الكتاب: جامع الشتات (فارسي)
المؤلف: الميرزا القمي
الجزء: ٢
الوفاة: ١٢٣١
المجموعة: فقه الشيعة ( فتاوى المراجع )
تحقيق: تصحيح : مرتضى رضوي
الطبعة: الأولى
سنة الطبع: ١٣٧١ ش
المطبعة: مؤسسة كيهان
الناشر: انتشارات كيهان
ردمك:
ملاحظات:

جامع الشتات
(جلد دوم)
جامع الشتات
جلد دوم
تأليف: ميرزا ابو القاسم قمى
با تصحيح: مرتضى رضوى
بسم الله الرحمن الرحيم
معارف اسلامى - 13
بنام خداوند كريم
استدراك
در آغاز جلد دوم لازم است نكاتى را - نه به عنوان مقدمه بل به عنوان استدراك از
مقدمه جلد اول - به استحضار خوانندگان محترم برسانم:
1: در آنجا گفته شد كه " هيچ گونه ويرايشى در مطالبى كه از قلم محقق تراوش كرده،
انجام نخواهيم داد. " منظور از اين سخن دخل و تصرف و ايجاد تغيير در كلمات و الفاظ و
لغات است نه ويرايش در علائم نگارش و يا تفكيك مطالب و يا... و اين همه كارى كه در
احياى اين متن پر ارزش انجام يافته همه را مىتوان ويرايش ناميد.
2: در يك مورد در خود لفظ متن، تغيير داده شده كه عبارت است از كلمه‌هاى " دويم " و
" سيم " كه به " دوم " و " سوم " تبديل شده‌اند. البته اين تغيير هم از ناحيه من نيست.
3: شايد روند تصحيح در جلد دوم مطلوب تر از جلد اول باشد زيرا مواردى كه در پاورقى
معين شده و نيز مواردى كه در ميان علامت [] قرار داده شده در جلد دوم بيش از جلد
اول است.
دليل اين تفاوت و نيز دليل مورد بالا (دويم، سيم) اين است كه جلد اول را وقتى به من
ارجاع كردند كه آماده چاپ بود و از بيخ گوش ماشين فيلم و زينگ برگردانده بودند.
پس از چهار بار بررسى و تطبيق در اختيار چاپ قرار داده شد.
معنى اين سخن اين نيست كه در تصحيح جلد اول كوتاهى شده يا نقصى هست. منظور
1

اين است كه به نظر من توضيحات زيادى درباره موارد تصحيح در جلد دوم داده شده.
و نيز معناى اين كلام چنين نيست كه تصحيح كننده قبلى (هر شخص محترم و بزرگوار
كه بوده) كوتاهى فرموده است. بل سخن از دو سليقه است و از نكات ضعف انسان اين است
كه هر كسى سليقه خودش را بهتر از سليقه ديگران مىداند و من نيز از اين نكته ضعف برى
نيستم.
مرتضى رضوى
2

كتاب التجارة. من المجلد الاول
1 - سئوال: چه مىفرمايند در خصوص زوجهء زيد، قطعه ملكى داشته و زوج خود
را وكيل نموده در فروختن ملك مزبور و زوجهء مسطوره از قيمت آن ملك، بلديت نداشته
و زوج او هم نامقيدى نموده و ملك را به قيمت وقت نفروخته و زوجه متوفى شده و ورثهء
او عالم به مراتب مرقومه شده كه غبن فاحش داشته و به ثبوت هم مىرسانند كه در وقت
فروختن، مغبون بوده‌اند. آيا مىرسد ورثهء او را كه انتزاع ملك از يد مشترى نمايند؟ و
منافع اين سنوات گذشته را هم مىتوانند نمود يا نه؟
جواب: امثال اين مسائل محتاج است به مرافعهء حاكم شرع، و چون حاكم شرع
بايد مجتهد باشد، پس حاكم، خود هم مسئله را خواهد دانست. بر فرضى كه مراتب
مرقومه صحت داشته باشد و در نزد حاكم شرع به ثبوت شرعى برسد، بلى ورثه دعوى
غبن مىتوانند كرد. آن وقت اگر مدعى عليه را سخنى باشد باز محتاج خواهد بود به
مرافعه. مثلا اگر بگويد كه مالك، علم به قيمت داشت و راضى شد به كمتر از آن، يا
گويد كه در آن وقت بيش از اين نمىارزيد، اينها را بايد حاكم به بينه و شهود و يا قسم،
معلوم كند. و همچنين هر گاه بگويد بلى قيمت آن بيش از اين بود، اما وكيل، غبن را
صلح كرد. يا مالك، غبن را صلح كرده، اين هم دعوى عليحده است و بايد مدعى، صلح را
اثبات كند. و همچنين هر گاه ورثه، مدعى عليه را گويند كه مورث من وكيل در بيع
3

كرده بود، اما در صلح، وكيل نكرده بود. مدعى بايد وكالت در صلح را هم اثبات كند.
خلاصه اينكه اين مسئله‌ها بدون مرافعهء حاكم طى نمىشود و دعوى اجرت المثل در
صورت مرقومه ظاهرا صورتى ندارد. والله اعلم.
2 - سئوال: طلاى مخلوط به مس، يا غير آن جايز است فروختن به اشرفى مخلوط،
با علم طرفين به غش و خلط؟
جواب: بلى جايز است، خواه مساوى و خواه با زيادتى و در صورت زيادتى، در
مقابل طلا مىافتد و ثمن آن مىشود و طلا در مقابل خلط. والله العالم.
3 - سئوال: آيا پولهايى كه مخلوط به مس است و مقدار مس آن، معلوم نيست،
جايز است معامله به آنها يا نه؟
جواب: بلى هر گاه طرفين علم به غش و خلط دارند و رواج باشد در معامله، جايز
است، هر چند مقدار غش، معلوم نباشد. و هر گاه معلوم نباشد كه در معامله رواج است يا
نه، به معنى اينكه زر مغشوش زر نوى باشد كه غش آن بيشتر نباشد، و لكن در ميان
مردمان مشتبه باشد به آن زر سابق و معامله و رواج آن به سبب جهالت حال آن باشد،
مشكل است.
4 - سئوال: بيع موزون، مثل حلقه يا گوشوارهء طلا بدون وزن صحيح است يا نه؟
جواب: بيع موزون بدون وزن صحيح نيست و هر يك رجوع به مال خود مىكنند.
5 - سئوال - هر گاه ملكى فيما بين زيد و عمرو، مشاعا مشترك بوده، زيد غايب و
عمرو، قدرى از ملك مزبور را از بابت حصه خود فروخته، باغچه و عمارت كه فيما بين
ايشان نيز مشاعا مشترك بوده، به مشترى به درك داده كه هر گاه كاشفى در معامله به
هم رسد مشترى رجوع به درك نمايد.
جواب: فروختن مال مشاع به قدر الحصه ضرر ندارد و در تقسيم و تصرف در آن از
جانب غايب، بايد از حاكم شرع، يعنى مجتهد جامع الشرايط مأذون باشد و اصل بيع،
صحيح است. و اما آنچه به درك داده پس اگر اشكال در سئوال، از راه اشتراك با غايب
است، پس اين درك بيمعنى است و اگر از راه اين است كه مبادا اصل بيع مستحق غير
4

بر آيد، پس اظهر آن است كه درك دادن از مشاع صحيح است و مجرد تخليهء يد، در امور
غير منقوله به جهت صحت رهن، كافى است.
6 - سئوال: هر گاه شخصى مبلغ پنج تومان وجه را، مع يك من برنج مثلا يا مع يك
توپ كرباس از شخصى گرفته است به عنوان قرض الحسنه، كه بعد از انقضاى شش ماه،
مبلغ شش تومان وجه، مهم سازى مقرض، نمايد كه از جهت فرار از ربا، مدت اجل را، مع
يك من برنج يا يك توپ كرباس به ازاى مبلغ يك تومان انداخته است. آيا اين صحيح
است يا نه؟ و همچنين هر گاه شخصى مقدار معينى از وجه را از شخص ديگر بگيرد و از
قرار ده دو (دو دهم) نفع قرار دهد به اين نحو كه منافع را با مقرض مصالحه كند؟
جواب: هر گاه شخصى به كسى پنج تومان قرض الحسنه بدهد و اجلى و مدتى از براى
آن شرط كند، خلافى و اشكالى در جواز آن نيست. بلى خلاف در لزوم آن است و شبههء
ربا در اينجا راه ندارد، بلى در بيع مثلين با تساوى، شرط مدت كردن ضرر دارد، چون
اجل را قسطى از ثمن مىباشد و ظاهرا در اين هم خلافى نيست (آنچه نسبت به شيخ
داده‌اند در خلاف، در آن هم تأمل است) و اما گرفتن يك من برنج يا يك توپ كرباس
كه در ازاى آن، يك تومان بدهد، پس اگر قرض را داده است به شرط اين معاملهء
محاباتيه، پس آن حرام است و قرض و معامله هر دو حرام است و هر گاه شرط نكرده
باشد بلكه قرض را عليحده داده، و اين معامله را عليحده كرده و قصد در معاملهء واقعه
كرده باشند ظاهرا جايز است، هر چند داعى بر معامله در نفس الامر جلب نفع باشد،
لكن بايد بداند كه منظور استخلاص از عقاب و فرار از حرام است به ارتكاب بيع صحيح.
و لكن حيل ديگر هست از براى استخلاص از ربا، بهتر از اين، و از جملهء آنها معاملهء
محاباتيه به شرط قرض است كه عكس صورت مسئله است و از جملهء آنها اين است كه
پنج تومان پول طلا و نقره بدهد به شش تومان پول سياه، و همچنين ظاهرا جايز است كه
صلح كند پنج تومان اشرفى را به شش تومان پول نقره و به عكس اين 1.

1: اصل اين " چاره جوئى " و اينكه چنين چيزى در فقه ما هست مسلم است و از نظر حديثى يك امر ثابت و
بى ترديد مىباشد، زيرا در عصر امام باقر (ع) طرفداران مالك - رئيس يكى از مذاهب چهار گانه فقهى اهل
تسنن - به عنوان انتقاد، از آن حضرت مىپرسيدند " آيا اين فرار از ربا نيست؟! " امام (ع) در پاسخ آنان
مىفرمود " نعم الفرار من الحرام الى الحلال ": چه زيباست فرار از حرام بر حلال؟!.
پس اصل " حكم " - حكم بر جواز - فى الجمله براى همگان ثابت است.
ليكن هر كسى در نحوه عملى آن، برداشت خاصى دارد و معمولا در اجراى حكم بر " موضوع " دچار
(باصطلاح فقهى) تفصيل شده‌اند و بعضىها نيز بطور مطلقا بر هر نوع فرار بوسيله ضميمه حكم صحت را
جارى مىكنند.
مرحوم ميرزا در اينجا با يك نوع حساسيت دو راه را نشان مىدهد: 1) بايد ضميمه در مقابل مبلغ اضافى
به عنوان اصل معامله تلقى گردد و در ضمن معامله شرط شود كه خريدار بايد مبلغ پنج تومان به فروشنده
قرض بدهد.
2): پول سياه در قبال پول سفيد يا بر عكس.
در طول تاريخ فقه ما، هميشه يك اضطراب روحى و عدم اطمينان نفسى راجع به راه‌هاى تعيين شده و
ارائه شده، بود. با اينكه نسبت به اصل حكم فى الجمله اطمينان قطعى داشته‌اند.
امام خمينى (ره) با ارائه يك نظريه ابتكارى مسئله را به شكل خاصى حل مىكند كه بىگمان مبناى يك
" اجماع " خواهد شد. بدين شرح: اگر كشاورزى گندم مرغوب و كشاورز ديگرى گندم نا مرغوب دارد فرد دوم
مىخواهد از امسال بذر زراعتش را از گندم مرغوب فرد اول تامين كند بديهى است قيمت دو گندم در بازار
متفاوت است اگر گفته شود كه طرفين با وزن مساوى گندم‌ها را مبادله كنند فرد اول مغبون مىشود و اگر
فرد دوم مقدارى گندم اضافه دهد ربا مىشود (فرضا امكان راه ديگر هم غير از مبادله نيست - در قديم ميان
كشاورزان چنين اتفاقاتى بيشتر پيش مىآمد) در اين صورت صاحب گندم نامرغوب مىتواند نقدى يا چيزى
را بر گندم خويش ضميمه كند تا تعادل قيمت دو كالا حاصل گردد.
راى ايشان بر اين است كه " فرار از ربا " تنها در اين قبيل مورد است كه بوسيله ضميمه تعادل قيمت
حاصل شود نه ربح ربوى، و اين مطلب گشودن راه ربا نيست كه باصطلاح، فلسفه احكام مخدوش گردد، و
ايشان تصريح مىكنند كه اين، در حقيقت فرار از ربا نيست بلكه فرار از " مماثلث " است - رجوع كنيد به
" تحرير الوسيله " باب ربا مسئله شماره 7، و نيز: امام خمينى: كتاب البيع: ج 2 ص 404 و 405.
مسئله ديگرى كه در اينجا قابل ذكر است اين است: من در يكى از مقالات اقتصاديم در يكى از مطبوعات
دست اندر كاران فقه را دعوت كرده بودم بر اينكه " آيا نمىتوان ميان گرفتن وام ربوى از بانك دولتى و
ميان معامله ربوى بخش خصوصى با بخش خصوصى تفاوت قائل شد؟ " و باصطلاح نمىتوان ميان اين دو به
تفصيل قائل شد؟. يكى از آقايان كه اخيرا رساله‌اش را چاب كرده نوشته است: اگر اجماع، نباشد:....
خلاصه‌اش اين مىشود كه معامله ربوى افراد با بانك دولتى حلال و با بانك بخش خصوصى يا هر فرد ديگر
حرام است.
زيرا: خطابات اين چنينى شامل " دولت " نمىشود يعنى همان طور كه خطاب " خمس بدهيد " متوجه
دولت نيست همان طور هم خطاب " ربا نگيريد " متوجه دولت نيست. و نيز همين خطاب به مردم مىگويد كه
به همديگر ربا و ربح اضافى ندهيد و معلوم نيست كه آنان را از ربح ربوى دادن به دولت نيز منع كرده باشد
5

ظاهر اين است كه قبض مجلس در صلح شرط نيست و مخصوص بيع است. و
سئوال از مصالحه را نفهميدم. اگر مراد نظير همان سئوال اول است، جواب آن همان
است كه هر گاه شرط كند در قرض كه پنج تومان را قرض بدهد و يك من برنج را هم صلح
كند به يك تومان جايز نيست و اگر شرط نكند جايز است به تفصيلى كه گفتيم.
7 - سئوال: آيا جايز است كسى گندم سرخ بدهد به كسى قرض، و شرط كند كه
گندم سفيد، عوض بدهد؟ يا گندم آبى بدهد و گندم ديمى بگيرد؟
جواب: اظهر و اشهر، خصوصا بين متأخرين، عدم جواز است در هر صورتى كه
شرط زيادتى وصف بشود. و اخبار بسيار هم دلالت بر آن دارد. و اما هر گاه بدون
شرط، بهتر را بدهد در عوض زبون‌تر، ضرر ندارد و جمعى قايل به جواز شرط زيادتى
در وصف شده‌اند و دليل ايشان تمام نيست.
6

8 - سئوال: هر گاه شخصى سلف فروخت، در وقت حلول اجل، جنسى را كه سلف
فروخته ندارد، همان قدر وجه را كه از مشترى گرفته بايد بدهد يا به قيمت حال، قيمت
را بدهد و هر گاه صيغه به بيع سلف جارى نشود منعقد مىشود يا نه؟
جواب: هر گاه بايع، قدرت بر خريدن آن جنس دارد و حرجى بر او لازم نمىآيد
آن جنس را بخرد و بدهد و اگر مقدور نشود، اظهر و مشهور ميان علما نيز اين است كه
مشترى اختيار دارد، خواهد معامله را فسخ كند و همان تنخواهى كه داده پس بگيرد و
خواهد صبر كند تا بايع، جنس را به هم رساند. و در بيع سلف و غير سلف، مشهور علما،
صيغه را شرط مىدانند، خواه به عربى و خواه به فارسى. و دور نيست كه مجرد داد و
ستد كه آن را " معاطات " مىگويند هم كافى باشد. هر گاه به فارسى خواهد بگويد بايد
مشترى بگويد كه: سلف دادم به تو، فلان قدر پول را در فلان قدر غله در مدت فلان. و
بايع بگويد: قبول كردم. و مىتواند شد كه " ايجاب " را بايع بگويد به اين طريق: به تو
7

فروختم فلان قدر غله را به فلان قدر پول در فلان مدت. و مشترى بگويد: قبول كردم. و
احوط آن است كه صيغه را ترك نكنند. والله العالم.
9 - سئوال: هر گاه ده من جو را، حال بدهند كه ده من گندم يك ماه ديگر يا
دو ماه ديگر بگيرند چه صورت دارد؟
جواب: تعيين مدت، خوب نيست، هر گاه به عنوان سابقه باشد.
10 - سئوال: منافع " بيع شرطى " را در ايام خيار، بالاجاره يا بالمصالحه منتقل
مىتوان ساخت (بدون آنكه شرط اسقاط خيار بشود در تمام مدت، الا روز آخر مثلا)، آيا به
اين شرط انتقال بالاجاره يا بالمصالحه صحيح است و بدون اين شرط نه؟ و اين شرط با
اصل بيع، منافى و مخل و مفسد هست يا منافى و مخل و مفسد نيست؟
جواب: هر گاه در بيع، شرط خيار را چنان قرار داده باشد كه زمان خيار منفصل باشد
از عقد، مثل آنكه بگويد: اين زمين را به تو فروختم به بيع يك تومان و شرط كردم با تو كه
بعد از انقضاى يك سال هر گاه رد مثل ثمن را در ظرف پنج روز به سوى تو نمايم مسلط
باشم بر فسخ بيع و شرط كردم با تو كه اين خيار، بعد از انقضاى اين مدت در ظرف اين پنج
روز، از براى من باشد و مشترى قبول كند پس اظهر جواز آن است و اشكالى ظاهرا در جواز
اجاره دادن مبيع در ظرف يك سال و مصالحهء منافع در اين صورت، نيست و اين شرط هم
منافاتى با بيع ندارد و مخل و مفسد نيست.
و اما هر گاه زمان خيار متصل به زمان عقد باشد مثل اينكه بگويد: فروختم اين زمين
را به يك تومان و شرط كردم با تو كه از حال، الى انقضاى يك سال تمام، خيار از براى من
باشد كه هر وقت در ظرف اين سال، رد مثل به تو نمايم مسلط باشم بر فسخ بيع. پس در
اينجا در صحت اجاره، بلكه مصالحه اشكال هست و چنان كه صحت آن بر حقير، ظاهر نيست،
بطلان آن نيز معلوم نيست، بلكه صحت آن، خالى از قوت نيست. اما تفصيل مىخواهد كه
وقت، اقتضاى بيان آن را نمىكند. لهذا در اين صورت، الحال توقف دارم.
11 - سئوال: شخصى را كه ابواب كرده باشند والجاء مال خود را در معرض بيع
در آورد، مىتوان مال او را خريد يا نه؟
8

جواب: بلى، به شرط آنكه در خصوص بيع آن مال، مجبور، نباشد. والله العالم.
12 - سئوال: ملكى را كه " بيع شرط " نموده‌اند حاصل آن تعلق به مشترى دارد يا به
بايع، هر چند كه بايع فسخ نموده باشد مبيع را در آن وقت -؟
جواب: هر چه در ايام خيار، از زمين حاصل شود، مال مشترى است.
13 - سئوال: زيد جنسى را مىفروشد به مشترى و مىگويد: نقدا يك عباسى و نسيه
تا مدت شش ماه مثلا به سيصد دينار. آيا اين جايز است و صحيح است يا باطل است؟
جواب: در اين مسئله خلاف است و اكثر علما بر بطلان اين معامله‌اند و از جملهء ايشان
است شيخ در مبسوط. و اقوى و اظهر در نزد حقير هم اين است. و جمعى بر جواز و
صحتند، و لكن مىگويند آنچه بر مشترى لازم است اقل ثمنين است در انقضاى اجل، و اين
مذهب شيخ است در نهايه، و يحيى بن سعيد در نزهة الالفاظ. و بعض متاخرين نسبت آن را
به مفيد (ره) و مرتضى (ره) نيز داده‌اند و كلام مفيد، صريح در حرمت است. لكن گفته است
كه هر گاه چنين كارى را بكند بر او لازم مىشود اقل ثمنين در منتهاى اجل، و عبارت
سيد (ره) در مسائل ناصريه دلالت بر كراهت دارد، و لكن دور نيست كه او نيز حرمت را
خواسته باشد، به جهت آنكه در كلام او و امثال او استعمال مىشود كراهت در حرمت. و اما
دلالت كلام او بر صحت، پس آن واضح نيست و عبارت او اين است كه بعد از آنكه عبارت
ناصريه را نقل مىكند كه گفته است: " من باع باكثر سعر يومه مؤجلا فقدار بى " فرموده
است: " هذا غير صحيح و ما اظن ان بين الفقهاء خلافا في جواز ذلك و انما المكروه ان
يبيع الشئ بثمنين بقليل ان كان الثمن نقدا و باكثر منه نسية " بلكه اين عبارت ظاهر در
حرمت است، بلكه دور نيست كه دعوى ظهور در بطلان كنيم به ملاحظهء مقابله با بيع ربوى.
و اين بنابر اين است كه بيع ربوى را باطل دانيم. چنان كه مشهور علما بلكه اجماع
است، چنان كه آخوند ملا احمد (ره) در احكام آيات نقل كرده و چنان نيست كه ابو حنيفه گفته
كه همان زيادتى اسقاط مىشود و در باقى صحيح است. و بيان ربوى اين است كه بگوييم
كه تراضى به اقل ثمنين واقع شده در اول، پس هر گاه قيمت زيادت را بدهد بعد از انقضاى
مدت ربا مىشود، به جهت آنكه طلب او را زياد داده از برابر آن زمان.
9

