المقال (وعبارات المحقق بين الهلالين):
(وقد تجب المحاربة على وجه الدفع) من دون وجود الامام - ع - ولا منصوبه (كأن يكون) بين قوم يغشاهم
عدو يخشى منه على بيضة الاسلام او يريد الاستيلاء على بلادهم او اسرهم واخذ مالهم او يكون (بين اهل
الحرب) فضلا عن غيرهم (ويغناهم عدو يخشى منه على نفسه فيساعد هم دفعا عن نفسه) قال طلحه بن زيد سئلت
ابا عبد الله / ع / عن رجل دخل ارض الحرب بامان فر القوم الذين دخل عليهم قوم آخرون. قال: على المسلم ان
يمنع عن نفسه ويقاتل على حكم الله وحكم رسوله واما ان يقاتل على حكم الجور ودينهم فلا يحل له
ذلك. (ولا يكون) ذلك ونحوه (جهادا) بالمعنى الاخص التى يعتبر فيه الشرائط المزبورة.
ثم نقل قول صاحب المسالك والشهيدين الدروس كما نقلنا عنه.
ويرى القارء انه خالط بين الموضوعين اى الدفاع عن النفس والدفاع عن بيضة الاسلام وساق الموضوعين
بمساق واحد واجرى عليهما كلما واحدا مع انه ليس قول المحقق الا في الدفاع عن النفس.
هذا الخلط في صريح عبارة المحقق يشهد بان مبنائه (قدس سره) جعل الموضوعين موضوعا واحدا ولذا
فهم من عبارت الدروس ما يطابق مبنائه.
وقول صاحب المسالك (المزبور) ينطبق قول المحقق لا ما زعمه (قدس سره) وجعله ناظرا الى كلا
الموضوعين.
ثم فرع (قدس سره) اقوال العلماء على مبنائه ونقل اقوالا كثيرا في طرفى المسئله حتى اشتبه القول
المشهور بالنادر، فراجع.
353

ففى الكلام استخدام (1) فاريد من لفظ الجهاد المتقدم ذكره، معناه الحقيقى. ومن ضميره
القتال الذى هو اعم منه يعنى ان القتال يجب بشرط دعاء الامام الا مع الخوف على بيضة

1: اليس الاستخدام بهذه الصورة اغلاقا في الكلام ومسامحة في توضيح الاحكام؟ والاصل عدم الاستخدام
هنا.
354

الاسلام و اصله، من الاستيصال والانقطاع او الخوف على استيصال قوم من المسلمين
فيجب الدفاع على الاقرب فالاقرب ولكن هذا القتال لابد ان يكون بقصد دفع شرهم لا لادخالهم
في الاسلام الى آخر ما ذكره.
ومراده م قوله " ذلك كله " ما، بعد الاستثناء. فيظهر منه (ره) ان ظاهر الاصحاب ان
الجهاد انما هو حقيقة فيما (1) دعى اليه الامام العادل سواء كان مع الكفار او مع البغاة ومراده
من قوله " وكذا كل من خشى على نفسه مطلقا " يعنى سواء كان العدو كافرا او مسلما وسواء
كان باذن الامام ام لا و سواء تعين عليه (2) بنذر ام لا ولم يتعرض لحكم الخوف على المال وما
اشبهه وكذا العلامة في القواعد كما سننقل عبارته وقد يعترض له في الشرايع، وسيجيى الكلام في ذلك.
ويظهر من اللمعة كون القتال، مع هجوم عدو يخشى منه على بيضة الاسلام، جهادا
حقيقة. حيث قال بعد ذكر الجهاد " و وجوبه على الكفاية ويشترط الامام العادل او نائبه
الخاص او هجوم عدو يخشى منه على بيضة الاسلام " الا ان يق: ان في كلامه ايضا استخداما
واردا من المستكن (3) في قوله " ويشترط القتال مع الكفار " فلا يستلزم كونه جهادا حقيقيا ثم
ان في عبارة الدروس اهمالا للحكم ما قاتل بدعاء امام جاير اضطرارا، ولم يكن هناك خوف

1: وفيه اولا: مراده من قوله " ذلك كله " هو وجوب الدفاع عن النفس مطلقا، لان قوله " مطلقا " يشمل
صورا شتى. وثانيا: اين يظهر من قول (ره) ان ظاهر الاصحاب ان الجهاد انما هو حقيقة فيما دعى اليه الامام
العادل هذه كلماتهم وعباراتهم وكتبهم في ايدينا من ذا الذى جعل الجهاد الدفاعى عن بيضة الاسلام قتالا غير
جهاديا حقيقيا؟ ثم: ما مراد المصنف من " الامام العادل "؟ هل هو المعصوم ونائبه الخاص فقط؟ وهلا يشمل نائبه
العام في عصر الغيبة عند الدفاع عن بيضة الاسلام.؟ بل وفى عصر الحضور هلا يشمل دفاع المسلمين عن بيضة
الاسلام في الاقطار البعيدة عن الامام ونائبه الخاص؟
ظاهر الاصحاب في تعابيرهم وكتبهم بل عباراتهم صريح ان الدفاع عن بيضة الاسلام مطلقا وفى كل
الاحوال جهاد حقيقى كما في عبارة الدروس وكذا في عبارة الروضة التى ينقلها المصنف بعيد هذا، ويتمسك ايضا
بالاستخدام وكذا ب " الاستكان " ليستظهر منه الظهور ايضا على وفق رأيه.
2: ومراده من قوله " كله " هذه الاقسام لا اقسام القتال غير الجهاد الابتدائى.
3: هل التمسك ب " الاستخدام " والاستكان " وامثالهما يفيد فائدة في هذه المسئلة المهمة -؟
355

على بيضة الاسلام ولا على قوم من المسلمين. وكان ينبغى ان يجعله من جملة المستثنيات ان
لا يعد جهادا حقيقة. والثمرة التى ذكرها يجرى فيها ايضا.
والعمدة تحقيق معنى الجهاد وانه حقيقة في اى شئ. وكذلك ساير الالفاظ المستعملة
في المقام كلفظ " في سبيل الله " ولفظ " الشهيد " ونحوهما، وان صيرورتها حقيقة هل
المراد الحقيقة الفقهية كالقرء والحيض ونحوهما، او الحقيقة المتشرعة، او الحقيقة الشرعية،
وتختلف الثمرة بالنسبة الى الحقايق.
فاعلم: ان من الواضح الجلى ان هناك عملا يقال له الجهاد حقيقة في دين الاسلام
وهو من باب القتال والدفاع. وكذلك من الواضح الجلى ان ما كان منه مع النبى او من قام
مقامه من الائمة مع اعداء الدين، والايمان من ذلك وان ذلك ايضا على اقسام: منها ما يكون
مع الكفار، ومنها ما يكون مع البغاة. وما يكون مع الكفار (ايضا)، اما مع اهل الكتاب، واما مع
غيرهم من المشركين. وكذلك يختلف احكامهم، فللقتال مع اهل الكتاب حكم ومع
المشركين حكم آخر ومع البغاة حكم آخر والكل جهاد.
مثل ان المشرك يدعى الى الاسلام فاما ان يسلم او يقتل (واهل الكتاب يزيد على ذلك
بقبول الجزية) ويجوز اسر ذراريهم ونسائهم، ويحل ما لهم للمسلم. بخلاف البغاة فانه لا يحل
اموالهم، ولا سبى حريمهم وذراريهم، ولا يجوز قتل مدبرهم ان لم يكن لهم فئة. وهكذا...
ثم، من احكام المجاهد اذا قتل انه يكون شهيدا وليس له غسل ولا كفن. بل يصلى عليه
ويدفن بثيابه ان كان عليه ثوب. الى غير ذلك من الاحكام، مثل عدم جواز الفرار فيه
بالشروط المذكورة في محلها. وتقسيم الغنيمة على التفصيل المذكور في محله. فما هو
معلوم انه من ذلك العمل وانه مسمى في الشرع بالجهاد حقيقة فلا اشكال فيه انما الاشكال
في مثل ما لو كان لرفع نكاية الكفار عن الاسلام واهله بدون متابعة رئيس، او مع متابعة رئيس
ليس باهل له. فالاخبار مصرحة بعدم جوازه مع خلفاء الجور، وانه ليس بجهاد ولا يترتب عليه
احكامه ولا يجوز متابعتهم اختيارا.
انما الكلام مع متابعتهم اضطرارا، او مباشرة المسلمين لذلك بانفسهم اذا خافوا على
الاسلام والمسلمين، والاصل يقتضى عدم كون ذلك جهادا. لان القدر المسلم مما صار
356

حقيقة فيه ومترتبا احكامه عليه هو ما ذكرنا فيبقى تحت الاصل. وذلك مثل انا ندعى صيرورة
الصلوة حقيقة في ذات الركوع والسجود، ونشك في كون صلوة الميت صلوة، والاصل عدمه.
وان ذات الركوع والسجود ايضا له عرض عريض يختلف احكام اقسامها، كالفرائض اليومية
المختلفة اعدادها وصلوة الايات والعيد والقصر والاتمام وغير ذلك.
فالصلوة حقيقة في القدر المشترك بين انواعها المختلفة ولكل حكم ويبقى صلوة في محل
اصالة عدم كونها حقيقة فيها فلا يجرى فيها الاحكام المشتركة في القدر المشترك من جميع
الانواع.
فنقول في ما نحن فيه: قضية الاصل انه لا يجوز القتال مع الكفار ابتداء لدعوتهم الى
الاسلام، وان كان بامر الفقيه الذى هو نايب عام للامام حال الغيبة، ولا يجوز له الامر بذلك،
وان فعل فهو اثم ولا يجرى عليه شئ من احكام الجهاد. وكذلك مع الجاير اختيارا. وكذلك
مع الاضطرار، وان لم يكن اثما.
واما لودهم على المسلمين عدو من الكفار يخاف منه على بيضة الاسلام من الاصطلام
والاستيصال، بمعنى كون مرادهم دفع بناء الاسلام. او يخاف منه هلاك جمع من المسلمين.
فالظاهر جوازه، بل وجوبه سواء كان بتبعية امام جاير ام لا. ولكن هل حكمه حكم الجهاد
في كون المقتول بحكم الشهيد؟ والفار (1) منه كالفار (2) من الجهاد الحقيقى؟ وهل حكم الغنيمة
فيه كحكم غنيمة الجاد في كيفية الاستحقاق والقسمة؟ الا ظهر لا.
وقد سمعت كلام الشهيد (ره) حيث قال " ظاهر الاصحاب العدم " (3) مشعرا بعدم الخلاف وان
ظهر من الروضه ان ذلك جهاد، حيث خص اولوية اطلاق الدفاع على القسم الثالث وهو من
يريد قتل نفس محترمه.
والذى يحضرنى من الاخبار في ذلك هو ما رواه الكلينى والشيخ في الصحيح عن
يونس، عن ابى الحسن الرضا - ع - " قال: قلت له: جعلت فداك ان رجلا من مواليك بلغه ان

1 و 2: وفى النسخة: والفائز منه كالفائز من الجهاد الحقيقى
3: وفيه ما ذكرنا قبلا
357

رجلا يعطى السيف والفرس في السبيل، فاتاه واخذهما وهو جاهل بوجه السبيل، ثم لقته
اصحابه فاخبروه بان السبيل مع هؤلاء لا يجوز وامروه بردهما. فقال: فليفعل. قال: قد طلب
الرجل فلم يجده وقيل له قد شخص الرجل. قال: فليرابط ولا يقاتل. قال: ففى مثل قزوين
والديلم وعسقلان وما اشبه هذه الثغور (؟). فقال: نعم. فقال: يجاهد؟ قال: لا، الا ان يخاف
على ذرارى المسلمين، ارايتك لو ان الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم ان يمنعوهم.
قال: يرابط ولا يقاتل وان خاف على بيضة الاسلام والمسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه وليس
للسلطان. قال: فان جاء العدو الى الموضع الذى هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن
بيضة الاسلام، لا عن هؤلاء. لان في دروس الاسلام دروس دين محمد (ص) " (1).
ولا يخفى ان هذه الرواية تدل على جواز المقاتلة عن بيضة الاسلام والمسلمين بل
وجوبها وان لم يكن باذن الامام ونائبه الخاص. وكذلك يدل عليه بالاطلاق صحيحة
العيص " قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن قوم مجوس خرجوا على اناس من المسلمين في ارض
الاسلام، هل يحل قتالهم؟ قال: نعم وسبيهم " (2).
ويمكن ان يستدل، عليه بقوله تعالى " يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار
وليجدوا فيكم غلظة " وقال في مجمع البيان وفى هذا دلالة على انه يجب على اهل كل ثغر
الدفاع عن انفسهم اذا خافوا على بيضة الاسلام وان لم يكن هناك امام عادل.
اقول: فقد استدلوا على وجوب تقديم مقاتلة الاقرب فالاقرب الا ان يكون الابعد اشد خطرا
لو كان الاقرب في هدنة وكما يجب ذلك في المقاتلين معهم فكك يجب على الاقرب الى
المهجوم عليهم فالاقرب. وقد اشير اليه في عبارة الدروس التى نقلناها وكك في الروضة
في شرح قول المصنف " او هجوم عدو يخشى منه على بيضة الاسلام " قالوا: ولو خيف على
بعض المسلمين وجب عليه فان عجز وجب على من يليه مساعدته فان عجز الجميع، وجب

1: الوسائل: ج 11 ص 20، ابواب جهاد العدو الباب 6 ح 3. وفى متن الحديث اختلافات شتى في النسخ.
2: المرجع، الباب 50 ج 3
358

على من بعدهم ويتاكد على الاقرب فالاقرب كفاية. ويقرب منه عبارة المسالك والمراد من
قوله " كفاية " ان الاقرب فالاقرب ان كان كل منهما جماعة تحصل الكفاية ببعضهم كما لو
كان في محل من الجوانب الاربع جماعة متساوية من حيث الاقرب، فالواجب كفائى في كل
واحد من الجماعات. والظاهر من تأكد الوجوب على الاقرب ثم الاقرب، تقدم الاولى على
الثانى في تعلق الوجوب، لا تساويهما. مع التاكد في حق الاقرب فلا يكفى نهوض الا بعد
حين الاطلاع على العدو فورا مع كفايتهم في الدفع في جواز تعاقد الاقرب من الدفاع
فلا يجوز للاقرب تفويته واذا نهض الاقرب مع كفايتهم فيسقط النهوض عن الابعد ومن
ذلك يظهران المراد من الاقرب من كان انفع للدفاع بسبب التهيوء والاستعداد وقد يكون
الابعد مستعدا بحيث لا حالة منتظرة لهم في الحرب بخلاف الاقرب فلابد ان يراد بالقرب
القرب الى حضور القتال، وظهور اللفظ في القرب المكانى محمول على الغالب.
هذا وكون ذلك التفسير للتأكيد لا يخل، عن تجوز فان التفاوت يحصل فيه بترك بعض
المكلف به، بالنسبة الى البعيد واتيان جميعه بالنسبة الى القريب. نعم لو فرض تساويهما في
الفعل بحيث لم يفت شئ من الجهاد في البعيد ايضا فالتاكد انما هو لكثرة الفائدة واكثرية
المراتب في القريب لانه يزيد على حفظ الاسلام والمسلمين وحفظ نفسه وماله ايضا والبعيد
لا يحتاج الى حفظ نفسه في ذلك.
ثم ان جماعة من الاصحاب قالوا (بعد ذكر الجهاد ووجوبه كفاية): انه يتعين بامور،
منهم العلامة (ره) في القواعد حيث قال: وانما يتعين بتعيين الامام او نايبه او عجز القائمين به
عن الدفع بدونه او بالنذر وشبهه. ثم قال: وبالخوف على نفسه مطلقا.
وتوضيح المقام ان الواجب الكفائى هو ما خوطب به كل المكلفين واذا فعله بعضهم
سقط عن الباقين يعنى ما كان من شأنه ان يسقط عن الباقين بفعل البعض (1) والا فقد لا يتصور
هناك بعض يسقط بفعله عن الباقين كما لو لم يمكن صدوره الا عن الكل. وقد لا يسقط
مباشرته عن الباقين بسبب من الاسباب. وقد يتعين على البعض بالفعل بسبب عدم غيره وان
كان من شأنه ان لو وجد

1: اى وان لم يلاحظ " الشأنية " فقد لا يتصور هناك...
359

غيره لم يتعين عليه كصلوة الميت اذا لم يوجد هناك الا شخص واحد. وقد يتعين على الكل
كما اذا اتفق جهاد لا يمكن القيام به الا مع اجماع الكل وكلا المعنيين لا ينافى وضع الواجب
الكفائى حيث اعتبرنا في تعريفه القابلية لا محض الفعلية. بخلاف الواجب العينى كصلوة
الظهر الادائية التى ليس من شأنها سقوطها عن احد بفعل الغير بما علم ان النسبة بين
الواجب الكفائى والتوصلى عموم من وجه فقد يجتمعان في مثل الجهاد وقد يفترق الاول عن
الثانى كصلوة الميت وعكسه كالدين الذى اداه المتبرع.
اذا عرفت هذا ظهر انه لا منافاة بين كون الشئ واجبا كفائيا وبين تعينه بعرض من
العوارض ومن ثم ذكر الجماعة ان الجهاد واجب كفائى وقد يتعين بامور منها عدم من يقوم به
الكفاية الا بفعله. ومنها تعيين الامام اياه للخروج للمصلحة وان حصل الكفاية بغيره ايضا.
ومنها تعيينه اذا خاف على نفسه سواء حصل له احد الاسباب المذكورة ام لا فالتعين في
الاول بمعنى عدم سقوطه بفعل الغير انما هو لعدم من يقوم به الكفاية بالفعل وان كان من
شأنه ان يقوم به البعض ويسقط بفعله عن الاخرين، وفى الثانى معناه وجوب المتثال تعبدا
وان كان يسقط عنه بفعل الغير بالفعل، لو عصى الامام ولم يقدم على الامتثال وفعله آخرون
فلم يخرج عن كونه واجبا كفائيا. وفى الثالث ايضا كك، اذ لو لم يفعل وفعله آخرون سقط
عنه الوجوب لفوات محله وان عصى بالترك لاجل عدم الامتثال بمقتضى النذر.
واما استغناء ما لو خاف على نفسه مطلقا، كما ذكرها في القواعد. يعنى سواء تعين عليه
باحد من هذه الوجوه ام لا كما فسره به المحقق الثانى فلعل المراد انه اذا خاف على نفسه
لو لم يقاتل، وتوقف الدفاع عن نفسه بمقاتلته بنفسه وان كان هناك من يحصل به الكفاية في
دفع الكفار عنه ورفع شر هم عن الاسلام واهله، ولو لم يتوقف على ذلك كما لو كان هناك من يدافع
عنه ولم يكن غلبة نفسه على الخصم في نظره ارجح من غلبة من يدافع عنه.
ثم اعلم ان الجهاد كما انه واجب كفائى وكذا ما يقوم مقامه من القتال فالرياسة ايضا كك،
اعنى رياسة السرايا والمقاتلين ايضا كك اذا لم يجر العادة بانتظام امر الجماعة (سيما القتال)
الا برئيس فقبول الرئيس الرياسة ايضا واجب كفائى في جماعة من شأنهم ذلك لانه من
مقدمات الواجب غالبا وكما قد يتعين المقاتلة على جماعة باحد من الاسباب المتقدمة فقد
360

يتعين الرياسة، كك، وكما ان من اسبابه في زمان حضور الامام تعيينه اياه او انحصار القابلية
فيه فقد ينحصر في زمان الغيبة ايضا بانحصار القابلية فيه او من جهة تعيين السلطان
المتسلط الذى لا يمكن التخلف عنه الا لذلك الرئيس ولا للمكلفين فاذا كان ذلك الرئيس
عدلا متشرعا ويحسب نفسه من المدافعين في سبيل الله فلا باس بالقول بتعينه عليه (ح) وان
يعتقد انه رئيس ومكلف بالرياسة والعمل على مقتضاها مع مراعاة ما يتمكن منه من ساير
التكاليف.
بقى الكلام في وجوب الدفاع عن نفسه اذا قصدوه بعينه فانهم ذكروا انه يجب عليه
بنفسه بحسب المكنة ذكرا كان او انثى سليما كان او مريضا حرا كان او رقا بصيرا كان او
اعمى وهذا وان كان محله في كتاب الحدود ولكن نشير الى احكامه هنا في الجملة فنقول:
قال في الشرايع: وكذا يجب اى الدفاع على كل من خشى على نفسه مطلقا، او ماله اذا غلب
السلامة. ومراده في قوله " مطلقا " سواء غلب السلامة يعنى يترجح في نظره وحصل له الظن
بسلامة ام لا والمراد من قوله " خشى على نفسه " حصول الظن بان العدو يريد اهلاكه وانه
يهلكه فيجب الدفاع لدفع الضرر المظنون سواء حصل الظن بانه يدفعه ويبقى سالما ام لا اذ
احتمال السلامة بدون المدافعة لا يقاوم ظن ان العدو يهلكه ان لم يدافعه وظن الهلاك
بالمدافعة لا يزاحمه ظن الهلاك بدونها لان الهلاك مع السماحة والعزة اولى من الهلاك
بالفشل والذلة، فيجتمع بذلك مع اجر المدافعة عن النفس اجر ايلام الظالم الزاحم له. هذا
اذا لم يمكن الخلاص بالهرب ولم يحصل الظن بالسلامة في غير الدفاع، فيجب الدفاع وان
ظن الهلاك. واما لو ظن السلامة بالدفاع او تمكن من الهرب فيتعين ما تمكن منه وان تمكن
منهما فيجبان تخييرا اذ كل منهما وسيلة الى حفظ النفس.
واما المال: فان اضطر اليه لحفظ النفس او ما يجب حفظه له عقلا فهو كالنفس في
وجوب المدافعة عنه على نحو ما ذكرنا في النفس والا فان ظن السلامة مع الدفاع ففيه قولان
احدهما الوجوب كما اختاره في الشرايع والمسالك وقال في المسالك: سواء تضرر بفواته
ام لا لان في تركه تضييعا. والاخر العدم واختاره في الدروس قال: والمدافعة عن المال غير
واجب الا مع اضطراره اليه وغلبة ظن الظفر. وقال العلامة في القواعد: وللانسان ان يدافع
361

عن المال كما يدافع عن نفسه وان قل لكن لا يجب. وهو ظاهر اللمعة. ولابد من تقييده بما
لا يوجب فوت المال هلاك نفسه وما ماثله. ومما يدل على عدم الوجوب صحيحة محمد بن
مسلم عن احدهما قال، قال رسول الله (ص): من قتل دون ماله فهو شهيد. قال: ولو كنت لو
لتركة المال ولم اقاتل.
وفى معناه حسنة الحسين بن ابى العلا وغيرها. واما الاخبار الكثيرة الدالة على الامر
بقتل من تعرض للمال فلم يعمل الاصحاب بها على اطلاقها. وكيف كان فلا ريب ان اظهر
الجواز مع ظن السلامة مراعيا للمتدرج الاسهل فالاسهل.
اما العرض فقالوا: ان حكمه حكم النفس. ويشكل اطلاقه اذا اشتمل على هلاك النفس
بالمدافعه كما صرح به في التحرير فيجوز الاستسلام لاولوية حفظ النفس وتمام الكلام في
هذه المسائل لا تقتضيه المقام.
واما الاخبار الدالة على عدم جواز المقاتلة للدعاء الى الاسلام بدون اذن الامام او نايبه
الخاص فكثيرة لا نطيل بذكرها.
واما جريان ساير احكام الجهاد من الغنيمة وكيفية القسمة وغير ذلك فلم يثبت فيه (1)
وكك، لا يشترط فيه الحرية والذكورية بل يجب على الحر والعبد والانثى اذا احتيج اليهما.
بخلاف الجهاد الحقيقى الذى مع حضور الامام. والى ذلك اشار (2) في القواعد بقوله: واذا

1 و 2: وفى العبارة خلط واغلاق وليس يفهم مراده فما هو مرجع الضمير؟ هو القتال الدفاعى عن النفس
والمال والعرض؟ او القتال باى اقسامه الا ما كان مع حضور الامام. وعبارة القواعد منحصر (تصريحا) في الدافع عن
الاسلام، وان كان الدفاع عن النفس كذلك ايضا. انما يريد المصنف قد سره من جعل الموضوعين موضوعا واحدا
ان يجرى كليهما بمجرى واحد في كونهما قتالا لا جهادا. وهذا كما ترى خلاف المشهور لانهم قسموا الجهاد
الحقيقى على قسمين: الجهاد الابتدائى ومع حضور الامام او نائبه الخاص، والجهاد الدفاعى عند هجوم العدو
والخوف على بيضة الاسلام والمسلمين ولو من دون اذن الامام ونائبه الخاص بل تحت رئاسة السلطان الجاير له
صرح فيه في الدروس.
والمصنف في هذه المسئلة من اولها، في مقام يريد ان يثبت ان الجهاد الحقيقى هو الاول فقط.
وقول المصنف " قدس سره " هنا " واما سائر احكام الجهاد من الغنيمة و.... فلم يثبت " ينتقض بما اوجب من
تعيين الرئاسة بل اوجب تعينها في زمن الغيبة. هل الرئيس، رئيس للمقاتلة فقط؟ او ليست الغنيمة، من امور
الحرب والمدافعة؟؟ او يحرم للمسلمين المدافعين اخذا الغنيمة من اموال الكفار؟ فماذا يفعلون بعد اخذ الغنيمة؟
ايبقون حائرين ومتحيرين او يقتلون انفسهم، بعضهم بعضا، لتملك الغنايم؟ -؟
362

وطئ الكفار دار الاسلام وجب على كل ذى قوة قتالهم حتى العبد والمرئة وانحل الحجر عن
العبد مع الحاجة اليه.
والحاصل ان القدر الثابت من الاخبار ثبوت تلك الاحكام فيما كان باذن (1) الامام ونايبه
وان الجهاد ان قلنا بكونه اسما للصحيح فلا ريب في عدم صدقه على فاقد الشرائط. وان قلنا
بكونه اسما للاعم من الصحيحه كما هو الاظهر في الموضوعات المتلقات من الشارع
المتداول عند اهل الشرع فلا ريب ان فاقد شرط الصحة (2) منه لا يترتب عليه احكامه. اما فيما
كان المطلوب نفس الفعل فلان الشارع لا يامر الا بالصحيح واما ما كان في غير مورد الطلب
مثل ما لو نذر احد شيئا للجهاد والمجاهد فيحمل على الصحيح ايضا حملا لفعل المسلم على
الصحيح. واما ما شك في صحته وفساده فيتبع صدق الاسم وكيف كان فلا ريب ان اذن الامام
ونايبه قد ثبت اشتراطه فيه. واما ما حصل فيه الشرط فيصدق عليه الاسم حقيقة.
واما مثل الدفاع عن بيضة الاسلام والمسلمين الذى هو قتال جايز شرعا وان لم يكن
باذن الامام فهل هو داخل تحت مفهوم (3) الجهاد الذى
صار لفظ الجهاد حقيقة فيه عند المتشرعة والشارع ام لا؟ الاظهر
لا، مثل صلوة الميت بالنسبة الى (4) لفظ الصلوة فلا يثبت فيه الاحكام التى ثبت لساير ما هو
حقيقة فيه جزما ولا يبر نذر من نذر للجهاد او المجاهد (5) شيئا في ذلك وعدم ثبوت الحقيقة
فيه يكفى في عدم ترتب الاحكام والاثار ويلزم ثبوت العدم لاصالة عدم النقل (6) والوضع

1: فما معنى اطلاق الاخبار الدالة على وجوب الدفاع عن بيضة الاسلام، على كل فرد من افراد المسلمين
وهيئتهم الاجتماعية، اطلاقا باحثا عن " الجهاد " لا من قتال غير جهادى،. -؟
2 و 3: اى فقيه من الفقهاء قال بان الجهاد الدفاعى عن بيضة الاسلام عند هجوم الكفار ليس جهادا صحيحا
لكونه فاقدا لاذن الامام -؟ هل مقابل الصحيح الا الغلط او الباطل او الحرام او المكروه -؟ ماذا مراد المصنف من
اصطلاح " الصحيح " ومقابله، هنا -؟ هل يكون الواجب غير صحيح؟ الواجب الاضطرارى صحيح بالنسبة الى
المضطر ويصدق عليه الاسم حقيقة وصلوة المتيمم صلوة حقيقة بالنسبة الى المتيمم المضطر، والفرق بين
الصلوتين انما في ما يتعلق به الاضطرار، لا في ساير الاحكام.
4: هذا قياس مع الفارق. بل مثل صلوة المتيمم وصلوة المتوضئ، يصدق على كليهما الصلوة.
5: هذا مبنى على صحة المقدمات التى ادعاها المصنف " قدس سره " وفى كلها نظر، كما رايت.
6: لا حاجة الى النقل بل هو مصداق له من دون النقل.
363

بالنسبة اليه. واما ما كان الفرض المذكور، مع الامام او باذنه فالظاهر انه في (1) حكم الجهاد
الحقيقى وان لم يقع فيه دعاء الى الاسلام او ما يقوم مقامه مثل الدعوة السابقة بل يكون
المقصود منه دفعهم عن الاسلام والمسلمين ولا ثمرة مهمة لنا في البحث منه اذ هو اعرف بما
هو تكليفه. هذا الكلام في الاحكام التى لم يثبت في الاخبار الا بالنسبة الى ما كان باذن
الامام كالغنيمة وكيفية القسمة وعدم الفرار منه (وان لم يثبت عدمه (2) في غيره) فلا دليل على
التعدى الى غير موردها.
واما ما دل عليه الاخبار متعلقا بلفظ الجهاد مثل ما ورد في فضله وثوابه ونحو ذلك مثل
ما في صحيحة سليمان بن خالد عن ابى جعفر (ع) قال: الا اخبرك بالاسلام اصله وفرعه
وذورة سنامه؟ قلت: بلى جعلك فداك. قال: اما اصله فالصلوة وفرعه الزكوة وذروة (3) سنامه
الجهاد. الحديث. وفى رواية حيدرة عن ابيعبد الله (ع) قال: الجهاد افضل (4) الاشياء بعد
الفرايض. وفى رواية السكونى عنه (ع) قال: قال رسول الله: للجنة باب يق له باب المجاهدين
يمضون اليه فاذا هو مفتوح وهم متقلدون بسيوفهم والجمع في الموقف والملائكة ترحب (5)
بهم. ثم قال: من ترك الجهاد البسه الله ذلا وفقرا في معيشته ومحقا في دينه ان الله تعالى
اغنى امتى بسنابك خيلها ومراكن رماحها. وروى ايضا عنه (ع) قال: قال رسول الله (ص):
جاهدوا تغنموا (6). الى غير ذلك من الاخبار.
فهو وان كان مقتضى الاصل من حمل اللفظ على حقيقته الثابتة وبما ثبت كون لفظ
الجهاد حقيقة فيه الا انه هناك اخبار تدل على الفضيلة لمن قتل في سبيل (7) الله بالاطلاق

1: وهذا من اعجب العجايب. يكاد المصنف " قدس سره " ان يسمى الجهاد الدفاعى مع مباشرة الامام (ع)
ايضا قتالا غير جهاديا او يسميه جهادا غير حقيقيا!
2: لم يثبت هذا الاحكام ولم يثبت عدمه.!. فما يبقى للمسلمين الا الحيرة والتحير -؟ -.
3 - بحار: ج 68 ص 330 ح 6 - كافى: ج 2 ص 23 - والرواية ليست بصحيحة وغاية ما يقال انها موثقة لان
سليمان بن خالد، زيدى.
4 و 5 و 6: الوسائل: ج 6، ابواب جهاد العدو باب 1، ح 9 - 2 - 5.
7: للاخبار الواردة في الجهاد، موضوع خاص. وللاخبار الواردة في من قتل في سبيل الله مطلقا، موضوع
خاص ايضا ولا محل لخلط الموضوعين حتى ينجر الى تعطيل " الاصل " وحذفه من دون دليل. وكذا جهاد
الاصغر والاكبر، والاخبار الدالة على كل منهما، سرب معلوم ومتمايز عن الاخرى، فاذا شك ان المراد (في
حديث من الاحاديث من لفظ الجهاد هو الجهاد الاصغر او الجهاد الاكبر، فالاصل يقتضى مطلقا (سواء كان
النظر بالحقيقة اللغوية او الشرعية او المتشرعة او العرفية) ان المراد هو الجهاد الاصغر. وادعاء المصنف (قدس
سره) مصادرة على المطلوب، ودليله عين المدعى.
364

فيشمل باطلاقها ما نحن فيه كما انه ورد اخبار كثيرة في تسمية بعض الاشياء جهادا مع انه
لا مقاتلة فيه كجهاد النفس وحسن التبعل في الزوجة واقامة السنة المتروكة وغير ذلك
فالمراد منها المشاركة مع الجهاد الحقيقى في الفضل والثواب بل يكون بعضها اعظم منه
كجهاد النفس حيث سماه النبى (ص) بالجهاد الاكبر.
واما مثل سقوط الغسل والكفن فهو وان كان ثابتا للمجاهد الحقيقى جزما ولكن الكلام
في الاختصاص وهذا ليس مثل احكام الغنيمة والفرار ونحوهما اذ تلك الاحكام لم يرد في
الاخبار الا في ما كان باذن (1) الامام وان لم يثبت عدمها (2) ايضا في غيره و اما سقوط الغسل
والكفن ففى الاخبار ما يدل على سقوطهما عمن قتل في سبيل الله بدون تقييد بكونه في
الجهاد الحقيقى وعنوان الفقهاء المسئلة بسقوطهما عن الشهيد.
ثم المشهور اشترطوا ذلك بشيئين احدهما كونه مقتولا بين يدى النبى او الامام
ونايبه الخاص وثانيهما ان يموت في المعركة. وخالفهم المحقق والشهيد وبعض المتأخرين.
قال في المعتبر: عزى الشرط الاولى الى الشيخين والاقرب اشتراط الجهاد السايغ حسب،
فقد يجب الجهاد وان لم يكن الامام موجودا. ثم قال واشتراط ما ذكره الشيخان زيادة لم يعلم
من النص. وقال الشهيد في التذكرة " وهو متجه " وتبعهما الفاضل السبزوارى في
الذخيرة وقال: ان التخصيص غير مستفاد من الروايات بل هى شاملة لكل من قتل في سبيل
الله كمن قتل في عسكر المسلمين اذا دهمهم عدو يخاف منه على بيضة الاسلام واضطروا
الى قتاله.
اقول وليس ذلك ببعيد لاطلاق الاخبار مثل ما رواه الكلينى والشيخ في الصحيح عن

1: هذا خلاف المشهور. قد بيناه فلا نكرر هنا.
2: وهذه هى الحيرة التى قدمناه.
365

ابان بن تغلب قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الذى يقتل في سبيل الله ايغسل ويكفن ويحنط؟
قال: يدفن كما هو في ثيابه الا ان يكون به رمق ثم مات فانه يغسل ويكفن ويحنط ويصلى
عليه. ان رسول الله (ص) صلى على حمزة وكفنه لانه كان (1) جرد. وما روياه ايضا في الحسن
لابراهيم بن هاشم عن ابان بن تغلب قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول الذى يقتل في سبيل الله
يدفن في ثيابه ولا يغسل الا ان يدركه المسلمون وبه رمق ثم يموت بعد فانه يغسل ويكفن
ويحنط. ان رسول الله (ص) كفن حمزة في ثيابه ولم يغسله ولكنه صلى (2) عليه. وما روياه ايضا في
الموثق عن اسماعيل بن جابر وزرارة عن ابى جعفر (ع) قال: قتل: كيف رايت الشهيد يدفن
بدمائه قال نعم في ثيابه بدمائه ولا يحنط ولا يغسل ويدفن كما هو. ثم قال: دفن رسول الله (ص)
عمه حمزة في ثيابه بدمائه التى اصيب (3) فيها ورداه النبى (ص) برداء. الحديث. الى غير ذلك
من الرويات. والتعليل والاستشهاد بحكاية حمزة غير مضر لانها فرد من افراد في سبيل الله
ودعوى كون " في سبيل الله " حقيقة في الجهاد الحقيقى ممنوعة كما في الزكوة في سهم
سبيل الله فان الاشهر الاظهر، فيها ايضا عموم وجوه البر، واما لفظ " الشهيد " المذكور في
الرواية الاخيرة وان سلم كونه حقيقة فيمن قتل في الجهاد بين يدى الامام او نايبه فهو ايضا
لا يوجب تقييد القتل في سبيل الله اذلا منافات (4) حتى يلزم التقييد.
ثم ان الكلام في لفظ الشهيد كالكلام في لفظ الجهاد فان ثبوت كونه حقيقة فيمن قتل
باذن الامام مسلم والاشكال في غيره مثل ما نحن فيه (5) ومثل من قتل عند مظلمته (6) ودفاعه
عن نفسه واهله و ماله كما ورد في الاخبار فوق الاستفاضة با نه شهيد والقدر المسلم منه كونه
حقيقة فيمن قتل باذن الامام فالحكم الذى يثبت له من سقوط الغسل والكفن والحنوط لم
يثبت الا فيما علم ثبوت الحقيقة فيه نظرا الى الرواية الاخيرة وغيرها من الادلة او فيما كان
قتلا في سبيل الله مطلقا على ما اخترناه واما في غيره، مما اطلق عليه الشهيد مثل المدافع

1 و 2 و 3: الوسائل ج 1، ابواب غسل الميت باب 14، ح 7، 9، 8.
4: هذه من جملة التكلفات التى تلزم على مبنى المصنف قدس سره.
5 و 6: لا اشكال في ما نحن فيه، على المشهور وانما الاشكال في من قتل عند مظلمته فحسب.
366

عن نفسه واهله وماله ومثل من مات ببطن او غرق او هدم او طاعون او نفاس او في غربة فلا.
لان الاطلاق عليها لا يدل على كونه حقيقة فيها لان الاستعمال اعم. فالمراد اشتراكها منه
في الفضل والثواب فيكون مثل اطلاق الخمر على الفقاع في الاخبار الكثيرة.
وقد تحصل من مجموع هذه الكلمات ان القتال لحفظ بيضة الاسلام والمسلمين
جايز وان لم يكن باذن الامام وانه ليس بجهاد حقيقى يترتب عليه حكم الغنيمة واحكامها
حكم الفرار وغيره لعدم ثبوت كونه جهادا حقيقيا ولم يثبت كون المقتول فيه شهيدا حقيقيا
ولو قيل ان له فضيلة الشهادة ويثبت فيه سقوط الغسل والكفن لصدق انه قتل في سبيل الله
على ما اخترناه لا لانه شهيد حقيقى. فالثمرة في الفرق بين الشهيد الحقيقى وبين مطلق
المقتول في سبيل الله خفية الا في مثل من نذر ان يدفن شهيدا ونذر شيئا لمن دفنه.
واما ساير ما اطلق عليه الشهيد كالمقتول دون مظلمة وللدفاع عن نفسه واهله وماله
والذى مات بالبطن والغرق ونحوهما فلا يترتب عليه حكم الشهيد الواقعى ولا حكم من قتل في
حفظ بيضة الاسلام والمسلمين بدون اذن الامام.
فان قلت: القاعدة في مثل قولهم الطواف بالبيت صلوة والفقاع خمر الحكم بالتسمية
في الاحكام الشرعية الا ما اخرجه الدليل على الاظهر فينبغى الحكم بسقوط الغسل والكفن
ممن قتل دون مظلمته لاطلاق الاخبار الكثيرة بانه شهيد وكك في غيره مما اطلق عليه
الشهيد.
قلت: سقوط الغسل والكفن ليس من احكام الشهيد من حيث انه شهيد حتى يكون
الحكم ثابت المهية وجنسه بل انما هو لبعض اقسامه وهو الذى ادركه المسلمون ولا رمق فيه
في المعركة على المشهور المعروف فلم يثبت من ذلك الاطلاق الا ثبوت اشتراكه مع الشهيد
في الجملة ويكفى في ذلك ثبوت فضيلة الشهيد له وثوابه. وتأمل في ذلك تفهم فانه تحقيق
مغتنم. وهذا الكلام في غير المقتول دون مظلمته مثل المبطون والغريق اوضح مع انه لم يقل
احد به فيه فيما اعلم.
ثم اعلم: قد ظهر بما ذكرنا حكم من كان بين اهل الحرب، من المسلمين ودهمه قوم
من الكفار انه يجوز له الدفاع عن نفسه وماله والقتال معهم بقصد الدفاع عن نفسه وماله وانه
367

ليس بجهاد حقيقى الا من باب مالودهم الكفار على المسلمين بحيث يخاف على بيضة
الاسلام والمسلمين فلا يترتب عليه احكام الجهاد الحقيقى ولا سقوط الغسل والكفن الذى
ثبت في القتال عن الاسلام والمسلمين. ويدل على جوازه (مضافا الى العقل وعمومات ما دل
عليه من النقل) خصوصا ما رواه الشيخ عن ابن المغيرة عن طلحة بن زيد عن ابى عبد الله (ع)
قال: سأله عن رجل دخل ارض الحرب بامان فغزى القوم (الذين دخل عليهم) قوم آخرون.
قال: على المسلم ان يمنع نفسه ويقاتل على حكم الله وحكم رسوله واما ان يقاتل الكفار على
حكم الجور (1) وسنتهم فلا يحل له ذلك.
وظاهر الاكثر كما في المسالك عدم اشتراط الجواز بكون المقاتلين مع القوم، الكفار.
لعموم ما يدل على جواز الدفع عن النفس. وقيل باشتراط كفرهم لعدم جواز قتل المسلم. قال
في المسالك: وهو صريح الشيخ في النهاية. اقول: كلام الشيخ في " النهاية " هو هذا: ومن
دخل ارض العدو بامان من جهتهم فغزاهم قوم آخرون من الكفار جاز له قتالهم يكون قصده
بذلك الدفاع عن نفسه ولا يقصد معاونة المشركين والكفار. وليس فيه تصريح بالاشتراط
كما لا يخفى فان ظاهره انه افتى موافقا لما في الرواية التى هى ظاهرة فيما كان المهاجمون
كفارا وهو لا يقتضى التخصيص. وكيف كان فهذا القول ضعيف. هذا كل الكلام في الحقيقة
الشرعية والمتشرعة. واما الحقيقة الفقهية فالذى هو موضوع كتاب الجهاد في اكثر الكتب
الفقهية هو الجهاد مع الكفار حال حضور الامام وباذنه وكذا مع البغاة كك، وقد ذكروا حكم
قتال من دهم من الكفار بحيث يخاف منه على بيضة الاسلام
والمسلمين من الاصطلام والاستيصال، فيه استطرادا. واما الدفاع عن النفس والمال ونحوه
من الاهل والذرية فهو مذكور في كتاب الحدود.
واما السؤال عن الرباط: فهو يستحب في حال حضور الامام وغيبته ويتأكد في حال
ظهوره (ع) وهو الارصاد في الثغور لحفظ المسلمين واعلامهم بوصول العدو ليتأهبوا لدفعه
وهو لا يتضمن جهادا حتى يكون ممنوعا حال الغيبة وفيه فضل كثير وافضله المقام باشد
الثغور خوفا لشدة الحاجة هناك فعنه (ص): رباط ليلة في سبيل الله خير من صيام شهر وقيامه

1: الوسائل: ج 11 ص 20، ابواب جهاد العدو باب 6 ح 3
368

فان مات جرى عليه عمله الذى كان يعمله وجرى عليه رزقه وامن (1) الفتان. واقله ثلثة ايام
واكثره اربعون يوما فان زاد كان ثوابه ثواب المجاهدين، ففى حسنة محمد بن مسلم وزرارة
عن ابى جعفر وابى عبد الله (ع) قال الرباط ثلاثة ايام واكثره اربعون اياما فاذا (2) جاوز ذلك فهو
جهاد.
ثم اذا كان في حال حضور الامام واذنه في القتال فلا اشكال واما في حال الغيبة او
الحضور مع عدم الاذن فلا يجوز له الابتداء بالقتال بل يحفظهم عن الدخول الى بلاد الاسلام
ويعلم المسلمين باحوالهم وان بدأوا بالقتال فيقاتلهم دفاعا لا جهادا ولو عجز عن المرابطة
فيرابط فرسه او غلامه او يعينهم بما امكنه احتسابا عند الله وطلبا للاجر العظيم ويصح نذر
المرابطة ويجب الوفاء به وكذا لو نذر شيئا للصرف في الرباط والمرابطين يجب الوفاء به عند
الاكثر وكك من آجر نفسه في الرباط فلا يجب عليه رد ما اخذه وان كان في حال الغيبة.
وللشيخ في المسألتين خلاف وتفصيل والاظهر ما عليه الاكثر لعدم مقاومة الرواية التى استند
بها الشيخ لعمومات الادلة. وقال في الدروس: كل من وطن نفسه على الاعلام والمحافظة
من اهل الثغور فهو مرابط ويكره نقل الاهل والذرية اليه.
واما السؤال عن معنى بيضة الاسلام والمسلمين في كلام العلماء والاخبار: فالظاهر ان
" المسلمين " معطوف على " البيضة " لا على الاسلام كما يظهر من كلام بعضهم وقد عرفت
تفسير الشهيد في الدروس بانه اصله ومجتمعه. وقد فسره للشهيد الثانى ايضا في الروضة
بذلك وكذلك غيره. وقال في القاموس: " البيضة حوزة كل شئ ". وقال ايضا " بيضة البلد،
واحده الذى يجتمع اليه ويقبل قوله " وقال ايضا " الحوزة، الناحية وبيضته " وقال ايضا " انها
بيضة الحديد (3) وبيضة الطاير " وقال ايضا " الناحية الجانب " وقال في مجمع البحرين: بيضة
الاسلام: جماعته ومنه الدعاء " لا تسلط عليهم
عدوا من غيرهم فيستبيح بيضتهم " اى مجتمعهم وموضع سلطانهم ومستقر دعوتهم اراد عدوا

1: كنز العمال: ج 2 ص 253. والحديث عامى مقبول.
2: وسائل: ج 11 ص 19، ابواب جهاد العدو باب 6 ح 1
3: وبالفارسية " خود جنگى - كلاه آهنين نظامى - كلاه ايمنى "
369

يستأصلهم ويهلكهم جميعهم. وقد تقدم. وقال: اراد بالبيضة الحوزة فكانه شبه مكان
اجتماعهم والتيامهم ببيضة الحديد.
ومراده بقوله " وقد تقدم " ما ذكره في كلمة " بوح " قال: واستباحوهم استأصلوهم ومنه
حديث الدعاء للمسلمين لا تسلط عليهم عدوا من غيرهم فيستبيح بيضتهم أى يجعلهم مباحا
لا تبعة فيهم.
اقول الظاهر ان المراد من الخوف على بيضة الاسلام الخوف من استيصاله وانقطاعه
بالمرة ولما كان يحصل انقطاع كل شئ بانقطاع اصله وانصرامه كأساس الجدار واصل الشجر
فاريد بالخوف على بيضة الاسلام الخوف على ما به قوامه وقيامه فالبيضة هنا اما مأخوذ من
بيضة الطائر فان اصل الطائر هو البيضة فانه يتولد منه فاذا استؤصل البيضة يستأصل الطائر
او من بيضة الحديد فانه يخاف ظاهر الرأس والرأس في الجسد كالاصل له فالمراد ان الكفار
يريدون انصرام الاسلام بانصرام السلطان الذى هو بمنزلة الرأس لاستلزامه انصرام البدن
وبذلك يظهر مناسبة أخذه من بيضة البلد ايضا او يريدون استيصال البيضة يعنى ما يتولد منه
الاسلام حتى لا تولد منه طائره ولذلك عبر الفقهاء عنه بالاصل والمجتمع فان اجتماع اركان
الاسلام والمسلمين انما هو بسلطانهم فهم يريدون كسر بيضة الحديد من رأس الاسلام
لينتفى الرأس فينتفى الاسلام او يريدون اهلاك نفس السلطان الذى هو بمنزلة بيضة البلد او
بيضة الطائر كاركان الاسلام لينهدم اركانه فلذلك فسروه بالاصل والمجتمع فان سلطان
الاسلام اصل الاسلام ومجتمع اركانه.
فان قلت: ان هذا لا يلائم الرواية التى نقلتها فانها وردت فيما لم يكن الامام العادل
مبسوط اليد والرواية مصرحه با نه تجاهد لنفسه لا عن السلطان.
قلت: ان هذا لا ينافى ما ذكرناه فان الكفار لا يفرقون بين السلطان العادل من
المسلمين والجائر منهم بل انهم يعلمون ان للمسلمين سلطانا هو اصلهم ومجتمعهم
ويريدون استيصاله ليترتب عليه استيصال الاسلام فاذا دهموا على الاسلام والمسلمين
فيتفرق المسلمون وبذلك ينقطع اثر الاسلام شيئا فشيئا حتى لا يبقى منه اثر. والحاصل انهم
وان كان غرضهم بالاصالة هلاك السلطان الذى هو اصل الاسلام ومجتمعه ولكنه يستلزم
370