و لكن از شهيد در دروس ظاهر مىشود كه صحيح است اين معامله و اينكه نهى از اين
معامله وارد شده، به سبب حصول ربا است، و لكن گفته است كه نهى دلالت بر فساد
نمىكند. و قول رابع هم در مسئله هست كه قول " ابن براج " است و آن اين است كه بيع،
باطل است. و لكن هر گاه متبايعين امضاى آن بكنند در ميان خود، از براى بايع اقل ثمنين
خواهد بود در انقضاى اجل، بلكه ظاهر عبارت شيخ همين است و ابن فهد در مهذب اين
قول را نسبت به هر دو داده است.
و دليل ما بر مسئله اصل عدم صحت، است و منع انصراف عمومات به اين نوع از بيع، و
عدم حليت مال مسلم مگر از طيت نفس و اينكه تراضى واقع نشده است، بلكه قصد بيع هم
نشده است و عقود تابع قصود است و قصد بيع به اين نهج خاص هم نشده كه اقل ثمنين در
ابعد اجلين باشد و بيع مثل نكاح نيست كه بدون ذكر مهر، صحيح باشد و در اينجا
فى الحقيقه ثمن مذكور نيست، يا اگر مذكور است مجهول است و جهالت ثمن مبطل است و
توضيح آن، اينكه اين عقد در معنى اين است كه اين متاع را فروختم به تو، به يك قيمتى
غير معين بالذات، و شرط كردم با تو كه اگر نقد بياورى آن قيمت غير معين، اين قدر باشد و
اگر تا فلان مدت تأخير كنى اينقدر باشد، يا در اين معنى است كه به نقد مىفروشم اگر اينقدر
بدهى و به نسيهء فلان مدت مىفروشم اگر نقد به اين قدر ندهى و اين نيز باطل است، به
جهت آنكه تعليق در انشاء عقد است و آن مبطل عقد است جزما. پس حكم به صحت آن
مخالف عقل و نقل است.
و علاوه بر همهء اينها از رسول خدا (ص) روايت شده از طريق خاصه و عامه " لا يحل
صفقتان 1 فى واحدة " چنان كه ابن جنيد نقل كرده و به همين معنى تفسير كرده، و
همچنين موثقه عمار عن ابى عبد الله (ع) قال: بعث (ص) رجلا من اصحابه واليا فقال له: انى
بعثتك الى اهل الله يعنى اهل مكة فانههم عن بيع ما لم يقبض و عن شرطين فى بيع و عن
ربح مالم 2 يضمن. و روايت سليمان بن صالح عن ابيعبد الله (ع) قال: نهى رسول الله (ص) عن

1: مستدرك: ج 2 ص 475، ابواب احكام العقود، باب 2. (چاپ اسماعيليان)
2: وسائل: ج 12، ابواب احكام العقود باب 10 ح 6
10

سلف و بيع و عن بيعين فى بيع و عن بيع ما ليس عندك و عن ربح ما لم 1 يضمن. و اصحاب
تفسير كرده‌اند موثقه را به آنچه تفسير كرده‌اند به او روايت سليمان بن صالح را و تفسير
ايشان همين معنى هست كه نزاع در او است.
و استدلال كرده‌اند قائلين به جواز و صحت، به روايت سكونى عن ابى جعفر عن ابيه
عن ابائه (ع) ان عليا (ع) قضى فى رجل باع بيعا و اشترط شرطين بالنقد كذا و بالنسية كذا فاخذ
المتاع على ذلك الشرط. فقال هو باقل الثمنين وابعد الاجلين يقول ليس له الا اقل النقدين
الى الاجل الذى اجله 2 نسية. و حسنة محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) قال: قال
امير المؤمنين (ع): من باع سلعة فقال ان ثمنها كذا و كذا يدا بيد او ثمنها كذا و كذا نظرة
فخذها باى ثمن شئت، و جعل صفقتهما واحدة، فليس له الا اقلهما و ان 3 كانت نظرة. و اين
حديث در تهذيب و كافى وفقيه روايت شده ودر كافى بعد از آن مذكور است كه: قال:
قال: من ساوم بثمنين احدهما عاجلا والاخر نظرة فليسم احدهما قبل 4 الصفقة، و حسنهء
ديگر محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) قال: قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل امره نفر ليبتاع
لهم بعيرا بنقد و يزيدونه فوق ذلك نظرة فابتاع لهم بعيرا و معه بعضهم فمنعه اين ياخذ منهم
فوق 5 ورقه نظرة.
و جواب از اين روايت بعد از تضعيف اول و اغماض از بعضى اشكالات كه در سند
دو تاى ديگر هست، هر چند اظهر عدم اشكال است به جهت آنكه ظاهر آن است كه محمد
بن قيس، (خصوص هر گاه عاصم بن حميد، از او روايت كند و او از حضرت باقر (ع)) خصوصا
قضاياى امير المؤمنين (ع) همان بجلى ثقه، است و ابراهيم بن هاشم ممدوح 6 است به مدحى

1: همان مرجع باب 7 ح 2
2: همان مرجع باب 2 ح 2.
3: وسائل: ج 12 ص 367، ابواب احكام العقود باب 2 ح 1.
4: فروع كافى: ج 1 ص 387، من لا يحضر: ج 2 ص 92، تهذيب: ج 2 ص 131.
5: وسائل: ابواب احكام العقود، باب 3 ح 1.
6: ابراهيم بن هاشم پدر على بن ابراهيم: مرحوم ميرزا (مانند گروهى از دانشمندان) در اينجا يك برخورد
كاملا فنى خشك با چگونگى شخصيت ابراهيم بن هاشم مىنمايد. يعنى تنها سخنانى را كه اهل رجال در مورد
او گفته‌اند معيار قرار مىدهد و نتيجه مىگيرد كه او توثيق نشده تنها مدح شده است.
بطورى كه گروهى از دانشمندان همين روش را در مورد صدوق به كار مىگيرند و طورى سخن مىگويند
كه گويا مثلا وى هم توثيق نشده است اما حقيقت اين است كه بزرگان رجال شخصيت‌هائى مانند صدوق و
ابراهيم بن هاشم را بىنيازتر از آن مىدانند كه در مقام شرح جزئيات و ثاقت آنها بيايند. سلسله " كلينى،
على بن ابراهيم، ابراهيم بن هاشم " از سرمايه‌هاى مهم و پر ارج و يكى از پايه‌هاى حياتى منابع حديثى
ماست... و همينطور نام اين پدر و پسر در سلسله‌هاى ديگر. در مورد ابراهيم همين قدر كافى است كه از
اصحاب كوفيين بوده و به قم آمده و از غربال سختگير قميين سالم در آمده است
11

كه كمتر از توثيق نيست. و لكن مضمون روايات مخالف قواعد و عمومات ادله عقليه و نقليه
است، چنان كه گفتيم. و نمىتوان عمومات قواعد را به آن تخصيص داد، با وجودى كه اخبار
آن طرف هم موجود است و بعضى از اينها موثقند و موثق حجت است و اگر نباشد هم،
ضعف آن منجبر به عمل اصحاب و موافق كتاب است به جهت اينكه ظاهر اين است كه اين
اكل مالى است به باطل، و تجارت ناشى از رضاى طرفين، نيست، بلكه موافق عقل و نقل.
و حسنهء دوم محمد بن قيس نيز دلالت واضحى بر مطلب ندارد، بلكه ظاهر اين است
كه مراد اين باشد كه هر گاه جمعى بگويند به شخصى كه تو شترى از براى ما بخر، به نقد و
ما، در عوض آن نقد تو، در مهلت فلان به تو بيشتر مىدهيم و جناب امير المؤمنين (ع) منع
فرموده آن شخص را از گرفتن زيادتى به جهت آنكه محض رباست و اگر چنين نباشد حمل
حديث بر معنى مقصود، محتاج به تكلفات بسيار و تقدير و حذف است و مرجع ضمير
منصوب در " معه " هم در اين صورت مذكور نيست و ارجاع آن به صاحب شترى كه اين مرد
از او مىخرد و در كلام نيست، بعيد است.
و اما دليل مفيد و امثال او كه قائل به حرمتند، و لكن هر گاه بكند صحيح است و رجوع
به اقل ثمنين مىشود در ابعد اجلين. پس ممكن است كه آن آخر حسنه محمد بن قيس باشد
كه در كافى مذكور است كه امر شده است به تسميهء ثمن و تعيين آن و امر از براى وجوب
است، پس ترك آن حرام است، و لكن حرمت افادهء بطلان نمىكند و از اينجا دليل ابن براج
نيز ظاهر مىشود، بنابر آنكه حرمت را دليل بطلال داند. و تو مىدانى كه همه اينها تكلف
12

است.
بدان كه در كلام بعضى از فقها ذكر شده است با اين مسئله، مسئله ديگر و آن اين
است كه بفروشد متاعى را به اقل قيمتين در مدت كمى و به اكثر قيمتين در مدت زيادتر و
حكم آن را هم، مثل اين قرار داده‌اند و اين صريح كلام مفيد، است و شايد تكيهء ايشان به
فهم علتى، باشد از روايات والقاء فارق. و اما لفظ " ابعد الاجلين " در روايت سكونى، پس
آن، محمول بر تغليب است و بر حال اطلاق شده است لفظ " اجل " تغليبا، مثل شمسين و
قمرين، چنان كه در خود روايت نيز توضيح آن شده است. و به هر حال، اظهر در اين نيز
بطلان است، چنان كه مذهب اكثر اصحاب است، بلكه به طريق اولى. والله اعلم بالصواب.
14 - سئوال: در بيع فضولى، خيار فسخ، مخصوص مالك است يا مشترى را هم
مىباشد؟
جواب: مشترى را خيار نمىباشد، بلكه از جانب او، بيع لازم است.
15 - سئوال: معامله‌اى كه به اسم معاوضه شده باشد، لازم است يا جايز؟
جواب: هر گاه به رسم و اسم هبهء معوضه باشد لازم است و اگر نه آن باشد و نه
ديگرى از عقود لازمه، پس در لزوم آن اشكالى هست و تا حال لزوم آن بر حقير معلوم
نشده.
16 - سئوال: گرفتن وظايف كه مال شاه مىباشد و به رعيت حواله مىكنند و قدرى از
او را كم مىكنند، آيا بر آخذ آن، حلال است يا نه؟
جواب: خراج اراضى خراجيه مال مصالح عامهء مسلمانان است، مثل طلبهء علوم و ائمه
صلوة و مؤذنين و پل و حمام و مسجد، و ليكن به اذن امام عادل. و دور نيست كه اگر مجتهد
جامع الشرايط اذن بدهد و آن شخص گيرنده از مصالح عامهء مسلمين باشد، مثل طلبهء علوم و
ائمة صلوة، تواند گرفت.
17 - سئوال: از وجه بيع شرط چون بايع مسلط بر فسخ است، هر گاه از ده تومان مثلا
يك تومان بدهد قبل از انقضاى مدت، بيع فسخ مىشود يا اينكه موقوف است به دادن تمام؟
جواب: هر گاه شرط دادن ثمن شده تا تمام را ندهد مسلط بر فسخ نيست، مگر اينكه
13

شرط كرده باشد كه اگر كمتر را هم بدهد مسلط باشد بر فسخ بيع بعض، بالنسبة. والله
العالم.
18 - سئوال: اجرت گرفتن به جهت ختم قرآن در سر قبور، حلال است يا حرام؟
جواب: اجرت در ازاى تلاوت قرآن به جهت موتى، مشهور جواز آن است.
19 - سئوال: هر گاه زيد، در حين حيات والد خود از پول والد، ملكى به جهت خود
گرفته و والد، متوفى شده، آيا ورثه به قدر سهم خود، مستحق تنخواه مىباشند يا مستحق
ملك؟
جواب: در صورت سئوال، ورثه به قدر سهم خود مستحق تنخواهند؟ نه ملك، مگر آنكه
اجازه كنند بيع را، پس شريك مىشوند به قدر حصه.
20 - سئوال: معاملهء اطفال، كه در بازار مىكنند چه صورت دارد؟
جواب: ظاهرا حلال است و مباح است تصرف در آن، هر گاه مميز باشند، هر چند
محتمل باشد كه آن مال از خود صغير باشد، نظر به عمل مسلمين در اعصار و امصار. و لكن
امورى كه عادت جارى شده به معاملهء اطفال در آن، ظاهر اين است كه اين بيع نباشد به اين
معنى كه جميع احكام بر آن مترتب شود، بلكه همان محض تراضى است، مگر در جايى كه
اعتماد بر اذن ولى باشد و آن طفل به منزلهء آلت باشد. مثل آنكه در حضور و به اطلاع ولى
بكند كه در اينجا احكام بيع بر او جارى شده.
21 - سئوال: خيار غبن در همهء عقود هست حتى در هبه و اجاره و صلح، يا منحصر
است در بيع؟
و ايا شرط سقوط خيار غبن و غيره در ضمن عقد، باعث سقوط مىشود يا نه؟ هر گاه
زيد، ملكى به عمرو، كه از اهل خبره نبوده فروخته و قبل از مبايعه چنان نموده كه
مبايعهء مزبوره غبطه است و بكر و خالد را آورده كه به اين قيمت مىخرند و آنها هم
گفته‌اند كه به اين قيمت مىخريم و در عين مبايعه در ضمن عقد شرط اسقاط جميع
دعاوى و خيارات خصوصا دعوى غبن از جانب عمرو مشترى، نموده و بعد از مبايعه غبن
فاحش به ظهور رسيده، آيا در صورت مزبوره مشترى را خيار غبن باقى است يا شرط
14

مزبور، لازم، است يا اصل عقد فاسد است؟ چنان كه ظاهر قول صاحب دروس است و
ذكر شرط فاسد در ضمن عقد، منشأ فساد عقد مىشود، يا همان شرط فاسد است؟
جواب: بلى غبن در ساير عقودى كه از معاملات محضه است جارى مىشود،
چنان كه جمعى از علما تصريح به آن كرده‌اند كه از جمله آنها مقداد است كه تصريح به
آن كرده، و عمده دليل خيار غبن كه نفى ضرر و عسر و حرج است در همه عقود مذكوره
جارى است، اما، در مطلق هبه، غبن نمىباشد مگر هبهء معوضه. و به هر حال نسبت
ما بين ادله لزوم عقود و اخبار ضرر و عسر و حرج، عموم من وجه است، لكن اعتضاد به
عقل و عمل به اصل و كتاب و سنت مرجح نفى ضرر است، بلكه بعد تأمل تام، اكثر
اخبار ضرر، در قوت خاص مطلق، است و علت منصوصه در آنها هم مطرد است.
و اما سئوال از اشتراط سقوط خيار در ضمن عقد، پس اظهر اين است كه منشأ
سقوط بشود با اشكال در خيار رؤيت. و توضيح اين مطلب اين است: اصل در بيع لزوم
است و اخبار غبن از جانب شارع مقدس از براى رفع ضرر است و بالغ عاقل رشيد كه
معامله كرد و معنى غبن و خيار غبن را فهميد و دانسته شرط اسقاط آن را در ضمن
عقد كرد ظاهرا ساقط مىشود و معامله لازم است. و اينكه بايع چنان وانموده كه مبايعه
خوب است و مشترى دو برابر آورده هر چند اين نوعى است از تدليس و تغرير و
فريب دادن، لكن بطلان معامله به سبب آن معلوم نيست، هر چند معصيت كرده باشد و
اين، از قبيل بخس و غش خواهد بود و اظهر آن است كه در صورت بخس و غش معامله
باطل نباشد و غايب امر، آن است كه خيار ثابث باشد، در صورت غبن.
والحاصل بعد از ملاحظهء عمومات لزوم عقود و شروط، وجهى از براى بطلان ظاهر
نيست آنچه شهيد (ره) در دروس به آن متمسك شده در شرط اسقاط خيار رؤيت، است و
اسقاط خيار غبن را هم به آن ملحق كرده‌اند، و بعد از آن، بيان فرق كرده. و عبارت
دروس اين است كه در مسئله خيار رؤيت گفته است " ولو شرطا رفعه فالظاهر بطلان
العقد للغرر و كذا خيار الغبن و يحتمل الفرق بينهما لان الغرر فى الغبن سهل الازالة بخلاف
الرؤية فيصح اشتراط رفع خيار الغبن " و مراد شهيد از لفظ " غرر " آن چيزى است كه
15

شامل جهالت طرفين باشد به احد عوضين يا هر دو، بدون حصول تغريرى و فريبى از
احدهما. مثل اينكه طرفين معامله بكنند به وصف ثالثى كه نه بايع خود ديده باشد مبيع
را، و نه مشترى. و نه هم احدهما قصد فريبى داشته باشد و مانع در اينجا همان جهالت
محض است. و بالجمله نسبت ما بين غرر و جهالت، عموم من وجه است. پس غبن از بابت
غرر است.
و گاه است از راه فريب دادن است، مثل ما نحن فيه. و گاه است كه مطلقا قصد
فريب ندارد و بايع هم قيمت آن را نمىداند، اما قدر عوضين و وصف آنها در حال بيع
معلوم است و كسى نگفته است كه خيار غبن منحصر است در صورتى كه بايع، عالم
نباشد به غبن و فريب نداده باشد و با وجود اين، مطلق گفته‌اند كه خيار غبن ثابت
است، بلكه در غار عالم، اظهر است. و احاديثى كه وارد شده در غبن، مثل غبن
المؤمنين حرام و غبن المسترسلين حرام و امثال آنها، ظاهر در صورت عمل فريب است
و كسى قائل به بطلان نشده است و به جهت رفع آن قائل به خيار غبن شده‌اند. و بعضى
در اصل خيار غبن هم تأمل دارند.
باقى مىماند كلام در جهالت عوضين يا احدهما كه ظاهر فقها، اجماع بر بطلان
است. و تحقيق در اين مسئله نيز اين است كه هر گاه جهالت راجع به بيع سفه شود باطل
مىشود، بخصوص دليلى در آن يا به جهت اجماع كه در خصوص جهالت دارند يا به
سبب بعضى از اخبار كه در آن مسئله مذكور است و الا نهى در معاملات مستلزم فساد
نيست و قول شهيد (ره) در نفى اسقاط خيار رؤيت، راجع به اين است نه مطلق
فريب دادن، به جهت آنكه هر گاه تعيين مبيع به مجرد وصف باشد و وصف محتمل است
كه كذب باشد و خلاف باشد، خيار فسخ جبر كسر آن را مىكند، و هر گاه در همان
عقد، شرط اسقاط خيار بشود آن عقد در جهالت عوض، باقى است، پس فاسد خواهد
بود. به خلاف شرط اسقاط خيار غبن، به جهت آنكه مبيع و ثمن هيچ يك در حال بيع
جهالتى نداشته‌اند و اگر جهالتى فرض شود در گنجايش و قيمت مبيع خواهد بود و
آن نيز به اثبات خيار غبن در شريعت، مرفوع است.
16

عاقل بالغ رشيد، خود از حق گذشته و اسقاط كرده و فريب دادن بايع، او را،
همين معنى است كه اصل وضع خيار به جهت احتمال آن بوده، بايست خود اسقاط
نكند و غالب اين است كه بالغ عاقل رشيد كه معامله كرد و تصور غبن فاحشيت آن را
كرد و مع هذا تن در داد كه به آن قيمت بر دارد، به جهت آنكه صلاح او هست در آن وقت
و شرط اسقاط خيار كرد، در اين معنى غررى نيست و اگر فرض شود در صورت تدليس
بايع وبخس، مشترى مغرور شود به آن، خيار را دارد و به همين ازالهء غرور از او آسان
است، چنان كه در همان عبارت دروس به آن اشاره شده. پس خود مقصر خواهد بود به
سبب اسقاط خيار و " مباشر " در اتلاف، مقدم است بر " سبب " و همچنين سبب اقوى بر
اضعف. و در اينجا نمىتوان گفت كه سبب اقوى است به سبب غرور، مثل آن جايى كه
غاصب، مالك را ضيافت كند و مال خودش را كه از او غصب كرده به او بخوراند، به
جهت آنكه بعد از اين به آزار تابانى به او مىگويد كه در ضمن عقد، شرط كن كه اگر
غبنى باشد ساقط باشد، هر گاه واقعا جازم شده بود مشترى به اينكه غبنى نيست و
قيمت همين است و باز از راه اين سد و بند بايع، و شرط كردن، بيدار مىشود و راه
اختيار غبن را مىداند كه شرط مىكند، والاسفه و غبث خواهد بود شرط كردن، و لغو
خواهد بود. و اصل در فعل مسلم عاقل رشيد، آن است كه كارش مبتنى بر لغو و سفه و
عبث نباشد.
پس در حقيقت متنبه احتمال غبن شده و بنابر اسقاط آن گذارده به جهت
مصلحتى و اگر فرض عدم تنبه بشود با وجود اين معنى، پس آن از فروض نادره است كه
در احكام شرعيه و قواعد كليه، التفاتى به آن نيست. پس عمدهء مؤثر در نقفصان، فعل
خود او است نه فعل بايع. و اما در اسقاط خيار رؤيت، چون معنى غرر، و اسقاط خيار
باعث عود جهالت است، پس رفع غرر، به معنى جهالت به وسيله اسقاط خيار نشده است.
به خلاف غبن، كه تحويل تأثير تغرير به خود مشترى، منشا ازالهء غرر به معنى فريب
است به آسانى. و از اينكه گفتيم معلوم شد كه مراد شهيد (ره) از لفظ " غرر " در دروس
اعم از جهالت و فريب است تا در اسقاط خيارين هر دو صحيح باشد.
بلى در اين مقام، سخنى ديگر هست و آن بودن اين شرط است مخالف مقتضاى
17

عقد. و شرط مخالف مقتضاى عقد، منشأ بطلان عقد است، چنان كه فقها به آن تصريح
كرده‌اند.
و جواب اين را حقير در رساله مفرده كه در " شرط ضمن العقد " نوشته‌ام بيان
كرده‌ام و حق اين است كه امثال اين شروط مخالف مقتضاى عقد نيست و به اين جهت،
شهيد (ره) در قواعد نيز در بطلان عقد به امثال اين شرط تردد كرده است. و حق اين
است كه تردد نبايد كرد به جهت آنكه اين نه به معنى مخالف مقتضاى عقد است. و
حاصل آنچه تحقيق كرده‌ام در آنجا، همان است كه شهيد (ره) به آن اشاره كرده در
قواعد كه هر گاه شرط منشأ اخلال به بعض اركان معامله شود فاسد است، مثل شرط
عدم تسليم مبيع يا ثمن يا عدم تصرف در مبين يا در ثمن، و اما هر گاه باعث اخلال به
بعضى از احكام و لوازم و توابع بشود ضرر ندارد، مثل شرط اسقاط خيار مجلس و خيار
حيوان. و خيار غبن هم از آن بابت است، و همچنين خيار تأخير. اما در خيار رؤيت،
اشكال سابق هست و از اين جهت، منشأ بطلان مىشود و توضيح اين مطلب موكول است
به مطالعهء آن رساله، والحال، حال بيان بيش از اين نيست. عافانا الله عن الامراض
الحسمية والالام النفسية بمحمد واله خير البرية صلى الله عليهم اجمعين.
و اما سئوال از ذكر شرط فاسد در ضمن عقد، پس بدان كه كسى شرط مخالف
شرعى در ضمن عقد بكند، شكى در فساد شرط نيست و در فاسد شدن عقد به فساد
شرط، قول اصح بطلان است به جهت آنكه عقد، تابع قصد است و قصد به انشاء عقد
نشده است الا به اين شرط، پس قصد به انشاء معامله بدون شرط نشده و قصد كه واقع
نشده، عقد واقع نشده و به جهت آنكه شرط را قسطى از قيمت مىباشد، پس هر گاه
باطل شود، قيمت مجهول مىشود، پس عقد باطل مىشود و در رسالهء شرط، مطلب را
مبسوط نوشته‌ام.
و لكن اين قاعده در مسائل نكاح، تخلف كرده است، پس حكم كرده‌اند اصحاب هر
دو قول به صحت عقد نكاح با اشتمال بر شرط فاسد. و در مسالك، دعوى اجماع بر آن
كرده و اين مشكل است، مگر اينكه اجماع ثابت باشد و در ثبوت آن نيز اشكال است به
جهت آنكه خلاف كرده‌اند در شروطى كه خلاف مقتضاى عقد است. بلكه در بعضى
18

جاهاى ديگر هم خلاف كرده‌اند. بلى احاديث در بعض شروط فاسد وارد شده كه دلالت
مىكند بر فساد شرط، دون عقد.
پس اولى آن است كه اقتصار كنيم در مسائل نكاح نيز به آنجا كه اجماع
باشد بر صحت عقد يا حديثى باشد.
22 - سئوال: در وقت چيدن گندم و جو، بعضى خوشه‌ها به زمين مىافتد و مىريزد و
مالك خود يا وكيل او به قدر مقدور، سعى و اهتمام در جمع و ضبط واخذ آنها مىكنند و
بعد از عجز از ما بقى اعراض و قطع نظر مىكنند. آيا بر چيدن آنها جايز است يا نه؟ و بر فرض
جواز، هر گاه كسى برچيند به قصد تملك و عين آن حاضر و باقى باشد مالك مىتواند از او
بگيرد يا نه؟ و هر گاه بعضى از آن خوشه‌ها كه بر زمين افتاده است بعد از اعراض مالك، دانه
دانه شود و در خاك پنهان شود و شخصى آنها را حيازت كند و آب بدهد تا سبز شود و يا
در زمستان به سبب آب باران سبز شود و شخصى به قصد تملك، متوجه آب دادن و حفاظت
آن بشود و حاصلى از آن به عمل آيد، آن حاصل، مال اين شخص مىباشد يا مال صاحب آن
خوشه‌ها و دانه‌ها و مملوك بودن زمين از براى صاحب بذر يا مغصوب بودن آن در اين حكم
تفاوت دارد يا نه؟ و هر گاه اشاره به مأخذ و دليل مسئله، بفرمايند بهتر است.
جواب: چيدن خوشه‌ها، در صورت مزبوره جايز است و هر گاه به قصد تملك چيند،
اظهر اين است كه مال او مىشود و مالك از او نمىتواند بگيرد، هر چند عين آن باقى باشد
و آن سبزى كه در آن زمين از آن دانه‌ها به عمل مىآيد اظهر اين است كه مال آن كسى
است كه حيازت مباح كرده و آب داده و به قصد تملك به عمل آورده. و اما هر گاه آن دانه‌ها
در زمستان به آب باران سبز شوند و ماليت به هم رساند. پس اگر بعد از آن نيز صاحب
دانه‌ها اعراض كند از آن سبز، باز هر كس حيازت كند و به عمل آورد مال او است نه صاحب
زمين، هر چند بر او لازم است اجرت زمين. در صورتى كه دانه‌ها خودرو سبز شود. و ممكن
است كه مال صاحب زمين باشد، هر چند مالك منفعت آن، باشد به مثل اجاره و غير آن و
بنابر اين احتمال، هر گاه عين آن زمين يا منفعت آن، مال صاحب بذر است مال او است و اگر
مال غير است از غير است، اين شخص، تصديع بى جا كشيده و اظهر احتمال اول است كه بعد
19

از سبز شدن، مال صاحب بذر است مگر اينكه بعد سبز شدن باز اعراض كند و بعد از اعراض
مال هر كس است كه آن را حيازت كرده و احوط آن است كه بنا را بر مصالحه گذارند.
و ان شئت ماخذ المسئلة فاعلم ان المالك اذا لم يعرض عن الحبوب فالزرع مال صاحب
البذر واما لو اعرض فليس لصاحب البذر بل هو خارج عن ملكه، ح، ولم اعتمد فيما اخترته من
خروجه عن ملكه على ان مجرد الاعراض يدل على الخروج عن الملكية (حتى يقابل بالمنع و
ان الملك كما يحتاج فى ثبوته الى سبب شرعى، فالخروج عنه ايضا محتاج الى ناقل شرعى و
لم يثبت من الشرع كون نية الخروج، من موجبات نقل الملك فان ذلك لا يتم فى كثير
من المواضع التى يكون المعرض عنه شيئا خطيرا و ان كان القول به موجودا مطلقا و فى
خصوص بعض المسائل كما لو اطلق الصيد بعد التملك و قصد الخروج عن التملك. فانهم
اختلفوا فيه. فالاكثر على عدم الخروج، كما فى المسالك و ذهب بعضهم الى الخروج ونسبه
فى الكفاية الى الاكثر. و يتفرع عليه جواز اصطياده للغير بقصد التملك و عدمه. ثم
على القول بعدم الخروج، اختلفوا فى انه مباح التصرف فيه على غير جهة التملك ام لا ايضا) بل
اعتمادى فى المسئلة على انه ثبت من الشارع الرخصة فى مثل ما نحن فيه و هذه الرخصة يمكن
ان يكون من باب شاهد الحال عن المالك و يمكن ان يكون من جانب الله بالاستقلال كاثبات
ساير حقوق المالية فى اموال الناس و تردد الامر بين ذينك الامرين فى المسائل الشرعية غير
عزيز.
فمنها اثبات حق الشرب والتوضى فى المياه المملوكة فانه يظهر من بعض الاصحاب انه
من باب شاهد الحال و من بعضهم انه حق اثبت الله تعالى لعباده فى مال عباده فاذا
تردد الامر بينهما فالاصل يقتضى الحمل على الاخير. اما ثبوت الرخصة عن الشارع
فلثبوت الاجماع عليه بملاحظة عمل الناس فى كل عصر ومصر من التقاط السنابل
بعد الاعراض من الصلحاء المتدينين و غيرهم ولم ينكر عليهم احد من العلماء فى
جميع الاعصار والامصار و كك التقاط جلات البعير والاغنام فى المفاوز والصحارى. و اما
اصل حمل ذلك على انه اباحة من الله فى مال عباده فالظاهر الاجماع
عليه ايضا اذ الملتقطون للسنابل و جلات الحيوانات فى كل عصر و مصر يبيعون
هذه الاشياء ويشترى المسلمون منهم من العلماء والصالحين و غيرهم ويجرون فيها احكام
20

البيع والشراء ولو لم يصر تلك الاشياء ملكا لملتقطها لم يصح البيع. اذ لا بيع الا فى ملك.
سواء كان بالاصالة او بالنيابة عنه او بالاجازة عنه. فاذا كان الاعراض عن المالك بمنزلة
الاباحة المحضة لا يفيد ذلك الا من المالك الرخصة فى التصرف ولا يفيد التمليك كما
صرحوا به فى نثار العرس وصحة البيع مشروط بالتمليك او بالاجازة عن المالك والمفروض
عدم التمليك. والنيابة ايضا غير متحققة بالفرض اذهم يبيعون لا نفسهم.
واما الاجازة فهو موقوف على اطلاع المالك على البيع وامضائه وهو لا يمكن الا بعد
اطلاعه على وقت البيع لتعقبه بالاجازة ومجرد المعرفة من حاله بشهادة الحال انه لو اطلع
على البيع لا مضاه، لا يكفى فى الامضاء. لان الاجازة والامضاء يحتاج الى انشاء ولا يكفى فيه
مجرد الرضاء. اذا لو كان محض الرضاء كافيا فى انعقاد العقود، لتحقق عقد النكاح فيما بين
رجل وامرئة يحب كل منهما الاخر ويتمنى كل منهما ان يكون زوجا للاخر. و كك البيع و غيره
من المعاملات. و لم يقل به احد من القائلون بصحة المعاطاة بل القائلون بلزومها. و ايضا
لا يقولون بعدم الاحتياج الى الانشاء. غاية الامرانهم لا يقولون بلزوم الانشاء الخاص بالصيغة
المخصوصة او بمطلق اللفظ. مع ان الاجازة انما ينفع فى نقل الملك عن البايع وانتقال الثمن
اليه و فيما نحن فيه ليس كك لان معنى شاهد الحال والا باحة انما هو الرضا بمعاملة الملتقط
لنفسه.
فان قلت: هذا ليس ببيع بل هو نوع اباحة فى صورة المبايعة فالمالك يرضى بان يعطى
المذكورات للمشترى 1 و ياخذ الثمن و يصرفه. ولو اطلع وقت البيع و اراد ان ياخذ الثمن من
الملتقط جاز له اخذه.
قلت: هذا انكار لما استمر عليه الاعصار والامصار فانهم يعاملون معاملة البيع الصحيح مع
الملتقطين مع علمهم بانهم ليسوا بمالك الانعام بل انما يلتقطون الجلات الملقاط من اموال
الناس فى الصحارى وهكذا يلتقطون السنابل وامثالها. فعلم من جميع ذلك ان الله تعالى اباح
المذكورات لعباده بعد اعراض اصحابها عنها. فعلى هذا يكون سبيلها سبيل ساير المباحات
التى يحصل الملك فيها بالحيازة بقصد التملك.

(1): اى يرضى المالك بان يعطى الملتقط المذكورات للمشترى
21

وان قلت: نعم ولكن استصحاب الملك يقتضى بقاء حق المالك فيه مادام باقيا.
قلت: بعد ما ذكرته من الدليل لا يبقى معنى للاستصحاب اذ الاستصحاب لا يعارض
الدليل. مع انه يمكن ان يق ان مناط حجية الاستصحاب انما هو الحاق الظن بالاعم الاغلب
ولما كان الموضوعات مختلفة فى قابلية البقاء على مجرى عادة الله فيختلف زمان استصحابها
بمقتضى استعداد موادها فيجرى حكم الاستصحاب فى كل فرد من افراد الموضوع على
وفق ما ثبت استعداد هذا النوع للقدر المعين من البقاء واستدامة ملكية مثل هذا المال لم
يثبت فى الشرع فى مورد حتى يتعين عليه ما نحن فيه، الحاقا بالاغلب. مع انه يمكن ان يق:
ان فى مثل الحبوب التى دخل من باب الاتفاق بسبب تصاكك السنابل والا طلاق فى شقوق
الارض وثقبها، انها ليست بمال حتى يق ان ملكية هذا المال مستصحب.
و يدل على ما ذكرنا ايضا ان من البعيد من حكمة الله ورافته ترخيص عبده الضعيف فى
جمع السنابل والحبوب فى غاية المحنة واللغوب من الصبح الى الليل و كك جلات الحيوانات،
ثم تسليط المالك على ان ياخذ منه مجانا. على ان لنا ان نعتمد على ان الاعراض عن الملك
يفيد الخروج عنه ايضا. سيما اذا كان الاعراض من جهة الياس لا عدم المالية. بل مع الثبوت
فى صورة اليأس مع تحقق المالية العظيمة، يثبت فى صورة الاعراض لا جل الحقارة، بطريق
الاولى.
و وجه الاستدلال ان الاصحاب ذكروا فى مسئلة البعير التى بقيت فى فلات لا جل كلاله
انه تملكه الاخذ واستدلوا عليه بصحيحة عبد الله بن سنان عن ابي عبد الله (ع) قال: من اصاب
مالا او بعيرا فى فلات من الارض قد كلت و قامت وسيبها صاحبها مما لم يتبعه فاخذها غيره
فاقام عليه فانفق نفقته حتى احياها من الكلال ومن الموت، فهى له ولا سبيل له عليها وانما
هى مثل 1 الشئى المباح. و يقرب منها غيرها من الاخبار. فان هذه الصحيحة وما فى معناها
تدل على ان اعراض المالك وتركه ويأسه عن الانتفاع يجعل المال كالمباح فهو يجرى فيما
نحن فيه بل وعلى سبيل الاولوية.
و صرح الاصحاب بكون الاعراض منشأ للخروج عن الملك فى غير موضع، منها مسئلة.

1 وسايل: ج 17 ص 365، ابواب اللقطة، باب 13 ح 2
22

بيع تراب الصياغة قال فى المسالك: ولو دلت القرائن على اعراض مالكه عنه جاز للصايغ
تملكه كغيره من الاموال المعرض عنها.
اقول: فالروايتان الدالتان على التصدق بثمنه محمولتان على مالو لم يعلم اعراض
صاحبه عنه قال فى الكفاية: تراب الصياغة ان علم بالقرائن المفيدة للعلم ان صاحبه اعرض
عنه جاز للصائغ تملكه كساير الاموال المعرض عنها خصوصا اذا كانت مما يسامح فيها عادة
ولا يبعد الاكتفاء بالظن مع عدم قضاء العادات على خلافه. والا فان كان اربابها معلومين
استحلهم اورده اليهم ولو كان بعضهم معلوما فلابد من الاستحلال والا فالظاهر جواز بيعه
والصدقة به لما رواه الكلينى (ره) عن على بن ميمون الصايغ قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عما يكسر
من التراب فابيعه فما اصنع به؟ قال: تصدق به فامالك واما لا هله. قال: قلت: فان فيه ذهبا
وفضة وحديدا فباى شيئ ابيعه؟ قال: بعه بطعام. قلت: فان كان لى قرابة محتاج اعطه منه؟
قال: نعم 1. وروى الشيخ فى الصحيح عن على بن الصايغ (وهو غير ممدوح و لا مجروح) قال:
سالته عن تراب الصواغين وانا نبيعه. قال (عليه السلام):
اما تستطيع ان تحله من صاحبه؟ قال: قلت: لا اذا اخبربه
اتهمنى. قال: بعه. قلت: باى شئ نبيعه؟ قال: بطعام. قلت: فاى شئ اصنع به؟ قال: تصدق به
امالك واما لا هله. قلت: ان كان ذا قرابة محتاجا فاصله. 2 قال: نعم الى آخر ما ذكره (ره).
و قالوا فى مسئلة السفينة المتكسرة فى البحر ايضا: ان ما يخرج بالغوص فهو لمن اخرجه وما
اخرجه البحر فهو لصاحبه. وهذا هو المشهور بينهم واستدلوا عليه برواية الشعيرى، قال:
سئل ابو عبد الله (ع) عن سفينة انكسرت فى البحر فاخرج بعضه بالغوص واخرج البحر بعض
ما غرق فيها. فقال: اما ما اخرجه البحر فهو لا هله، الله اخرجه. واما ما اخرج بالغوص فهو لهم 3
وهو احق. قال ابن ادريس فى السرائر (بعد نقل هذه الرواية فى اواخر كتاب القضاء) قال
محمد بن ادريس وجه الفقه فى هذا الحديثان ما اخرجه البحر فهو لا صحابه و ما تركه
اصحابه ايسين منه فهو لمن وجده وغاص عليه، لانه صار بمنزلة المباح ومثله من ترك بعيره

1 و 2: وسايل: ج 12 ص 485، ابواب الصرف باب 16 ح 1 و 2.
(3): وسايل: ج 17 ص 362، ابواب اللقطه باب 11 ح 2
23

من جهد فى غير كلاء ولا ماء فهو لمن اخذه لانه خلاه ايسامنه و رفع يده عنه فصار مباحا،
فليس هذا قياسا لان مذهبنا ترك القياس وانما هذا على جهة وانما هذا على جهة الثانى
هكذا والمرجع فيه الى الاجماع و تواتر النصوص دون القياس والاجتهاد. و على الخبرين
اجماع اصحابنا منعقد. انتهى.
اقول: ظاهر كلام ابن ادريس دعوى الاجماع على ان المال المأيوس منه والمعرض عنه
كالمباح ويمكن ان يكون نظره فى الخبرين الذين ادعى الاجماع عليهما هو رواية الشعيرى
والروايات الدالة على حكم البعير مثل صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة و ذكروا فى
مسئلة حفر البئر فى الاراضى المباحة لا بنية التملك بل لينتفع به انه لو عاد اليها بعد
الاعراض انه يساوى غيره على المشهور. فمع ملاحظة هذه المقامات فى كلمات العلماء
و ملاحظة خصوص الاخبار والعلة المستفادة من صحيحة عبد الله بن سنان والاجماع
المستفاد من كلام ابن ادريس لا يبقى مجال للتأمل فى ترجيح الخروج عن الملك بسبب
الاعراض و سيما فى الشئى الدون.
والاستصحاب المذكور لو سلم صحة اجرائه فيه لا يقاوم ما ذكر سيما مع ما عرفت ان
الظاهر ان جواز التصرف اجماعى وادعاء كون ذلك من باب اباحة المالك لا من باب حيازة
المباح مما ياباه العقول السليمة والاحلام المستقيمة فانا كثيرا ما يحصل لنا العلم ان المالك
لا يخطر بباله تصرف الغير فضلا عن اباحته له بل انما يحصل منه نفس الاعراض فكيف يعتمد
فى التصرف فى مال الغير على ما ليس من باب الاذن الصريح ولا الفحوى ولا شاهد الحال.
فان معنى شاهد الحال ان يشهد الحال برضاء المالك بتصرفه مع بقائه فى ملك المالك
ولا ريب انه مفقود فى اغلب موارد هذه المسئلة.
فلو فرض ان احدا جمع السنابل فى مزرعة احد بعد الاعراض عنه راسا على سبيل
التدريج حتى يبلغ ثلثمائة من من الحنطة فالان علم المالك ان ملكه باق على تلك الحنطة
فكيف يحصل العلم برضاه بتصرف الملتقط فى هذا المجموع سيما اذا اعتبر فى شاهد الحال
العلم كما هو ظاهر الاكثر. نعم شاهد الحال يشهد برضاه فى الالتقاط و محض الرضاء
بالالتقاط لا يوجب الرضاء بالتصرف فى هذا المبلغ الخطير وهذا كله شاهد على انه خرج عن
24

ملكه بالاعراض. فتأمل بنظر دقيق و فكر عميق فان التمسك بالاستصحاب هنا من الاراء
البادية والانظار العليلة الظاهرة لا من الافكار الفامرة.
هذا الكلام فى اثبات خروج المال المعرض عنه عن ملك المالك بالاعراض المترتب
عليه خروج الحب، المسئول عنه، عن مال مالكه. واما الكلام فى انه، ح، هل هو ملك من
احرزه ورباه او ملك مالك الارض فهو وان اشير اليه فى تضاعيف الكلام ولكنه قد يستشكل
فى ذلك من جهة كونه نماء ملك المالك فيكون كالحشيش النابت فيه ولا يجوز لاحد
حيازته بل هو ملك مالك الارض. ومن جهة كونه شيأ مباحا دخل فى ارضه وتولد منه زرع
فيكون كالطاير الوحشى المتعشش فى دار احد فانه يكون لمن احرزه لان ذلك ليس بمنزلة
الشبكة الموضوعة لذلك حتى يصير ملك من نصبها فالمحيز المربى للزرع وان كان غاصبا
فاعلا للحرام بسبب دخوله ملك الغير و تصرفه فيه لكنه لا يوجب عدم حلية المباح بالحيازة
ولعل هذا اقرب وفى الكلام الذى نقلناه عن العلامة فى التحرير تنبيه على الوجه الاول،
لان قوله " الا ان يكون صاحب البذر اسقط حقه " معناه ان الزرع ح ليس لصاحب البذر بل
لصاحب الارض وهو موافق لما نقله فى التذكرة عن احمد. ويمكن ان يق: مراده (ره) من
الاستثناء عن اول الكلام. فالمراد نفى كونه من صاحب البذر. فكيف كان فلابد من تقييده
بمالم يكن هناك محيز آخر، غير صاحب الارض. و كك عبارة القواعد.
و بيان ذلك يعلم من كلامه (ره) فى التذكرة: فرع لو باع احد شجرة واقعة فى ارض مشاع
بينه و بين غيره فقطع المشترى الشجرة وقطع اصوله وعروقه و بقى منها بعض العروق الصغار
الغير المعتنى به ونبت منها دوى وجاء آخر فرباه حتى صارت شجرة فهل هو للمشترى؟ حيث
انه نماء عروق شجرته. او من المحيز؟ او من جميع الشركاء فى الملك؟ او من البايع الاول؟
الاظهر ان كان المحيز تسقى تلك العروق ورباها قبل نبات الدوى منها فهو مال المحيز اذا
علم اعراض المشترى، كما هو ظاهر الحال فى امثال ذلك. وان رباها بعد نباته وصيرورته
شيأ له مالية فهو مال المشترى الا اذا علم منه الاعراض بعد النبات ايضا فيكون مال
المحيز، ح، و اما الشركاء فى الارض فلا حق لهم فى اصل الشجرة النابتة جديدا و كذا البايع
الاول لانقطاع حقه عنه.
25