هلاك المسلمين وتبدرهم وهذا يكفى في جواز الدفاع ولا ينافى ذلك ما هو الحق عندنا انه
لا يخل الارض من سلطان عادل فلا يحصل غرضهم بذلك اذ الاصل والمجتمع باق وان فرض
قتل امام ذلك الزمان ايضا وبادنى تصرف في ذلك يعلم الحال في اضافة البيضة الى
المسلمين كما في الدعاء الذى نقله في مجمع البحرين والمسالك ان تجعل البيضة
مأخوذة من الحوزة بمعنى الناحية يعنى اذا حصل الخوف على ناحية الاسلام والمسلمين
وجانبهم بحيث يخاف انصرامه او انصرامهم فيجب الدفاع وان لم يكن باذن الامام. والحاصل
ان المراد من الخوف على بيضة الاسلام الخوف عن استيصاله وانقطاع رسمه.
واما عطف المسلمين على بيضة الاسلام فهو ايضا مما يوجب الدفاع وان لم يخف على
انصرام اصل الاسلام اذ قد يكون هجومهم على جماعة خاصة من المسلمين بدون ارادة
انصرام اصل الاسلام والظاهر ان المراد بالدعاء ارادة الايذاء بكل المسلمين وعبارة الفقهاء
اعم (1) من الكل والبعض.
واما السؤال عن المهاجرة وهو الخروج من دار الكفر الى دار السلام فالظاهر ان
الاصحاب لم يخالفوا في بقائها مادام الكفر باقيا وانما الخلاف من بعض العامة وما روى عنه (ص)
ان " لا هجرة بعد الفتح " فمع انه معارض بما روى عنه (ص) ايضا " انه لا ينقطع الهجرة حتى
ينقطع التوبة ولا ينقطع التوبة حتى تطلع الشمس من مغربها " هو ما دل بانه لا هجرة بعد فتح
مكة عنها لزوال علة الهجرة لصيرورتها بلد الاسلام. او المراد نفى الفضيلة التى كانت قبله.
والاصل فيه (بعد الاجماع) النصوص كقوله تعالى: ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم
قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الارض قالوا ألم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها
فاولئك مأواهم جهنم وساءت مصيرا الا المستضعفين. الآية. وفيها من التأكيد ما ليس في
غيرها فتركها من الكبائر الموبقة وهناك آيات اخر ولا حاجة الى ذكرها وذكر غيرها.
وعن العلامة في المنتهى: ان الناس على ثلاثة اقسام: الاول: من يجب عليه وهو من اسلم

1: الظاهر ان المراد من " يخشى على بيضة الاسلام " يشمل انقطاع الاسلام من اصله في كل الارض والدنيا
وانقطاعه من مملكة واحدة ايضا، وان بقى في ساير ممالك الاسلامية. كما انقطع في اندلس، ولا فرق في هذا بين
عطف " المسلمين " على البيضة او على الاسلام.
371

في بلاد الشرك وكان مستضعفا فيهم ولا يمكنه اظهار دينه وله عشيرة تحميه عنهم ويمكن
اظهار دينه ويكون آمنا على نفسه بل الاظهر بقائه في المشركين،
كالعباس لان فيه تكثير عددهم. والثالث: من لا يستحب له وهو من كان له عذر
بمنعه عن المهاجرة من مرض او ضعف او عدم نفقة او غير ذلك. وقال المحقق الثانى في
جامع المقاصد انه ينقل عن شيخنا الشهيد (ره) ان البلاد التى يضعف المكلف فيها عن اظهار
شعائر الاسلام والايمان يجب الخروج عنها. وهو حسن الا ان الظاهر ان هذا مع ظهور الامام
بحيث يرتفع التقية اصلا اما مع غيبته فهذا الحكم غير ظاهر لان جميع البلاد لا يظهر فيها
شعائر الايمان ولا يكون بقائها الا بالمساترة وان تفاوتت في ذلك.
وأورد عليه بعض متأخرى المتاخرين ان هذا غير ظاهر اذ معظم بلاد العجم في زماننا
وفى زمانه مشحونة باظهار شعائر الاسلام والايمان والانكار على المخالفين بحيث لا يشوبه
تقية بل ربما يق: انهم افرطوا في ذلك بحيث لا يتخيل مرتبة ابلغ منه.
اقول: مناقشة المورد، عليه مناقشة لفظية ولعل مراد المحقق الثانى التمثيل لا خصوص
ظهور الامام ولعل الزمان بعد لم يصر كزمان المورد فالعمدة تحقيق اصل المطلب على
وجوب الهجرة عن بلاد المخالفين مع العجز عن اظهار شعاير الايمان ولا بد اولا من بيان
معنى الشعاير وهو جمع شعار ككتاب وهو جل الفرس والعلامة للحرب والسفر كما في
القاموس وهو ما يعرف به بعضهم بعضا او من الشعار وهو ما تحت الدثار من اللباس وهو يلى
شعر الجسد. ويصح الاول ايضا وعلى الاول المراد بها علامات الاسلام والمسلمين والاعمال
الذى يعرف بها كالصلاة وصوم شهر رمضان والاذان. وعلى الثانى هى من الصفات الملاصقة
به الذى لا ينفك عنه كاللباس اللازمة بالبدن. واما شعار الايمان فهو مثل مسح الرجلين
والتزام السجود على ما يصح السجود عليه وقول حى على خير العمل في الاذان ونحو ذلك.
وما نقل عن الشهيد (1) محل اشكال والاعتماد على المستنبطة، من الهجرة عن بلاد الشرك
ضعيف لان الفرق بين الشرك والكفر وبين مخالفة المخالفين، بين واضح اذ كتابهم واحد
ونبيهم واحد وقبلتهم واحد وكذلك صلاتهم وصومهم وزكاتهم. وانما الخلاف في بعض

1: اى وجوب الهجرة لاظهار شعار الايمان ايضا.
372

الكيفيات. ويمكن المضى على اعتقاد الولاية ونحوها من الامور الباطنة بحيث لا يحصل فيه
ضرر وكذا الاعمال الا في مثل غسل الرجلين والتكفير في الصلاة وترك قول حى على خير
العمل والسجود على ما يصح السجود عليه. و ورد الاخبار في جواز التقية في امثالها بل
والمماشاة معهم والترغيب في حضور جماعتهم والصلاة معهم والحكم بطهارتهم
وحل ذبايحهم بل وقولهم (ع) ان التقية دينهم ودين آبائهم. سيما مع ملاحظة قوله تعالى " ان
أكرمكم عند الله اتقاكم " وبالجملة اصل الاسلام يمكن اظهار شعايره في بلاد المخالفين
ولا يستلزم الكون في بلادهم ترك شعائر الايمان غالبا ولو بالمساترة معهم. وقد جوز التقية
في بعض ما يحتاج اليه. فالامر مع ذلك بلزوم الهجرة وترك الوطن عسر وحرج بل وتحمل
التقية عبادة وفضيلة بل افضل الاعمال. ولم يثبت كون هذه الكيفيات الجزئية من الواجبات
المطلقة مطلقا حتى يتمسك بانه اذا توقفت على الهجرة فيجب من باب المقدمة، سيما
بملاحظة اخبار التقية مضافا الى ملاحظة ديدن الشيعه خلفا عن سلف من عدم مهاجرتهم من
بلادهم بذلك وعدم امرائمتهم اياهم به ويؤيده عدم التفات الفقهاء الى هذه المسئلة مع
ذكرهم مسائل الهجرة ولم نقف فيه على شئ الا ما نقله المحقق الثانى (ره) عن الشهيد وهو
ايضا مجمل. والظاهر انه لا يتفاوت الحال في ذلك بين ما كان الخروج من بلاد المخالفين
لاجل استدراك جميع الشعائر كما هو ممكن في بلادنا او لاستدراك بعضها سيما والاصل
برائة الذمة ولم يثبت اشتغال الذمة بازيد مما يقتضيه العمل بالتقية. ولذلك ليس في كلام
بعض الاصحاب التعرض لاشتراط جواز الاكتفاء بما هو موافق للتقية بصورة الاضطرار بل
اطلقوا العمل به ولم يأمروا بالاعادة وان كان الاولى مراعاة ذلك والاكتفاء بما لا مناص عنه
ويتعذر عليه غيره او يتعسر.
ثم ان البيضاوى استدل بالآية على وجوب الهجرة على من يتمكن من اقامة أمر دينه
في المكان الذى فيه، الى محل يمكنه. وزاد في الكشاف: او علم انه في غير بلده اقوم بحق
الله وادوم في العبادة حقت عليه المهاجرة.
اقول: ان امكن فهم العلة المنصوصة من الآية فله وجه ولكنه مشكل والمستنبطة لا حجة
فيها عندنا. نعم كلما ثبت في الشريعة وجوبه بالوجوب المطلق وتوقف عليها فتجب من باب
373

المقدمة وما لا فلا وهذا لا دخل له في الاستدلال بالاية والاعتماد على مثل بعض الروايات
الواردة فيمن وقع في الارض لم يجد فيها الا الثلج لطهارة الصلاة فانه (ع) امره بالتيمم بالثلج
ونهاه عن السفر الى مثل هذه الارض التى يوبق فيها دينه او يوبق اهله. ايضا مشكل كما لا
يخفى. واما الخروج لتحصيل مسائل الدين الى مكان يمكن فيه، فلا ريب في وجوبه اذا لم
يتمكن منه في موضعه، ولا دخل له بمسئلة الهجرة.
455 - سؤال: در شريعت نبويه (ص) جهاد به چه معنى اطلاق مىشود و چند قسم است
و جهادى كه اذن امام در آن شرط است و جهادى كه اذن امام، شرط نيست كدام است؟
جواب: اما اطلاق لفظ الجهاد و استعمال آن در مطالب شرعيه اعم از اينكه به عنوان
حقيقت باشد يا مجاز. پس آن بسيار است بعضى از آن باب است كه پاى موت در ميان نيست
اصلا مثل احياى سنت نبويه (ص) كه مهجور شده باشد و مثل مجادله با نفس و اجتناب از
متابعت قوه شهويه و غضبيه و پيروى عقل كه آن را جهاد گفته‌اند، بلكه جهاد اكبر و مثل
رباط بيش از چهل روز، چنان كه خواهيم گفت و هم چنين حسن تبعل و خوشرفتارى زن با
شوهر كه آن را نيز جهاد گفته‌اند و امثال آن. و يا آن است كه پاى موت در ميان هست و آن
نيز بر دو قسم است: يا اين است كه پاى جنگ و جدال و قتال در ميان نيست، مثل اينكه
فرموده‌اند كه هر كس در غربت بميرد شهيد مرده است و همچنين كسى كه غرق شود يا
خانه بر سر او خراب شود، يا به آزار شكم بميرد، يا زنى كه در نفاس بميرد، چون شهادت
حقيقى منفك از جهاد نمىشود پس گويا اطلاق جهاد بر آنها شده باشد. و لكن اين مثالها
خارج از اطلاق لفظ جهاد است، هر چند لازم داشته باشد آن را.
و يا اين است كه پاى جنگ و جدل در ميان هست و اين هم چندين قسم است كه
اطلاق جهاد در لسان اهل شرع و در اخبار هم در بعضى جا بر آنها شده، يكى جهادى است
كه پيغمبر (ص) يا امام (ع) مردم را امر كنند كه با كفار جنگ كنند و از زمان حضور و به اذن او
يا اذن نايب خاص او كه تعيين كرده باشد براى جهاد، خواه محض از براى دعوت به اسلام
باشد يا از براى دفع كفار، هر گاه ايشان سبقت كنند بر جدال، خواه اين جهاد با مشركين
باشد يا با اهل كتاب يعنى يهود و نصارى و مجوس هم در حكم آنهاست و دوم آنكه جنگ و
جدال يا اهل بغى باشد به اذن امام يا نايب خاص او. و مراد از اهل بغى، جماعتى هستند
374

از مسلمين كه بر امام زمان خروج كنند، مثل جنگهايى كه معاويه و طلحه و زبير و اهل
نهروان با امير المؤمنين (ع) كردند.
سوم آن است كه در زمان غيبت امام (ع) كفار هجوم كنند بر اهل اسلام و مقصود آنها يا
تلف كردن اصل اسلام باشد كه مىخواهند دين اسلام از ميان برخيزد، يا اينكه بر سر
جمعى از مسلمانان مىروند به قصد قتل و نهب و غارت، و هم چنين هرگاه در زمان حضور
امام باشد، و لكن فرصت اذن از امام عادل يا نايب خاص او نباشد، اين قسم هم اطلاق جهاد
بر آن شده، چهارم دفاع از جان و عرض و مال است، هر چند آن دشمن نه كافر باشد و نه
باغى، مثل دزد متقلب و قطاع الطريق و غير آنها و از اين باب است اسيرى كه در ميان كفار
باشد و جمعى ديگر از كفار با اين جماعت كه اسير در ميان آنهاست دشمن باشد و بر سر
اينها بيايند كه آن اسير هم در اين صورت، جنگ مىكند، اما به قصد دفاع از نفس خود نه
از براى كمك با كفارى كه در ميان آنهاست.
هر گاه اين را دانستى پس بدان كه آن جهادى كه پاى قتال در ميان نيست، همه آنها
معانى مجازيه است، اطلاق جهاد و شهادت بر آنها مجازى است و مراد از اطلاق جهاد بر آنها
اين است كه شبيه جهادند در فضيلت و ثواب. و اما اين اقسامى كه پاى جنگ و ادال در
ميان آنها هست، پس آن جهاد با كفار است به قصد آنكه آن را دعوت به اسلام كنند، يا با
باغيان، يعنى جمعى از مسلمين كه اظهار عداوت و سركشى با امام زمان مىكنند، پس آنها
جهاد حقيقى هستند و اذن امام در اينها شرط است و هم چنين هر گاه كفار هجوم كنند
بر مسلمين و ممكن باشد كه به اذن امام جنگ كنند باز بدون اذن امام نمىكنند، هر چند
براى دعوت به اسلام نباشد و محض براى دفع آنها باشد و از غير اين اقسام، حضور و اذن
امام شرط نيست و آنچه از احكام حضور و ظهور امام است دانستن آن الحال براى ما مهم
نيست.
آنچه مهم هست براى ما، دانستن دو چيز است: يكى مسئله اينكه كفار هجوم كنند بر
سر مسلمين به قصد بر انداختن ريشه اسلام يا از براى قتل و غارت جمعى از مسلمين،
هر چند منظور آنها تغيير دين و بر انداختن اسلام نباشد و دوم مسئله دفاع است، در اين دو
375

تا، نه اذن امام شرط است و نه اذن مجتهد جامع الشرايط، و لكن مسائل و احكام اين د و قسم
را بايد كه موافق حق كرده باشد، همچنان كه مسائل عبادات و معاملات همه را بايد دانست
و احتياج به رجوع به مجتهد در احكام، غير آن است كه اذن مجتهد در قتال و دفاع شرط
باشد.
456 سؤال: بيضه اسلام كه در احاديث و لسان اهل شرع، مذكور است و
مشهود است، مقصود از آن چيست و خوف بر بيضه اسلام چه معنى دارد و در چه
صورت است؟
جواب: بيضه در لغت عرب به چند معنى آمده است. اول تخم مرغ، دوم، خصيه. سوم،
خود آهن (كه بر سر مىگذارند براى محافظت از اسلحه) چهارم حوزه و ناحيه به معنى
جانب. پنجم بيضة البلد مىگويند، يعنى يگانه شهر كه بزرگ شهر است و مردم تابع او
هستند و در دور او جمع مىشوند و شكى نيست كه اطلاق بيضه از راى اسلام، معنى مجازى
است و مراد، آن معنى است كه مناسبت با يكى از آن معانى حقيقيه داشته باشد. مىتواند
شد كه تشبيه به تخم مرغ باشد، يعنى چنان كه تخم، اصل مرغ است و مرغ از آن به هم
مىرسد و بر طرف شدن تخم، منشأ بر طرف شدن مرغ است، چنان كه در السنه عوام مشهور
است كه مىگويند كه اين گربه، تخم موش را از اين خانه برانداخت، يا اينكه اين مرغ، تخم
مورچه را از اين خانه برانداخت، يا فلان حاكم، تخم مرغ را از اين شهر برانداخت. يعنى
كفار مىخواهند كه تخم اسلام را از ميان براندازند.
و مى تواند شد كه مراد تشبيه به " خود " باشد كه خود، از سر اسلام برخيزد كه اسلام
را تشبيه كرده‌اند به شخص جنگى كه خود بر سر دارد، چون سر، رئيس تن است و بدون
سر، تن را بقايى نيست و محافظت سر، براى محافظت تن ضرور است و شايد مراد اين باشد
كه كفار مىخواهند كه خود سر را از سر اسلام كه سلطان و بزرگ آنهاست بردارند كه به
سبب آن، سر تلف شود و به واسطه آن، اسلام هم تلف شود و از اينجا معلوم شد مناسبت
تشبيه به يگانه و بزرگ شهر كه مراد از بيضه اسلام، سلطان و بزرگ آن باشد، خواه امام
عادل و خواه جايز كه زوال آن، منشأ تفرق مسلمين و انقراض اسلام مىشود. و اگر از باب
ناحيه و جانب، گيريم كه معنى واضح است. به هر حال مراد علما از بيضه اسلام در اينجا و
376

از خوف استيصال بيضه اسلام، بركندن ريشه و محل اجتماع آن را خواسته‌اند و اين كه تفسير
بيضه را به اصل و مجتمع كرده‌اند يعنى خوف باشد بر ريشه و محل اجتماع اسلام از
مستأصل شدن و بركنده شدن و در اين مقام در عبارات مىگويند. مثل اينكه شهيد در
دروس مىگويد:
الا ان يخاف على بيضة الاسلام وهى اصله ومجتمعه من الاصطلام او يخاف اصطلام
قوم من المسلمين. يعنى مشروط است وجوب جهاد به اذن امام عادل، مگر اينكه ترسيده
شود بر بيضه اسلام، يعنى اصل و ريشه و محل اجتماع آن از مستأصل شدن يا ترسيده شود
از مستأصل شدن قومى از مسلمين.
457 - سؤال: در اين اوقات كه طايفه روسيه به جانب ممالك محروسه ايران و
ساير بلاد مسلمانان آمده و همت بر تسخير بلاد اسلام گماشته و مانع از اجراى احكام
دين مسدد امام (ع) مىباشند دفع ايشان شرعا واجب و لازم است با ظن غلبه مسلمين بر
ايشان يا نه؟
جواب: هرگاه منظور ايشان تغيير شرايع و احكام اسلام يا اذيت به نفوس و اعراض
مسلمانان ونهب و غارت اموال ايشان است، بلى واجب است، لكن على الاقرب فالاقرب
و در هر طبقه‌اى از اقرب، هرگاه جمعيتى هست كه به بعض آنها كفايت در دفاع حاصل
شود بر هر يك از طوايف آنها واجب كفايى است وهرگاه جماعتى كه به نزديك آنها
هستند و كفايت نمىكنند بر آنهايى كه نزديكترند به آنها واجب است امداد، به عنوان
وجوب كفايى و اگر كفايت حاصل نشود الا به اجتماع جميع، بر همه واجب مىشود كه
امداد كنند ومتعين مىشود.
458 - سؤال: در صورتى كه دفع روسيه كفريه واجب شد، اگر دفع ايشان ممكن
نشود مگر به اتفاق جميع مسلمين، آيا بر همگى واجب و لازم است كه كمك و اعانت و
كوشش نمايند در قتال و جهاد با ايشان يا نه؟
جواب: جواب، از مسئله سابق بر اين، معلوم شد.
459 - سؤال: در صورتى كه دعوى و قتال و جهاد با ايشان كه به قصد مال و عرض
377

و اسر و قتل مسلمين و تسخير جميع بلاد اسلام آمده‌اند شرعا واجب شد، ثواب مجاهدين
و مقاتلين در اين قتال با ثواب مجاهدين بين يدى الامام تفاوتى دارد يا نه؟ و كسى كه با
نيت قربت در اين دعوى كشته شود او را " شهيد " مىتوان گفت يا نه؟ و آيات و احاديث
كه در فضايل و ثواب جهاد نازل و وارد است بر اين هم شامل است يا نه؟ و آيا عموم اوامر
وارده از شارع در باب جهاد بر اين قسم هم تعلق گرفته است يا نه؟ و آيا اين مدافعه و
مجاهده بر عبد و مرئه لازم است يا نه؟
جواب: شكى نيست در اينكه بر كسى كه قتال مىكند با اين جماعت (در صورتى
كه مقصود ايشان تغيير احكام اسلام و تبديل دين خداست يا مقصود ايشان قتل و غارت
ونهب مسلمين است) صادق است بر او كه قتال مىكند في سبيل الله. هر گاه نيت او
خالص باشد از براى خدا و حفظ دين خدا و حفظ مسلمين از براى خدا، پس هر
حديثى كه دلالت مىكند بر فضيلت قتال در راه خدا، دلالت مىكند بر فضيلت اين
قتال خاص. چنان كه روايت شده به سند معتبر از حضرت صادق (ع): " قال: قال
رسول الله (ص): ان جبرئيل اخبرنى بامر قرت به عينى وفرح به قلبى. قال: يا محمد من
غزا من امتك في سبيل الله فاصا به قطرة من السماء اوصداع كتب الله (1) له شهادة ". و در
مضمون همين است، روايت معتبر ديگر و همچنين چندين خبر معتبر ديگر هست در
عموم فضيلت از براى مقاتله في سبيل الله. و در حديث معتبر ديگر از حضرت صادق (ع)
روايت شده: " قال: قال رسول الله (ص): وفوق كل ذى بر بر حتى يقتل في سبيل الله فاذا
قتل في سبيل الله فليس فوقه بر " (2).
و در روايت ديگر، باز همين مضمون و در آخر آن اين است كه: " وفوق كل ذى
عقوق عقوق حتى يقتل احد والديه فاذا قتل احد والديه فليس فوقه (3) عقوق ". كه از اين
روايتها بر مىآيد كه فعل نيكى بالاتر از كشته شدن در راه خدا نيست، پس بايد فرقى
ما بين حضور امام وعدم آن نباشد. و اگر بگويى چه مىشود كه در اين جنس عمل

1: وسائل: ج 11، ص 6، ابواب جهاد العدد باب 1 ح 4
2 و 3: همان مرجع، ح 21
378

نيك، بعضى از افراد آن، بالاتر از بعضى افراد ديگر باشد كه از اين روايات همين رسيد
كه اين عمل بهتر از ساير اعمال است و اين منافات ندارد كه بعض افراد آن، مثل جهاد
در حضور امام بهتر است از قتال در غيبت او، گوييم كه اين سخن را در زمان غيبت هم
مىتوان گفت. يعنى گاه است كه گفته شود كه قتال در زمان غيبت افضل باشد، چون
حضور امام و ظهور معجز، و تأثير نفس شريف امام، در مبادرت به امتثال و حصول يقين
به حقيقت، مدخليت تمام دارد در امتثال و فرمانبردارى، كه آن در زمان غيبت نيست.
پس اجر اين عمل در زمان غيبت بيشتر خواهد بود. چنان كه در اخبار وارد شده است در
مدح ايمان به غيب.
و معصومين فرموده‌اند به اصحاب، كه كسانى بعد مىآيند و به مجرد اين كه سياهى
در سفيدى مىبينند (يعنى احاديث ما را مىبينند در كتابها) به آن عمل مىكنند، زيرا
كه فرق واضح است ما بين اين كه حكم را مشافهة از امام بشنود، يا اينكه حديثى از او
روايت شود و به آن عمل كند كه يقين اين شخص اقوى مىشود به معاد و حساب، پس
كسى كه جان خود را در غيبت امام (ع) در راه خدا بدهد، افضل خواهد بود از آنكه مثل
امير المؤمنين اسد الله الغالب (ع) با ذو الفقار دو سر و زبان معجز بيان و عسكر بىحد و پايان
در بالاى سر او باشد، پس لا اقل مىگوييم كه ثواب اينها مساوى باشد، اما افضليت از
كجا.
و اما سؤال از اينكه آيا مقتول در اين دفاع را شهيد مىتوان گفت يا نه؟ اگر مراد
اين است كه آيا ثواب شهيد دارد يا نه؟ پس جواب از آنچه گفتيم ظاهر مىشود، زيرا كه
هر گاه در قطره بارانى به او رسيدن، وصداعى حاصل شدن، ثواب شهادت داشته باشد
چگونه مىشود كه در مقتول شدن ثواب شهادت را نداشته باشد و اگر مراد اين است كه
آيا شهيد حقيقى است كه احكام شهيد بر آن مترتب شود از سقوط غسل و كفن و
حنوط، پس هر چند ثبوت شهيد بودن حقيقى را ثابت نمىدانيم و لكن اظهر اين است
كه در اين احكام، مثل شهيد است. چنان كه از اطلاق احاديث معتبره مستفاد مىشود كه
هر كس در راه خدا كشته مىشود، هر گاه مسلمانان به او نرسند در حالى كه رمقى از او
379