قال فى كتاب المزراعة: ولو زارع رجلا على ارض او اجره اياها فسقط من الحب
الحاصل من الزرع فى تلك الارض عاما آخر فهو لصاحب البذر لا لصاحب الارض الا ان يكون
صاحب البذر اسقط منه حقه. انتهى. والنسخة التى نقلته منها مغلوطة والظاهر انها نسبت
اليه.
وقال فى القواعد فى باب المزارعة: ولو تناشر من الحاصل حب فنبت فى العام الثانى
فهو لصاحب البذر و لو كان من مال المزارعة فهو لهما. والله العالم باحكامه.
23 - سئوال: كنيز حامله را فروختن چه صورت دارد؟
جواب: بيع كنيز حامله در غير ام ولد، اشكال ندارد و اشكال در بيع ام ولد است و مراد از
ام ولد آن است كه نطفه منعقد شود در رحم او از مولاى او، در حالى كه در ملك مولى
است، پس اگر نطفه قبل از دخول در ملك منعقد شده باشد به سبب عقدى يا وطى شبهه
و بعد از آن كنيز را بخرد، ام ولد نمىشود، على الاشهر الاظهر. و مشهور آن است كه بايد
آن در حين انعقاد آزاد باشد، پس هر گاه صاحب نطفه در حين انعقاد نطفه مملوك شخصى
بوده است و بعد از آن آزاد شده باشد هم ام ولد نمىشود. و همچنين هر گاه آزاد بوده، و لكن
شرط كرده باشد كه ولد رق باشد. بنا بر مشهور. هر چند در نظر حقير، اين قول ضعيف
است.
و به هر حال بيع ام ولد جايز نيست هر چند مملوكهء مولى است و مىتواند او را به اجاره
بدهد و شوهر بدهد و تحليل كند و آزاد كند، حتى از براى كفاره على المشهور الاقوى. بلى
جايز نيست بيع او مادامى كه فرزند او زنده است يا در حكم زنده است، مثل آنكه در رحم
باشد و هنوز روح به او داخل نشده باشد، مگر اينكه قيمت او در گردن مولى باقى مانده
باشد و به هيچ وجه اداى او را نمىتواند بكند و بعضى شرط كرده‌اند در اين شرط مولى را
و ديگران اطلاق كرده‌اند، و اين اظهر است و آنچه مشهور ميان علما (و ظاهر حديثى كه در آن
وارد شده است، يعنى صحيحهء عمر بن يزيد) تجويز همين صورت است لا غير، لكن
شهيدين (ره) صور ديگر هم نقل كرده‌اند، حتى اينكه در شرح لمعه بيست موضع نقل كرده.
24 - سئوال: هر گاه مالك به كنيز خود دخول كند، پيش از استبراء مىتواند بفروشد يا
26

نه؟
جواب: واجب است بر بايع كنيز (هر گاه او را وطى كرده باشد و آن كنيز بالغ باشد) اينكه
او را استبراء كند، يعنى بعد از دخول، ديگر با او جماع نكند تا يك حيض ببيند واشهر
واظهر آن است كه هر گاه در بين حيض، او را بفروشد همين حيض هم كافى است و اگر تا به
حال، حيض نديده و لكن در سن كسى است كه حيض مىبيند، يعنى نه سال او تمام باشد
چهل و پنج روز با او جماع را ترك كند و بعد از ان بفروشد، چنان كه بر مشترى هم واجب
است كه استبراء كند، به همين قدر، هر گاه بايع استبراء نكرده
باشد. و لكن هر گاه بايع بعد از دخول و قبل از استبراء بفروشد بيع صحيح است، مگر
اينكه ظاهر شود كه حامله بوده است از مولى، در اين وقت معلوم مىشود كه ام ولد بوده
و بيع او فاسد بوده.
25 - سئوال: هر گاه زيد سه دانگ مزرعه را از عمرو، بخرد چون خواهد تصرف
كند، عمرو گويد كه من سه دانگ از هفت دانگ فروخته‌ام و زيد، بگويد كه من سه
دانگ از شش دانگ خريده‌ام كه نصف باشد، چنان كه متعارف است، حكم آن از چه چيز
است؟
جواب: اصل در تعيين بعض زمين مشاع و امثال آن، به اين است كه به لفظ نصف
و ثلث و ربع، يا به جريب و قفيز و ذرع و امثال آن بشود. و اما سه دانگ، پس اصل در
" حقيقت " بودن آن، مطلقا، در نصف، در " عرف عام " ثابت نيست، 1 به جهت اختلاف
شديد در زمينها و بلاد. پس به اين سبب، جهالت در بيع به هم مىرسد. خصوصا در
وقتى كه در خصوص مزرعهء مذكوره، اصطلاح تقسيم به هفت دانگ باشد. بلى هر گاه
مصطلح اهل آن قريه در آن مزرعه بالخصوص تقسيم به شش دانگ باشد و بايع كه از
جملهء اهل آن قريه است، سه دانگ را بفروشد و مشترى هم همان اصطلاح را داند، يا

1: مطابق نسخ، و ممكن است صورت جمله چنين باشد: پس اصل در " حقيقت مطلق " بودن آن، در نصف، در
" عرف عام " ثابت نيست
27

آنكه نظر به غالب آنچه در ذهن او است همان نصف است كه مطابق مصطلح آن قريه است
در آن مزرعه، و لكن بايع ادعا كند كه مراد من سه حصه از هفت حصه بود از اين مزرعه،
در اينجا بايع، مدعى خلاف ظاهر است و ظاهر تقديم قول مشترى است با يمين.
والله العالم.
26 - سئوال: شير ماهى و بلغار و پوست قزاغى كه از دست مسلم بگيرد در بازار
مسلمانان، چه صورت دارد و همچنين ما قوت و بكرس 1؟
جواب: همهء اينها در صورت مذكوره حلال و طاهرند.
27 - سئوال: عمرو، كنيزى به زيد بفروشد و بعد از بيع، معلوم شود كه كنيز
حامله بوده است. بيع صحيح و لازم است يا نه؟
جواب: شكى نيست در اينكه حمل، از جملهء عيوب است و خلافى در آن در نظر
نيست و اجماع هم بر آن نقل شده، به جهت آنكه در معرض خطر و هلاكت است به سبب
وضع حمل. پس اگر حمل از مولى بوده است، بيع فاسد است، چون بيع ام ولد است. مگر
اينكه از مواضعى باشد كه بيع ام ولد، جايز باشد و هر گاه از غير مولى باشد يا از مولى
باشد در جايى كه جايز باشد، پس خيار عيب، حاصل مىشود و حكم آن، اين است كه
مشترى مخير است ميان فسخ بيع و رد ثمن و ميان آنكه دارد وارش بگيرد. مگر در
چند صورت كه از جملهء آنها تصرف در مبيع است و اسقاط خيار و تبرى از عيوب و غير
اينها كه اينجا جاى ذكر آنها نيست كه در همه آنها رد، ساقط مىشود و در اكثر آنها
ارش. و دليل تسلط بر فسخ واضح است.
و اما دليل نگاهداشتن و ارش گرفتن خفائى دارد، و لكن چون ظاهرا خلافى در
مسئله در نظر نيست بلكه فى الجمله اجماع بر آن نقل شده و عبارت فقه الرضا هم دلالت
بر تخيير ميان آن دو امر دارد و همين قدر، در اثبات آن دو امر كافى است. و استثناء
شده است از عموم در سقوط خيار عيب به سبب تصرف جاييكه كنيزى بخرد و وطى كند

1: اين سئوال قبلا نيز گرديد و در اينجا تكرار شده است
28

و معلوم شود كه حامله بوده است كه در اينجا گفته‌اند كه مشترى مىتواند رد كند به
سبب عيب حمل، هر چند تصرف كرده است به وطى و نصف عشر قيمت آن را هم مىدهد
به جهت احاديث معتبره بسيار كه دلالت دارد بر آن و مخصوص قواعد ايشان است، و اين
مشهور ميان علماست و دعوى اجماع بر آن شده، و لكن بعض اصحاب حمل كرده‌اند
اينها را بر صورتى كه حمل از مولى باشد تا با قواعد ايشان منافات نداشته باشد.
به جهت اينكه بيع ام ولد فاسد است و وطى به كنيز غير، واقع شده است پس اقلا آن را مىدهد كه
در نصف عشر است و بعضى اخبار كه عشر در آن وارد شده حمل كرده‌اند بر صورتى كه
باكره بوده است هر چند بعيد است كه باكره حامله شود.
چنان كه كلينى هم در كافى روايتى به مضمون آن ذكر كرده است، بعد از آنكه
روايت عبد الملك بن عمرو 1، را در لزوم به نصف عشر نقل كرده گفته است: و فى رواية
اخرى ان كانت بكرا فنصف عشر قيمتها.
و بعضى تائيد كرده‌اند اين را به اينكه در عبارت حديث: " يردها على الذى ابتاعها "
است و اين ظاهر در وجوب رد است و آن نمىشود الا در بيع او ولد و در اين، منع ظاهر
است. خصوصا اينكه بعضى صور بيع ام ولد كه صحيح است در آنجا، وجوب، معنى
ندارد، پس بايد مراد قدر مشترك باشد يا آنكه مراد از آن، رخصت و اختيار باشد. چون
غالب اين است كه مولى ام ولد را نمىفروشد. پس روايات اظهر خواهد بود در غير
ام ولد. والحاصل اين حمل بسيار بعيد است و با اين همه اخبار مطلقه معتبره تخصيص
قواعد مانع ندارد و با وجود اينكه بطلان بيع ام ولد موقوف نيست بر اينكه تصرف بعنوان
وطى باشد كه استثناء را مخصوص گردانيده‌اند به آن در فتاوى و اخبار. و دعوى اينكه
متبادر از حمل كنيز اين است كه حمل از مولى باشد، ممنوع است، بلكه در اعصار و
امصار ما خلاف آن متبادر است و همچنين دعوى اينكه عمل وطى محمول بر غالب است
(چون اغلب واظهر تصرفات مالك در كنيز، وطى است) بسيار بعيد است، بلكه اغلب

1: وسائل: ج 12 ص 416، ابواب احكام العيوب باب 5 ح 3 - فروع كافى ج 1 ص 389
29

تصرفات، فرمان دادن و خدمت فرمودن است. وبهر تقدير اظهر و اشهر و اقوى، عمل بر
اطلاق اخبار است و الزام عشر و نصف عشر (با وجود آنكه در ملك خودش وطى واقع
شده است على الاشهر الاظهر فى زمان الخيار) تعبدى است. و شايد حكمت در آن
تدارك استخفاف بعرض مالك كنيز باشد. و ذكر " عشر " محمول است بر سهو از نساخ
كه لفظ " نصف " ساقط شده باشد، چنان كه شيخ احتمال داده. يا محمول بر بكر باشد،
هر چند بعيد است، چنان كه از روايت كلينى (ره) مستفاد مىشود.
28 - سئوال: هر گاه زيد، باغ خود را بفروشد به عمرو، به شرط خيار فسخ بعد از
انقضاى مدت معينى، هر گاه رد مثل ثمن را در آن وقت معين، بكند. و بعد، از مشترى
اجاره كند در مدت مزبوره به مبلغ معينى، آيا اين اجاره صحيح است يا نه؟ و بر فرض
بطلان، ثمن، مال كيست؟ و عمل كه مستأجر در آن كرده باشد مثل آبيارى و امثال آن
اجرتى دارد يا نه؟
جواب: اجاره اشجار و كروم به جهت منفعت ميوه باطل است و ثمره مال مالك
است، يعنى مشترى و عملى كه مستأجر در آن كرده كه موجر باعث آن شده باشد مثلا
شرط كرده باشد كه آبيارى را مستأجر بكند ظاهر اين است كه هر گاه مستأجر جاهل به
فساد معامله بوده است تواند اجرت المثل عمل را از او بگيرد و اگر عالم بوده نمىتواند.
29 - سئوال: ربا در اهل تسنن جايز است يا نه؟
جواب: حرام است.
30 - سئوال: سئوال: صد تومان اشرفى به صد و بيست تومان پول سفيد به وعده يك سال
مىفروشم، يا پول سفيد را كه ريال رومى يا قروش يا روپيه باشد به اشرفى مىفروشيم به
زيادتى. آيا اين معامله صحيح است و حلال است يا نه؟
جواب: در معاملهء طلا و نقره، قبض مجلس شرط است و معامله به وعده باطل
است، اگر خواهند منتفع شوند به پول سياه معامله كنند به وعده و در سر موعد، هر گاه
30

در عوض پول سياه 1 چيز ديگر بدهند (به نهجى كه در مسئله بعد خواهيم 2 گفت) باكى
نيست. والله العالم.
31 - سئوال: در خصوص مبيع به بيع شرطى، آيا مشترى قبل از رسيدن ايام خيار
به عنوان بيع لزوم و قطع به ديگرى مىتواند بفروشد يا نه؟ و هر گاه بفروشد وقتى كه بايع
در زمان ايام خيار به رد مثل ثمن فسخ نمود، آيا مستحق عين مبيع خود مىشود و بيع
آن مشترى باطل مىشود يا نه؟
جواب: تصرفات مشترى كه منافى خيار بايع باشد، صورتى ندارد و جايز نيست
مثل اينكه بفروشد به كسى كه ديگر بايع نمىتواند از او استرداد نمايد بالمره آن مبيع
را باطل و عاطل كند. و بعضى آزاد كردن بنده را جايز دانسته‌اند، يعنى هر گاه غلامى
را به بيع خيار شرط، خريده باشد و در ايام خيار آزاد كند، مىگويند عتق صحيح است و
هر گاه بايع، فسخ بيع كند به رد مثل ثمن، قيمت سوقيه غلام را مىگيرد.
و اين قول مشكل است.
بل هر گاه مشترى بفروشد ملكى را كه خريده است به شرط خيار بايع، قبل از زمان
فسخ بايع به رد مثل ثمن، و اين مشترى جديد هم علم داشته باشد به اين معنى، و به
اين نيت بخرد كه هر گاه بايع فسخ نكند لازم باشد و اگر فسخ كند به او رد كند و
ثمن را از بايع ثانى استرداد كند، مانعى ندارد، بلكه ظاهر اين است كه به تصرف
مشترى دادن در اين ايام تا قبل رسيدن خيار، به نحوى كه منافى خيار بايع اول نباشد
هم مانعى ندارد، و به هر حال اين بيع ثانى، لازم خواهد بود نسبت به مشترى اول و
متزلزل خواهد بود نسبت به بايع اول، و هر گاه مشترى ثانى جاهل باشد به بيع شرط
بودن مبيع، هر وقت كه مطلع شود مسلط است بر فسخ بيع و هر گاه مطلع نشود تا ايام

1: رجوع كنيد به مسئله شماره 6 و پاورقى ذيل آن.
2: نگاه كنيد به مسئله شماره 36
31

خيار منقضى شود و بايع اول هم فسخ نكند به رد مثل ثمن و مشترى ثانى راضى باشد
به بيع ثانى صحيح است و لازم است.
و هر گاه فسخ كند بايع اول به رد مثل ثمن، پس مسلط است كه مبيع را از مشترى
ثانى بگيرد. و مشترى ثانى رجوع مىكند به مشترى اول و ثمن را مىگيرد و منافع
مبيع در اين ايام، مال هر يك از مشتريان است كه در تصرف او بوده است. پس حاصل
جواب از صورت سئوال، اين است كه هر گاه مراد مشترى اول از بيع به عنوان قطع و
لزوم آن باشد آن قطع و لزوم نسبت به خود او است نه نسبت به بايع صاحب خيار، و
مشترى هم عالم است و منشأ تضييع حق بايع نمىشود، پس حرمت اين بيع مطلقا وجهى
ندارد.
و اگر مراد او بيع قطعى نفس الامرى است و چنين بفروشد به عنوان قطع كه
دست بايع را كوتاه كند، پس اين بيع حرام است، و لكن بطلان او رأسا معلوم نيست،
بلكه مىگوييم كه در اين صورت هر گاه بايع رد مثل ثمن كرد و فسخ بيع كرد رجوع به
مشترى ثانى و مبيع را استرداد مىكند. و هر گاه نتواند استرداد كند غرامت آن را از
مشترى اول يا مشترى ثانى مىگيرد. و ظاهر اين است كه مشترى اول نمىتواند رجوع
كند به مشترى ثانى در منافع مبيع، به جهت آنكه نهى از آن بيع از براى حق بايع اول
بوده، نه از جهت او و او مال خود را با منافع آن تسليم مشترى كرده بود، پس بيع نسبت
به او باطل نبوده و هر گاه بايع اول رد مثل ثمن نكند بيع بر حال خود خواهد بود و ظاهر
اين است كه محتاج به اجازهء تازه از مشترى اول نخواهد بود. والله العالم.
32 - سئوال: شخصى از شخصى ده تومان گرفته به وعده يك سال به دوازده
تومان تبريزى بى صورت شرعى به عنوان ربا، در سر وعده اين شخصى كه پول گرفته
مىگويد كه انتفاع را نمىدهم رباست و ربا حرام است. آن شخص مىگويد كه مىگيرم.
آيا تسلط دارد كه بگيرد يا نه؟ آيا فرق دارد كه هر دو جاهل بوده باشند يا هر دو عالم يا
احدهما عالم دون ديگرى يا نه؟ و ديگر آنكه صاحب وجه مىگويد كه تو هم ده تومان بده
به من يك سال نگه دارم بعد به تو بدهم، آيا تسلط دارد يا نه؟
32

جواب: آن شخصى كه پول را داده است در صورت مذكوره تسلطى ندارد بر آن
شخصى كه گرفته و به غير اصل پول خود، مستحق چيز ديگر نيست و فرقى نيست
ما بين عالم و جاهل و تسلطى ندارد كه بگويد تو هم، ده تومان بده كه يك سال نگه
دارم.
33 - سئوال: آيا هر سئوالى حرام است يا مخصوص است به وقتى؟ و بر فرض
حرمت، آيا اكل و تصرف در آن مال حرام است يا نه؟
جواب: سئوال در وقتى حرام است كه ضرورتى و احتياجى به آن نباشد و از اين
جمله است سئوال گداهايى كه قوهء كسب دارند و سئوال مىكنند، اما دليل بر حرمت
آن مال كه به سائل مىدهند نمىدانم و حرمت طلب، مستلزم حرمت مطلوب نيست.
34 - سئوال: بيان فرمايند كه بقاى حجت بيع شرطى از متوفى و عدم رد مثل ثمن
در ايام خيار، اگر چه وجه اجاره مبيع شرطى را، بايع شارط داده باشد، هر گاه بايع در
دادن ثمن، مماطله نمايد، آيا وارث را مىرسد كه مبيع شرطى را متصرف و اجرت المثل
سنوات ماضيه آن را از بايع شارط مماطل بگيرد يا نه؟
جواب: هر گاه كسى ملكى را بفروشد و شرط كند با مشترى كه بعد از انقضاى
يك سال در ظرف ده يوم آخر مثلا اختيار از براى بايع باشد كه هر گاه رد مثل ثمن به
سوى مشترى نمايد مسلط باشد بر فسخ بيع و هر گاه رد نكند بيع لازم باشد و خيار
فسخ ساقط، و بعد از آن در مدت يك سال مزبور به اجاره بدهد مشترى، ملك مزبور را
به بايع به مبلغ معينى، ظاهرا هم بيع صحيح است و هم شرط و هم اجاره.
در صورت مسئوله كه رد مثل ثمن نشده باشد، ملك مال مشترى است و بايع را
در آن، حقى نيست و اجرت المثل سنواتى كه بايع مستأجر عدوانا در تصرف داشته باشد
بايد به سوى مشترى رد نمايد. و چون در صورت سئوال، مغشوش و غير واضح بود
مفصلا نوشته شد. و اين همه مراحل بعد از ثبوت مراتب مذكوره است به مرافعهء شرعيه.
والله العالم.
35 - سئوال: در باب مبيع هر گاه ظاهر شود مستحقا للغير و مدتها گذشته باشد و
33

مالك، اصل ملك را با اجرت المثل ايام تصرف، گرفته باشد بايد غرامت را چه نحو
(قيمت حال يا اجرت المثل) مشترى از بايع مىگيرد يا آنكه ثمن را؟ بيان فرمايند.
جواب: هر گاه مبيع مستحقا للغير بر آيد و مالك اجازهء بيع نكند مىتواند مالك كه
رجوع كند به مشترى و عين را از او بگيرد و همچنين نماء متصل و منفصل آن را، و
عوض منافعى را كه از آن عين حاصل شده خواه عايد مشترى شده باشد و استيفاى آن
كرده باشد يا نه، و قيمت آنچه بر طرف شده از عين و نماء اگر قيمتى باشد و مثل آن را
اگر مثلى باشد و قيمت آن را اگر مثل به هم نرسد. واظهر اين است كه در قيمت مثلى
قيمت آن روز را ملاحظه مىكند كه مىدهد به مالك، به جهت آنكه تا آن روز مكلف
است به رد مثل و چون در آن روز، متعذر است منتقل مىشود حق او، به قيمت آن روز،
به جهت دفع ضرر به رد كمتر از آن. و عدم دليل بر لزوم اعلى القيم و همچنين ساير
اقوال.
و اما، در قيمى، پس اقوى (نظر به قواعد) اعتبار قيمت روز تلف، است، به جهت
آنكه تا آن وقت مكلف بود به رد عين و در آن وقت كه عين، تلف شد و متعذر شد رد آن،
منتقل مىشود به مساوى آن از قيمت، پس معتبر قيمت روز تلف، است. و اين قول را
شهيد (ره) نسبت به اكثر اصحاب داده، هر چند مقتضاى صحيحه ابى ولاد 1 اعتبار روز
قبض است، يعنى همان روز كه به دست مشترى آمد است. و اين قول را محقق (ره) نسبت
به اكثر داده است و خود اختيار كرده است. و اينها در وقتى است كه تفاوت قيمتها به
تفاوت قيمت سوق باشد.
و اما هر گاه تفاوت به سبب زيادتى عينيه باشد مثل آنكه حيوان چاق شود و بعد از
آن، لاغر شود به سبب لاغرى قيمت آن كم شود، يا به سبب زيادتى صنعت باشد، مثلا
آنكه غلام، صنعتى بياموزد و بعد از آن فراموش كند، پس در آنجا اعتبار اعلى القيم
مىكنند و خلافى در آن نقل نكرده‌اند، بلكه ظاهرا در آن خلافى هم نيست.