باقى باشد غسل و كفن و حنوط از او ساقط مىشود و اظهر (1) هم در نزد حقير اين است
(چنان كه جماعتى از اصحاب ما قايل شده‌اند) هر چند اظهر (2)، عدم سقوط است از
غير كسى كه به اذن امام عادل كشته شده باشد.
و اما سؤال از اينكه آيا عمومات آيات و اخبار وارده در جهاد تعلق به اين قسم
گرفته يا نه؟ پس مىگوييم: اما آيات قرآنى پس قول حق تعالى: " يا ايها الدين امنوا قاتلوا
الذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة " دلالت بر آن دارد به عموم، كه خطاب به
مؤمنين شده كه قتال كنيد با كفارى كه در پهلوى شما هستند و بايد كه بيابند از شما
غلظت و درشتى، و شيخ طبرسى در مجمع البيان تصريح به اين كرده. و اما اخبار: پس
دلالت دارد بر آن خصوص صحيحة يونس (3) عن ابى الحسن الرضا (ع) كه ترجمه آن، اين
است كه يونس به خدمت آن حضرت عرض كرد كه فداى تو شوم، مردى از موالى تو، به
او خبر رسيد كه مردى هست كه شمشير مىدهد و اسب مىدهد در راه خدا، يعنى براى
جهاد، پس آن مرد آمد اسب و شمشير گرفت از اين مرد، و جاهل بود به حقيقت امر
جهاد، يعنى نمىدانست كه جهاد بدون اذن امام عادل
جايز نيست، پس رفقاى او به او رسيدند و گفتند كه جهاد با اين جماعت مخالفين جايز
نيست و امر كردند او را كه اسب و شمشير را به صاحبش رد كن. پس حضرت فرمود كه
بايد چنين كند، يعنى بايد رد كند. يونس گفت كه آن شخص طلب كرد آن مرد را كه
اسب و شمشير داده بود، او را نيافت. پس گفتند به او، كه آن مرد رفته است. آن
حضرت فرمود كه پس آن مرد " مرابطه " كند. يعنى در سر حد كفار باشد كه مسلمين را
باخبر كند از دشمن و جنگ و قتال نكند. يونس گفت: در كجا رابط كند، در مثل
قزوين و ديلم وعسقلان و امثال اينها از سرحدات؟ آن حضرت فرمود: بلى، عرض كرد
كه آيا جهاد بكند؟ فرمود: نه، مگر اين كه بترسد بر زيان مسلمين، در آن وقت جايز است.

1: اظهر، از نظر اطلاق روايات
2: اظهر از نظر ادله اجتهادى.
3: وسائل: ج 11 ص 21 - 19، ابواب جهاد العدو باب 6 ح 2
380

آيا چنين مىدانى كه اگر روم داخل شوند بر مسلمين، سزاوار نيست كه مانع آنها
شود؟! پس فرمود كه مرابطه كند و مقاتله نكند، پس اگر بترسد بر بيضه اسلام و
مسلمين، آن وقت قتال كند. پس قتال او از براى خود او بايد باشد، يعنى تكليف خود را
به عمل آورد و آن قتال نيست از براى سلطان مخالف (1). پرسيدم از آن حضرت، اگر
دشمن بيايد به آنجايى كه مرابطه كرده، چه كند؟ فرمود: مقاتله كند و دفع كند از
بيضه اسلام، نه از اين جماعت، بلكه از براى اينكه از مندرس ومضمحل شدن اسلام
حاصل مىشود اندراس دين محمد (ص). و در بعضى نسخه‌ها " ذكر محمد (ص) " دارد. و
بعضى ديگر از اخبار هم هست كه دلالت دارد كه ذكر آنها موجب تطويل است.
و اما سؤال وجوب مدافعه بر عبد ومرئه، بلى واجب است، هرگاه احتياج به آنها
هم رسد. و اما ساير احكام جهاد از بابت غنيمت و قسمت آن و فرار از آن، پس بعد
مىآيد.
460 - سؤال: در صورتى كه اين طايفه به قصد تسخير بلاد اسلام و اجراى احكام
كفر، بين المسلمين و ساير الانام ومنع اجراى احكام اسلام و قصد نهب واسر و قتل
مسلمين آمده باشند و دفع ايشان، حسب الشرع بر جميع مؤمنين و مسلمين لازم و
واجب شرعى باشد و بدون رئيس (و بزرگى كه بسط يد داشته باشد و امر و نهى آن در
ميان مجاهدين و مقاتلين مطاع باشد) ممكن نيست. آيا شرعا جايز است كه در اين
صورت شخصى به اذن مجتهد جامع الشرايط (كه نايب امام است در ايام غيبت) مباشرت
رياست و لشكركشى و مقاتله كند -؟
جواب: شكى در جواز آن نيست (هرگاه باعث تعطيل قتال و تأخير آن نشود)

(1): توضيح: اين حديث به عصر امام (ع) مربوط است و ارتباطى با مورد سؤال كه جنگ قفقازيه است ندارد و
جمله " جهاد بدون اذن امام عادل جايز نيست " نيز ناظر به جهاد ابتدائى براى گسترش اسلام است نه
جهاد دفاعى، ميرزا با آوردن اين حديث مىخواهد بگويد: با اينكه اين جهاد به مباشرت فتحعلى شاه و تحت
رياست و فرماندهى او است ليكن رزمندگان براى اسلام مىجنگند نه براى شخص شاه. - نگاه كنيد به
بيوگرافى ميرزا در مقدمه اين كتاب.
381

چون او اعرف است به احكام و في الحقيقه اين مراجعه به مجتهد است از براى دانستن
طريقه و احكام اين مقاتله و الا پس آن تكليفى است بر آنهايى كه نزديك به كفارند
الاقرب فالاقرب به نهجى كه سابق مذكور شد و اگر مراد رجوع به او است در اصل
كيفيت مقاتله ومحاربه، پس اهل آن عمل، اعرفند به آن، از اغلب مجتهدين. (1)
461 - سؤال: در اين ايام غيبت امام (ع) در اين قسم مجاهده و مدافعه، آيا اذن
خاص مجتهد جامع الشرايط، شرط است يا نه؟
جواب: نه، شرط نيست.
462 - سؤال: بعد الحكم بوجوب هذا القسم من الجهاد في هذه الاعصار، آيا اين
مجاهده و مقاتله به حسب طبقات مسلمين، بر كى واجب و لازم است؟
جواب: پيش گفتيم كه آن، واجب است بر اقرب فالاقرب.
463 - سؤال: بر همه عالم، اين مشخص است كه كفره روسيه را دولت و مملكت و
عده و رياستى، مىباشد كه به لشكركشى جزئى و در مدت قليله دفع ايشان در حيز
امكان نيست و موقوف بر ترتيب اسباب و اسلحه جنگ از توپ و تفنگ و علم و طبل و
ساير ادوات است. آيا آنها داخل مصالح مسلمين است و مال معد بر مصالح مسلمين را بر
آنها صرف مىتوان نمود يا نه؟
جواب: بلى، اين هم از مصالح مسلمين است. اما سخن در اين است كه تصرف در
آن اموال و به مصرف رساندن آن، كار كى است؟ و اما بدون اطلاع حاكم شرع در زمان
غيبت مىتوان تصرف كرد يا نه؟ و تحقيق آن، بعد از اين مىآيد.
464 - سؤال: آيا در صورتى كه خوف غلبه كفره بر جميع بلاد اسلام و اجراى
حكم كفر بر همه مسلمين هست، بر همه كس لازم و واجب است كه به قدر القوة
والاستطاعة از فاضل مؤنه خود و اهل و عيال خود بر آن مجاهده و مدافعه مصروف
نموده، سعى در دفع كفره نمايد يا نه؟

1: سؤال كننده در صدد بحث از " ولايت فقيه " است تا زمينه را براى اخذ نمايندگى ولايتى، براى شاه آماده
كند ليكن ميرزا سخن از " تخصص در احكام " مىزند كه فقيه مىتواند مسايل را بيان كند.
382

جواب: پيش بيان كرديم كه بر كى واجب است عينا و بر كى واجب است كفايتا.
پس بر هر كس كه واجب شد مدافعه، وجوب آن از باب واجب مطلق است و صرف كردن
مال كه موقوف عليه قتال و دفاع باشد از جمله مقدمات آن است و مقدمه واجب مطلق
واجب است، پس هر كس عاجز نيست از آنكه خود مباشر شود و مالى كه ضرور باشد
صرف آن مثل قوت و اسلحه و چاروار، هر گاه ضرور باشد و داشته باشد آن را، بايد
صرف كند و ضرور نيست كه فاضل بر مؤنه باشد. و اگر مالى ندارد و ديگرى مال دارد،
و اما خود عاجز است، او بايد اعانت كند كسى را كه مال ندارد و آن هم موقوف نيست
بر اين كه فاضل مؤنه باشد.
465 - سؤال: آيا زكات ماليه و مال امام (ع) را بر مصارف و رفع دشمن دين مبين
كه بر سر مسلمين آمده‌اند به اذن مجتهد جامع الشرايط مىتوان رسانيد يا نه؟
جواب: اما زكات مال. پس اظهر اين است كه در مطلق راه خير از باب سهم
في سبيل الله مىتوان رساند و اين امر از اعظم وجوه راه خير وفي سبيل الله است، و لكن
اشكال در اين است كه آيا فقر در اخذ آن شرط است يا نه؟ اظهر در نزد حقير اين است
كه شرط است، اما نه به اين معنى كه فقير مطلق باشد، بلكه هر چند غنى باشد، و لكن
به جهت اين معنى فقير باشد، پس كسى كه قوت ساليانه ومؤنه سال دارد، اما زايد بر
آن كه صرف اين راه كند ندارد مىتوان از باب سهم في سبيل الله از زكات مال به او داد و
اين منافات ندارد با آنكه پيش گفتيم كه واجب است بر مالدار عاجز از قتال، اين كه از
عين المال خود امداد كند قادر بر قتال فقيرى را كه عاجز است از تحصيل ما يحتاج
حرب، و در دادن اين زكات در اين راه، اذن مجتهد عادل ضرور نيست و اما حصه امام (ع)
از خمس، پس اظهر در نظر حقير، اين است كه بايد به فقراى بنى هاشم داد از باب تتمه
مؤنه و به اين مصرف نمىتوان رساند و آن هم به اذن مجتهد عادل با امكان.
466 - سؤال: در صورتى كه اين مجاهده و مدافعه، لازم و واجب گرديد شرعا،
آيا كسانى كه در اين امر، تهاون و تخاذل نموده، ترك واجب مىنمايند از باب امر به
معروف، اجبار به امتثال اين امر مىتوان نمود يا نه؟ و آيا كسانى كه تهاون و خوددارى
383

مىنمايند عاصى و معاقب اخروى هستند يا نه؟
جواب: اين هم از اعظم انواع معروف است و ترك آن از اعظم انواع منكر، و جايز
است (بلكه واجب است مؤكدا) بر كسى كه جامع شرايط امر به معروف و نهى از منكر
باشد عمل به آن.
467 - سؤال: آيا در اين صورت مرقوم، مؤمنين اموال خود را كه صرف
مستحبات مىنمايند، بر دفع كفره اگر صرف نمايند اولى است يا اين هم با ساير
مستحبات مساوى است در ثواب اخروى؟ بيان فرمايند كه عموم مؤمنين بر اكثر ثوابا،
مال خود را صرف نمايند.
جواب: اگر ممكن نباشد قتال و دفاع الا به صرف مال، پس شكى در وجوب آن
نيست و هيچ مستحبى مزاحم آن نمىتواند شد و اگر كفايت مهم بدون آن حاصل
مىشود، پس آن هم، يكى از مستحبات خواهد بود و حكم به اينكه ثواب آن بيش از
ساير مستحبات باشد، مشكل است، بلكه از احاديث ائمه اطهار ظاهر مىشود كه بعضى
از مستحبات، ثواب آن بيش از ثواب به كار بردن هزار اسب است در راه جهاد خدا.
مثل قضاى حاجت مؤمن و سعى در حاجت مؤمن و بنابر اين، پس آن احاديثى كه پيش
ذكر كردم كه دلالت داشت كه عمل نيكى بالاتر از كشته شدن در راه خدا نيست
محمول است بر جهاد واجب و آنچه در اين اخبار است بر آنكه من به الكفايه باشد با
وجودى كه آنها در كشته شدن وارد شده و اينها در مباشرت و اعانت امور قتال. (1)
468 - سؤال: منافع اراضى خراجيه وحصة السلطان از مزارع و املاك را به اذن
مجتهد اخذ و به مصرف مجاهده و مدافعه كذايى مىتوان رسانيد؟ در صورت اخذ اين
وجه از مسلمين و به اين مصرف رساندن شغل ذمگى دارد يا نه؟

1: توضيح: حاصل اين فتوى اين است: تامين نيازهاى اين جنگ واجب است بنابراين جائى براى صرف
مستحبات نمىماند زيرا اگر باز نيازهائى باقى مانده باز تامين آنها واجب است و اگر نيازى باقى نباشد
يعنى " ما به الكفايه " حاصل شده باشد، در اين صورت معلوم نيست كه بگوئيم به جاى ساير مستحبات نيز به
امور جنگ بپردازيد.
384

جواب: بدان كه منافع اراضى خراجيه، يعنى زمينهايى كه پيغمبر يا امام يا
قايم مقام ايشان به زور و قوه گرفته باشند از كفار، و هم چنين زمينهايى كه كفار به عنوان
صلح وا گذاشته‌اند به مسلمين مال عامه مسلمين است، مثل مجاهدين و قاضيان به حق و
پل و رباط و طلبه علوم و ائمه جماعت و مؤذنين و امثال آنها و ولايت و مباشرت و
تصرف در آن به تقدير و تدبير امام عادل، موكول است كه بگيرد و به مصارف آنها
برساند. و معروف از مذهب اصحاب ما اين است كه در حال تسلط سلطان جائر از
مخالفين مذهب نيز حكم آن، حكم امام عادل است، يعنى آنچه را بگيرد به اسم مقاسمه
و خراج، هر گاه بگيرند و بدهند به اهل آن حلال است و مراد از مقاسمه حصه معينه‌اى
است از حاصل اراضى خراجيه و مراد از خراج، آن است كه قرارداد مى كنند از مال بر
زمين و اشجار و گاهى خراج بر هر دو اطلاق مىشود و اخبارى كه دلالت دارد بر اين،
بسيار است.
بعضى از آنها دلالت دارد بر اينكه معامله مىشود با ايشان (1) معامله امام عادل. و
بعضى دلالت مىكند بر حليت اخذ خراج. و بعضى دلالت دارد بر اينكه جايز است
خريدن آنچه آنها مىگيرند. و از بعضى آنها مستفاد مىشود كه جايز است اخذ، هر چند
گيرنده از مصالح عامه مسلمين نباشد، و ظاهر اطلاق كلام جمعى از اصحاب هم اين
است و هر چند بعضى در اين توقف كرده‌اند. و احوط بلكه اظهر اين است. و جمعى
تصريح كرده‌اند به اين كه رضاى مالك شرط نيست در جواز اخذ و تظلم مالك هم ضرر
ندارد، مگر اينكه علم به هم رسد كه بر او ظلم شده زياده از معتاد گرفته‌اند نسبت به آن
زمان. وگفته‌اند كه شرط نيست در حليت آن، اخذ سلطان جائر، بلكه كافى است حواله
كردن او يا بيع كردن او در حالى كه در دست مالك است، يا در ذمه او، در جايى كه بيع
در ذمه جاير باشد.
و زياد كرده‌اند بعضى بر اين، گفته‌اند كه جايز نيست كه مالك بدزدد، يا انكار

1: يعنى مردم با سلاطين جائر در مورد خراج همان رفتار را مىكنند كه با امام عادل مىكنند مثلا هدايا و
بخشش آنها را مى توان گرفت و با آنها مىتوان خريد و فروش كرد.
385

كند، چون آن حقى است بر گردن او. و اين سخن مشكل است، زيرا كه نهايت آنچه
مستفاد مىشود از اخبار، اين است كه معامله مىشود با او معامله امام عادل، هرگاه
ممكن نشود استيفاى حق، مگر به اين نحو و خوف جواز ضرر باشد بر او، از مخالفت و
منع و انكار.
اما با وجود امكان، پس مشكل است عدم جواز منع، بلكه ظاهر اين است كه جايز
است، زيرا كه هر چند اين حقى است ر گردن او، و جاير حقى ندارد، پس اولى آن است
كه آن را به مصرف آن برساند به حكم حاكم شرع يا عدول مؤمنين، هر گاه ميسر نباشد
اذن حاكم شرع.
و اما جواز تصرف خود به مصرف خودش، پس هيچ كس به آن قايل نيست و هرگاه
اذن حاكم و عدول مؤمنين هم ميسر نشود خود به مصرفهاى آن برساند. هرگاه دانا
باشد به مصارف آن وهرگاه دانا نباشد نگاه دارد و وصيت كند به كسى كه اعتماد دارد
تا برسد به مصرف آن به اذن كسى كه اهل آن باشد. و همچنين حكم زكاتى كه مخالف
مىگيرد و در اينجا هر گاه جاير، آن زكات را به كسى بدهد كه مستحق نباشد، پس حكم
به جواز اخذ مشكل است، بلكه ظاهر عدم جواز است.
تا اينجا سخن در اين بود كه سلطان جاير از مخالفين باشد، اما سلطان جائر از
شيعيان كه خراج مىگيرند، آيا حكم او هم حكم سلطان مخالف است؟ پس بدان كه
هر چند اطلاق كلام اصحاب مقتضى اتحاد حكم است و لكن احاديثى كه در اين مسئله
وارد شده، بسيارى از آنها صريح است در حكم مخالفين (1).
و ظاهر باقى اخبار هم اين است، پس حكم به مساوات مشكل است. بلى بعضى
روايات مثل روايت عبد الله بن سنان كه صحيح است از عبد الله تا پدرش سنان. و هم
روايت ابى بكر حضرمى كه آن هم قوى است اشعار دارند به اين كه علت حليت آنچه جائر
مىگيرد، اين است كه حقى كه شيعيان دارند در اين مالها به آن برسند. پس توان گفت
كه آنچه سلطان جائر ما مىگيرد از اين وجوه حلال باشد از براى كسى كه مستحق آن

1: نه در حكم جائر شيعه.
386

باشد، هر چند از براى خود او حلال نباشد، زيرا كه خود او هم معتقد است كه مستحق
اين منصب نيست به خلاف مخالفين كه خود را مستحق آن منصب مىدانند و به هر
حال، احوط و اولى اين است كه بدون اذن حاكم شرع نگيرد.
هر گاه اين، دانسته شد بر مىگرديم به صورت سؤال و مىگويم كه معنى حصه
سلطان را نفهميدم چه چيز است. سلطان حصه ندارد به غير همين كه او هم چون
از مصالح عامه مسلمين است به جهت جنگ و جدال و حراست دين اسلام و دفع فساد،
پس او هم حصه دارد از اين مال، نه اينكه همه آن، مال او باشد و حليت آن هم بر او بايد
به اذن حاكم شرع باشد و بعد از آنكه بر وجه شرعى حصه او باشد ديگرى را در آن حقى
نيست و اگر مراد از حصه سلطان همان مجموع خراج است كه او ضبط مىكند، پس اگر
در اخذ آن تعدى از معتاد آن زمان و آن زمينها نكرد، پس مال خراج است كه در نزد او
جمع است اين دفاع و قتالى كه از او سؤال شده هم از مصالح عامه مسلمين است. پس
هر گاه سلطان از آن مال به قشونى كه قتال مىكند بدهد،
هرگاه حاكم جاير شيعه را مثل مخالف بگيريم، پس حلال
است مطلقا و الا همان اشكال سابق است و دفع آن به اذن مجتهد عادل مىشود، اما اين
سخنها محض فرض است و در زمان ما تحقق نمىپذيرد (1).
469 - سؤال: در مال جهادى كه خاتم المجتهدين شيخ على عبد العال (ره) در
رساله خراجيه نوشته است رأى ملا زمان و مجتهدين عصر چيست (2)؟
جواب: اين معلوم شد از سابق.
470 - سؤال: غنيمت و اسراى كفره روسيه كه در اين زمان غيبت، به دست
مىآيد در دعوى و قتال مما حواه العسكر و ما لم يحوه، چه حكم دارد؟ آيا همه مال امام
است يا نه؟ وعلى التقدير الثانى اخراج خمس آن واجب است يا نه؟

1: اين اعلام يك نوع ترديد در صداقت سؤال كنندگان است.
2: سؤال كننده بتدريج به اصل مطلب خود نزديك مىشود زيرا مراد از شيخ على، مرحوم كركى معروف به
محقق ثانى است كه به عنوان ولى فقيه حكومت شاه طهماسب را تنفيذ كرده بود.
387

جواب: مال امام نيست، بلكه مال آن است كه از آنها گرفته است و آنچه به گوش
سائل خورده كه غنيمتى كه در جنگ كفار به غير اذن امام بيارند، آن مال امام است و از
قبيل انفاق است و خمسى در آن نيست (واشهر و اقوى هم آن است و جمعى قايل
شده‌اند كه آن هم مثل قتالى است كه به اذن امام باشد و خمس در آن هست) آن در
صورتى است كه قتال بر سبيل جهاد است. يعنى دعوت كفار به اسلام شود، اينجا است
كه خلاف كرده‌اند، و مشهور آن است كه مال امام است.
و اما جنگ و قتلى كه بر سبيل دعوت به اسلام نباشد، بلكه محض از براى دفاع
باشد، مثل صورت سؤال، پس آن از اين قبيل نيست، بلكه از قبيل دزديدن مال حربى
است يا گرفتن به عنوان تقلب و غارت يا خدعه، و حكم آن، اين است كه مال كسى است
كه مىگيرد از آنها، و اما وجوب خمس در آن، پس در آن، دو قول است. بعضى قايل به
وجوب شده‌اند، چون اين هم از باب منافع كسب و ارباح است و بعضى واجب
ندانسته‌اند. و دور نيست كه مراد قايل به عدم وجوب هم نفى وجوب خمس بر سبيل
غنيمت دار الحرب باشد، نه اينكه از باب اينكه از ارباح باشد هم خمس ندارد. و فرق ما
بين اين دو قسم خمس ظاهر مىشود در اينجا كه خمس بر سبيل ارباح را بعد از وضع
مؤنه سال مىدهند به خلاف خمس غنايم كه بايد كائنا ما كان بدهند. و به هر حال اقوى
اين است كه خمس از حيثيت غنيمت بودن تعلق نمىگيرد، بلكه از باب ارباح مكاسب
است. و اين كه گفتيم حلال است مال حربى از براى آن كس كه گرفت آن را (در
غير جنگ جهاد (1) كه دعوت به اسلام باشد) فرقى نيست ما بين اين كه در دار الحرب اخذ