1: وسائل ج 17 ص 313، ابواب الغصب باب 1 ح 1. - فروع كافى: ج 5 ص 29 ح 6
34

و بعد از آنكه مالك رجوع كرد به مشترى به نهجى كه مذكور شد پس مشترى
رجوع مىكند به بايع و آنچه به مالك داده از قيمت آن مبيع، از او پس مىگيرد، هر چند
بيش از آن قيمتى باشد كه او را به بايع داده بود در حين خريدن مبيع، و همچنين
رجوع كند به هر غرامتى كه كشيده از براى مالك. بدون اشكال در آنچه منفعت عايد
مشترى نشده و استيفاى آن نكرده، مثل آنچه در عوض لاغر شدن حيوان به مالك داده و
قيمت فرزند كه از كنيز به هم رسانيده از جهت آنكه فرزند آزاد است و واجب است بر
پدر، خلاص كردن آن به دادن قيمت آن و امثال آن. و اما منفعتهائى كه عايد مشترى
شده و مشترى استيفاى آنها كرده و مالك عوض آن را گرفته، پس در رجوع كردن
مشترى به بايع در غرامت آن، دو قول است و اظهر، جواز رجوع است به جهت آنكه بايع،
او را مغرور كرده و او را مسلط بر مبيع كرده بود كه منتفع شود بدون عوض و مشترى
هم به اين اعتقاد خريده بود.
پس الحال بايد از عهدهء اين نقصان بر آيد.
و اين همه گفتيم در وقتى است كه مشترى جاهل باشد به غصبيت مبيع و نداند كه
مال غير است، و يا بايع ادعاى اذن از جانب مالك كرده باشد در فروختن. و اما هر گاه
مشترى عالم بود به غصبيت و عدم اذن از مالك و با وجود اين، خريده باشد، پس
مشهور علما اين است كه مشترى رجوع نمىكند به بايع، در آنچه داده. به جهت آنكه
خود، دانسته مال خود را بى عوض به بايع داده.
و حق اين است كه اين سخن، على الاطلاق، خوب نيست. و حق، تفصيل است.
چنان كه علامه در مختلف و تذكره ذكر كرده و آن تفصيل اين است كه: اگر آنچه داده
موجود است و تلف نشده مىتواند رجوع كرد و اگر تلف شده نمىتواند. به جهت اينكه
انتقال مال ديگرى محتاج است به ناقل شرعى، و مفروض فساد بيع است و ناقلى ديگر
در ميان نيست و ملك سابق مستصحب است. بلكه بعضى در صورت تلف هم اشكال
كرده‌اند. بلكه قولى در جواز استرداد در آن، هم نقل كرده‌اند، هر چند بعضى دعواى
اجماع بر عدم جواز رجوع، كرده‌اند در صورت تلف.
35

و اين مطلب را در كتاب مكاسب مناهج 1 فى الجمله بسطى داده‌ام و حاصل تحقيق
در آن، اين است كه: تصرف بايع در آن ثمن حرام است، و لكن مشترى هم نمىتواند
رجوع كند و بعضى گفته‌اند كه بايع مخاطب است به رد ثمن و بر مشترى حرام است
مطالبهء آن. و آن عقوبت است از براى متوجه شدن بر فعل حرام. اما هر گاه بايع رد كند
مىتواند كه بگيرد. و فرق ميان آن و ميان آنكه ما گفتيم اين است كه در آنچه ما گفتيم
ضمان مال غير، ثابت نمىشود، گو حرام باشد تصرف در آن به جهت آنكه از بابت اكل
ميته مىشود، به جهت معامله. نه از بابت غصب مال غير و اتلاف آن. و فهميدن اين
مطلب موقوف است به تأمل صادق. والله الموفق.
36 - سئوال: در ولايت ما پول سياه نمىباشد، اما ده تومان پول سفيد مىدهيم به دوازده تومان پول سياه به وعده. آيا اين معامله جايز است و در سر وعده پول سياه را
باز صلح مىكنيم به پول سفيد. اين چه صورت دارد؟
جواب: هر گاه تحصيل پول سياه از براى آن شخص ممكن باشد و به مصرف
رساندن در آنجا يا در بلدى ديگر هم به جهت مشترى ممكن باشد و فى الحقيقه هم قصد
خريدن پول سياه را داشته باشد، گو در نظر نداشته باشد كه در سر موعد هر گاه
خواهد به پول سفيد صلح كند، در اين صورت، معامله صحيح 2 است به شرط تعيين وزن
و وصف آن پول سياه.
37 - سئوال: شخصى رفته است و از بلدى متاع بسيار آورده است از براى تجارت
و در كاغذى " تفصيل " 3 نوشته است از براى قيمت آنها و مىگويد كه رأس المال را
نمىدانم يا نمىگويم، و لكن به اين قيمتى كه در اين كاغذ نوشته‌ام از قرار ده يك يا ده
دو به تو مىدهم. آيا اين معامله صحيح است يا نه؟ و بعضى از احكام اين مسئله و اقسام
ذكر رأس المال و نفع بردن را بيان فرمايند تا دانسته باشيم.

1: يعنى در بخش مكاسب، از كتاب مناهج.
2: در ذيل مسئله شماره 6، توضيح لازم داده شده و نيز نظريه ابتكارى امام خمينى را شرح داديم.
3: نوشته مشروحى كه موارد مندرج در ان مورد به مورد جداگانه و بطور مشخص نوشته شود
36

جواب: بدان كه بيع، منقسم مىشود از جهت اخبار به رأس المال به چهار قسم.
اول: اينكه هيچ ذكر رأس المال نمىكند و مىگويد اين جنس را مىفروشم به اين
قيمت و مشترى هم مىخرد و اين را " مساومه " مىگويند.
دوم: اينكه: ذكر رأس المال مىكند و به همان رأس المال مىفروشد. اين را " بيع
توليت " مىگويند.
سوم: اينكه ذكر رأس المال مىكند و بر زياده بر رأس المال مىفروشد. اين را
" بيع مرابحه " مىگويند.
چهارم: اينكه ذكر رأس المال مىكند و به كمتر از آن مىفروشد. اين را " بيع
مواصفه " مىگويند. و همهء چهار قسم صحيح است به شرط آنكه در زياد كردن و كم
كردن از رأس المال، آنقدر افراط و تفريط نشود كه اسراف و سفاهت لازم آيد. بلكه
بايد غرض صحيح، در ضمن آن باشد. و بهترين بيعها، قسم اول است. و شرط
است در اين سه قسم آخر اينكه اگر به نسيه خريده باشد ذكر اجل و مدت
را بكند به جهت آنكه اجل را هم قسطى از ثمن هست و بدون آن مشترى
مغرور مىشود و حديث هم دلالت بر آن دارد. و
هر گاه ذكر مدت نكند و بعد از آن مشترى مطلع شود، مقتضاى قواعد ايشان و
صريح فتواى بعضى، آن است كه مشترى مختار است ما بين رد و فسخ معامله، و نگاه
داشتن مبيع به تمام قيمت. همچنانكه هر گاه ظاهر شود كه رأس المال را زياد گفته بوده
است كه در آنجا نيز خيار هست و قول ديگر هم هست كه مختار است ما بين فسخ و ما
بين اخذ مبيع با اسقاط زيادتى و اول اقوى است به جهت آنكه تراضى و عقد بر مجموع
واقع شده. احتمال بطلان هم هست به جهت آنكه تراضى واقع نشده، الا بر اين نهج كه
رأس المال همين باشد كه مذكور شده است. و قول اول اقوى است.
و دو حديث معتبر هست فيما نحن فيه (يعنى در صورت ترك ذكر مدت) كه دلالت
دارد بر اينكه مثل آن مدت، ثابت مىشود از براى مشترى. و صاحب كفايه اختيار كرده
است عمل به آن را. و اين دور نيست.
37

و بايد كه در اين اقسام رأس المال و ربح، معلوم طرفين باشد و ظاهر اين است كه
معلوم بودن بالقوه قريبه، كافى باشد، مثل اينكه مىدانند كه قيمت متاع ده تومان بوده
است و بنا هم، چنين گذارده كه در هر تومانى، سى شاهى انتفاع بگيرد، و لكن جمع
حساب را بالفعل نمىداند كه چقدر مىشود، و لكن هر گاه حساب كند معلومش
مىشود. و همچنين بايد نقد معين باشد كه چه پولى داده است در رأس المال، به جهت
آنكه تفاوت ميان پولها بسيار است. و همچنين وزن آن را معين كنند. و همچنين در
صورتى كه كمتر از رأس المال مىفروشد.
و هر گاه عملى در متاع كرده باشد، مثل اينكه كرباس ناشور خريده بود به
رأس المالى و بعد از آن، خود گازرى آن را كرد، يا اجرت داد ديگرى كازرى كرده، بايد
بگويد كه به اين قيمت خريده‌ام و اين قدر، عمل در او كرده‌ام. يا اينكه اين پارچه به اين
قدر به من تمام شده است (يعنى مجموع رأس المال با اجرت عمل) و به اين قدر زياده يا
كمتر مىفروشم. و هر گاه متاعى را به قيمتى خريده باشد و معيوب بر آمده باشد و ارش
آن را پس گرفته باشد، بايد در وقت ذكر رأس المال، آن باقيمانده قيمت را، بگويد نه
قيمت اولى را. اما هر گاه بعد از بيع، بايع چيزى از قيمت را به او بخشيده باشد هر چند
در زمان خيار باشد ضرور نيست كه آن را كم بكند، بلكه جايز است كه اصل رأس المال
را بگويد.
و هر گاه غلامى (كه خريده، بعد از خريدن) جنايتى بكند و آقا تاوان آن را بدهد،
جايز نيست كه اين وجه را به رأس المال ضم كند. و هر گاه كسى بر غلام، جنايتى بكند و
مشترى 1 تاوان بگيرد لازم نيست كه از رأس المال چيزى كم بكند در برابر اين، يعنى
بگويد كه چون اين منفعت در برابر نفس اين غلام حاصل شد، پس گويا قيمتى كه من
داده‌ام ما سواى مساوى اين است و غلام به قدر ما بقى قيمت بعد وضع ارش، به من نشسته
است، به جهت آنكه در حكم كارى است كه غلام، كرده باشد و دخلى به قيمت ندارد.

1: يعنى: مشترى كه اينك بايع است و غلام را مىفروشد
38

بلى: هر گاه به سبب جنايتى كه به او رسيده، قيمت او كم شده باشد بايد اعلام كند كه
من در وقتى كه اين غلام صحيح بود به اين قيمت خريدم.
و هر گاه متاع بسيارى بر سر هم خريده باشد به قيمتى، جايز نيست كه بعض آن را
به بيع مرابحه بفروشد، هر چند قيمت كند در نزد خود، هر يك را جدا جدا، يا در خارج
قيمت آن محقق شود منفردا. به جهت آنكه خريدن اجناس مجتمعا تفاوت دارد با
خريدن آن منفردا، پس هر گاه هر يك را بگويد به اين قيمت خريده‌ام دروغ گفته است. و
ظاهر آن است كه فرغ ما بين متخالفه مثل جامه‌ها و متماثله مثل گندم و جو نباشد. و
ابن جنيد فرق گذاشته است. بلى هر گاه اعلام كند كه من همه را يك جا خريده‌ام و بعد از
آن قيمت كرده‌ام هر يك را به آنچه مىارزد تا مطابق شود رأس المال بر جميع، والحال
هر يك را مىفروشم و اينقدر زياده‌تر مىخواهم از آنچه قيمت كرده‌ام، در اين صورت
اشكالى نيست و احاديث متعدده دلالت دارد بر آن، و ليكن ظاهر اين است كه اين، ديگر
بيع مرابحه نيست.
و مشهور اين است كه مكروه است كه ربح را نسبت به مال 1 بدهد (يعنى به قيمت 2)
به اين معنى كه بگويد كه من اين متاع را مىفروشم به ربح ده يك يا ده دو، و يا بگويد
كه اين متاع، اين قدر به من تمام شده است، يا به اين قدر خريده‌ام و در اين متاع، يك
درهم يا دو درهم ربح مىخواهم. و استدلال كرده‌اند با اينكه اول شبيه است به ربا. و
اخبار بسيار هم هست كه دلالت دارند بر منع از گفتن اينكه مىفروشم ده - يازده 3، يا،
ده - دوازده كه دلالت آنها بر حرمت، ظهورى ندارد، بلكه ظاهر در كراهتند، بلكه از
كلام آخوند ملا احمد (ره) ظاهر مىشود منع دلالت بر كراهت نيز، به جهت آنكه مراد از
آن اخبار ترغيب به بيع مساومه است و اعراض از بيع مرابحه. به جهت آنكه مساومه اسلم
است از شبهات.

1 و 2: مراد " پول " است.
3: در متن اين اخبار لفظ فارسى " ده - يازده. ده - دوازده " از زبان خود امام (ع) آمده است: وسايل، ج 12 ص
386 - 358، ابواب احكام العقود باب 14 ح 1، 2، 3، 4، 5. و ص 378 باب 8 ح 14
39

و حق اين است كه اخبار دلالت بر مذهب مشهور دارند، به جهت آنكه كسى
نديده‌ايم كه قايل باشد به كراهت مطلق بيع مرابحه. پس اخبار محمول است بر اين قسم
مرابحه، چنان كه مشهور فهميده‌اند. و شيخ (ره) قائل به حرمت شده و دلالت اخبار، بر
حرمت، ممنوع است.
و هر گاه دانستى اين اشكالات را در غير بيع مساومه، پس اولى آن است كه اختيار
بيع مساومه كند و ترك ذكر رأس المال كند و هر گاه خواهد رأس المال بگويد احتياط
تمام بكند كه آنچه مدخليت دارد در كم و زياد بودن قيمت، آن را پنهان ندارد، مثل
نسيه خريدن، چنان كه پيش گفتيم. و مثل آنكه معامله را با زن يا فرزند خود كرده باشد
و امثال ايشان از كسانى كه با ايشان مسامحه مىشود در معامله. يا مثل آنكه مىداند كه
در معامله مغبون بوده است، يا آنكه به جهت بى وقوفى يا دقت نكردن، گران خريده
است و امثال اينها. و از اين جمله است حيله‌اى كه بعضى مىكنند و چيزى را كه
خريده‌اند به قيمت كمتر، به نوكر يا فرزند خود يا زن خود مىفروشند و بعد از آن، از او
مىخرند به قيمت بالاتر كه در وقت گفتن رأس المال، اين قيمت معامله دوم را بگويند و
بر سر آن، ربح بگيرند و ظاهر اين است كه اين، حرام است به جهت اينكه تدليس است و
گول زدن. و اين در وقتى است كه مقصود از معامله با آنها همين باشد. و اگر مقصود
اين نباشد و از راه ديگر هم كوتاهى نشده باشد ضرر ندارد.
پس هر گاه اين مقدمات را دانستى، بدان كه در صورت سئوال، هر گاه رأس المال
را مىداند دروغ نگويد كه نمىدانم و هر گاه واقعا نمىداند رأس المال را، يا نمىخواهد
بگويد و سرمشقى از براى خود، در آن " تفصيل " 1 قرار داده كه از روى آن خواهد به
ملاحظهء انتفاعى كه ده يك، يا ده دو باشد بفروشد كه حقيقت بر مىگردد به بيع
مساومه ضرر ندارد، و لكن بهتر اين است كه نگويد ده يك يا ده دو مىخواهم، بلكه
بگويد كه در اين متاعى كه من قيمت آن را با نقد بر آورد كرده‌ام كه در كاغذ نوشته‌ام،

1: اين همان كلمه است كه در متن سئوال آمده و شرح داده شد
40

يك درهم انتفاع مىخواهم، يا دو درهم انتفاع مىخواهم، انشاء الله ضرر ندارد.
والله العالم.
38 - سئوال: اصل در عقود صحت است يا فساد؟
جواب: بدان كه صحت در عقود و معاملات، عبارتست از ترتب آثار شرعيه بر آنها
و اينكه مىگويند كه اصل در معاملات، صحت است، چند معنى احتمال دارد.
يكى اين است كه: اصل، اين است كه هر عقدى بر او اثرى مترتب مىشود،
هر چند بالخصوص در جواز آن و حكم به ترتب ثمره بر آن از شارع نرسيده باشد و اين،
غلط است جزما، به جهت آنكه صحت از احكام شرعيه است و بايد از شارع برسد. پس به
مجرد جعل هر كسى حكم شرعى حاصل نخواهد شد و آنكه در كلام بعض فقها در مقام
استدلال بر جواز و صحت بعض معاملات مذكور است كه اصل جواز است، سهو است.
و ممكن است كه مراد ايشان در آنجا از اصل، عمومى باشد كه شامل آن معاملهء
مخصوصه باشد. يا اصل برائت ذمه است از حرمت نقل احدهما مال خود را به ديگرى،
هر چند لزوم آن ثابت نباشد. يا اصل جواز تكلم به اين كلمات است بدون آنكه حكمى بر
آن مترتب شود، وهكذا.
و عموم " اوفوا بالعقود " و امثال آن نيز محمول است بر عقود معهوده در زمان
شارع، نه هر چه هر كس خواهد اختراع 1 كند. و آنچه به فهم حقير رسيده در معنى مثل
" اوفوا بالعقود " و امثال آن، وجوب وفا به مقتضى است، اگر وجوب و لزوم است بر سبيل
وجوب، مثل بيع و اجاره، و اگر نه بر سبيل جواز شركت و مضاربه، نه آنكه واجب باشد وفا
به هر عقدى الا ما اخرجه الدليل و تحقيق آن را در بعضى رسايل كرده‌ام.
و دوم اين است كه: الفاظ كه در عقود، تلفظ به آن مىشود، اصل اين است كه
اعتنا به آنها بشود و از كلمات صبى و نائم و هاذل نيست. پس بنابر اين، هر گاه عقدى

1: بنابر اين و مطابق اين نظريهء مرحوم مقق قمى معاملاتى از قبيل بيمه و سر قفلى باطل است. اين همان
موضوع مهم " امضائى " و توقيفى " است كه در ذيل مسأله‌اى از جلد اول بيان گرديد
41

مردد باشد ميان آنكه فضولى باشد يا متاصل، هر دو صحيح خواهد بود و نمىتوان گفت
كه فضولى، صحيح نيست، به جهت آنكه فضولى معتنى به است 1 و اين احتمال بسيار دور
است كه اراده شود از اين لفظ.
احتمال سوم كه داير در السنهء فقهاست، اين است كه: اصل اين است كه هر عقدى
از بالغ عاقل سر زند، بر او آثار آن عقد مترتب مىشود و مراد از لفظ " اصل " در اينجا
" ظاهر " است، يا قاعده، يا استصحاب بقا، يا استصحاب عدم طرو ناقض بر سبيل منع
خلو. و گاه است كه هر سه 2 در يك جا جمع شوند. و گاه است يكى از آنها مراد باشد. و
گاه است دو تا مراد باشد. و على اى تقدير، مراد اين است كه راجح در عقد، صحت
است خواه رجحان از محض " ظهور " باشد، هر چند ظهور از غلبه و قراين حاصل باشد
يا به سبب ظن استصحابى حكم به صحت شود، يا به سبب قاعده كه از عقل و نقل
مستفاد شده باشد.
پس بنابر اين، رجحان صحت در مقابل " اصل عدم ترتب آثار " است كه بالذات
مقدم است بر صحت و ترتب آثار. و رفع آن، محتاج به دليل است. پس اصل در معاملات
[در] حقيقت فساد است كه مطابق " عدم ازلى " است و محض عدم دليل بر صحت، دليل
است بر آن، و ديگر احتياجى به دليل ندارد، پس معارضه در اين مقام ما بين اصل و
ظاهر، است. و تحقيق كلام در ترجيح ما بين اصل و ظاهر، و تفصيل آن، و بيان مقامات
آن، محتاج است به بسط زيادى كه اينجا مقام آن نيست و در قوانين فى الجمله بسط
داده‌ام، و همچنين در بعضى رسايل. و ظاهر اين است كه در كلام بسيارى، خلط واقع
شده باشد.