1: با اين كه قرار بر اين است كه تنها در موارد خيلى ضرورى راجع به مطالب متن توضيح داده شود ليكن به نظر
مىرسد توضيح يك موضوع در اينجا اگر ضرورى هم نباشد دست كم لازم است:
در سيستم حقوقى و اجتماعى اسلام 12 نوع جنگ مشروع، وجود دارد (يا در 12 رديف مىتوان آنها را قرار
داد).
1) جهاد لاعتلاء الاسلام: جهاد ابتدائى كه هدف از آن گسترش اسلام است و نظر اجماعى بر اين است كه
بدون اذن امام (ع) يا نايب خاص او، نمىشود.
2) دفاع عن بيضة الاسلام: با حضور واذن امام يا نايب خاص، در اين مورد هم نظر اجماعى بر اين است كه همه
احكام جهاد (از قبيل غنايم، خمس غنايم، مجازات فرار و احكام شهيد مانند: عدم غسل و كفن و حنوط)
جارى مىباشد.
3) در قبال بغات: در حضور و با اذن امام يا نايب خاص او، مانند جنگ جمل، صفين و نهروان. اين نيز احكام
بالا را دارد مگر يك سرى حقوق به نفع افراد باغى كه زخمىهاى شان كشته نمىشود و اسراىشان آزاد
مىگردند و چند حق ديگر.
4) جهاد در قبال بغات بدون حضور واذن امام يا نايب خاص او، و در عصر غيبت در صورت حاكميت نايب عام
(ولى فقيه). اين مورد با مورد سوم هيچ فرقى ندارد مگر در اينكه بعضىها در دو محور آن سخن دارند:
الف: قولى بس نادر پيدا مىشود كه اصل تاسيس حكومت بوسيله نايب عام را به زير سؤال مىبرند.
ب: در صورت صحت تاسيس چنين حكومت (كه قول اكثريت قريب به اجماع نيز همين است) اختلاف نظر در
جريان احكام جهاد در اينجا هست به صورتى كه در ذيل مورد پنجم و ششم شرح داده مىشود. توضيح اين كه در
همين مسائل خواهيم ديد كه خود ميرزا نيز مطابق قول مشهور و قريب به اجماع مزبور، راى مىدهد.
5) جهاد دفاعى در صورت حمله دشمن بدون اذن امام و نايب خاص او، در عصر حضور امام. مثلا سرعت حمله
دشمن فرصتى براى تماس با امام باقى نگذارد. در اينجا نيز همان اختلاف نظر در مورد جريان بعضى احكام
هست.
6) جهاد لاعتلاء اسلام و ابتدائى براى گسترش اسلام در عصر حضور بدون اذن امام يا نايب خاص او، در
اين صورت غنايم مال امام است و باز در مورد جريان بعضى احكام (مزبور) اختلاف نظر هست.
7) جهاد دفاعى در صورت حمله دشمن در عصر غيبت. و اين همان است كه بيشتر به " الدفاع عن
بيضة الاسلام " معروف است و قرار گرفتن بيضه الاسلام در خطر انقطاع به دو صورت متصور است:
الف: اصل اسلام بطور كلى به مخاطره افتد.
ب: بيضه اسلام در مملكتى از ممالك اسلام با خطر انقطاع مواجه گردد. مانند ماجراى اندلس (اسپانيا).
بعضىها اين صورت را از مصاديق " دفاع از بيضه نمىدانند بل مشمول مورد زير مىدانند ليكن تعدادشان
خيلى كم و نادر است، اختلاف در جريان بعضى از احكام در اين دو صورت نيز هست.
8) جهاد دفاعى براى دفاع از جان قوم يا گروهى از مسلمين.
9) جهاد دفاعى براى دفاع از مال يا عرض قوم يا گروهى از مسلمين.
10) جهاد يك يا چند نفر براى حفظ جان خودشان. و از اين قسم است كسى كه به ميان مردمى از كفار رفته و
كفار ميزبان، مورد حمله كفار ديگر شوند بطورى كه جان او نيز در خطر باشد.
11) دفاع شخصى يا اشخاصى از جان يا مال يا عرض خودشان در قبال مهاجمين مسلمان. مانند دزدان راهزن
و...
12) هر كدام از موارد: 8 - 9 - 10 - 11، هم در عصر حضور قابل تصور است و هم در عصر غيبت. و در همه
اين‌ها باز اختلاف مذكور هست و در اين موارد (از 8 تا 11) نظر اجماعى بر اين است كه احكام فرار به صورتى كه
در جهاد آمده جارى نمىشود و نيز در مورد غنايم غنيمت مال كسى است كه آن را اخذ كرده است، و در مورد
احكام شهيد نيز همگى به لزوم غسل و كفن و حنوط نظر داده‌اند.
پس اختلاف در جريان احكام غنايم، فرار، تقسيم غنايم و نيز احكام شهيد به موردهاى: 4، 5، 6، 7 منحصر
مىشود و محور پايه‌اى اختلاف دو چيز است:
الف: صدق جهاد وعدم صدق جهاد: اگر بر موردهاى مذكور لفظ جهاد صدق كند (بر اساس: حقيقت لغوى،
شرعى، متشرعه، عرفى) پس همه احكام در آن جارى خواهد بود. راى مشهور بر صدق است و معمولا احكام اين
موردها را با موارد 1 و 2 بطور يك جا و با شمول اطلاقى بيان كرده‌اند و قول نادر، عدم صدق، است. البته
همانطور كه در ذيل مسئله شماره 443 بيان گرديد مرحوم ميرزا و نيز صاحب جواهر (قدس سره) اين موردها را
با موارد: 8 - 9 - 10 - 11 - مخلوط كرده‌اند وكلا بعضى ديگر را نيز بر اساس همين خلط به بستر ديگرى
انداخته‌اند ليكن صاحب جواهر و نظر مشهور را تاييد مىكند ولى نظر نادر را مىپذيرد.
ب: صدق شهيد وعدم صدق شهيد: در اينجا نظريه‌ها مطابق بالا است با اين تفاوت كه ميرزا در اينجا نظر
مشهور را مىپذيرد، و اين عجيب است،
2: اين ادعاى شهرت كه ميرزا مىكند مبتنى است بر همان روش وى و صاحب جواهر كه عنوان " دفاع از بيضه
اسلام " را با عنوان " دفاع از نفس " مخلوط مىكنند بدين ترتيب نظريه مشهور به غير مشهور، تبديل مىگردد
و اگر نه راى مشهور بر سقوط غسل و كفن و حنوط است. التبه بعضىها نيز احتياط مىكنند. - احتياط مستحب و
احيانا واجب.
388

كند يا دار الاسلام، به شرطى كه در امان مسلمان نباشد.
389

471 - سؤال: آيا كسانى كه به قصد قربت، متوجه مدافعه و مجاهده كذايى
مىگردند و مقصود اصلى دفع كفره است از بلاد مسلمين. در اين سفر نماز و روزه
ايشان در قصر و اتمام چه حكم دارد؟
جواب: در صورت مزبوره بايد قصر كنند و افطار كنند.
472 - سؤال: مقتولين (در اين قتال و مجاهده) از مؤمنين و مسلمين تغسيل و
تكفين واجب است يا نه؟ و در صورتى كه واجب باشد اگر تأخير دفن به جهت اتمام حرب
وتغسيل وتدفين موجب تضييع اجساد ومثله شود، بى غسل و كفن، دفن مىتوان نمود
يا نه؟
جواب: هر چند مشهور علما اين است كه شرط است در سقوط غسل و كفن و
حنوط اين كه آن قتال به اذن امام باشد، و لكن اظهر، اين است كه مطلق قتال
390

في سبيل الله همچنين باشد، چنان كه جماعتى قايل به آن شده‌اند و به هر حال، سقوط
غسل و كفن مشروط است به اينكه مسلمانان در معركه، او را ادراك كنند، در حالى كه
رمق به او باقى نباشد و اگر زنده باشد و بعد بميرد ساقط نمىشود. و بنابر قول كه
وجوب غسل و كفن، هرگاه تأخير، منشأ تضييع ميت مىشود او را تيمم بدهند بدل از
غسل و دفن كنند بدون كفن، هرگاه تأخير در كفن هم موجب تضييع مىشود.
473 - سؤال: در ايام غيبت امام (ع) حكم مرابطه در ثغور باقى است يا نه؟ و حداقل
مرابطه و ثواب مرابطه را بيان فرمايند كه موجب ميل وتحريص مسلمين باشد بر
تحصيل مرابطه و حفظ ثغور اسلام.
جواب: بلى مرابطه در زمان غيبت امام هم مستحب است، چون متضمن جهاد
نيست كه اذن امام در آن شرط باشد، بلكه مراد از آن، اين است كه در ثغور يعنى
سر حدى كه راه كفار است به بلاد اسلام، آنجا باشند و پاسبانى كنند و با خبر باشند كه
هر گاه كفار، حركتى كنند به سمت بلاد اسلام، مسلمانان را با خبر كنند كه مهياى قتال
و دفاع آنها شوند، بلى اگر كفار بر آنها تنگ كنند قتال واجب مىشود به قصد دفاع و
در فضيلت رباط، اخبار بسيار هست، از جمله آنها حديثى است كه علامه (ره) در تحرير
؟ از رسول خدا (ص) روايت كرده " قال رسول الله (ص) رباط ليلة في سبيل الله خير من صيام
شهر وقيامه فان مات جرى عليه عمله الذى كان يعمله وجرى عليه رزقه وامن الفتان (1) "
يعنى فرمود رسول خدا (ص) كه رباط يك شب در راه خدا بهتر است از روزه و نماز يك
ماه. پس اگر بميرد آن شخص، جارى مىشود بر او عملى كه در دنيا مىكرد، يعنى در
حال موت او هم ثواب اعمالى كه مىكرد مستمر است و گويا زنده است و عبادت مىكند
و جارى مىشود بر او روزى او. و شايد مراد اين است كه محسوب است از جمله كسانى
كه كشته شده‌اند در راه خدا وزنده‌اند و روزى مىخورند نزد پرودگار خود، چنان كه
آيه شريفه: " ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون ".
در بعض فقرات ادعيه هست: " اللهم اجعلنى من الا حياء المرزوقين " و ظاهر اين

1: كنز العمال: ج 2 ص 253
391

است كه آن هم اشاره است به اين. و ايمن مىشود از فتان، يعنى از شر ملك عذاب قبر،
ايمن مىشود. و در قاموس تفسير كرده است " فتان " را، به نكيرين، و شايد فتان هم
غير اينها باشد. و در حديث ديگر هست كه از رسول خدا (ص) سؤال كردند كه: ما بال
الشهيد لايفتن في قبره؟ فقال كفى بالبارقة فوق رأسه فتنة. يعنى از آن حضرت سؤال
كردند كه چه مىشود شهيد را و چگونه است كه در قبر، عذاب نمىشود؟ پس حضرت
فرمود كه كافى است او را فتنه برق شمشير در بالاى سر او. و فتنه در لغت به معنى
عذاب آمده است.
وافضل رباط، در جايى است كه خوف در آن، بيشتر باشد و اهتمام در امر عدو در
آنجا بيشتر باشد. واقل رباط، سه روز است واكثر آن چهل روز است و همين كه از
چهل روز گذشت پس آن به جهاد (2) محسوب است و ثواب جهاد دارد، چنان كه در حسنه
زراره و محمد بن مسلم وارد شده است. و هر كس عاجز باشد از رباط، اسب خود را در
آنجا بندد و يا غلام خود را در آنجا بدارد، يا اعانت كند كسانى را كه مرابطند، تا ثواب
آن را دريابد.
474 - سؤال: در صورتى كه اهالى بلاد واقعه در ثغور از عهده صيانت مسلمين و
دفع مشركين بر نيابند اهل بلاد بعيده آن ثغور را (به قدر القوة والاستطاعة من حيث المال
والبدن مع احتمال حصول الدفع والطرد) اعانت ايشان واجب است يا نه؟
جواب: سابق معلوم شد و كيفيت وجوب دفاع بر اقرب فالاقرب، هر چند به اعانت
مالى باشد، هر گاه خود نتواند بنفسه برود، يا اجيرى بگيرد كه بر او دفاع واجب نباشد
يا به مال اعانت مدافعين بكند، هرگاه محتاج باشند.
475 - سؤال: چون مجاهده با اين طايفه منحوسه، موقوف بر تعليم و تعلم
انداختن توپ و تفنگ و ساير آلات و ادوات حربيه كفره است، تعليم و تعلم جايز ومباح
است يا نه؟ ومع الجواز، اجبار بر تسليم وتعلم از باب مقدمه واجب، واجب است يا نه
جواب: اصل معرفت اسب تاختن و تير انداختن جايز و مشروع است و همچنين

1: وسائل: ج 11 ص 19، ابواب جهاد العدو باب 6 ح 1
392

گرو بستن در آنها حلال است و فايده آن، همين استعداد از براى قتال كفار و دشمن
است، و لكن به تفصيلى كه در كتب فقها مذكور است درمركوب كه چه چيز است و كدام
تير است، هر چند كه تير توپ و تفنگ داخل اينها نيست كه گرو بستن آنها حلال باشد (1).
لكن تعليم و تعلم آن، در صورتى كه موقوف دفع دشمن باشد بر آن، جايز، بلكه واجب
است در صورت وجوب، امر به آن، از باب امر به معروف با شرايط آن، واجب است و آيه
شريفه: " واعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله وعدوكم (2) "
اشاره به آن دارد. يعنى مهيا كنيد براى كفار، هر قدر توانايى داشته باشيد از قوت و از
رباط خيل. و در حديث است از رسول خدا (ص) كه مراد از قوت، رمى است، يعنى
تيراندازى. و رباط الخيل، تفسير شده است به اينكه اسب را ببندند و علف بدهند و چاق
كنند از براى دفع دشمن. و بعضى تفسير آن را به مرابطه كرده‌اند ولفظ " ترهبون به
عدو الله وعدوكم " در منزله علت است، يعنى اين كار را بكنيد از براى اينكه بترسانيد
دشمن خدا و دشمن خود را. پس هر چه به آن ترساندن حاصل شود، خوب است.
476 - سؤال: آيا كفار و اهل كتابى كه در اين دعوى و مجاهده، مدد اهل اسلام
در دفع كفار از مسلمين مىنمايند، حكم " مؤلفه قلوبهم " جارى است يا نه؟
جواب: ثبوت سهم مؤلفه قلوبهم از اصناف مستحقين زكات بعد از زمان غيبت
امام (ع) بر حقير ظاهر نيست (3). لكن مضايقه ندارم كه از سهم في سبيل الله به كفار داده
شود به جهت اعانت مسلمين و تقويت دين اسلام.
477 - سؤال: آيا فرار از اين مجادله و مقاتله، حكم فرار از زحف دارد؟ و كسانى
كه از امداد مالى بحسب القوة والاستطاعه امتناع مىنمايند چه حكم دارند؟ عاصى و
معاقب مىباشند يا نه؟ و آيا كسانى كه در قوت ايشان، مطارده ومدافعه بوده و از براى

1: علماى دوره‌هاى پس از ميرزا حلال و جايز دانسته اند و شايد اجماع نيز بر اين دارند.
2: انفال: 60
3: زيرا اين كار از شئونات حكومت است، ليكن خواهيم ديد كه ميرزا در صورت بسط يد فقيه حكومت فقيه را
جايز و در نتيجه نافذ مىداند و پس اطلاق سخن بالا قابل نظر است.
393

ايشان هم ممكن باشد و امتناع نمايند چه صورت دارد؟ شرعا اجبار ايشان از باب امر به
معروف بر اين كار جايز است يا نه؟
جواب: حكم فرار از زحف ثابت نيست (1) و آن در جهاد حقيقى است كه به اذن امام
باشد و بر هر كس كه واجب شد اين، در ترك آن عاصى است و از باب امر به
معروف، اجبار مىتوان كرد آنها را.
478 - سؤال: در اين صورت كه خوف هجوم وغلبه مشركين بر بلاد مسلمين
است، وجوب مدافعه ومجاهده با آنها فورى است يا نه؟ و در صورتى كه فورى باشد
مجاهده، ترك نمودن آن و به حج و زيارت عتبات عاليات رفتن چه صورت دارد؟ بيان
فرمايند.
جواب: در صورتى كه موسم روانه شدن قافله حج، مدافعه با كفار واجب شود، به
اين معنى كه رفتن حج باعث تعطيل مدافعه مىشود، در اينجا حكم آن است كه دو
واجب مضيق بر مكلف جمع شود و محتاج به مرجحى باشد در تقديم احدهما. و ظاهر
اين است كه در اينجا در صورت تعيين وجوب، دفاع را بايد مقدم داشت بر حج، و حكم
زيارت هم از اينجا معلوم شد، هرگاه بر او واجب شده باشد يا به نذر و شبه آن، چه جاى
زيارت مستحب.
479 - سؤال: آيا از اهل اسلام، كسانى كه با كفار همداستان شده اختيار كمك
ايشان را مىنمايند در تسخير ممالك اسلام، نهب واسر و قتل ايشان جايز است يا نه؟ و
اگر غلبه بر كفار در اين دعوى موقوف به كوچانيدن وتنبيه بعضى متمردين اهل اسلام
باشد، آيا كوچانيدن (2) ايشان در صورتى كه ايواى عين مشركين نموده، اسرار مسلمين

1: اين بر مبناى همان روش ميرزا است كه دو موضوع را يكى مىداند. ليكن در صورتى كه اداره كننده جنگ
حكومت غير مشروع، باشد، راهى غير از فتواى مزبور نيست، زيرا اجراى مجازات فرار به غير از حكومت
مشروع، بر ديگران جايز نيست.
2: يكى از مشكلات عباس ميرزا در جنگ قفقاز كوچانيدن عشاير متعدد بود البته نه فقط بخاطر خيانت آنان
بل اهميت " جمعيت " در آن زمان از اهميت " سر زمين " كمتر نبود وى در ميان دو دوره جنگ با روس سال‌ها
هم بر سر قبيله حيدرانلو با عثمانى ها جنگيد.
394

بر كفره مىرسانند جايز است يا نه؟
جواب: اسر مسلم ونهب اموال مسلم به هيچ وجه جايز نيست، و اما قتل آنها پس
در آنچه موقوف عليه دفاع است از مسلمين و اسلام، جايز است، و اما اينكه آنها داخل
محارب مىشوند (و گاه است كه حد محارب، قتل است) و آن منحصر نيست در اينكه در
حال مقاتله باشد بلكه تابع اسم محارب است، پس آن در وقتى است كه ما اجراى حدود
را در زمان غيبت امام جايز دانيم و بر فرض جواز، همان وظيفه مجتهد عادل است و
حقير در جواز اجراى حدود در زمان غيبت، توقف و تأمل دارم. بلى حاكم شرع، اين
جماعت را تعزير مىكند به هر چه صلاح داند، و آن هم وظيفه حاكم شرع است. بلى
هر گاه حاكم شرع را آن اقتدار نيست، بر ديگران تنبيه ايشان از باب امر به معروف و
نهى از منكر، به هر نحو كه اقتضا كند و شرايط آن متحقق شود جايز، بلكه واجب است.
بالاسهل فالاسهل.
480 - سؤال: آيا اهل كتابى كه در اين صورت با طايفه روسيه اتفاق نموده بر
قتل واسر ونهب اموال مسلمين همداستان شده اند از ذمه خارج و قتل نفوس ونهب
اموال واسر و خريد و فروش آنها جايز است يا نه؟
جواب: ظاهر اين است هر گاه مجبور نباشند و به اختيار خود با مسلمين حرب
مىكنند، از ذمه خارجند و قطع نظر از آن كه داخل محارب وقطاع طريقند داخل كفار
حربند و حرمتى از براى ايشان باقى نمىماند، قتل ايشان در حال حرب، جايز واسر و
نهب اموال ايشان هم جايز مىباشد.
481 - سؤال: آيا كسانى كه از مسلمين در صف كفار به اختيار خود، مشغول به
قتال مسلمين باشند چه حكم دارد؟ هر گاه دفع كفار وغلبه واخراج كفار از بلاد
مسلمين، مستلزم قتل ايشان باشد، آيا كشتن ايشان جايز است يا نه؟ و بر فرض قتل،
ديه لازم است يا نه؟ و بر فرض وجوب، بر كى لازم است؟ و آيا بر قاتل، كفاره قتل واجب
است يا نه؟
جواب: حكم جواز قتل در صورتى كه دفع كفار از اسلام و مسلمين موقوف بر قتل
395

آن مسلمين باشد دانسته شد و هم چنين هر گاه دفاع كفار مستلزم آن باشد. و اما سؤال از
ديه و كفاره، پس منشأ آن غفلتى است كه از موضوع مسئله كه فقها در كتاب جهاد ذكر
كرده‌اند و ما نحن فيه از آن قبيل است و آن مسئله اين است كه هر گاه در حال جنگ، جمعى
از اسراى مسلمين كه در دست ايشانند همراه بياورند و آنها را اسير خود كنند و پيش
بدارند كه بلاگردان آنها شوند، بدون آنكه آن مسلمانها به اختيار خود و رضاى خود جنگ
كنند، بلكه اگر مجادله هم بكنند به جبر و زور كفار باشد، در اين صورت هم چنان كه آن
مسلمانها معذور نيستند در قتل مسلم عمدا (و كشتن از براى آنها جايز نيست، زيرا كه تقيه
در قتل نفس نمىباشد) همچنين مسلمانان مجاهد تا ممكن باشد ايشان را، آن اسرا را
نكشند كه حرام است قتل آنها و اگر بكشند داخل قتل عمد مؤمن است و احكام آن از
وجوب قصاص و كفاره، همه لازم است.
و اما هر گاه احتراز ممكن نباشد وموقوف باشد دفاع كفار و محافظت اسلام و مسلمين
بر قتل آنها، در اين صورت جايز است قتل، و نه قصاصى لازم است و نه ديتى، بدون خلافى
و اشكالى. ظاهر آيه هم يعنى: " فان كان من قوم (1) عدولكم " سقوط ديه است به قرينه مقابله
ما قبل و ما بعد، و اين از راه تعبد محض است نه از اين راه كه وارث مسلمى ندارد (و در ميان
كفار است و اگر وارث كافرى داشته باشد كافر از مسلم ميراث نمىبرد) چنان كه بعضى توهم
كرده‌اند و در احد روايتين از ابن عباس هم (2) نقل شده. زيرا كه گاه هست وارث مسلمى
داشته باشد. پس حكم به عدم ديه مطلق راهى ندارد وايضا از كجا كه حكم ديه، حكم
ميراث باشد مطلقا؟ و آن ممنوع است، چنان كه تتمه آيه كه حكم قوم معاهدين است شاهد آن
است كه حكم شده به وجوب ديه، با وجود اينكه معاهدين كفارند.
بلى كفاره لازم است. چنان كه ذكر كرده‌اند بدون نقل خلافى، مگر قولى كه محقق در
نافع نقل كرده وابن فهد در شرح آن گفته كه من به قائل آن بر نخورده‌ام. و در شرايع گفته

1: نساء: 92
2: يعنى هم آن توهم، مردود است و هم آنچه از ابن عباس نقل شده.
396

است كه در اخبار هست كه كفاره نيست. و ظاهر اين است كه نظر او به روايت حفص بن (1)
غياث باشد، و دليل مشهور، ظاهر آيه است و استدلال به آن هم مشكل است. چون آيه
ظاهر در قتل خطاست و اطلاق قتل خطا بر ما نحن فيه مشكل است. و آن كفاره آيا بر قاتل
لازم است؟ يا بر بيت المال مسلمين است؟ صريح شهيد در دروس و ظاهر بعض عبارات
ديگر اين است كه بر قاتل است و شهيد ثانى و شيخ على در حاشيه شرايع (چنان كه از او
نقل شده) گفته‌اند كه بر بيت المال مسلمين است نه بر قاتل و نه بر عاقله قاتل به جهت آنكه
دليلى بر وجوب كفاره بر خصوص اين شخص نيست، چون داخل عمد عدوانى نيست. چون
مأمور به، است و همچنين بر عاقله، چون اين هم قتل خطاى محض نيست كه بر عاقله باشد و
همچنين مقتضاى حكمت اين است كه اگر بر مسلم كفاره لازم باشد اين منشأ تخاذل و
سست شدن از جهاد مىشود به سبب خوف از غرامت كفاره. و اشكال و خلاف كرده‌اند در
اينكه اين كفاره، آيا كفاره قتل خطاست كه كفاره كبرى مرتبه باشد يا كفاره قتل عمد است
كه كفارة الجمع باشد، از اين حيثيت كه در آيه شريفه وارد شده:
و ما كان لمؤمن ان يقتل مؤمنا الا خطأ و من قتل مؤمنا خطا فتحرير رقبة مؤمنة ودية
مسلمة الى اهله الا ان يصدقوا فان كان من قوم عدولكم وهو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة وان
كان من قوم بينكم وبينهم ميثاق فدية مسلمة الى اهله وتحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد
فصيام شهرين متتابيين توبة من الله وكان الله عليما حكيما.
و ظاهر آيه اين است كه هرگاه مقتول، مؤمن باشد و داخل دشمنان باشد كفاره قتل
خطاست كه مرتبه است و اين شخص هم قصد قتل مسلم نداشته و ناچار شده، پس داخل
قتل عمد نيست، خصوصا با رخصت قتل وارد شده و در اينجا هر چند بالذات قصد قتل
مسلم را نداشته، و لكن بالعرض وبالضروره قصد متحقق شده پس بايد كفاره آن، كفاره قتل
عمد باشد و چون از مسائل جهاد حقيقى است كه به اذن امام باشد تفصيل كلام و تحقيق
تمام الحال مهم نيست. و به هر حال در مسئله دو قول است و ترجيح مشكل است و لكن اصل
مرجح الحاق به قتل خطاست.