1: اين جمله دليل است كه ميرزا براى سخن خودش مىآورد. و ممكن است لفظ " نيست " صحيح باشد در اين
صورت دليل نظريه‌اى است كه ميرزا آن را رد مىكند با اينكه سبك قلم ميرزا با صورت دوم بيشتر سازگار
است ليكن از نظر معنى، صورت اول صحيح به نظر مىرسد.
2: يعنى: ظهور، قاعده و استصحاب. استصحاب بقا، استصحاب عدم طرو ناقض را يكى حساب كرده است و گرنه
رقم چهار صحيح مىشود
42

و مجمل تحقيق به مقتضاى فهم قاصر اين است كه: در جاهايى كه ادلهء خارجه
قائم شده بر تقديم اصل بر ظاهر، مثل مسائل طهارات حدثيه و خبثيه و نجاسات و
احداث. يا بر تقديم ظاهر، چنان كه در بينه و در ظن مصلى و عدم اعتناى به شك بعد از
دخول در فعل ديگر، يا بعد از فراغ از نماز و امثال آن، اعتماد بر ادلهء خارجه است و
ثمره در نزاع نيست. و اما در موارد مختلف فيه، مثل غسالهء حمام و طين طرق بعد سه
روز و امثال آن. و همچنين در بسيارى از عقود و معاملات كه اشاره به آن خواهيم كرد
كه بعضى ظاهر را مقدم داشته‌اند و بعضى اصل را (و نظر ايشان به دليل خاصى كه
مطابق احد طرفين باشد دون ديگرى، نيست) بايد معيار در ترجيح، غلبهء ظن مجتهد
باشد. پس ما چند مثال از براى تو مىگوييم كه بصيرت در مطلب حاصل كنى:
يكى اينكه: فقها اختلاف كرده‌اند كه هر گاه بايع و مشترى نزاع كنند و بايع بگويد
كه من وقتى كه اين عين را به تو فروختم صغير بودم و مشترى بگويد كه من وقتى كه
خريدم تو كبير بودى. يا بالغ با جنون ادوارى، بگويد كه من در حال جنونم اين را به تو
فروختم و مشترى گويد كه تو در حال افاقه فروختى. مشهور تقديم قول مدعى صحت
است و بعضى مقدم داشته‌اند مدعى فساد را. چنان كه ظاهر علامه در ارشاد است در
كتاب حجر.
و حقير در اينجا تفصيلى داده‌ام و چون فهم اين مطلب موقوف است به تمهيد
مقدمه، ما آن را مقدم داريم و مىگوييم كه معنى قول ايشان كه ظاهر در عقود و راجح
در عقود صحت است، چنان كه پيش اشاره كرديم، خالى از چند وجه نيست:
يكى اين است كه عقدى كه واقع شده در آن نزاع شود كه آيا بر طريقهء مستمرهء
بين مسلمين است تا خلاف آن ظاهر شود، مثل اينكه يكى بگويد كه من مال خودم را
فروختم به تو كه قيمت آن، خمر بدهى و آن ديگرى مىگويد كه من خريدم كه در
قيمت آن، سركه بدهم. پس بايع مىخواهد عقد را فاسد كند و ادعاى او راجع مىشود كه
دو مسلمان، هر دو معصيت كرده‌اند، يكى خودش در زمان سابق از حال تكلم و يكى
مشترى. و اجماع و اخبار (كه دلالت مىكند بر اينكه اقوال و افعال مسلمين را بايد
43

حمل بر صحت) اقتضاى تقديم قول مدعى صحت، مىكند و اين معنى، قاعدهء كليه
است مستنبط از ادلهء شرعيه. پس قاعده اقتضا مىكند تقديم قول مدعى صحت، را. و از
اين راه مىتواند شد هم كه بگوييم كه نادر است كه مسلم، خمر را خريد و فروش كند و
غالب عدم آن است. پس ظن غلبه، ملحق مىكند ما نحن فيه را به غالب. كه رجحان در
اينجا از غلبه حاصل مىشود. و اين مثال كه ذكر كرديم از براى جايى است كه مثل
خمر، ملك مسلم نمىشود و گو، ملك كافر شود. و گاه است كه دعوى از سر چيزى
بشود كه ملك تعلق به او نمىگيرد مطلقا. مثل اينكه بگويد فروختم اين را به آزادى. و
ديگرى بگويد كه خريدم به بنده. و كلام در اين هم ظاهر است.
و اين مسئله نيز مختلف فيهاست، چنان كه از تمهيد القواعد ظاهر مىشود و
اجماعى بودن حمل قول و فعل مسلم، بر صحت، منافات با خلافى بودن اين مسئله
ندارد، به جهت آنكه اجماع در وقتى است كه قول مسلم ديگر، معارض آن نباشد و در
ما نحن فيه چنين نيست. و لكن چنان كه اشاره كرديم چون يكى از آنها فعل دو مسلم را
حكم به بطلان مىكند و ديگرى فعل يكى را، پس اولى تقديم قول اخرى است.
دوم اين است كه: نزاع شود بر سر استمرار عقد، مثل اينكه هر دو متفقند بر عقد
بيع، و لكن يكى مدعى است كه بعد از عقد، قبل از تفرق مجلس فسخ كرديم و ديگرى
منكر باشد، كه ظاهر (بسبب استصحاب حكم عقد و عدم فسخ) صحت عقد است. پس
مدعى صحت را از اين جهت مقدم مىداريم و [در] حقيقت در اينجا اصل و ظاهر
متطابقند، به جهت آنكه اصل چنان كه بر استصحاب عدم ترتب آثار، اطلاق مىشود بر
استصحاب بقاى ما سبق هم، اطلاق مىشود. پس هر گاه علاوه بر اين هم ظن حاصل
باشد به مقتضاى آن، اصل و ظاهر، متطابق مىشوند و خلافى در اين مسئله در نظر
نيست.
سوم آنكه: بعد از وقوع عقد، احدهما بگويد كه عقد در حال " كبر " بود و ديگرى
بگويد در حال " صغر " بود. و همچنين در جنون و افاقه در مجنون ادوارى، پس مدعى
كبر و افاقه را مقدم مىدارند، به جهت آنكه ظاهر اين است كه معامله در آن حال واقع
44

شده، نه محض اينكه ظاهر حال مسلم عدم فسخ او است و با فقد آن، شرط صحت، كه
عقل و بلوغ است، معامله نكرده، به جهت آنكه گاه است كه از روى سهو و غفلت شده، نه
به قصد عصيان و مخالفت، بلكه از راه اينكه غالب الوقوع در ميان مردم اين است كه
معامله در حال كبر و افاقه است.
و تو دانستى كه در اين مسئله نيز خلاف است. بعضى ظاهر را مقدم داشته، حمل
بر صحت كرده است. و بعضى اصل را، يعنى اصل عدم تحقق عقد شرعى و عدم ترتب
آثار، را، و تحقيق در نزد حقير، در مثل اينجا تفصيل است كه مآل آن به تفاوت مقتضاى
ظن مجتهد، است. و مقامات مختلفند. پس هر گاه تاريخ معامله معلوم نباشد و هر دو
متفق باشند در اينكه اگر در حال كبر بوده، در حالى بوده كه كبر اتفاقى طرفين باشد و
همچنين اگر در حال صغر بوده، در وقتى بوده كه هر دو متفق بوده باشند در صغر، و
عدم بلوغ. پس حكم الحاق به غالب و حصول ظن، وجيه است. اما هر گاه تاريخ معلوم
باشد و مىدانند هر دو كه در وقتى كه معامله شده كه بايع، مراهق مشكوك البلوغ بوده،
لكن احدهما مدعى است كه در آن وقت، بلوغ و رشد، حاصل شده بود و ديگرى منكر
است. الحال ادعاى اينكه چون غالب صدور معاملات است از بالغ رشيد، پس بايد حكم
كرد كه اين در آن حال، بالغ و رشيد بوده، مشكل است. به اعتبار آنكه اگر ملاحظهء مثل
معاملهء تخم و گردو و نان و امثال اينها را مىكنيم غلبه در غير صغير معلوم نيست و اگر
مثل باغ و ملك و امثال آنها را مىكنيم در نوع مراهقين غلبه نيست كه ظن، اينها را هم
ملحق به آن كند، يعنى اصل معاملهء اينها در اين نوع اعيان غلبه ندارد، چه جاى آنكه
غلبهء وقوع اينها را در حال كبر معلوم كرده باشيم، تا متنازع فيه را بر آن حمل كنيم.
پس در اينجا فرق بايد گذاشت و بايد تابع ظن شد. و همچنين در مثال پيش.
و از جمله مواردى كه به سبب ملاحظهء مقام، ظن مختلف مىشود، در مسئله
" تعارض اصل و ظاهر " كه بايد ملاحظهء ظن را كرد، آن است كه هر گاه كسى بيند
مصلى را كه واجبى از واجبات نماز را ترك كرد، يا لحنى در قرائت كرد، يا كلمه‌اى را
حذف كرد. در وجوب تنبيه او، حكم مختلف مىشود به سبب اختلاف حال مصلى. پس
45

هر گاه مصلى از اهل معرفت باشد، ظاهر اين است كه سهوا باشد، نه از راه جهل كه
واجب مىشود نهى از منكر، هر چند اصل، عدم معرفت است. و هر گاه از اهل معرفت
نباشد و ظاهر حال او، نادانى باشد، واجب مىشود تنبيه، به جهت اينكه اصل و ظاهر، در آن
متطابق است.
و از جمله مواردى كه به جهت ظن مجتهد اختلاف واقع مىشود و مقام بر آن
مختلف مىشود در حكم، فرقى است كه شهيد ثانى (ره) در مسالك گذاشته در ما بين
اينكه: بعد بيع سلف و تفرق مجلس اختلاف كنند مبتاعين در اينكه قبض ثمن، قبل از
تفرق شده يا بعد. و اينكه اختلاف كنند در اين صورت در اينكه: اصل ثمن قبض شده
است يا نه. و در اول حكم به تقديم قول مدعى صحت، كرده به جهت استمرار عقد و
تعارض و تساقط اصلين، يعنى اصل عدم قبض قبل از تفرق و اصل عدم تفرق قبل از
قبض. در ثانى مدعى فساد را مقدم داشته به جهت آنكه اصل عدم قبض است.
و آنچه به فهم حقير مىرسد اين است كه: هر گاه بنا را به ظهور صحت فعل مسلم
بگذاريم بنا بر غلبه (هر چند از راه عصيان و فسوق نباشد، به جهت آنكه محتمل است كه
ترك شرط از راه سهو و نادانى باشد) پس در هر دو جا بايد بنا را به صحت بگذاريم، به
جهت آنكه چنان كه اصل " قبض " شرط صحت است، " قبل از تفرق " هم شرط صحت
است.
پس چنان كه حمل قبض را بر صحيح مىكنيم تا حمل عقد بر صحيح شده باشد در
اينجا هم اصل عقد را بر صحيح حمل مىكنيم. و اصل عدم تحقق شرط نسبت به هر دو
مساوى است، به جهت آنكه شرط صحت، قبض قبل از تفرق است، نه مطلق قبض. پس
فرق گذاشتن ايشان در صورت نزاع در اصل قبضل، و نزاع در صورت اولى، راهى ندارد.
و اينكه فرموده‌اند " كه فى الحقيقه نزاع در صحت عقد نيست، بلكه نزاع در طارى شدن
مفسد است و آن ثابت است در صورت ثانيه به مقتضاى اصل، به خلاف صورت اولى به
جهت تساقط اصلين " مشكل است، بلى صحت در صورت اولى اظهر است. پس مجتهد
در هر مقام بايد ملاحظه كند كه ظاهر اقوى است يا اصل؟
46

گاه است كه اصل، مقتضى استصحاب بقاست كه مفيد ظن است كه راجح است بر
اين ظنى كه از ظاهر به هم رسيده از راه قراين، به جهت ضعف آن قرينه كه در ظهور به
آن، اعتماد شده.
و بدان كه هر جا كه عمل به قاعدهء يقينى اجماعى است، مثل طهارات و نجاسات،
آنجا حكم الله تعالى ظاهر قطعى است كه تعبدا مقدم داشته شده است. و هر جا كه
اجماع و دليل قطعى در ظرف قاعدهء يقين كه مطابق اصل است نباشد بايد تحصيل ظن
به حكم الله نفس الامرى، كرد چنان كه مقتضاى اجتهاد است پس (در) حقيقت نزاع ما بين
تقديم دو شىء است كه مفيد ظن به نفس‌الامر، مىتوانند شد. بايد ديد كه كداميك
اقوى هستند، به او عمل بايد كرد.
و توضيح اين مطلب، اين است كه قواعد اصوليين، قاعدهء يقين است. يعنى لزوم
عمل به مقتضاى آنچه يقينا ثابت شده است و عدم جواز نقض آن، مگر به يقين. و اين
مستفاد است از اخبار معتبرهء بسيار و فرق ما بين اين و استصحاب، اين است كه در
استصحاب ظن به بقاى حكم اول مأخوذ است، خواه به سبب محض ثبوت در اول باشد،
يا به علت آنكه غالب در آنچه موجود شده، بقاست و ظن الحاق به اعلم اغلب مىكند. و در
اين قاعده همان به عدم يقين به رافع اكتفا مىكنند و ديگر ظن بقا را اعتبار نمىكنند،
چنان كه در مسائل طهارت هويداست و اخبار هم در خصوص آنها وارد شده مثل " كل ماء
طاهر حتى يعلم انه قذر " او " كل شىء نظيف حتى تعلم انه قذر " و چون مجتهد بناى او
در احكام تحصيل ظن به حكم‌الله نفس الامرى، است، پس تحصيل
ظن به حكم نفس‌الامر، در صورت عمل به قاعدهء يقين، مشكل است.
پس مىگوييم شارع تعبدا چنين قرار داده كه لازم باشد عمل به مقتضاى يقين
سابق تا يقين بر خلاف آن به هم رسد. و چون ظن مجتهد قائم مقام يقين است، پس در
جايى كه ظن او در برابر اين قاعدهء يقين بيايد يقين را به ظن او مىشكنيم، پس از اين
جهت، ظاهر را بر اصل مقدم مىداريم. پس مىگوييم كه تعبدا عمل به مقتضاى يقين
سابق مقدم است بر عمل به مقتضاى ظن، الا در ظنون مجتهد. و بعد از آن، تخصيص
47

مىدهيم ظن مجتهد را در مسائل طهارات، مثلا از مواضعى كه اجماع و اخبار دلالت بر
عدم اعتبار ظن مجتهد به نفس‌الامر آنها دارد، هر چند ظن مجتهد به نجاست از راه غلبه
و قراين به هم رسد كه باز عمل به آن نمىكنند. پس ظن مجتهد را هم تخصيص
مىدهيم به غير ظنى كه در امثال طهارات و نجاسات باشد. و چون در مسائل تنازع در
عقود، اجماع و دليل قاطعى بر تقديم قاعده يقين نيست (چنان كه در طهارات و نجاسات
هست) آنها را بر حال خود گذاشته به مقتضاى تخصيص اول در آنها عمل مىكنيم و به
هر حال، مجتهد بايد هشيار و باخبر باشد و در مقامات تعارض صحت و فساد آنچه اقوى
شد از حيثيت حصول ظن، آن را اعتبار كند.
پس هر گاه به سبب قاعدهء يقين، ظنى از براى او از جهت استصحاب حاصل شد،
اقوى از آن ظنى كه از غلبه و قراين حاصل شده، آن را مقدم مىدارد و اگر اين طرف
غالب باشد، اين را اعتبار مىكند و اگر اعتبار ظن مجتهد را قطع نظر از دليل خاص
كرده، از نظر نيندازيم، ديگر نزاع در مسئلهء تعارض اصل و ظاهر، باطل و عاطل خواهد
بود، به جهت آنكه عمل به مقتضاى ادلهء مطابق هر يك از طرفين، عمل به مقتضاى جمع
بين الادله و ترجيح بين آنهاست، نه از راه تقديم ظاهر بنفسه بر اصل يا بالعكس. و مراد
ايشان، اعتبار اين دو چيز است بنفسه. و اين از جملهء امورى است كه دلالت دارد بر
آنكه بعد از انسداد باب علم، اصل جواز عمل به ظن است از براى مجتهد، الا
ما اخرجه الدليل، چنان كه در قوانين، بسط زيادى در آن مسئله داده‌ام و هر گاه بصيرت
بيشتر طلبى، رجوع به قوانين و ساير رسايل كن. و از مسائل آنها همه بهتر اين است كه
به جانب اقدس الهى منقطع شده رفع اشكال بخواهى كه اين مسئله از مشكلات مسائل و
مهمات فقه است و كلام فهول، در آن خالى از اجمال نيست. والله الموفق بحقايق
احكامه.
39 - سئوال: در صورتى كه بيع به عمل آمد، عدم قبض ثمن و اقباض مثمن و
عدم تصرف مشترى، هر سه شرط، موجب خيار است (بعد از سه يوم) يا احدهما كافى
است؟ مسئله را با مأخذ و دليل بيان كنند.
48

جواب: سئوال را خوب نفهميدم، و لكن بدان كه هر گاه كسى چيزى فروخت و
تسليم مشترى نكرد و قيمت را هم نگرفت و شرط تأخر ثمن نكرد، پس آن بيع لازم
است تا سه روز، پس اگر مشترى قيمت را آورد، مبيع ملك لازم او مىشود و اگر نياورد،
بايع اختيار دارد كه فسخ بيع كند. پس هر گاه يكى از اين شروط، مفقود باشد خيارى
نيست از براى بايع و لزوم بيع در سه روز اول ظاهرا اجماعى است، چنان كه تصريح به آن
كرده‌اند. چنان كه عدم لزوم بعد از سه روز در صورت مذكور هم ظاهر اجماعى است و
احاديث معتبره دلالت بر هر دو دارد.
بلى خلاف دارند در اينكه آيا بيع، باطل مىشود بعد از سه در صورت مزبور، يا
آنكه صحيح است و بايع، خيار فسخ دارد. مشهور، قول دوم است و قول اول را ابن
جنيد (ره) و شيخ (ره) در مبسوط نقل كرده‌اند و ابن فهد (ره) و بعض ديگر از متأخرين، مثل
آخوند ملا احمد (ره) و صاحب كفايه (ره) گفته‌اند كه ظاهر اخبار بطلان است، و لكن
اصحاب حمل كرده‌اند روايات را بر نفى لزوم. و اظهر در نزد حقى اين است كه اخبار
هم ظهورى در بطلان ندارند. پس ما، دو حديث را ذكر مىكنيم تا حقيقت حال، ظاهر
شود. يكى صحيحه زراره از حضرت باقر (ع): قال قلت له: الرجل يشترى من الرجل
المتاع ثم يدعه عنده يقول حتى آتيك بثمنه. قال: ان جاء بثمنه فيما بينه و بين ثلاثة
ايام و الا فلا بيع 1 له.
دوم: صحيحه على بن يقطين، انه سئل اباالحسن (ع) عن الرجل يبيع المبيع
ولا يقبضه صاحب ولا يقبض الثمن. قال: الاجل بينهما ثلثة ايام فان جاء قبض بيعه
و الا فلا بيع 2 بينهما. و وجه ظهور اخبار در لزوم نه بطلان اين است كه بىشك و شبهه،
بيع تا سه روز متحقق بود، يعنى اثر او، و الا خود بيع همان نقل و انتقال ساعت اولى
است و آنچه باقى است اثر اوست نه نفس او، و اگر چه اقرب، مجازات 3 بودن " نفى

1 و 2: وسائل: ج 12 ص 357 - 356، ابواب الخيار باب 9 ح 1 و 3.
3: اصطلاح " مجازات " در اينجا نوعى استخدام از مبحث ادبى " كلم مجازات " است
49

صحت " از براى " نفى حقيقت " بطلان را برساند، در مثل " لا صلوة الا بفاتحة الكتاب
و الا بطهور " به جهت آنكه مرا، بطلان در اول امر است، لكن قرينه مقام [دلالت دارد]
كه در اينجا مراد، نفى صحت از اول امر، نمىتواند بود. چنان كه گفتيم.
پس بايد حمل بر نفى اثر كرد و اگر چه نفى جميع آثار انسب است به اين
عبارت، از نفى لزوم فقط، لكن استصحاب بقاى اثر مرجح ارادهء نفى " اثر فى الجمله "
است كه نفى لزوم باشد. با وجود آنكه در احاديث بسيار مذكور است كه " فلا بيع له "
يعنى اثر از براى مشترى نيست، و اين مثل صريح است در اينكه اثر بيع از براى بايع
بر جاست.
و اما صحيحهء على بن يقطين كه در آنجا كه " فلا بيع لهما " فرموده، هر چند دلالت
او بر اينكه ما گفتيم اخفى است لكن بعد از تأمل و ملاحظهء سياق كلام كه غرض بيان اين
است كه آيا مشترى مىتواند مبيع را گرفت يا نه /؟، دلالت مىكند بر اينكه مراد اين است
كه نفى بيع بينهما، از راه عدم لزوم است از جانب مشترى بقرينهء ساير اخبار - فان
كلامهم يفسر بعضه بعضا - و بر فرضى كه اين معنى مسلم نباشد هم مىگويئم كه روايت
على بن يقطين مقاومت با اخبار كثيره، نمىكند. خصوصا با اتفاق اصحاب بر فهم نفى
لزوم، دون بطلان. و اين مطلب را به ظاهر كلام ابن جنيد و شيخ نسبت داده‌اند، نه به
صريح آن. پس احتمال بطلان، باطل است.
و تفصيل كلام در شروط اين نوع خيار و احكام آن، اين است كه: در اين نوع خيار
چند شرط است:
اول: آنكه مبيع عين باشد و چيزى نباشد كه در ذمه باشد، چنان كه اخبار ظاهر در
آن است و ابن فهد نيز تصريح به آن، كرده.
دوم: اينكه بايع قيمت را نگرفته باشد.
سوم: آنكه مبيع را تسليم مشترى نكرده باشد.
و مراد از قبض ثمن و اقباض مبيع، قبض و اقباض مجموع هر يك از آنها است، پس
به قبض دادن بعض مبيع يا به قبض گرفتن بعض ثمن فايده ندارد. به جهت آنكه لفظ
50

ثمن و مثمن كه در حديث است حقيقت در مجموع آن است، نه در بعض. پس هر گاه
جميع مبيع را تسليم كرد يا مجموع قيمت را گرفت، ديگر اختيارى نيست. و شرط است
در مانع بودن قبض از خيار، اينكه قبض به اذن مالك باشد. پس هر گاه بدون اذن قبض
كرده باشد به آن، خيار باقى است. و همچنين هر گاه ثمن مستحق غير، (نيز) بر آيد، آن
هم در قبض كافى نيست ظاهرا، و همچنين بعض ثمن. و تصريح كرده است به اين،
شهيد ثانى (ره).
و بدان كه بعد از گذشتن سه روز هر گاه بايع مطالبهء ثمن كند، خيار او ساقط
نمىشود. به جهت استصحاب و اطلاق اخبار. و هر گاه مشترى بعد سه روز قيمت را
بدهد پيش از آنكه بايع فسخ كرده باشد، پس در آن، خلاف است. واظهر در اينجا نيز
بقاء خيار است به جهت استصحاب. و علامه (ره) قايل شده به لزوم، به جهت ارتفاع ضرر و
زوال سبب خيار، و آن ضعيف است.
چهارم: آنكه بيع حال باشد يعنى شرط تاخير دادن مبيع به مشترى، يا گرفتن
قيمت از او، به وقت معينى نشده باشد هر چند يك ساعت باشد. و اين شرط نيز ظاهر
روايات است. و اعتبار غير اين صورت خلاف اصل، است. و در حكم خلاف اصل، بايد
اكتفاء كرد در آنچه نص در آن دلالت دارد.
و بدان كه اكثر اصحاب فرق نگذاشته‌اند در اين مسئله ما بين حيوان و
غير حيوان. و لكن شهيد (ره) و ابن فهد از صدوق (ره) نقل كرده‌اند كه در مقنع گفته است
كه مدت تاخير در كنيز يك ماه است. چنان كه روايت على بن يقطين دلالت بر آن دارد.
و شهيد حكم به ندرت روايت كرده است. و به هر حال، اقوى قول مشهور است به جهت
عدم مقاومت اين روايت و همچنين مرسلهء على بن رباط، با احاديث معتبرهء معمول بها.
هر چند اين خاص باشد و آنها عام.
تتمه: هر گاه تلف شود مبيع بعد از انقضاى سه روز (در صورت مذكوره) از مال بايع
تلف شده است. و ظاهرا خلافى در آن نيست. چنان كه از كلام جمعى از اصحاب ظاهر
مىشود، و مقتضاى روايات نيز همين است.
51

و هر گاه در بين سه روز تلف شود، در آن سه قول است: مشهور اين است كه باز از
مال بايع است، به جهت قاعده فقهاء كه " هر مبيعى كه تلف شود پيش از قبض، پس از
مال بايع است ". و ظاهرا كه همين قاعده مروى است از رسول خدا (ص) و دلالت مىكند
بر اين، صريح روايت 1 عقبه بن خالد و ظاهر صحيحهء زراره، و صحيحهء على بن يقطين و
غير آنها. و مفيد و سيد مرتضى (رح) و جمعى ديگر قائل شده‌اند كه تلف، از مال مشترى
است به جهت لزوم عقد در آن وقت، و انتقال به مشترى، بدون خيار. و ابو الصلاح و
ابو حمزة تفصيل داده‌اند كه: اگر بايع عرض كرده است تسليم مبيع را به مشترى، از مال
مشترى است و الا از مال بايع است. و علامه در مختلف ميل به اين كرده است و اقوى
قول مشهور است. و بدان كه: شهيدين (رح) و غير ايشان نقل كرده‌اند قولى از شيخ به
اينكه هر وقت كه متعذر شود قيمت، از براى بايع فسخ جايز است. و شهيد (ره) تقويت اين
قول كرده و شهيد ثانى (ره) گفته است كه شايد مستند او " نفى ضرر " باشد به جهت آنكه
نص بخصوص در آن نيست. و فرموده كه اين بعيد نيست و لكن تمسك به عموم لزوم
عقد و وجوب وفاى آن، اقوى است. و رفع ضرر ممكن است به اينكه همان مبيع را از باب
تقاص بگيرد هر گاه ممكن باشد گرفتن. و اگر ممكن نباشد، فسخ كردن هم رفع ضرر
نمىكند. و آنچه شهيد ثانى (ره) فرموده خوب است. و عموم كلام شيخ شامل نقد و نسيه
و صورت قبض مبيع همه، هست.
40 - سئوال: هر گاه كسى چند رأس گوسفند به امينى بدهد كه آنها را ذبح كند و
گوشت آنها را به موعدى بفروشد. و آن امين هم، چنين كرد و گوشت را به گندم
فروخت به جماعتى كه در موعد بگيرد. بعضى از آن گندم را گرفته و بعضى در نزد
مردم بود كه مالك گوسفندها، فوت شد. وراث مالك بنا گذاشتند كه آن امين قيمت
مجموع گندم گرفته و نگرفته را، مبلغ معينى نقد بدهد. آيا اين معامله صحيح است
يا نه؟ -؟ و آيا امين مىتواند بگويد كه چون كيل و وزن گندم، نشده است معامله باطل

1: وسائل: ج 12 ص 359، ابواب الخيار باب 10، ح 1. - توضيح: احاديث ديگر كه در اين سطرها مورد بحث
هستند همان‌ها هستند كه آدرس‌شان مشخص گشت و نياز به تكرار نيست.
52

است، تو گندم خود را بگير.؟.
جواب: ظاهر صحت معامله است به جهت آنكه بيع دين آنكه بيع دين (خصوصا به نقد) جايز
است على الخصوص بعد انقضاى موعد دين. و در صحت بيع قبض شرط نيست 1. و منعى
كه وارد شده در بيع طعام قبل از قبض (بر فرض تسليم حرمة)، آن در جائى است كه
مالك، آن طعام را خريده باشد نه در وقتى كه به ميراث يا غير آن منتقل شده باشد.
41 - سئوال: هر گاه كسى ملك، با باغ شخصى ديگر معاوضه كند و هر دو تصرف
كنند به زرع كردن و مصرف كردن ميوه. آيا لازم است؟ يا رجوع هر يك به مال خود جايز
است؟
جواب: بدان كه در انعقاد بيع شرط نيست كه ثمن از نقدين باشد بلكه هر چيز،
قيمت مىتواند شد. بلكه گاه هست كه كسى اسبى را مىفروشد به ده رأس ميش، يا
گاوى را مىفروشد به الاغى، و امثال آن. چنان كه در مسئله خيار حيوان تصريح كرده‌اند
به آن. و همچنين فروختن ملك به باغ. پس اگر اشكال در سئوال اين است كه اين را از
بيع بيرون كنيم به اين جهت، پس آن محض تو هم است. به جهت آنكه بيع، آن نقل ملك
است به ديگرى به عوض معين. و اين تعريف شامل ما نحن فيه است.
و اگر اشكال در اين است كه صيغه خوانده نشده است پس آن داخل بيع معاطات
مىشود. و معاطات هر چند ادله بسيار بر صحت و لزوم آن، هست و لكن چون از ابن
زهره و شهيد ثانى (ره) بر اشتراط لزوم بيع به صيغه، دعوى اجماع شده. و ظاهرا خلافى
هم از اصحاب نقل نشده (از غير ظاهر مفيد - ره -) تا زمان آخوند ملا احمد (ره) و بعضى
از تابعين او. و بعضى از مؤيدات هم از اخبار دلالت بر آن دارد. پس اولى اين است كه
بناى عمل بر عدم لزوم آن باشد. هر چند اظهر اين است كه مبيح تصرف است بلكه
مملك است، بلكه بيع است.
و لكن عدم لزوم مادامى است كه تصرف در طرفين يا احدهما نشده باشد. و بعد از

1: و در نسخه: به جاى لفظ " نيست " لفظ " است ". غ
53

تصرف، لزوم حاصل مىشود، در صورت اتلاف عينين جزما. و در غير آن على الخلاف
والاشكال. و ظاهر اين است كه نقل از ملك به عنوان لزوم، (مثل بيع و صداق و مثل
آنها مثل تلف عين است 1.
و به هر حال، ظاهر اين است كه مادامى كه عينين بتمامها باقى باشند، توان
رجوع كرد و لكن رجوع به منافعى كه هر يك برده‌اند (از زرع و ميوه) نمىكنند. و اگر
معامله مزبوره معاوضه محضه باشد، كه احدى از عوضين را، ثمن نمىكنند و ديگرى را
مثمن، بلكه هر يك از آن‌ها عوض ديگرى است، كه گاه است در عرف عام سلب اسم بيع
از آن، مىكنند چنان كه مىپرسند از زيد كه " ملك خود را فروختى؟ " مىگويد
" نفروختم و لكن معاوضه كردم با فلان شخص به فلان باغ، يا ملك. " پس در اين صورت،
عدم لزوم اظهر است. به جهت آنكه داخل در بيع معاطات، نيست. و نه در هبهء معوضه و
نه غير آن.
و در صورتى كه معامله را در صورت بيع، بكند. و صيغه را به لفظ معاوضه بخواند
مثل اينكه بگويد " عاوضتك هذه الضيعة بهده الضيعة " و او هم بگويد " قبلت ". پس
ظاهر اين است كه اين را " بيع " دانيم چنان كه هر گاه بگويد " ملكتك هذه بهذه ".
42 - سئوال: هر گاه كسى ملكى بخرد و قدرى زمين بايره متعلق به آن باشد. و
در ضمن العقد شرط كنند كه اين بايره هر قدر كه باشد از قرار جريبى هزار دينار
محسوب دارد. و قدرى از آن را مشترى متصرف شده. والحال بايع پشيمان است. اين
معامله صحيح است يا فاسد؟ -؟ و بر فرض صحت، پشيمانى سودى دارد يا نه؟ -؟
جواب: هر گاه بيع متعلق به دايره شده و در ضمن عقد شرط شده كه بايره را
بخرد بنهج مزبور. ظاهرا صحيح است به جهت صحت شرط، و عدم جهالتى در آن. چون
ثمن به عين معلوم است، و عين آن هم معين و مشاهد است. و تحديد مقدار موكول

1: يعنى اگر يكى از طرفين معامله مال مورد معامله را پس از معامله، بفروشد يا به عنوان صداق به ملك همسر
منتقل كند، حكم تلف را دارد
54

است به مساحت. و لكن اين شرط از بابت شرط وكالت نيست در ضمن عقد رهن، كه
محتاج به عقد تازه نباشد. بلكه محتاج است به انشاء عقد جديدى.
و اما هر گاه متعلق به مجموع دايره و بايره شده باشد به ثمن معينى عليحده و در
ضمن عقد شرط شده باشد كه علاوه بر آن ثمن معين، در ازاى هر جريبى از بايره هزار
دينار بگيرد. ظاهر در اين جا جهالت در ثمن مىرسد و صحيح نخواهد بود. و پشيمانى
اگر مبتنى بر دعوى غبن باشد، مسموع است با تحقق شرايط آن. و الا فلا.
43 - سئوال: هر گاه كسى ملكى به شخصى بفروشد به وجهى. و با توجه معامله
كند و منافع به هم رساند و آن ملك مستحقا للغير بر آيد، و آن غير اجازه بيع نكند. آيا
نماء آن پول، مال كى است؟
جواب: هر گاه به عين آن پول، چيزى، خريده و از آن نفعى به هم رسانيده، خواه به
فروختن يا به سبب عمل كردن در آن چيز، مثل نساجى كردن به ريسمانى كه از آن
پول، خريده. پس هر گاه صاحب پول امضاء و اجازهء آن خريد را كرده كه معامله بكند،
مستحق پول و نماء آن هر دو مىشود. و هر گاه اجازه نكند، نماء مال صاحب متاع است. و
صاحب پول همان پول خود را مىگيرد. و آن شخص بر عمل خود اجرتى مستحق
نيست. و هر گاه آنچه خريده، در ذمه خريده، صاحب پول همان پول را مستحق است. و
منافع مال آن شخصى است كه عمل كرده. و هر گاه آن شخص پول را به مضاربه داده
باشد به ديگرى، و صاحب پول اجازه كند، صاحب پول، منافع را (على سبيل الشرط)
مستحق است.
44 - سئوال: شخصى ملكى را هبه كرد به فرزند صغير برادر خود، و پدر او ولايتا
قبول كرد و قبض و تصرف نمود. و بعد ذلك، ملك را فروخت و به مصرف خود رساند و
در ذمهء خود به قرض قرار داده مصلحت صغير و احتياج او به نفقه. بيع صحيح است
يا نه؟ -؟.
جواب: حكم به بطلان بيع نمىتوان كرد به جهت آنكه جايز است كه پدر مال فرزند
55

صغير خود را به قرض بر دارد. هر چند ملى 1 نباشد. و گاه هست كه از راه اضطرار مال او
را فروخته و به مصرف خود رسانيده و در ذمه خود به قرض قرار داده. و فعل ولى،
محمول بر صحت است تا فساد آن معلوم شود.
و هر گاه ولى، مال را به جهت نفقهء خود بفروشد در صورتى كه صغير غنى باشد و
او محتاج باشد، امر، اسهل و واضح است.
45 - سئوال: آيا جايز است تفاضل در معاملهء طلا و نقره با هم؟ و آيا فرقى ما بين
طلا و نقره خوب و بد هست يا نه؟ -؟ و هر گاه يكى از آنها مغشوش باشد (مثل اينكه در
پول نقره مس يا قلع باشد) مىتوان معامله كرد به خالص آن جنس (به آن خوب و بد)
يا نه؟ -؟ و آيا به غير جنس خود مىتوان معامله كرد يا نه؟ -؟ و هر گاه هر دو مغشوش
باشند، چه حال دارد؟.
جواب: طلا را با طلا و نقره را با نقره جايز نيست كه تفاضل بگيرد. به جهت آنكه
ربا است. جزما.
و فرقى ما بين خوب و بد آنها نيست، يعنى نقره بد مثلا هر چند به نصف قيمت نقرهء
خوب بيرزد، كه جايز نيست معامله با زيادتى، كه يك مثقال را بدهد و دو مثقال بد را
بگيرد. و همچنين فرقى نيست ما بين سكه دار و بى سكه و شمش كرده يا مصنوعى
[صحيح: مصوغى] و درست يا شكسته.
و هر گاه در يكى از آنها غش باشد مثل پول نقره‌اى كه در آن قلع يا مس باشد،

1: ملى: با تشديد آخر اين لفظ در اصطلاحات فقهى سه كاربرد دارد:
الف) ملى: ثروتمند: غنى.
ب: ملى: كسى كه عمر دراز كرده.
ج: ملى: كسى كه اميد است عمر دراز بكند: اوضاع و شرايط جسمى او نشان مىدهد كه زمان درازى خواهد
زيست.
غير ملى (در متن: ملى نباشد) كسى كه اميدى به زندگى طولانى او، نيست. مانند كودكان استثنائى و
معلول. ظاهرا مراد ميرزا (ره) در متن همين است. و ممكن است كه " باشد " صحيح باشد. يعنى: هر چند كه
پدر ثروتمند باشد. و جمله بعدى گواه اين است
56

جايز نيست كه معامله كنى با نقره خالص، مگر اينكه وزن نقرهء خالص بيش از اين
مغشوش باشد. كه در آنجا صحيح است. به جهت آنكه آنچه از اين پول خالص، مساوى
آن نقره است كه در پول مغشوش است، معامله مثل به مثل است. و آن زيادتى كه در
خالص به جا مىماند، آن در برابر مس يا قلعى است كه در آن است.
و همچنين است هر گاه بدانيم مقدار نقره خالصى را كه در آن پول مغشوش، است
و بدانيم كه مقدار اين پول نقره و خالص، از مقدار آن نقرهء خالصى كه در آن پول
مغشوش، است زيادتر است. هر چند بسيار كم باشد آن زيادتى، كه در آنجا هم صحيح
است بلا اشكال در اينها همه. و اما هر گاه پول مغشوش را به غير جنس خود معامله كنند
مثل اينكه پول نقرهء مغشوش را با طلاى خالص معامله كنند يا به عكس، كه در آنجا هم
اشكال نيست كه زياد و كم ضرر ندارد. و هر گاه طلا يا نقره كه معامله مىكنند از هر دو
طرف مغشوش باشد، پس ظاهر اين است كه در جواز آن، نيز اشكال نيست. هر چند از
يك جنس باشند. به جهت آنكه در حكم ضميمه مىشود. مثل آنكه يك درهمى و پنجاه
درم گندم را بدهد به دو درهم و پنجاه درم گندم، كه يكى از حيله‌هاى ربا همين است.
پس در اينجا هم در حكم ضميمه 1 آن جوهر خالصى كه درون پول مغشوش، است برابر
غش آن پول ديگر است، و جوهر خالص آن پول ديگر برابر غش اين پول است.
و ظاهرا در اينجا فرقى نيست كه مقدار خالص و مغشوش معلوم باشد يا مجهول.
بلكه هر چند بدانى كه خالصى كه در اين است بيش از خالصى است كه در آن، است.
46 - سئوال: آيا جايز است كه يك من ريسمان و يك پول سياه بدهى و دو من پنبه بگيرى يا نه؟ -؟ و همچنين ضم ضميمه در ساير مواضع؟
جواب: ظاهر اين است كه خلافى در جواز و صحت آن نباشد. و از جمعى دعواى

1: در ذيل مسئله شماره 6 راجع به ريشه و اساس " فرار از ربا بوسيله ضميمه " شرح لازمى داده شد و نظريه
ابتكارى امام خمينى (ره) بيان گرديد
57

اجماع 1 بر آن نقل شده. و احاديث معتبره بسيار دلالت بر آن، دارد و در بعضى احاديث
صحيحه، مذكور است كه خوب چيزى است " فرار از حرام به حلال ". حتى در آن
حديث 2 معامله هزار درهم و يك دينار به دو هزار درهم شده.
و ضميمه را مىتوان در طرف جنس ناقص گذاشت، مثل همين مثال پنبه و
ريسمان. و همچنين در هر دو طرف 3 هر گاه ناقص مشتبه باشد. چنان كه در دو درهم
مغشوشى كه هر يكى مخلوط به مس يا غيره باشد و مقدار نقرهء آنها معلوم نباشد، كه
همان غش قائم مقام ضميمه است.
و ظاهر اين است كه ضرور نيست قصد 4 به اينكه ضميمه مقابل زيادتى باشد. بلكه
كافى است كه مجموع مقابل باشد. و همچنين شرط نيست كه آن ضميمه گنجايش 5
مقابله به آن زيادتى، داشته باشد چنان كه شهيد (ره) در دروس گفته، و ظاهر اخبار و
كلام فقها هم اين است.
47 - سئوال: آيا جايز است خرج كردن پول‌هاى مغشوشى
مثل قروش‌هاى رومى كه در چهره آنها سرخى و سفيدى
هر دو نمايان است -؟ و آيا جايز است معامله با قروش‌هائى كه تازه احداث شده [و]
مركب است از نقره و چند چيز ديگر (مقدار هيچ يك از اجزاء معلوم نباشد)؟ و آيا
ساختن آنها و در ميان مردم شايع كردن، جايز است يا نه؟ -؟.
جواب: قروش‌هاى رومى را مىگويند مس ندارد. بلكه نقرهء آن زبون است. و با
وجود رواج ما بين مردم عيبى ندارد.

1: قبلا توضيح داده شد كه اصل " فرار از حرام به حلال " اجماعى است ليكن چگونگى فرار و صورت‌هاى
مختلف آن، در صحت و عدم صحت مورد اختلاف است.
2: وسائل: ج: 12، ابواب الصرف، باب 6 ح 1.
3: اين صورت سخت مورد اختلاف است و حتى ظاهر بعضى از احاديث بر بطلان ان است (همان مرجع 3.
4 و 5: مطابق نظرى كه قبلا از امام خمينى (ره) نقل كرديم هم قصد مذكور شرط است و هم " گنجايش " و اساسا
روح اين ابتكار در همين " گنجايش " است
58

و اما پول‌هاى مغشوش كه مركب است از نقره و مس و امثال آن پس اگر رواج است
در ميان مردم و حال آن معلوم است و گرفت و گير 1 نمىكنند، ضرر ندارد و هر چند
مقدار غش مجهول باشد. و هر گاه رواج [نداشته] باشد و متروك باشد ميان مردم، جايز
نيست معامله به آن، مگر آنكه بيان كند غش آن را. و ظاهرا خلافى در هيچ يك از اين
دو حكم نيست. و احاديث صريحه، و جمع بين اخبار منع و جواز، و اجماع منقول دلالت
بر آنها دارد.
و اما آنچه در اين اوقات اختراع شده، حكم آن را، از آنچه گفتيم ظاهر مىشود، و
هر گاه مردم مىدانند كه از اين قسم است و در معامله رواج دارد، جايز است صنعت آن و
خرج كردن آن. و اگر حال آن بر مردم مشتبه است و نمىشناسند كه اين از آن بابت
است و نقرهء آن هم كمتر است از قدرى كه مردم در آن بىمضايقه باشند. پس نه خرج
كردن آن جايز است و نه صنعت آن، و غش است و حرام است و مورد احاديث منع،
است.
48 - سئوال: در شرح لمعه مىفرمايند كه " والمغبون اما البايع او المشترى اوهما "
آيا چنين معامله كه هر دو مغبون باشند، ممكن الوقوع، است يا نه؟ -؟ و ملا احمد 2 تونى
در حاشيه بر همين عبارت نوشته است " قد عرفت ان الغبن فى طرف البايع انما يكون اذا
باع باقل من القيمة السوقية و فى طرف المشترى اذا اشترى بازيد منها و لا يتفاوت الحال
بكون الثمن و الثمن من الاثمان او العروض او احد هما من احدهما والاخر من الاخر، وح
فلا يتعقل كونهما مغبونين و الا لزم كون المثمن اقل فى القيمة السوقيه واكثر منها، و
هو محال ".

1: " گرفت و گير ": ممكن است به معناى مؤاخذه، درگيرى و حتى شكايت و دستگيرى باشد. و ممكن است
لفظ " مىكنند " صحيح باشد در اين صورت به معناى " داد و ستد " است.
2: ملا احمد تونى فرزند محمد معروف به فاضل تونى. برادرش نيز ملا عبد الله تونى صاحب " شرح وافيه " است
خود ملا احمد تاليفات متعدد دارد از آن جمله " حاشيه بر شرح لمعه " كه در هامش آن، چاپ شده است.
با بعضىها كه در زمان رضا شاه در تهران به " فاضل تونى " معروف شدند، اشتباه نشود
59

جواب: اين عبارت در مسالك هم مذكور است و آنچه الحال به خاطر حقير
مىرسد در فرض، اين است كه مثلا بايع متاع خود را مىفروشد به چهار تومان فلوسى،
كه هشت عدد اشرفى نو بگيرد در عوض، به اعتقاد اينكه هشت عدد اشرفى مساوى
چهار تومان فلوس، است و بعد از آن معلوم مىشود كه متاع پنج تومان فلوس مىارزيده،
و هشت عدد اشرفى هم مساوى چهار تومان و هشت هزار دينار 1 بوده، پس بايع مىتواند
ادعاى غبن بكند در مطالبهء غبن دو هزار دينار نقصان. و مشترى مىتواند كه ادعاى
غبن بكند كه من هشت عدد اشرفى را به اعتقاد اينكه چهار تومان است، در عوض
چهار تومان فلوس، دادم. الحال كه معلوم شد بيشتر است، اشرفىها را مىخواهم، در
معامله اشرفى مغبونم گو در اصل معامله مغبون نباشم.
و ثمره اين در وقتى ظاهر مىشود كه در اين وقت از براى اشرفى خصوصيتى از
براى او باشد كه پول ديگر، آن خاصيت ندارد. پس مانعى ندارد كه در اصل معامله
دعوى غبن نتواند كرد، و در خصوص اشرفى تواند كرد.
49 - سئوال: هر گاه زيد، حيوانى را در معرض بيع
در آورد، با ظن به عدم حمل، بدون قيد و شرطى، و عمرو هم
ابتياع نمايد با ظن به عدم حمل، بدون شرطى، بعد از آن حيوان بزايد. آيا اين ولد مال
كيست؟
جواب: اشهر و اظهر در صورت مزبوره اين است كه حمل مال بايع باشد. و احوط
مصالحه است والله العالم.
50 - سئوال: آيا ربا حرام است در ما بين پدر و مادر و فرزند، و مولى و مملوك.
و زوج و زوجه، و كافر و مسلم، و شيعه و سنى، يا نه؟ -؟.
جواب: ربا در ما بين اهل اسلام حرام است و فرقى ما بين شيعه و سنى نيست. و

1: تومان واژه تركى معادل و نيز به معناى ده هزار، است در آن زمان هر تومان ده هزار دينار (دينار ايرانى)
بود اصطلاح " دو هزارى - سه هزارى - دوزارى، سه زارى " از آن زمان مانده است
60