1: وسائل:، ح 11 ص 46، ابواب جاد العدو باب 16 ح 2
397

و به هر حال ما نحن فيه، از اين قبيل نيست، نه ديه لازم است و نه كفاره، چون اينها
محارب مسلمين مىباشند مفروض سؤال اين است كه به اختيار خود، اختيار قتال مسلمين
كرده‌اند.
چهار صد و هشتاد و يك - سؤال: فضيلت و ثواب جهاد را بيان فرمايند تا جميع مسلمين و مؤمنين
دانسته، موجب زيادتى شوق مجاهدين في سبيل الله گرديده، از اين ثواب محروم نمانند.
جواب: هر چند اين قتال جهاد (1) حقيقى نباشد، لكن انشاء الله ثواب فضيلت جهاد از
براى اين حاصل مىشود و بسيارى از احاديث كه دلالت بر فضيلت جهاد در راه خدا دارند
كه اين قتال هم داخل آن عموم هست، هر گاه از براى حفظ دين خدا و محافطت مسلمانان
باشد، پيش ذكر كرديم. و همچنين عموم بسيارى از آيات هم دلالت بر فضيلت و ثواب آن
به عنوان عموم دارد. و همچنين احاديثى كه دلالت دارند بر فضيلت شهادت در راه خدا، و
از جمله آنها حديثى است از آن حضرت (ص) كه فرمود: سه نفرند كه دعاى آنها مستجاب
است. يكى كسى است كه در راه خدا جنگ مىكند، پس ببينيد كه با بازماندگان و اهل و
عيال او چگونه سلوك (2) مىكنيد. و حديث ديگر از رسول خدا (ص) است كه: هر كس غيبت
كند مؤمنى را كه در جنگ مشغول است در راه خدا، يا اذيتى به او برساند يا با بازماندگان
او سلوك بدى كند. روز قيامت، اين عمل زشت او را از براى او نصب مىكنند و فرو
مىگيرد اين عمل زشت، همه حسنات او را، و او را واژگونه به جهنم (3) مىاندازند. و از
حضرت امير المؤمنين (ع) روايت شده كه: هزار ضرب شمشير بخورم در راه خدا بهتر است از
آن كه در روى رختخواب (4) بميرم. و احاديث شهادت هم بسيار است و بعضى را پيش گفتيم. و
از رسول خدا (ص) روايت شده است كه: از براى شهيد، هفت خصلت است از جانب خدا. يكى
اين است كه اول قطره‌اى كه از خون او مىريزد، خدا به سبب آن، همه گناهان او را
مىآمرزد. دوم اين كه همين كه شهيد شد، سر او در دامن دو زوجه او است از حور العين، و آن

1: البته مطابق مبناى ميرزا، كه قبلا مشروحا بحث گرديد.
2 و 3: وسائل ج 11 ص 14 - 13، ابواب جهاد العدو باب 3 ح 1 و 3
4: همان مرجع باب 1 ح 12
398

دو حور، غبار از روى آن پاك مىكنند و مىگويند مرحبا. (و اين كلمه‌اى است كه عرب در
تعارف مىگويد، به جاى آن كه عجم مىگويد خوش آمدى، صفا آوردى و مشرف ساختى) و
سوم اينكه از جامه‌هاى بهشت به او مىپوشانند. و چهارم اينكه خزانه‌دارهاى بهشت، شتاب
مىكنند هر يكى با بوى خوش از بويهاى خوش بهشت در پيش او مىدارند. و پنجم آنكه
منزل خود را در بهشت به او مىنمايند. و ششم آن كه به روح او مىگويند روانه شو، در بهشت،
در هر جا كه خوشت آيد. هفتم آن كه نظر مىكند در وجه الهى و آن راحت هر پيغمبرى و
شهيدى (1) است. و مراد از نظر كردن به خدا مواجه، با وجود اينكه خدا مثل ما نيست كه
رو، داشته باشد، اين است كه حق تعالى چنان نظر لطف و مرحمت و رضاى خود را
متوجه او مىكند كه گويا خدا را مىبيند. و اين تشبيه است از براى نهايت قرب و اين
معنى، يعنى خشنودى الهى و رضاى الهى از براى دوستى الهى برابر هزار بهشت وحور
و قصور است. رزقنا الله و جميع المؤمنين به حق محمد وآله اجمعين.
482 - سؤال: بلادى را كه روسيه غالبند و اظهار شعار اسلام نمىتوان، بر
مسلمين آنجا ترك اوطان بر فرض امكان، واجب است يا نه؟ و تارك مهاجرت را عقوبتى
در شرع هست يا نه؟ و جارى كننده حد، كيست؟ و در صورت احتياج به اذن مجتهد
عصر، احدى را در اين باب مأذون (2) فرمايند.
جواب: بلى ظاهر اين است كه هجرت باقى است مادامى كه كفر، باقى است و
حديثى از رسول خدا (ص) روايت شده كه: " لا ينقطع الجهرة حتى ينقطع التوبه ولا ينقطع
التوبة حتى يطلع الشمس من مغربها " و حاصل مضمون آن اين است كه هجرت تا قيامت
باقى است و حديث اول، مؤل است به اينكه بعد از فتح مكه، ديگر هجرت بر اهل مكه
واجب نيست، چون بعد از فتح، اسلام شد. و هجرت گاهى واجب است و گاهى سنت و
گاهى هيچ يك نيست، اما واجب آن است كه در بلاد كفر باشد و عشيره و قبيله ندارد كه
به قوت آنها مىتواند اظهار كرد. (مثل عباس، عم پيغمبر (ص)) از براى او، مستحب است.

1: همان مرجع: ج 20
2: سؤال كننده مجددا به موضوع اذن وتنفيذ نزديك مىشود ليكن ميرزا توجهى به آن نمىكند.
399

و اما آنكه مستحب نيست براى او، كسى است كه عاجز باشد از بيرون آمدن به سبب
مرض يا فقر وعدم تمكن از بيرون آمدن، يا مانع ايشان مىشوند و با وجود وجوب
هجرت، ترك آن از گناهان كبيره است و مستحق تعزير است از حاكم شرع.
483 - سؤال: در صورتى كه جمعى از مسلمين در سر ثغور بلاد مسلمين سكنى
داشته و در وقت توجه كفار به قتال مسلمين، بر ايشان راه داده و خود نيز به همراهى
كفار به مقاتله مسلمين اقدام مىنمايند، چون مسلمين اراده دفع و مجاهده كفار نمايند،
ايشان راه را بر مسلمين گرفته، مانع از عبور كردن مىشوند آيا بر ايشان، حكم محارب
جارى وحد محارب را مستحق مىباشند يا نه؟ و بر فرض استحقاق حد محارب، احدى را
در اين باب مأذون فرمايند.
جواب: جواب اين مسائل، پيش ظاهر شد.
484 - سؤال: در صورتى كه پادشاه، حكم ومقرر فرمايد به نحوى كه الحال،
حكم پادشاهى شرف صدور يافته است كه علما و فضلا تصديع نكشيده به امر مدافعه و
مجاهده مشغول نگردند و خودشان را معاف دانند، در اين صورت اگر يكى از علما
خواهد كه محض تحصيل ثواب و تحريص مسلمين در زمره مجاهدين منسلك ومتلبس
به لباس اهل سلاح شود جايز است يا نه؟ و در اين صورت آيا از زى خود بيرون آمده و
خلاف مروت است يا نه؟ و كسى از علما كه خود بنفسه متوجه جهاد نگرديده، لكن
در بلاد وامصار، مسلمين را تحريص و ترغيب بر جهاد مىنمايد، ثواب جهاد مىيابد
يا نه؟
جواب: بلى جايز است. و آنچه گفته‌اند كه فقيه هرگاه متلبس به لباس جندى
شود، منافات با مروت دارد در غير صورت قتال و دفاع مشروع است. كدام عالم از جناب
امير المؤمنين (ع) بالاتر است كه اسلحه بر خود مىآراست و اقدام به جهاد مىنمود؟
والدال على الخير كفاعله انشاء الله.
485 - سؤال: هرگاه اين جهاد و دفاع محتاج به اذن مجتهد عصر باشد، هر كس
را كه لايق و قابل دانند مرخص ومأذون نمايند و متصدى شرعى نمايند كه مباشر عرف
400

كه متصدى جهاد است، به اجازت، قيام و اقدام كند بر واجب مذكور. مسلمين و
مجاهدين، اطاعت وانقياد نمايند وشرع وعرف مطابق و موافق گردد.
جواب: صاحب اين سئوالات وكاتب اين مقالات، معلوم مىشود كه شخص عالمى
است (1). اين لطيفه شما قرض باشد. جواب اين سؤال، محتاج به " بحر طويل " است كه
حال، مقام هيچ يك مقتضى اين نيست. از ابتلاهاى غير متناهيه اين حقير، همين باقى
مانده كه " عرف " را مطابق " شرع " كنم! مجمل آن كه پيش اشاره شد كه اين نوع مدافعه
نه موقوف به اذن امام است و نه حاكم شرع، و بر فرضى كه موقوف باشد، كجاست آن
بسط يدى از براى حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن، صرف غزات
و مدافعين نمايد؟ و كجاست آن تمكن كه سلطنت و مملكت‌گيرى را نازل منزله غزاى (2)
في سبيل الله كند (3)! مصرع نام حلوا بر زبان راندن نه چون حلواستى. عجل الله فرجنا
بفرج آل محمد (ص) وجعل سلطاننا بسلطانه وسلطان اولاده وجعلنا من اعوانه وانصاره و
جعل خاتمة امورنا خيرا بحق محمد وآله اجمعين وصلى الله على خير خلقه محمد و
آله الطيبين الطاهرين المعصومين.

1: همانطور كه در مقدمه شرح داده شد سؤال كنندگان عبارتند از حاج ملا باقر سلماسى و صدر الدين محمد
تبريزى كه از طرف دربار براى اين كار مأمور بودند.
2: صورت صحيح اين عبارت بايد " و كجاست آن تمكن كه غزاى في سبيل الله را نازل منزله سلطنت و مملكت
گيرى نمايد " باشد كه توسط نسخه برداران جا به جا شده البته ممكن است مراد، مصداق " آن كجا و اين
كجا " باشد يعنى بسط يد من كجا و تمكن فتحعلى شاه كجا؟ -؟.
3: ميرزا (قدس سره) در اين بيان دو فتوى داده است:
الف: در اين جهاد نياز به اذن فقيه نيست و بر فرض نياز من چنين بسط و قدرت را ندارم.
ج: اگر فقيه بسط يد و تمكن داشته باشد تاسيس حكومت مىكند و خراج را بر وفق شرع مىگيرد و بر وفق
شرع مصرف مىكند وغزوه و دفاع نظامى مىكند و چون همين دفاع را واجب مىداند پس تاسيس حكومت
بوسيله فقيه را واجب مىداند اگر بسط يد وتمكن براى فقيه حاصل گردد.
سپس توضيح مىدهد كه: اولا سؤال كنندگان صداقت ندارند و... نه چون حلواستى. ثانيا ما را هوس
سلطنت نيست و اگر خواستار بسط يد فقيه هستيم به عنوان يك موضوع شرعى است وجعل سلطاننا
بسلطانه.
401

486 - سؤال: در ولايت، ذمى بسيار است، از جمله نصارى، و طريقه آنها اين
است كه علانيه، شرب خمر مىكنند و به اسب زين دار، سوار مىشوند و خانه‌هاى خود را
بلندتر از خانه‌هاى مسلمانان مىسازند وناقوس مىزنند و در بازار مسلمانان مىآيند، با
مسلمانان منازعه مىكنند و اگر مسلمانان فحش بدهند آنها هم فحش مىدهند، بلكه
هم مىزنند و حاكم عرف، از ايشان جزيه مىگيرد و از مسلمانان هم مىگيرد، اما به
محاكمه شرع مسلمانان مىآيند، چون حاكم شرعى ندارند. آيا مال و عرض ايشان
حلال است يا نه؟ و آيا بايد جزيه را به مجتهد عادل بدهند يا به حاكم عرف بدهند؟ و
ربا خوردن از ايشان چه صورت دارد؟
جواب: هر چند جهاد با كفار، مشروط است به امام يا نايب خاص او، و در صورت
غيبت امام، جهاد واجب بلكه جايز هم نيست و بنا بر آنچه فرموده‌اند در مسئله جهاد با
اهل كتاب، اينكه بايد ايشان را مخير كرد ميانه اسلام و قبول جزيه و شرايط ذمه. و
هرگاه هيچ يك را قبول نكنند بايد با ايشان قتال كرد و مستلزم اين مىشود در ظاهر كه
امر جزيه در حال غيبت امام، موقوف باشد، به جهت آنكه جزء جهاد است، و لكن از عموم
ساير كلمات علما و از بسيارى از اخبار ظاهر مىشود كه مطلق جزيه بر اهل كتاب
واجب است، خواه در بلاد اسلام باشند و خواه نباشند و خواه قوت قتال و جدال با
مسلمانان نداشته باشند يا داشته باشند و چون صريح كلام علما و بسيارى از اخبار اين
است كه تعيين جزيه با امام است، از اينجا نيز اشكالى وارد مىآيد كه پس در حال غيبت
امام بايد جزيه نباشد، و لكن رفع اشكال به اين مىشود كه جزيه در اين حال از قبيل
خراج اراضى خراجيه است. پس همچنانكه تعيين جزيه با امام است، تعيين خراج و تصرف
در اراضى خراجيه هم با امام است و به مصرف مسلمانان رساندن، اين اختيار با امام است، و
همچنانكه در آنجا كلام جمهور علما و اخبار كثيره متوافق است در اينكه تصرف سلاطين
جور در حكم تصرف امام عادل است، پس ظاهر اين است كه آمر به جزيه هم، چنين باشد.
چنان كه اخبار بسيار هم دلالت دارد بر آن. و ظاهر اين است كه كلام در الحاق سلاطين جور
شيعه به سلاطين مخالف هم، نظير كلام است در خراج، و بنابر مختار حقير در امر خراج كه
402

با وجود تسلط مجتهد عادل با امكان استيفاى او، جايز است تصرف كردن در خراج از براى
هر كس كه از مصالح عامه مسلمين باشد. و همچنين ظاهر اين است كه به اذن مجتهد عادل،
امر جزيه هم همچنين باشد.
و اما مصرف جزيه، پس آنچه از اخبار و كلام اصحاب معلوم مىشود، مجاهدين (يعنى
آنان كه نصرت پيغمبر (ص) و امام عادل بعد او را مىكنند. همان مصرف غنيمت) است. و اين
سخن نيز باعث اشكال مىشود. پس بايد كه در زمان غيبت امام، جزيه ساقط باشد.
و ممكن است دفع آن به صريح كلام بعض فقها كه مصالح عامه را ذكر كرده‌اند. مثل
علامه در جواب سؤال مهنا بن سنان و كلام قواعد كه فقراى مسلمين را بعد از فقد
مجاهدين ذكر كرده، و همچنين ظاهر كلام مفيد در مقنعه و غير ايشان. و همچنين ظاهر
بسيارى از اخبار، اين است كه جايز باشد به مصالح عامه مسلمين برسد به اذن مجتهد عادل
و نيابت امام به جهت مجتهد عادل به عمومات ادله ثابت است، چون اجماع است كه جهاد
بدون اذن امام نمىشود در اينجا از مقتضاى او، در مىرويم و باقى در تحت عمومات باقى
مىماند و ظاهر اين است كه با وجود اينكه در تحت حكم پادشاه اسلام هستند به مجرد
اخلال به شرايط ذمه، مال و عرض ايشان حلال نمىشود و ايشان را غلام و كنيز نمىتوان
كرد و باكى نيست كه ما، در اينجا اشاره به مأخذ كلمات مذكوره و اقوال علما در آن بكنيم.
پس مىگوييم: بسم الله و بالله والحمد لله والصلوة لاهلها، مسئله:
487 - سؤال: ما حال الجزية في زمان غيبة الامام و من يأخذها و من يستحقها وكيف
حال من خرج عن الذمة و ما حقيقة الخروج عنها؟
جواب: اعلم ان هيهنا مقامات. الاول: الظاهر وجوب الجزية على اهل الكتاب وان كان
في دار الاسلام ولم يكن له استعداد الخصام ولم يدع السلم وان كان ذلك في حال غيبة
الامام. وهو ظاهر كلام الاصحاب فانهم قالوا " الجزية واجبة على جميع اهل الكتاب "
واطلقوا. ودعوى الاجماع ايضا مصرح بها في كلامهم قال العلامة في التحرير: الفصل
السادس في احكام اهل الذمة وفيه مطالب: الاول: في وجوب الجزية ومن يؤخذ منه وفيه
سبع عشر بحثا: الاول: الجزية واجبة بالنص والاجماع (الى ان قال) السابع: لا تحل ذبايح
403

اهل الكتاب ولا مناكحتهم ولا ريب ان ذلك لا يختص بحال ظهور الامام فكك الجزية فان
السياق واحد ولا يضر في ذلك ذكر بعض الاحكام المختصة بالامام في هذا السياق ايضا
وكك لا ينافيه ما ذكروه ان تعيين الجزية باختيار الامام فان المراد بالامام في اغلب هذه
المسائل من بيده الامر. اما في حال الحضور والتسلط فهو الامام الحقيقى. واما مع عدمه
فالفقيه العادل فهو النائب عنه بالادلة مثل مقبولة عمر بن (1) حنظلة ومثل قوله (ص): العلماء
ورثة الانبياء (2). وعلماء امتى كانبياء بنى اسرائيل. وفى نهج البلاغة عن امير المؤمنين (ع): ان
اولى الناس بالانبياء اعلمهم بما جاؤوا به ثم تلى (ع) قوله تعالى " ان اولى الناس بابراهيم
للذين اتبعوه وهذا النبى والذين آمنوا معه " ثم قال: ولى محمد (ص) من اطاع الله وان بعدت
لحمته وان عدو محمد (ص) من عصى الله وان (3) قربت قرابته. ولذلك يختار في مسئلة الخراج ان
المعيار في جواز التصرف فيه وتقسيمه في اهله انما هو الفقيه العادل مع التمكن منه. ومع
عدمه فقد اذن ائمتنا لنا بالمماشاة مع خلفاء الجور والمشى على منوالهم بل ظاهر جمهور
الاصحاب حصول الاذن ولو كان الجاير من اصحابنا ايضا.
وقد بسطنا الكلام فيه في كتاب مناهج الاحكام. واما الجاير القايم مقام الامام العادل،
فالاذن كما في الخراج، ويدل على الاذن في اخذ الجزية من جهة تصرف الجاير ايضا اخبار
كثيرة مثل ما رواه الصدوق في الصحيح عن ابان بن عثمان عن اسمعيل بن الفضل الهاشمى
عن الصادق (ع) قال: سئلته عن الرجل يتقبل خراج الرجال وجزية رؤوسهم وخراج النخل
والشجر والاجام والمصائد والسمك والطير وهو لا يدرى لعل هذا لا يكون ابدا او يكون،
ايشتريه وفى اى زمان ما يشتريه ويتقبل منه؟ فقال: اذا علمت ان من ذلك شيئا واحدا قد
ادرك فاشتره (4) وتقبل منه. وروى الكلينى بسندين احدهما ليس فيه من يتأمل فيه الا عبد الله

1: اصول الكافى ج 1 ص 67، باب اختلاف الحديث ح 10 - فروع الكافى: ج 7 ص 412، كتاب القضاء - الوسائل:
ج 18 ص 98، ابواب صفات القاضى، باب 11 ح 1.
2: اصول الكافى: ج 1 ص 42 كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم والمتعلم، ح 1.
3: نهج البلاغة: قصار الحكم: حكمة 92، ابن ابى الحديد وفيض
4: الوسائل: ج 12 ص 264، ابواب عقد البيع باب 12 ح 4.
404

بن محمد والظاهر انه اخو احمد بن محمد بن عيسى وكثيرا ما يصحح الاصحاب روايته
وثانيهما فيه ارسال عن الحسن بن محمد بن سماعة قال عن غير واحد وينتهيان الى ابان بن
عثمان عن اسمعيل بن الفضل الهاشمى، عنه (ع): في الرجل يتقبل بجزية رؤوس الرجال
وبخراج النخل والاجام والطير وهو لا يدرى لعله لا يكون من هذا شئ ابدا او يكون ايشتريه
وفى اى زمان يشتريه ويتقبل منه؟ قال: اذا علم ان من ذلك شيئا واحدا انه قد ادرك
فاشتره (1) وتقبل به.
وروى الشيخ ايضا مثله والظاهر منها ان الاصحاب كانوا يعرفون حلية الخراج والجزية
واخذه من يد الجاير وكان اشكالهم في الجهالة. و ما رواه الشيخ في الصحيح عن الحلبى في
حديث عن الصادق (ع) قال: لا بأس بان يتقبل الرجل الارض واهلها من السلطان وعن مزارعة
اهل الخراج بالربع والنصف والثلث؟ قال: نعم لا بأس به قد قبل رسول الله (ص) خيبر اعطاها
اليهود حين فتحت عليه بالجزء (2) والجزء هو النصف.
ولا ينافى ذلك الاخبار الدالة على المنع من ادخال العلوج في القبالة مثل ما رواه
الكلينى والشيخ في الحسن عن الحلبى عن ابيعبد الله (ع) قال: لا بأس بقابلة الارض من اهلها
عشرين سنة واقل من ذلك واكثر فيعمرها ويؤدى ما خرج عليها ولا يدخل العلوج في شئ من
القبالة (3) لانه لا يحل. ويقرب منه رواية ابى الربيع الشامى (4) فان الظاهر انه لا يصح تقبيل العلوج
من غير السلطان كما يستفاد مما رواه الشيخ في الصحيح عن الحلبى عن ابيعبد الله (ع) انه
قال: في القبالة ان يأتى الرجل الارض الخربة فتقبلها من اهلها عشرين سنة فان كانت عامرة
فيها علوج فلا يحل له قبالتها الا ان يتقبل ارضها فيستأجرها من اهلها ولا يدخل العلوج في
شئ من (5) القبالة فانه لا يحل، وقال: لا بأس بان يتقبل الارض واهلها من السلطان الحديث.

1: المرجع السابق - الحديثان كلاهما تحت رقم واحد. - توضيح: وابان بن عثمان مقدوح فيه.
2: التهذيب: ج 2 ص 172، الوسائل: ج 6، احكام المزارعة باب 8 ح 8، وفيه " بالخبر والخبر " بدل " بالجزء
والجزء ".
3: الفروع: ج 1 ص 406.
4 و 5: الوسائل: ج 13 ص 214، احكام المزارعة، باب 18 ح 5 و 3.
405

ويؤيده ما رواه الكلينى والشيخ عن ابراهيم بن ابى زياد الكرخى قال: سئلت ابا
عبد الله (ع) عن رجل كانت له قرية عظيمة وله فيها علوج ذميون يأخذ السلطان منهم الجزية
فبعضهم يؤخذ من احدهم خمسون ومن بعضهم ثلاثون واقل واكثر فيصالح عنهم صاحب
القرية السلطان ثم يأخذ هو منهم اكثر مما يعطى السلطان (1). فقال: هذا حرام.
فان الظاهر ان وجه الحرمة انما هو التصرف في تعيين الجزية فانما هو منصب الامام او
من اجاز الامام حكمه ويدل عليه ما رواه الصدوق، قال: قال الرضا (ع): ان بنى تغلب انفوا من
الجزية وسئلوا عمر، ان يعفيهم. فخشى ان يحلقوا بالروم فصالحهم
على ان صرف ذلك عن رؤوسهم وضاعف عليهم الصدقة
فعليهم ما صالحوا عليه ورضوا به الى (2) ان يظهر الحق.
ووجه الدلالة انه لا ثمرة لهذا الحكم لو لم يجز ليشعتهم اخذ ذلك بواسطتهم بل بدونها
ايضا وزماننا اليوم اظهر افراد عدم ظهور الحق. وهنا اطلاقات آخر يقتضى بقاء حكم الجزيه
في حال الغيبة ايضا مثل حسنة محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن صدقات اهل
الذمة وما يؤخذ من جزيتهم من ثمن خمورهم ولحم خنازيرهم وميتتهم. قال (ع): الجزية في
اموالهم تؤخذ منهم ثمن لحم الخنزير او خمر وكل ما اخذوا منهم من ذلك فوزر ذلك عليهم
وثمنه للمسلمين حلال يأخذونه في (3) جزيتهم.
الثانية في بيان مصارف الجزيه فقال المفيد في المقنعة " وكانت الجزيه على عهد
رسول الله (ص) عطاء المهاجرين وهى من بعده لمن قام مع الامام مقام المهاجرين وفى
ما يراه الامام من مصالح المسلمين ". وفى الوسيله " من ان مصرفها من يقوم مقام المهاجرين
في نصرة الاسلام " وفى التحرير مثل ما سننقله عن المنتهى. وفى القواعد " وما يؤخذ
صلحا او جزية فهو للمجاهدين ومع عدمهم لفقراء المسلمين " وقال العلامة في جواب مسائل
المهنا بن سنان - حيث سأله عن الجزية من يستحقها في هذا الوقت: والى من يصرف؟ -

1: الوسائل: ج 12، ابواب ما يكتسب به، ب 93 ح 1
2: الوسائل: ج 11، ابواب جهاد العدو، ب 69، ح 6
3: المرجع، ب 70 ح 1.
406

" يصرف في المجاهدين فان تعذر فالى المصالح العامة للمسلمين " وقال ابن ادريس " وكان
المستحق للجزية على عهد رسول الله (ص) المهاجرين دون غيرهم على ما روى وهى اليوم لمن
قام مقامهم مع الامام في نصرة الاسلام والذب عنه ولمن راه الامام من الفقراء والمساكين
من ساير المسلمين " وقال في المسالك في كتاب الميراث " واما الجزية فهى عند الاصحاب
للمجاهدين خاصة مع وجودهم ومع عدمهم تصرف في الفقراء والمساكين وباقى مصالح
المسلمين وعند العامة هى لبيت المال يصرف في مصالح المسلمين مطلقا " وفى الارشاد
" ومستحقها المجاهدون " وقال المحقق الاردبيلى في شرحه " هذا في زمان الحضور ظاهر
ويفعل الامام بها ما يريد وفى صحيحة محمد بن مسلم (1) حيث قال (ع) وانما الجزية عطاء
المهاجرين. اشارة الى كونها للمجاهدين كما هو مقتضى المتن وساير العبارات " قال في
المنتهى (2) " مصرف الجزيه مصرف الغنيمة سواء للمجاهدين وكك ما يؤخذ منهم
على وجه المعاوضة لدخول بلاد الاسلام واما في زمان الغيبة فمشكل ويمكن
جواز اخذها للحاكم النائب له (ع) وجعلها في مصالح المسلمين مثل بيت مال المسلمين
وصرفها لفقراء المسلمين كالزكاة كما يشعر به عبارة المصنف فهو للمجاهدين ومع عدمهم
لفقراء المسلمين. ولكن غير ظاهر ولم يعلم كون غيره في ذلك وما نرى له دليلا ولا في كلام
الصحاب، بل هكذا عباراتهم مجملة والعجب انهم يثبتون احكام الامام (ع) في زمان حضوره
ويتركون في مثل هذه لعله لعدم المستند ولكن ينبغى اظهاره ليطمئن قلب مثلنا ويندفع
الشبهة لجواز اخذها للجائر واعطائها لاحاد المسلمين او اخذهم لها من عند انفسهم. وقد
نريهم الان يظنون اخذها اكثر اباحة من مال الجائر بل يعتقدون انها ابعد من الشهبة مع
احتياجهم اليها ايضا وما نرى وجهه وهم اعرف لعل عندهم وجه اباحة وصل اليهم ممن قوله
الحجة كما يفعلون في اخذ الخراج والمقاسمة لظن وجوب الاجتناب ولا شك انه أحوط ".
اقول: ومصرف الجزية كان في حال الحضور مسلما انه المجاهدون واما في حال الغيبة
فان عملنا على مطلقات تلك الاخبار فيقتضى جواز اخذه لكل المسلمين كما هو احد

1: مر الاشارة الى رقمها قبيل هذا.
2: الظاهر انه " منتهى مقاصد الانام في نكت شرايع الاسلام ".
407

الاحتمالين في الخراج والمقاسمة ومقتضى اطلاق كلمات الاصحاب واخبارهم في مسئلة
الخراج اذا باشره الجائر. ولكن كلامهم في تعيين مصرف الخراج في الاصل وعند حضور
الامام لما كان متفقا على انه لمصالح العامة والامر فيه الى الامام (كما دل عليه مرسلة (1) حماد
المشهورة لو امكن اختصاصه بالاصل وحضور الامام واما بدون الامكان فلا يبعد العمل على
اطلاقه والمداينة مع الجائر بمايدين والاخذ وان لم يكن الاخذ من المصالح العامة لكن
الاحوط بل الاظهر عدم تعميمه على المخالف) نقول: في امر الجزية اذا باشره الجائر فالامر
فيه كما قلنا من الاحتمالين لاجل اطلاق الاخبار ولاجل مقتضى الاصل وهو الصرف الى
المجاهدين.
واما لو باشره الحاحم فالظاهر ان مقتضى عموم نيابته عن الامام انه يصرفه في ما يراه
صلاحا لاحوال العامة كما يستفاد من اكثر عبارات الفقهاء ومن العلة المستفاة من اصل
الحكم في حال الحضور من جعله للمجاهدين ولا يبعدان يعد اعطاء الفقراء ايضا من المصالح
العامة وان يعطى الفقراء كما صرح به جماعة ايضا بل هو ظاهر الاصحاب كما يظهر من
المسالك.
واما المحقق الاردبيلى (ره) فلما بنى امره في الخراج
ايضا على الضيق ومنع الحل هناك مع
وفور الادلة فصار عليه اصعب وما ذكره من قوله (ره) " وقد نريهم الان يظنون الخ " يشعر باتفاق
علماء عصره او من قار به على الحل مطلقا وان كان الاخذ غير محتاج اليه. وبالجملة بعد
ثبوت وجوب الجزية على اهل الكتاب في زمان الغيبة وجهالة المصرف بالخصوص وكون
الحاكم نائبا عن الامام لا مناص عن الرجوع الى رأى الحاكم في ذلك ومع عدم الامكان
فالظاهر ان السلطان المخالف يكفى واما السلطان الجائر منا، ففيه الاشكال الذى ذكرناه في
الخراج، والاحوط فيه الاجتناب. وممن يظهر من كلامه تعميم الحكم بالنسبة الى الجائر
العلامة المجلسى (ره) فقد وجدت في بعض ما نقل منه في جواب المسائل حيث سئل عنه عن
تقدير جزية اهل الكتاب قال بالفارسية " مشهور ميان علما آن است كه جزيه اهل كتاب

1: الوسائل: ج 6 ص 365، ابواب الانفال، ب 1 ح 4.
408

مقدرى ندارد وآنچه امام (ع) يا حاكم مسلمانان مصلحت مى داند مقرر مىگرداند " الى آخر
ما ذكره.
الثالثة في بيان من خرج منهم عن شرائط الذمة فهل يجوز قتله ويحل عرضه وماله أم
لا؟ قال في المنتهى كل موضع قلنا ينتقض عهدهم فاول ما يعمل انه يستوفى منه موجب
الجرم ثم بعد ذلك يتخير الامام بين القتل والاسترقاق والمن والفداء ويجوز له ان يردهم الى
مأمنهم في دار الحرب ويكونوا حربا لنا فيفعل من ذلك ما يراه صلاحا للمسلمين. هكذا ما قاله
الشيخ.
وللشافعى قولان: احدهما: انه يرد الى مأمنه لانه دخل دار الاسلام بامان فوجب رده
كما لو دخل بامان صبى. الثانى: يكون هنا للامام قتله واسترقاقه لانه كافر لا امان له فاشبه
الحربى المتلصص.
وهو الاقرب عندى لانه هنا فعل ماينا في الامان بخلاف ما لو آمنه صبى فانه يعتقد انه
امان. وقال فى الشرائع: اذا خرقوا الذمة في دار الاسلام كان للامام ردهم الى مأمنهم. وهل
له استرقاقهم وقتلهم ومغاراتهم؟ قيل: نعم. وفيه تردد. قال في المسالك: ينشأ من انهم
دخلوا دار الاسلام بامان يوجب ردهم الى مأمنهم. ومن فساد الامان قتلهم، فلم يبق امان
لهم ولا شبهة امان، فيتخير الامام فيهم بين القتل والاسترقاق والمن والفداء. وهذا هو
الاقوى. قال في القواعد لو خرقوا الذمة في دار الاسلام ردهم الى مأمنهم وهل له قتلهم
واسترقاقهم ومغاراتهم، فيه نظر. وقال المحقق الثانى في الشرح:
الاظهر وجوب ردهم الى مأمنهم عملا باستصحاب الحكم
السابق الا ان يقاتلوا المسلمين او يقتلوا منهم او يسبوا الله ورسوله ونحو ذلك. وعن
الايضاح: لا خلاف في جواز رده الى مأمنه وهل يجب ام لا فيجوز استرقاقهم ومغاراتهم
يحتمل الاول لانه قد دخل الدار بالامان فلا يغال بل يجب رده الى مأمنه لنص الاصحاب على
ان كل موضع حكم فيه بانتفاء الامان فان الحربى لا يغال بل يرد الى مأمنه ثم يصير حربيا
ولان عقد الذمة اقوى من الامان في حكمه مع تحققه وشبهة امان مع زواله ومن دخل بشبهة
امان لا يغال بل يرد فيهيهنا اولى ويحتمل الثانى لانهم مع فرق الذمة يصيرون حربيا اجماعا
409

ويشملهم قوله تعالى: فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم.
اقول وهذه الكلمات كما ترى لا ينفعنا في شئ لان ظاهرها ان هذا حكم الامام حال
حضوره فلابد من بيان حال امثال زماننا ولم نقف في كلام الاصحاب على تصريح به نعم قال
الشهيد في الدروس بعد ذكر شرايط الذمة: وفى زمن الغيبة يجب اقرارهم على ما اقرهم
عليه ذو الشوكة من المسلمين كغيرهم فعلى هذا فان فعلوا ما يوجب الخروج عن الذمة
فلا يجوز قتلهم واسترقاقهم نعم اذا صدر منهم مثل سب النبى (ص) ونحوه فيجوز للمسلمين
القتل بل الحكم كك في المسلم ايضا.
والحاصل ان كونهم تحت حكم المسلم الجاير وصدورهم على مقتضا رضاه في معنى
الامان لهم فلا يجوز التعرض لهم واما لو كانوا في دار الحرب اعنى لم يكونوا تحت حكم
الاسلام وان لم يقيموا الحرب معهم فيجوز الاسترقاق منهم فيحل اموالهم وان اخذ على
سبيل السرقة والغيلة بل ويحل للشيعة اذا اخذ على سبيل الغنيمة بالقتال وان لم يكن باذن
الامام وكك كلام في كل المشركين بل يجوز شراء بعضهم من بعضهم وان كان ازواجهم
وزراريهم فمثل اهل العبد من المشركين اذا كان سلطانهم مسلما وكانوا تحت حكمه فالظاهر
عدم جواز استرقاقهم وعدم حلية اموالهم. ويستفاد ذلك من الاخبار، ويدل على كلا
الحكمين (يعنى جواز استرقاق ما اخرج من بلاد الشرك والحرب وان كان بالسرقة او بالقتال
من دون اذن الامام وعدم جواز ما كان تحت صاحب الشوكة من المسلمين) الاخبار مثل
صحيحة رفاعة قال: قلت لابى الحسن موسى (ع): ان الروم يغزون على الصقالبة والنوبية
فيسرقون اولادهم من الجوارى والغلمان فيعمدون الى الغلمان. فيخصونهم ثم يبعثون إلى
البغداد إلى التجار فما ترى في شرائهم ونحن نعلم انهم قد سرقوا وانما اغاروا عليهم من غير
حرب كانت بينهم -؟ قال: لا باس بشرائهم انما اخرجوا من دار الشرك الى (1) دار الاسلام. و
صحيحة البزنطى عن محمد بن عبد الله قال سألت ابا الحسن الرضا (ع) عن قوم خرجوا و و
قتلوا اناسا من المسلمين وهدموا المساجد وان المتولى هرون بعث اليهم فاخذوا وقتلوا وسبو
النساء والصبيان هل يستبيح شراء شئ منهن ومتاعهن ام لا؟ -؟ قال: لا باس بشراء متاعهن

1: الوسائل: ج 11، ص 99، ابواب جهاد العدو باب 50 ح 4.
410

وسبيهن. وحسنة زكريا بن آدم قال: سئلته عن سبى الديلم ويسترق بعضهم من بعض يغير
المسلمون عليهم بلا امام ايحل شرائهم؟ قال: اذا اقروا بالعبودية فلا باس بشرائهم. وموثقة
عبد الله بن بكير عن عبد الله بن اللحام قال: سئلت ابا عبد الله عن الرجل يشترى امرئة رجل
من اهل الشرك يتخذها ام ولد؟ قال: لا باس 2. وعنه ايضا قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن رجل
يشترى من رجل من اهل الشرك ابنته يتخذها؟ قال: 3 لا باس وفى معناها غيرها من الاخبار.
قال في الكفاية (بعد نقل هذه الاخبار وغيرها): قال بعض المتأخرين بعد نقل اكثر
هذه الاخبار، يظهر من هذا الاخبار ان التملك يحصل بسبى الحربى ومن في معناه بالمقاتلة
او السرقة واخراجه من بلادهم التى لم يجر فيها احكام الاسلام واما اذا كان الحربى في بلاد
يجرى فيها احكام الاسلام مستأمنا اى من غير قتال بل مطيعا لحكام الاسلام وان كان جايرا
في الخراج والمقاسمة وما يشبههما، راضيا منهم الحكام بذلك، رافعين عنهم اذى الغير ككثير
من بلاد الهند في زماننا هذا فدفع ابنة مثلا اما ببيع او غيره الى احد من المسلمين فلا، سواء
اقعد معهم في بلادهم اولا. والحاصل: ان الاصل عدم التملك واستحقاق هذه السلطنة
الخاصة ولم يظهر من الاخبار ومن كلام الاصحاب ان كونهم حربيين كاف في استملاكهم
واستملاك اموالهم.
واجاب عن روايتى ابن اللحم (بعد استضعاف السند) بان الظاهر ان المراد ما اذا
اخرجها من بلاد الشرك الى بلد الاسلام فلا تزيلان ما يفهم من صحيحة رفاعة ويمكن تقوية
الجواز بظاهر الروايتين ولقوتهما بناء على ان ابن بكير مما اجمعت العصابة على تصحيح
ما يصح عنه وظاهرهما العموم بالنسبة الى محل البحث واعتضادهما بعموم ما يدل على حل
البيع وغيره من العقود وعموم ما دل على ترتب الاثار على العقود وخرج ما خرج منه بالدليل
فيبقى الباقى تحت العموم. انتهى كلام الكفاية.
اقول وصحيحة رفاعة وما في معناها في معين الخاص ولا يعارض بها العمومات والامر في
اهل الذمة اظهر. ويظهر مما ذكرنا، الكلام في عدم جواز قتلهم ايضا بل بطريق اولى نعم،
الاشكال في جواز قتل الحربى غير المعاهد اصلا وان كان بمثل العهد والامان المذكور

1 و 2 و 3: الوسائل: ج 13 ابواب بيع الحيوان، ب 2 ح 1، 3، 2.
411

وربما يظهر من الشهيد في اللمعة عدم الاثم فيه. فلو وجد مسلم كافرا في بلاد الشرك
فيلزمه تجويز قتله مطلقا وبلا وجه وبدون دعوة الاسلام وكذا لو دخل دار الاسلام بدون امان
واذن من المسلمين او حاكمهم. وكلام شارحه مضطرب قال في اللمعة في كتاب القصاض
" ومنها التساوى في الدين فلا يقتل مسلم بكافر ولكن يعزر بقتل الذمى والمعاهد ويغرم دية
الذمى ". وقال الشارح ويستفاد من ذلك جواز قتل الحربى بغير اذن الامام (ع) وان توقف جواز
جهاده عليه ويفرق بين قتله وقتاله جهادا وهو كك لان الجهاد من وظايف الامام وهذا يتم
في اهل الكتاب لان جهادهم يترتب عليه احكام (غير القتل) يتوقف على الحاكم لكن قد
يترتب على القتل احكام اخر مثل احكام ما يغنم منهم ونحوه.
كانه ايراد على الفرق بين قتله وقتاله جهادا على الاطلاق. والمراد به اثبات القتال
جهادا بدون اذن الامام في غير الكتابى والمشار اليه هو كون الجهاد من وظايف الامام
فالمراد ان اشتراط القتال جهادا انما يسلم في اهل الكتاب وذلك لان في جهادهم امورا
يتوقف على الصدور عن رأى الامام مثل عقد التذمم وتعيين الجزية ونحو ذلك فالقتل
الحاصل بالجهاد الذى هو موقوف على الامام لا يجوز بدون اذن الامام. بخلاف غير اهل
الكتاب فان جهادهم لا يتوقف على شئى لا يمكن الصدور فيه الا عن رأى الامام. لان
المقصود منه اما الاسلام او القتل ولانه موقوفان على رأى الامام.
وفيه اولا ان توقف اصل الجهاد على اذن الامام من جهة بعض الامور التى قد يقع فيه
لا يثبت توقف مالا يتوقف على اذنه بعد اختياره عصيانا مثل القتل اذا امتنع الكتابى عن
الاسلام والتذمم معا. وثانيا ان الجهاد مع غير اهل الكتاب ايضا قد يحتاج الى عقد المهادنة
والذمام الذى يتوقف على الامام فلا فرق بينهما. وكك احكام الغنيمة، كما اشار اليه الشارح
اخيرا.
والحاصل ان القتل الحاصل بالجهاد، ان كان جايزا بدون اذن الامام فيجوز فيهما معا وان لم يجز،
لم يجز فيهما معا، ولا وجه للفرق. وبقى الكلام في دليل جواز القتل في غير
صورة الاجتماع ولم يظهر من كلام الشارح. ولعل وجهه عموم مثل قوله " فاقتلوهم " خرج
اشتراطه باذن الامام في صورة الجهاد وبقى الباقى له. وهو مشكل لان المتبادر من
412

الايات الواردة في القتل هو الجهاد وهو مشروط باذن الامام. وبالجملة الحكم بجواز قتل
مطلق الكافر في غير صورة الجهاد الواردة من الشرع مشكل ويؤيده منعهم عن قتل الاسير
الذى يجوز للامام قتله وان كان مباح الدم في الجملة كالزانى المحصن ولو عجز
عن السبى، لان قتله الى الامام ولا تدرى ما حكم الامام فيه بالنسبة الى نوع القتل فنحمله
الى الامام ان امكن والا فمرسلة وصرح الشارح في كتاب الجهاد، بحصول الاثم في قتله.
الرابعة: في ذكر شرايط الذمة ولما كان ايضا بيان ذلك وترجيح المسئلة واختيار
الرأى في ذلك في امثال زماننا قليل الفائده لا يسعها الوقت فلنقصر بذكر ما ذكره في
الفكاية. قال: وشرايطها اثنى عشر:
الاول: بذل الجزية.
الثانى: ان لا يفعلوا ماينا في الامان مثل حرب المسلمين وامداد المشركين و
هذه لا يتم عقد الذمة الا بها. وبعضهم جعل من هذا الباب التزام احكام المسلمين وفسر
بمعنى وجوب قبولهم لما يحكم به المسلمون من اداء حق او ترك محرم وحكم بان
عقد الذمة لا يتم الا به ايضا.
الثالث: ترك الزنا بالمسلمة.
الرابع: ترك اجابتها باسم نكاح وكذا صبيان المسلمين.
الخامس: ترك فتن المسلمين عن دينه.
السادس: ترك قطع الطريق على المسلم.
السابع: ترك ايواء جاسوس المشركين.
الثامن: ترك المعاونة على المسلمين بدلالة المشركين على عوراتهم ومكاتبيهم.
التاسع: ترك قتل مسلم او مسلمة. وهذه التسعة ان شرطت في عقد الذمة انتقض
العقد بالمخالفة. والا فلا نعم يحد او يعزر بحسب الجناية ولو اخل احدهم شيأ من ذلك،
منع منه. فان تابع بالقتال، نقض عهده.
العاشر: ترك ما فيه غضاضة على المسلمين وهو ذكر الرب تعالى او النبى (ص) بسب
ويجب به القتل، على فاعله وبه ينقض العهد. على ما ذكر جماعة من الاصحاب ولو ذكر
413

هما بدون السب او ذكر دينه او كتابه بما لا ينبغى نقض العهد ان شرط عليه الكف.
الحاديعشر: ترك اظهار منكر في دار الاسلام ولا ضرر فيه على المسلمين كادخال
الخنازير واظهار شرب الخمر في دار الاسلام ونكاح المحرمات. ويعتبر فيه " الاظهار " عند
بعض الاصحاب وظاهر بعضهم عدم اعتبار الاظهار ولعله الاقرب نظرا إلى
صحيحة الزرارة (1) لكن يظهر عن الخلاف دعوى الاجماع على عدم النقض بدون الاظهار.
وعند جماعة من الاصحاب انه يجب الكف عنها سواء شرط عليهم ام لا.
الثانى عشر: ان لا يحدثوا كنيسة ولا بيعة في دار الاسلام ولا يرفعوا اصواتهم
بكتبهم ولا يضربوا الناقوس ولا يطيلوا بنيانهم على بناء المسلمين ويجب الكف ع جميعها
مطلقا، عند الاصحاب. واختلفوا في انتقاض الذمة بها فعند بعضهم ينتقض ان كانت
مشروطة عليهم لا مطلقا، وعند بعضهم لا ينتقض مطلقا، قالوا وكل موضع حكم فيه
بنقض العهد فانه يستوفى اولا ما يوجبه الجرم ثم يتخير الامام بين القتل والاسترقاق
والمن والفداء وزاد في المنتهى " ويجوز ان يرده الى ما منهم في دار الحرب يكونوا حربا
لنا يفعل من ذلك ما يراه صلاحا للمسلمين ". قال: هكذا قاله الشيخ: قالوا اذا اسلم بعد
خرق الذمة قبل الحكم فيه سقط الجميع عدا القود والحد واستعادة ما اخذ من مال الغير
ولو اسلم بعد الاسترقاق او المغارات لم يقع ذلك عنه. قالوا وينبغى للامام ان يشترط
في العقد التمييز عن المسلمين با مور اربعة في اللباس والشعر والركوب والكنى.
قال في المنتهى: اما لباسهم فهو ان يلبسوا ما يخالف لونه ساير الوان الثياب فعادة
اليهود العسلى، وعادة النصارى الاوكن. ويكون ذا في ثوب واحد لا في جميعها ليقع
الفرق.
قال: وياخذهم بشد الزنانير في اوساطهم ان كان نصرانيا فوق الثياب وان لم يكن
نصرانيا الزمه بعلامة اخرى كخرقة يجعلها فوق عمامة او قلنسوة يخالف لونها. ويجوز ان
يلبسوا العمامة والطيلسان.
قال: وينبغى ان يتختم في رقبته خانم برصاص او نحاس او حديد او يضع جلجلا

1: الوسائل: ج 11 ص 95، ابواب جهاد العدو، باب 48 ح 1.
414

ليمتاز به عن المسلمين في الحمام وكك يأمر نسائهم بلبس شئى يفرق بينهن و
بين المسلمات من شد الزنار و تحت الازار وتختم في رقبتهن وتغير احد الخفين بان يكون
احدهما احمر والاخر ابيض.
واما الشعور فانهم يحذفون مقاديم شعورهم ولا يفرقون شعورهم.
واما الركوب فيمنعون من الخيل خاصة ولا يركبون السروج ويركبون عرضا رجلاهم
الى جانب واحد ويمنعون تقليد السيوف ولبس السلاح واتخاذه.
واما الكنى فلا يكنون بكنى المسلمين انتهى كلامه (ره).
488 - سؤال: جماعت صائبين كه مذهب و دين ايشان معلوم نيست و يهود و
نصرانى كه به شرايط ذمه عمل نمىكنند در بلاد اسلام، آيا مال ايشان به هر نحو كه
مسلمانان از آنها بگيرند و بدون فتنه حلال است يا نه؟
جواب: علامه (ره) در تحرير گفته است: و اما صائبين، پس بعضى گفته‌اند كه آنها
نصارايند و بعضى گفته‌اند كه مخالفند با نصارى در اصول، و قائلند به اين كه آسمان،
ناطق است و عبادت مىكنند ستاره‌ها را. پس حكم آنا حربى است. تا اينجاست سخن
علامه (ره). و به هر حال، هرگاه حاكم مسلمانان ايشان را امان داده و با آنها سازشى دارد،
هر چند از حكام جور باشد، به آن حالى كه هستند جايز نيست اخذ اموال هيچ يك از آنها
بدون رضا. والله العالم.
415

كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر
489 - سؤال: مسألة امر و نهى زن، بر شوهر واجب است يا نه؟
جواب: بر شوهر، امر و نهى زن، واجب است و اين كه او را وا دارد به تحصيل مسائل
خود. هرگاه كسى نباشد كه تعلم او كند به غير شوهر، واجب عينى مىشود كه بر او تعليم
كند.
490 - سؤال: امر به معروف و نهى از منكر، چه وقت واجب مىشود؟ نزد امن از
ضرر؟ يا نزد ظن عدم ضرر؟ يا نزد علم عدم ضرر؟ و احتمال تاثير كافى است يا نه؟ و آيا
حمل مىتوان كرد افعال ظاهر الفساد مسلمين را به صحت، هر چند تأويل بعيد باشد -؟ مثلا
صبح مىبينيد شخصى را نماز مىكرد با اذان و اقامه و قرائت را جهر نكرد، حمل كند به
اين كه نماز سنتى بوده است و اذان و اقامه را سهوا گفته است وهكذا؟
جواب: واجب است مادامى كه علم يا ظن به ضرر نداشته است و احتمال تأثير بدهد.
هر چند احتمال دور باشد در جواز آن كافى است، لكن ظاهر اين است كه هر گاه ظن غالب
به عدم تأثير داشته باشد واجب نباشد. و لكن احوط ترك آن است. و ظاهر اين است كه در
جايى كه فعل منكر، احتمال وجه صحيح داشته باشد ومظنون اين باشد كه بر وجه فاسد
باشد و به طريق معصيت كرده، واجب باشد نهى، و لكن بهتر آن است كه به عنوان قطع،
نهى نكند، بلكه بگويد كه هر گاه بر وجه صحيح نيست ترك كن اين عمل را. و به مجرد
417

اينكه فعل مسلم محمول است بر صحت، اكتفا نكند. بلى هرگاه مظنه صحت باشد، يا
احتمالين مساوى باشند نهى از آن واجب نيست، بلكه به عنوان قطع و جزم منع كردن، هم
جايز نيست.
491 - سؤال: غنا كه شرعا مذموم است كدام است؟ استماع مراثى و قرآن كه با
لرزش آواز باشد چه صورت است؟
جواب: اظهر در غنا، رجوع به عرف است. يعنى آنچه را در متعارف خوانندگى
نمىگويند، حلال است و در صورتى كه مشكوك فيه باشد اظهر حليت است و احوط
اجتناب است و مجرد لرزيدن صدا، غنا نيست و فرق ما بين قرآن و مراثى و غير آن نيست.
492 - سؤال: امر به معروف و نهى از منكر، بر كى واجب است و شرايط آن چه چيز
است و كيفيت آن كدام است؟
جواب: اظهر آن است كه وجوب امر به معروف و نهى از منكر، كفايى است و عينى
نيست. چنان كه ظاهر آيه " امر " صريح در آن است كه به جهت آنكه مطلوب حصول همان
معنى است در خارج يعنى حصول معروف و انتفاى منكر، ديگر خصوصيت كردن شخصى در
آن مقصود نيست و معنى وجوب كفايى در اينجا اين است كه هرگاه در حال حصول منكر و
ترك معروف جمعى باشند كه همه جامع شرايط امر به معروف و نهى از منكر باشند، همين
كه يكى از آنها متوجه امر و نهى شد بر ديگران لازم نيست كه همه متوجه شوند و مبادرت
كنند به امر معروف و نهى از منكر. مگر آنكه اعانت آنها مدخليتى داشته باشد در اتمام
مطلوب. و هرگاه اعتقاد اين دارند كه هرگاه سخن آنكه متوجه شده، اثر نكند، از آنها به
طريق اولى نخواهد كرد، ديگر شراكت ضرور نيست، بلكه ظاهر اين است كه همين كه يكى
از آنها اراده كرد كه متوجه شود و مصمم شد، از ديگران ساقط خواهد شد.
و لكن اشكال در اين است كه آيا اين معنى كافى است در اين كه بروند از پى كار خود و
معطل نمانند و از براى شان سقوط تكليف مطلقا، كافى است -؟ و يا بايد علم به هم رسد كه
آن شخص به انجام آورده امر را و اثر كرده و منزجر شده يا تأثير نكرده؟ -؟ و معلوم شود كه
امر و نهى ديگران هم بىفايده است -؟ يا آنكه به آن كافى است مطلقا -؟ يا ظن غالب ضرور
418

است؟ دور نيست كه ظن مطلق كافى باشد، چنان كه ظاهر آن است كه در همه واجبات
كفائيه چنان باشد، مثل تجهيز موتى و دفن آنها و نماز بر آنها و الا عسر شديد و حرج عظيم
لازم مىآيد و طريقه علماى سلف در اعصار وامصار، بلا انكار، شاهد صدق بر مدعى است.
و اما شرايط امر به معروف و نهى از منكر، پس آن چند چيز است:
اول: علم آمر و ناهى به آنكه آن فعل واجب است يا حرام (يا به اجتهاد يا به تقليد) تا
اين كه امر به حرام و نهى از حلال اتفاق نيفتد، پس در آنچه حكم به آن مشتبه باشد، يا آنكه
از مسائل خلافيه باشد و محتمل باشد كه آن شخص به تقليد مجتهدى آن كار را مىكند
واجب نيست نهى از آن، مثلا هر گاه كسى مجتهد، يا مقلد مجتهدى باشد كه عصير زبيب را
بعد از غليان و قبل از ذهاب ثلثين حرام داند و ببيند كه كسى آن را مىخورد قبل از ذهاب
ثلثين، و محتمل باشد كه مجتهد يا مقلد مجتهدى باشد كه حلال داند، بر او منع واجب
نيست و هم چنين مثل دف از براى زنان در عرايس (به شرايط مذكوره در محل آن) و ظاهر
اين است كه تا معلوم نشود حرمت، واجب نباشد.
و تحصيل علم به مسئله نيز مثل اينكه در مثال مذكور، هر گاه مىداند كه آنكه عصير
مذكور را مىخورد، نه مجتهد است و نه مقلد، و لكن خود اين شخص هم مجتهد نيست و تا
به حال از مجتهد خود سؤال نكرده است، پس الحال بر او واجب نيست سؤال از مسئله تا
آنكه معلومش شود كه واجب است نهى آن منكر يا نه. هر چند هرگاه خودش خواهد بخورد،
واجب است كه سؤال كند از مسئله.
و ديگر آنكه گاه است امرى حرام باشد بر وجهى دون وجهى مثل غيبت كردن مؤمن
بدون جهت و غيبت كردن شخصى به جهت نهى از منكر يا غير آن از وجوه مجوزه، پس در
صورت احتمال وجه، نهى واجب نيست، بلكه جايز هم نيست.
دوم: تجويز تأثير است. پس هر گاه علم دارد كه امر و نهى آن شخص فايده نمىبخشد
يا ظن غالب دارد، واجب نيست بلكه مطلق ظن به عدم تأثير، هم شايد كافى باشد در
اسقاط وجوب، و بعضى احتمال تأثير را كافى دانسته‌اند در وجوب، هر چند
قول دوم احوط باشد. لكن قول اول اظهر است. چنان كه از اخبار مستفاد مىشود، بلكه از
419

بعضى اخبار ظاهر مىشود كه بايد ظن تأثير باشد، چنان كه در حديث مسعدة بن صدقه از
حضرت صادق (ع) روايت شده " انما هو على القوى المطاع العارف بالمعروف من المنكر (1) " و
باز مسعده در همان حديث از حضرت سؤال كرد از حديث پيغمير (ص) كه " افضل الجهاد
كلمة عدل عند امام جاير " چه معنى دارد؟ حضرت فرمود " هذا على ان يامره بعد معرفته و
هو مع ذلك يقبل و الا فلا " و روايت يحيى (2) طويل نيز دلالت دارد بر اينكه امر و نهى را نمىكند الا بر مومنى كه پند پذير باشد، يا جاهلى كه طالب دانش باشد.
سوم: آنكه فاعل حرام، و تارك واجب، مصر و مستمر در آن امر باشد، يعنى اينكه
مشغول آن امر باشد، يا اينكه اراده دارد كه مكرر بكند. پس هرگاه ظاهر شود از حال آن
شخص ندامت و اين كه دست از آن معصيت برداشته است، ساقط مىشود، بلكه جايز هم
نخواهد بود. و اگر همين ترك آن معصيت را ديديم و لكن معلوم نباشد كه پشيمان شده
است يا نه، در آن اشكال است. و دور نيست كه باز واجب باشد و از اين جهت، شهيد در
دروس گفته كه اگر مظنه به هم رسد كه پشيمان شده است حرام است انكار آن شخص. و
بعضى احتمال داده‌اند كه مجرد ترك، كافى باشد به جهت آنكه اصل، عدم آن فعل است
در ثانى، و همچنين عدم عزم بر آن. و اين مدفوع است به اينكه توبه هم از جمله معروف
است و امر به آن واجب است و اصل، عدم آن است. پس امر به معروف به اين نحو بكند كه
ديگر عزم مكن بر اين فعل و توبه كن از آنچه كرده‌اى.
چهارم: اين است كه مفسده‌اى بر آن مترتب نشود. پس هرگاه مظنه داشته باشد كه
به سبب آن، ضررى به جان او، يا به مال او، يا بر بعضى مؤمنين مىرسد، وجوب ساقط
مىشود، بلكه جواز هم. چنان كه ظاهر بعضى علماست (و مقتضاى دلالت چند حديث است) و
بعضى از احاديث دلالت دارد بر مذمت جماعتى كه ترك امر به معروف مىكنند از خوف،
محمول است بر ضررهاى كمى كه تحمل آنها شاق نيست.
و اشكال وارد مىآيد در جايى كه ضرر امر به معروف كمتر از ضرر ترك آن باشد مثل
اينكه كسى را مىخواهند بكشند يا اهانت به ناموس آن و عرض آن برسانند. و او مىتواند

1 و 2: وسائل: ج 11 ص 400، ابواب الامر بالمعروف، باب 2 ح 1 و 2.
420

امر و نهى كرد و اثر هم خواهد كرد، و لكن بعد از دشنام شنيدن و خوار شدن، و قدرى
آزار كشيدن، دور نيست كه در اينجا بگوييم لازم باشد به جهت آنكه حديث نفى ضرر عام
است، و چنان كه شامل نفى تحمل ضرر است شامل عدم جواز اضرار به غير هم هست. و
شكى نيست كه انقاذ مهجه مسلم، از قتل، واجب است و ترك آن اضرار است به او. و در
اينجا هر چند ضرر بر امر به معروف لازم مىآيد، لكن ضرر مقتول بيشتر است وچنان كه اصل
ضرر در جايى كه مقابلى نداشته باشد، منفى است. نه در جايى كه مقابلى داشته باشد با
زيادتى نيز منفى است.
و اگر خواهى تقرير مطلب بر وجه ديگر مىكنيم و مى گوييم: اين از باب ارتكاب اقل
قبيحين است كه گاهى لازم است، مثلا كذب قبيح است. اما هرگاه موقوف باشد استخلاص
پيغمبرى يا نفس محترمه بر كذب، در اين صورت، كذب واجب مىشود، چون قبح آن كمتر
است. و به عبارت اخرى، كذب منهى عنه است وتخليص نبى واجب است و نسبت ما بينهما
عموم من وجه است و در ماده اجتماع هرگاه چاره نباشد، مراعات جانب اهم مىشود، مانند
محبوس در دار غير، كه نماز را بايد بجا آورد.
و بدان كه مراتب نهى از منكر، سه است. انكار به دل و زبان و دست. اما انكار به دل،
پس مراد از آن اين است كه زبان و دست را كار نفرمايد و مراد از اين، نه مجرد اعتقاد قبح
فعل حرام و ترك واجب است يا كراهت آن. زيرا كه آن را نهى نمىگويند و اراده اين معنى
با شرطهاى سابق نمىسازد و اين بر هر مكلفى واجب است، خواه فاعل منكرى در ميان
باشد يا نه. بلكه مراد اظهار كراهت قلبى است به اعراض كردن. مثل اينكه رو را ترش كند و
با او سخن نگويد، يا وقت حرف زدن، رو را از او بگرداند، يا ترك صحبت او كند و تا ممكن
باشد منع فاعل منكر به اين نحو، منتقل به مرتبه دوم نمىشود. و در اين مرتبه تا به آسان
ممكن شود، ديگران را نكند، مثل اين كه رو، ترش كردن را مقدم بر اعراض و آن را بر ترك
صحبت.
والحاصل ملاحظه الاسهل فالاسهل بكند، به هر چند مقام اقتضا كند نسبت به فاعل
منكر، بلكه كافى است كه نسبت به بعض اشخاص، مرتبه‌اى از مراتب اول دشوارتر است از
421

مرتبه ثانيه. مثل اينكه كلام نرم، آسان‌تر است از اعراض و هجر، پس آن را مقدم مىدارد.
و هر گاه اين مرتبه نفع نبخشد منتقل مىشود به مرتبه دوم كه انكار به زبان است و در
آن ملاحظه الاسهل فالاسهل، پس در اول به ملايمت و سخن نرم و موعظه اكتفا كند و اگر
نفع نكرد، سخن را درشت بگويد و در درشتى و نرمى هم ملاحظه مراتب آنها را بكند. و اگر
اين هم نفع نكرد، منتقل مىشود به مرتبه سوم كه انكار به دست است. خواه زدن و خواه به
گوش ماليدن يا غير آن باشد و تا به آسان ممكن است، ضرب سخت به عمل نياورد، و هر گاه
ضرب آسان، نفع نكند سخت بزند وهكذا...
و اما هر گاه نفع نبخشد الا به جرح و قتل، پس در آن اشكال و خلاف است و ظاهر اين
است كه مشهور عدم جواز است الا به اذن امام، بلكه از آنچه نقل شده از منتهى اين است كه
شيخ، دعوى اجماع بر آن كرده. و از سيد مرتضى حكايت قول به جواز شده. وعلامه در
منتهى تقويت آن كرده. و دليل سيد اين است كه نهى از منكر، مهما امكن لازم است و
مقدمه واجب، واجب است و قتل و جرح در اينجا مقصود بالتبع است و مانند حدود و تعزيز
نيست كه با لذات مقصود باشد، بلكه از باب قتل و جرحى است كه مترتب بر دفاع مىشود و
بر اين وارد است منع از وجوب مهما امكن، زيرا كه قتل و جرح از باب امر و نهى نيست كه
داخل دليل آنها باشد و عقل هم مستقل نيست در حكم. و تمسك به لزوم فساد و ترك آنها
معارض است به لزوم فساد در ترك اجراى حدود، و آن را موقوف به اذن امام كرده‌اند و
حديثى كه در شأن نزول آيه " قوا انفسكم واهليكم نارا " وارد شده هم دلالت دارد بر اينكه
بيش از امر و نهى لازم نيست و حديث يحيى طويل هم دلالت دارد. و به هر حال، اظهر
قول مشهور است.
493 - سؤال: هرگاه شخصى قابليت امر به معروف و نهى از منكر دارد و در مرتبه
علم مستغنى است، و لكن خوف دارد كه هر گاه متصدى مرجعيت مردم شود مبتلا بشود به
امورى كه منشا نقص در نفس خود مىشود به سبب سوء خلق يا عجب يا تكبر، يا سخن زشت
گفتن، يا تقصير در مكملات عبادات، و كسى ديگر هم نيست كه وجوب كفايى به آن عمل
آيد، آيا متوجه تكميل نفس خود شود و مجتنب شود از آن امورى كه باعث دورى از
422

مكملات وترقيات نفس است، يا متوجه امور لازمه عباد از دين و دنيا شود؟
جواب: البته در اين صورت بايد متوجه امر به معروف و نهى از منكر و قضاى حوايج
عباد حسب المقدور شود و به قدر طاقت مجاهده كند با نفس ومجادله كند و هر گاه در اين
بين، ناخوشى وسوء خلق و امثال آن از او سر زند، انشاء الله آن امور عظيمه مكفر اين
خواهد شد، گاه است در متوجه شدن، محافظت نفوس كثيره از قتل و فساد، مىشود و
محافظت اعراض و اموال عباد و در ترك آن تنها احتمال فيض و ثوابى از براى نفس خود به
تنهايى. و فرق بينهما بعد المشرقين است.
494 - سؤال: آيا خم شراب كه به روغن و پيه، تربيت داده باشند قابل تطهير است
يا نه؟ و بر تقدير قبول تطهير، هرگاه در بلدى كه شرب خمر، شايع شود و چاره اسهل از
براى بر طرف نمودن خمهاى شراب نباشد در اين صورت هرگاه خمهاى شراب را بشكند يا
امر به شكستن نمايد ضامن است مثل يا قيمت آن را (به تقريب اينكه هرگاه قابل تطهير
نباشد از ماليت نرفته ظرف جو و گندم وغيره مىتوان نمود) يا نه؟ و هرگاه مظنه اين باشد
كه اين خمها شكسته نشود، ثانى الحال مالك آنها شراب به ميان آنها خواهد گذاشت و ترك
اين معصيت نخواهد كرد، آيا عذر، رفع ضمانت مىنمايد يا نه؟
جواب: ظاهر اين است كه قابل تطهير باشد و بر فرض عدم قبول تطهير آن، از باب
آلات لهوى (كه به آن منتفع نتوان شد بر وجه محللى) نيست. چنان كه خود فرض كردى به
اين كه اتلاف آن جايز باشد، و اما فرض انحصار طريق نهى از منكر در آن بسيار بعيد است،
زيرا كه بعد از شكستن هم، خواهند ساخت و بر فرض اينكه منحصر باشد (به سبب عجز از
ساختن خم نو) و بقاى آن بر حال معصيت خواهد شد، در اين وقت تعارض واقع مىشود ما
بين اتلاف مال محترم حرام و نهى از منكر واجب. و بر فرض انحصار طريق نهى از منكر، در
اين، شايد توان شكست به جهت ترجيح نهى از منكر، حتى آنكه بسيارى از علما تجويز قتل
را هم كرده‌اند، چه جاى جرح واتلاف مال.
و لكن كسى كه آن يد دارد چنين كسى را بايد حجر كند و او را منع كند از تصرف در
423

آن مال (1). خصوصا در وقتى كه در معنى " سفه " تعميمى بدهيم كه اين گونه فساق از سفها
شمرده شوند. و الا پس بايد بگوييم كه هرگاه دانيم كه شخص تا پول دارد قمار بازى مىكند
بايد پول او را تلف كرد تا قمار نكند بلكه بايد او را منع و حجر كرد از تصرف در مال و به
قدر مؤنه يوما فيوما به او داد.
چهار صد و نود و چهار - سؤال: هرگاه كسى را استعداد وقوه ترجيح مسائل باشد، و لكن تا به حال
فعليت معرفت به مسائل حاصل نشده الا قليلى، بايد منقطع از خلق بشود با وجود احتياج
خلق به او، و متوجه تحصيل مسائل شود، يا متصدى مرجعيت و رفع حوايج مردم شود. والد
او هم راضى نيست به انقطاع، و او را امر به متصدى شدن مىكند. تكليف او چه چيز است؟
جواب: البته چنين كسى متصدى مرجعيت عامه نشود كه مهلك دين و دنياى او است.
بلى در قدرى كه مىداند بالفعل يا بتواند به آسانى به انجام بياورد متوجه شود. و لكن خود
را به دست مردم ندهد، يك وقت خاصى را قرار دهد و به مردم بگويد مطلبى كه دارند به او
برسانند. اگر داند بگويد و اگر نه بگويد نمىدانم. خلاصه الانسان على نفسه بصيرة. زنهار و
الف زنهار كه چنين كسى خود را على رؤس الاشهاد نصب نكند براى فتوى و مرافعه و
صحبت و معاشرت متعارفه بين الناس. " مرغ پر نابسته چون پران شود - طعمه هر گربه دران
شود "
495 - سؤال: امر به معروف بر پدر واجب است به جميع مراتب يا نه؟ بلكه تفصيل
است فيما بين شنيدن به قول بر وفق و ملايمت، پس واجب باشد و محتاج بودن به درشتى و
تندى، پس واجب نباشد.
جواب: ظاهرا تفصيل است جمعا بين الادلة.
496 - سؤال: آيا رضاى والد در تحصيل علم شرط است يا نه؟ و هرگاه تحصيل علم
موقوف به ذلت يا مسافرت باشد و والد منع نمايد، مخالفت مىتوان نمود يا نه؟
جواب: در تحصيل علم واجب، رضاى ايشان شرط نيست، هر چند موقوف به مسافرت باشد. بلى هر گاه ممكن باشد تحصيل در حضور ايشان، مسافرت بدون رضاى ايشان جايز

1: نه اينكه مال را از بين ببرد.
424

نيست، بلى مادامى كه كراهت ايشان معلوم نيست، استيذان واجب نباشد، اگر چه مستحب
باشد. و به هر حال در غير واجبات مخالفت رضاى ايشان نكند، مگر آنكه مستلزم حرج و
ضرر باشد، مثل اينكه معيشت ولد، موقوف به تجارت باشد. يا محتاج باشد به تزويج و او را
منع كنند. خلاصه اصل را بايد اين قرار داد كه رنجانيدن والدين حرام است، مگر در صورتى
كه معارضى اقوى باشد. بلكه ظاهر اين است كه در فعل مستحبات هم رضاى ايشان شرط
نباشد، خصوصا محض از براى تشهى باشد در مثل نهى از حضور جماعت در شبهاى تار و
سرما، يا اسفار زيارات. و با خوف شدت و محنت، مراقبت رضاى ايشان بايد كرد.
497 - سؤال: هرگاه شخصى از والد خود طلب داشته باشد و مديون باشد، واجب
است كه طلب خود را از والد خود مطالبه نمايد و به دين خود بدهد يا نه؟ و اگر والد ظاهرا
منكر شود و بدون كدورت، طلب را ندهد آيا ترك ادعا بايد نمايد يا به جهت اداى دين،
مطالبه نمايد؟
جواب: ظاهر اين است كه اين از جمله اعذارى باشد كه ولد معذور است. و لكن
حسب المقدور والامكان نوعى كند كه رنجشى حاصل نشود و ديگران را وا دارد كه به نوع
خوشى استيفا كند. و هرگاه متمكن باشد از اداى دين به وجهى ديگر با ايشان مماشات
كند. والله العالم باحكامه.
425