اما ما بين مسلم و كافر حربى (هر گاه زيادتى را مسلم بگيرد) ظاهرا خلافى در جواز آن
نيست. و روايت عمرو بن جميع 1 كه در كافى و تهذيب مذكور است دلالت بر آن دارد،
و ضعف آن منجبر است به عمل اصحاب. و در كتاب فقيه هم، مرسلا از رسول خدا (ص)
روايت كرده است كه فرموده " ليس بيننا و بين اهل حر بنا 2 ربا ". و فحواى اجماع منقول
از سيد در ذمى 3، هم دلالت بر آن دارد. و روايت زراره 4 كه بر خلاف آن دلالت دارد
مهجور است. و شيخ در استبصار تاويل كرده است آن را به اينكه مراد از مشركين كه منع
ربا در آنها شده است اهل ذمه است. يا آنكه مراد از منع ربا دادن به مشركين است نه
گرفتن. و اين تاويل بعيد است. و ظاهر اطلاق روايت سابقه كه مطابق اطلاق فتاوى
جماعتى است مقتضى عموم است. و ظاهر كلام شيخ (ره) در استبصار اين است كه جواز
گرفتن مختص به مسلم است. و ابن ادريس هم تصريح به اين كرده بلكه ظاهر او دعوى
اجماع است.
و اما ما بين مسلم و ذمى، پس منقول از اكثر اصحاب حرمة است. و جمعى از
اصحاب (كه از جمله شيخ مفيد و سيد مرتضى است، و صدوق (ره) و والد او است) گفته‌اند
جايز است و سيد در انتصار دعوى اجماع بر آن كرده (بعد از آنكه در زمان سابق رأى او
عدم جواز بود به جهت عمومات قرآن و كتاب) و در آن كتاب فرموده كه " بعد تامل
كردم ديدم كه مسئله اجماعى اصحاب ما هست، عدول كردم از رأى سابق به جهت آنكه
اجماع از ادله قطعيه است ". با وجود آنكه عموم حرمة ربا معارض است به عموم " حسن
احسان " كه در كتاب و سنت و عقل حكم به آن موجود است. به مثل " احسن كما احسن
الله اليك " و " ان الله يامر بالعدل والاحسان " و چنان كه مىتوان اين را به آن تخصيص

1 و 2: وسائل: ج 12 ص 436، ابواب الربا، باب 7 ح به ترتيب: 1 و 2 - كافى: فروع: ج 1 ص 370 - تهذيب: ج 2
ص 123. ليكن هر دو حديث در كافى مستند به يك سند هستند و هيچ كدام از آنها مرسل نيست.
3: يعنى ادعاى اجماع بر اينكه گرفتن ربا از ذمى حلال است دلالت دارد بر اينكه در مورد حربى به طريق
اولى حلال است
4: همان مرجع: ح 3
61

داد، مىتوان عكس آن را هم كرد. و احسان ايصال نفع است به غير، و كسى كه دو
درهم بدهد درازاى يك درهم به قصد نفع، احسان كرده است. و ترجيح مذهب سيد (ره)
دور نيست به جهت آنكه اجماع منقول به منزله حديث صحيح 1، است. و ابن بابويه (ره) در
كتاب فقيه مرسلا روايت كرده از حضرت صادق (ع) كه " ليس بين المسلم و بين الذمى
رباء و لا بين المرئة و زوجها 2 " و همچنين در كتاب " فقه الرضا " روايت شده است و لكن
احوط اجتناب است.
و اما ما بين مادر و فرزند، پس دليلى بر جواز آن نيست و مقتضاى ادله، حرمة است.
و اما ما بين پدر و فرزند، پس مشهور جواز آن است از هر دو طرف. و خلاف ابن
جنيد (ره) كه جواز گرفتن را مخصوص پدر، كرده ضعيف است. و دليل بر مطلق جواز،
روايت عمرو بن جميع، است از امير المومنين (ع) كه فرمود " ليس بين الرجل و ولده رباء و
ليس بين السيد و عبده رباء " و همچنين روايت زراره كه بعد مىآيد. و ضعف 3 آنها
منجبر است به عمل اصحاب. و سيد مرتضى رحمه الله دعوى اجماع كرده چنان كه گفتيم.

1: كمتر كسى به اين موضوع تصريح كرده، خصوصا مرحوم حاج آقا حسين بروجردى آن كاربرد زياد را به
اجماع منقول نمىداد. البته اهميت اجماع (با انواع مختلف‌اش) در ميان متقدمين بيش از متاخرين بوده
است.
ليكن تعداد موارد اجماع منقول در ميان متاخرين بيش از متقدمين است و اين يك امر طبيعى است زيرا
هر چه زمان بگذرد كسانى بر اساس تحقيقات خودشان موارد اتفاقى و اجماعى زيادترى را مشخص مىكنند
آنگاه در بستر " نقل " قرار مىگيرد
2: من لا يحضره الفقيه: ج 2 ص 90 - وسائل: ج 12، ابواب الربا، باب 7 ح 5.
3: سلسله سند حديث اين جميع: محمد بن يعقوب عن حميد بن زياد، عن الخشاب، عن ابن بقاح (رياح)، عن
معاذ بن ثابت، عن عمرو بن جميع، عن ابى عبد الله (ع) قال: قال امير المومنين:.. - همان مرجع: 1 -
ضعف سند: خود ابن جميع توثيق نشده بل به ضعف او تصريح شده است، معاذ بن ثابت نيز توثيق نشده، بقيه
افراد سلسله توثيق شده‌اند.
حديث دوم نيز در روايت صدوق مرسل (بدون سلسله) است و در روايت كافى و تهذيب همان سلسله حديث
ابن جميع را دارد، ليكن اصحاب به پيام اين دو حديث عمل كرده‌اند شايد ادله ديگرى نيز در اختيار آنان
بوده است
و اما روايت زراره: مرحوم ميرزا با اينكه آن را " مهجور " مىنامد، به آن متمسك مىشود. اگر اصحاب بدان
عمل كرده‌اند پس نمىتواند مهجور باشد و اگر بدان عمل نكرده‌اند پس ضعفش با عمل اصحاب جبران
نمىشود.
ضعف اين حديث به دليل " ياسين الضرير " است كه توثيق نشده. و دليل ديگر ضعف آن، معارض بودنش با
ادله ديگر است. گويا ميرزا (ره) بخش اول اين حديث را كه ناظر به ربا در ما بين پدر و فرزند است مىپذيرد
همانطور كه در چند سطر بعدى خواهد آمد و بخش دوم آن را كه ناظر به حرمة ربا گرفتن، از ذمى است،
نمىپذيرد. ليكن چنين رفتارى نيز با كلمه " مهجور نمىسازد. بنابراين تاويل شيخ (ره) بجا مىباشد.
62

و ظاهر اين است كه جد حكم پدر، ندارد به جهت
آنكه ظاهر " ولد " در حديث، فرزند صلبى است. و
فرزند رضاعى داخل نيست. به اين جهت كه گفتيم.
و اما ما بين مولى و مملوك پس مشهور نيز در آن، جواز است. خواه قائل بشويم بر
اينكه مملوك مالك چيزى مىتواند شد يا نه. دلالت دارد بر اين روايت عمرو بن جميع و
روايت زراره از حضرت امام محمد باقر (ع) كه فرمود " ليس بين الرجل و بين ولده و بينه و
بين مملو كه و لا بينه و بين اهله رباء " و صحيحه على بن جعفر از حضرت كاظم (ع) " عن
رجل اعطى عبده عشرة دراهم على ان يؤدى العبد كل شهر عشرة دراهم، ايحل ذلك؟
قال: لا بأس 1. ". و اين در كتاب فقيه مذكور است و در كتاب على بن جعفر نيز مثل آن
مذكور است با زيادتى 2. و سيد (رح) نيز در اينجا دعوى اجماع كرده چنان كه گفتيم.
و ظاهر اين است كه حكم، مختص مرد، است و غلام او، و دليل بر جواز در كنيز
مرد، و غلام و كنيز زن، نيست.
و اما ما بين زوج و زوجه، پس مشهور در آن نيز جواز است و دليل بر آن بعد از
اجماع منقول از سيد (ره) به نهجى كه گفتيم، روايت زراره است و مرسلهء صدوق، كه پيش
ذكر كرديم. و مشهور آن است كه فرقى ما بين زن دائمى و متعه نيست. و علامه در
تذكره در متعه خلاف كرده است و اظهر قول مشهور است.
51 - سئوال: شخصى ملكى بيع شرط كرده به مدتى كه هر گاه در انقضاى مدت،

1 و 2: همان مرجع: ح 6 و 7
63

رد مثل ثمن نمايد مسلط بر فسخ بيع، باشد. و قبل از انقضاى مدت فوت شد. و وارث او
هم قادر بر رد مثل ثمن نشد تا مدت منقضى شد. و بعد از انقضاى مدت، رد مثل ثمن
به مشترى نمود و مشترى هم قبول كرد و فسخ بيع كرد و مبيع را به وارث واگذاشت. آيا
به همين قدر، ملك مال وارث مىشود؟ يا محتاج است به عقد جديدى -؟
جواب: خيار از جمله حقوقى است كه به ميراث مىرسد. و چون بيع باز نسبت به
وارث در عهده تزلزل است، پس لزوم كه حاصل شد به سبب عجز وارث، اين لزوم ما بين
مشترى و وارث حاصل شده و اقالهء بيع الحال موجب رجوع مبيع مىشود به وارث، به
سبب عمومات اقاله. چنان كه در حديث وارد شده كه " ايما عبد اقال مسلما فى بيع اقال
الله عسرته يوم القيامة " و اقاله فسخ بيع است. و بعد فسخ بيع، مالك منحصر است
(بالفرض) در وارث، پس كسى را نمىرسد كه بگويد كه " حق موروث همان خيار بود و
آن ساقط شده، پس ديگر انتقال ملك به وارث محتاج است به ناقل جديدى " به جهت
آنكه (قطع نظر از اينكه عمومات اقاله افادهء بيع مىكند) توارث خيار مستلزم توارث توابع
آن، نيز هست. زيرا كه اگر بايع در حيات مىبود و بعد از لزوم بيع استقاله مىكرد، اقالهء
ناقل ملك، از براى او بود.
و همين حق مالى، به وارث او منتقل مىشود به ميراث.
و دليل انتقال " حقوق " مثل " اموال " - پس آن - فى الجمله اجماعى است. هر چند
در بعضى از مواضع خلاف كرده‌اند، مثل " حق الشفع و " حق الرجوع در هبه ". و عموم
" ما ترك " در آيهء شريفه، شامل است. و خصوص حديث نبوى (ص) كه " ما ترك الميت من
حق فلوارثه 1 ".
و اشكال در هبه (چنان كه علامه در قواعد كرده و اقرب عدم آن را قرار داده، و
همچنين شهيد (ره) در قواعد) پس شايد وجه آن اين باشد كه مالك به عقد هبه و اقباض، اعراض

1: پس از سعى زياد موفق به شناسائى منبع اين حديث نگشتم نه در منابع شيعه و نه در منابع سنى در
هيچكدام ديده نمىشود گويا از جمله احاديث معدود است كه در زبان فقهاء مشهور است ليكن سندى
ندارد
64

از مال كرده و حق از آن ساقط شده، خصوصا در كسانى كه جاهلند به حق الرجوع. و
جواز رجوع به جهت خود واهب خلاف اصل است و به دليل ثابت شده. و قوهء دليل
اعراض با اصل، اقوى است از احتمال دخول در تحت ادلهء حقوق. بخلاف خيار
حق الشفع و امثال آن. و از اين جهت است كه در صورت خيار، مشترى ممنوع است از
اتلاف عين مال و اخراج از ملك خود به نحوى كه ذوالخيار ممنوع از رجوع شود. و در هبه
به هيچ نحو، منعى از تصرف متصور نيست. و حق رجوع در هبه، عارض مىشود با ارادهء
واهب بعد از عدم تصور آن مطلقا، بخلاف حق الشفع و حق خيار كه از اول امر ثابت
است.
52 - سئوال: چه مىفرمايند در باب نمائى كه از براى مبيع به هم رسد در مدت
خيار شرط. مال بايع خواهد بود يا مشترى - در صورتى كه فسخ مبايعه، در مدت
مشروط شده باشد. يا اينكه نشده باشد و مبيع مختص مشترى شده باشد. و نماء متصل
باشد يا منفصل -؟،؟
جواب: هر گاه بيع لازم شد و فسخ به عمل نيامد، بلا خلاف منافع متصله و منفصلهء
ايام مدت خيار، مال مشترى است. و هر گاه فسخ به عمل آمد، اشهر واظهر آن است كه
نماء منفصله كه در آن مدت خيار، حاصل شود، مال مشترى است و نماء متصله مال
بايع مىشود.
53 -
سئوال: هر گاه در " سر كار 1 " شاه، شخصى وظيفه داشته باشد و خود
در صدد تحصيل آن، مطلقا و اصلا در نيامده و از كسى خواهش تحصيل آن نيز ننموده
باشد. و حال كه قرار داده شده به رعايا حواله نمايند، و از رعايا بايد بگيرد، و
الحاله هذه مىتواند آن را رعايا گرفته و عين آن را به مصرف برساند. يا به رعايا به
عنوان قرض محسوب داشته و ايشان به تدريج بالطوع و الرغبه، از مال خود به آن

1: سر كار: در اصطلاح درباريان فتحعلى شاه به " كار پردازى " سر كار مىگفتند در احكام صادره از زبان شاه و
عباس ميرزا مكرر به كار گرفته شده البته بيشتر در مورد كار پردازى امور مالى به كار مىرفت
65

بدهند؟ و اگر اين، صورت نداشته باشد آيا مىتواند در نزد مباشر يا ديگرى گذاشت
بدون اينكه خود تصرف نمايد و در هنگام حوالجات ديوانى حواله نموده به مصرف
ماليات آن شخص محسوب داشته شود و از مال خود چيزى ندهد به ديوان؟ يا آنكه
هيچ يك از اين صور، در صورت حواله به رعايا صورت ندارد و گيرنده شغل الذمه،
خواهد بود؟
جواب: هر گاه آن وظيفه از غير مال سلطان و خراج اراضى خراجيه است به هيچ
نحو اخذ آن، صورتى ندارد و مشغول ذمهء صاحب مال، است و مأثوم و معاقب است. مگر
اينكه صاحب مال باطوع و الرغبه آن مال را به گيرنده ببخشد و از طيب نفس به او حلال
كند.
و اگر از بابت خراج باشد پس هر چند از فتاوى جمعى از علما ظاهر مىشود كه از
براى شيعيان حلال باشد، نهايت اظهر در نظر حقير اين است كه حلال نيست. به جهت
انكه اين مال مختص مصالح عامهء مسلمين است و ولى امر آن امام زمان است. و ائمهء ما
تصرفات خلفاى جور را نيز قائم مقام تصرف خود، كرده‌اند در حليت به جهت شيعيان.
لكن متبادر از " خلفاى جور " مخالفين است نه سلطان جاير شيعه. بلى چون از عمومات
ادلهء نيابت فقيه عادل از امام زمان، ثابت مىشود، ممكن است هر گاه آن شخص آخذ از
مصالح عامه باشد (مثل قضات بر حق، و غزات مجاهدين با دشمنان دين و مفسدين، و
ائمه جماعت و طلبهء علوم و مؤذنين و غسالين
و حفارين و امثال اينها) و به اذن فقيه عادل بگيرد
جايز باشد. و با وجود اين نيز احوط آن است كه دهنده، او را به طيب خالص حلال
كند. بلكه احوط، بلكه اظهر آن است كه در صورت حلال كردن و به طيب خالص
دادن هم بدون اذن فقيه عادل نگيرد هر گاه معلوم باشد كه خراج اراضى خراجيه است.
و اما محسوب داشتن عاملان، وجه را در عوض متوجهات ديوانى صاحب وظيفه،
پس جواب اين از آنچه پيش گفتيم ظاهر مىشود. و احوط بلكه اظهر آن است كه هر گاه
معلوم باشد كه آنچه متوجه آخذ است از خراج اراضى خراجيه است، به ندادن آن، اكتفاء
66

نكند 1 مگر آنكه آن شخص از مصالح عامه باشد و از فقيه ماذون شود. و از اينجا معلوم
مىشود حال آن صورت كه عامل تنخواه از رعايا بگيرد و در عوض متوجهات او محسوب
شود، كه در اين ضمن وظيفه هم داده شده باشد.
و اما آنچه ظاهر مىشود در صورت سئوال از فرق ما بين اينكه عامل به رعايا حواله
كند يا غير آن، پس اگر مراد فرق ما بين معلوم الحرمة است، اين سخن در مطلق جايزهء
سلطان، خوب است. كه معلوم نباشد حرمة آن، و نه از وجه خراج بودن آن. و اما بعد از
علم به خراج بودن، فرقى ما بين دادن آن از خزانه و حواله كردن، نيست. و اگر مراد
فرق ما بين دادن چيز به صاحب وظيفه و چيز نگرفتن از متوجهات ديوانى از او، است به
عوض وظيفه، پس جواب آن نيز از آنچه گفتيم معلوم مىشود والله العالم.
54 - سئوال: مبايعهء سلف نيز قبول شرط مىكند؟ مثل اينكه شرط بكند كه در
ما بين مدت، اختيار فسخ از براى بايع باشد -؟
جواب: بلى جايز است شرط. و در خيار فسخ مدت خيار بايد معين باشد.
55 - سئوال: حاكم عرف 2، شخص را جريمه كرده است [و] پول گرفته. يا مقاطعهء
مسلمانان را كرده كه مسلمانان سال به سال همان مقاطعه را به حاكم عرف بدهند. و
شخص ديگر به حاكم عرف معامله كرده است. حاكم عرف به عوض معاملهء آن شخص، از
مقاطعهء مسلمانان حواله كرده است. آيا مىتوان گرفت يا نه؟ -؟ يا از مقاطعهء نصارى بدهد
بيان فرمايند 3.

1: يعنى او كه مىخواهد وظيفه (مقررى) دريافتى خويش را نگيرد و همان را به جاى ماليات در ديوان
محاسبات قرار دهد و در نتيجه ماليات ندهد لازم است از فقيه عادل براى اين كارش اذن بگيرد يعنى هم
ماليات را ندهد و هم ذمه خويش را از اينكه خراج واجب را نپرداخته، در حضور مجتهد عادل برى كند.
2: حاكم عرف: اصطلاحى است در مقابل اصطلاح " حاكم شرع " و ناشى شده است از جهانبينى دو شريعتى، كه
در مقدمهء جلد اول شرح داده شد.
3: صورت ساده و صحيح اين سئوال به قرار زير مىباشد:
شخصى با حاكم معامله كرده و حاكم وجه معامله را حواله مىكند به كسى كه محكوم به پرداخت جريمه شده تا
وجه مذكور از محل همان جريمه پرداخت شود. و يا حواله مىكند به مسلمانان كه وجه مذكور را از محل
مقاطعه پرداخت كنند. آيا شخص مزبور مىتواند وجه را از محل‌هاى ياد شده در يافت نمايد يا نه؟ -؟ و اگر
پرداخت كننده مقاطعه كار، از نصارى باشد، چگونه است؟
67

جواب: هر گاه مقاطعه در غير خراج اراضى خراجيه است، بىاشكال حرام است. و
هر گاه مقاطعهء اراضى خراجيه باشد يا مقاطعهء جزيهء اهل ذمه باشد، اين هر دو در نظر
حقير يك حكم دارند. پس حاكم مسلمين اگر از اهل سنت است حلال است. و اگر از
شيعه 1 باشد اظهر در نزد حقير آن است كه بدون اذن مجتهد عادل، تصرف در آن جايز
نيست. خصوصا هر گاه آن شخصى كه مىگيرد از حاكم، از مصالح عامه مسلمين نباشد -
مثل طلبه علوم يا ائمه جماعت يا مؤذنين و امثال آنها - پس امثال اين معاملات، صورت
ندارد.
56 - سئوال: ام ولدى كه دزدى كند و بدون اذن مولى از خانه بيرون برود،
مىتوان فروخت يا بخشيد، يا نه؟ -؟.
جواب: بيع ام ولد جايز نيست. و اينجا از مواضعى نيست كه استثناء شده. و ظاهر
اين است كه بخشيدن هم جايز نيست. به جهت آنكه ظاهر كلام علما اين است كه آنچه
را نمىتوان فروخت نمىتوان بخشيد. وجه او گويا همان است متمسك به حريت
است و تمليك صورتى ندارد.
57 - سئوال: آيا بيت النحل (يعنى كندوى زنبور عسل) را يا زنبور آن را به سلف
مىتوان خريد يا نه؟ -؟
جواب: هر گاه در عرف عام، با اهل خبره تواند شد كه وصف مميزى از براى اصل
آن خانهء مگس و مقدار آن مگس (گو ضبط عدد آن ممكن نباشد) و همچنين مقدار
عسل يا مومى كه غالبا در آن مىباشد، تواند شد كه جهالتى نماند، جايز است به
مقتضاى عمومات. و لكن وصف مميز، در آن بسيار صعوبت دارد.

1: اين موضوع كه در اينجا تكرار شده، در جلد اول (كتاب الجهاد) بطور مشروح و مستدل بحث شده است و
فتواى ميرزا (ره) در آنجا آميزه‌اى از ترديد، دارد ليكن در اينجا از قاطعيت بيشترى برخوردار شده است.
68

58 - سئوال: شخصى زمينى بفروخت به كسى به ده تومان. و بعد سه روز مشترى
نصف آن زمين را فروخت به شش تومان. و از براى بايع غبن فاحش ظاهر شد. خواست
ادعاى غبن بكند احدى به او گفت كه معامله چنين مىباشد. يعنى گاه هست نفع
مىشود و گاه نقصان. و اين شخص هم دعوى نكرد. آيا خيار او ساقط مىشود يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه بعد از مرافعه، ثابت شود كه بايع در حين بيع جاهل به قيمت بوده،
و در وقت بيع هم به اين قيمت اعلى مىارزيد، مسلط است بر فسخ بيع. و بنا بر " فوريت
دعوى غبن " هم چون مفروض جهالت است كه ناشى شده از نادانى اصلى، يا مغرور
شدن به قول آن شخص كه گفته " معامله چنين مىباشد " هم، ظاهر اين است كه دعوى
مسموع است و خيار ساقط نيست. و چون مطلب مرافعه مىخواهد، در حين مرافعه
حقيقت معلوم خواهد شد.
59 - سئوال: هر گاه كسى گندمى به سلف بخرد از مزرعهء خاصى. و در آن سال از
آن مزرعه گندم به عمل نيايد و حاصل آن تلف شود. حكم آن چه چيز است؟.
جواب: هر گاه گندم زمين معينى بخرد ظاهرا صحيح نيست. به جهت آنكه شرط
سلف آن است كه مبيع در ذمه باشد نه عين معين. و اگر مراد گندم آن مزرعه باشد خواه
از زرع خود آن شخص يا از غير او مثل اينكه صد من خرماى بصره به سلف مىخرد. پس
آن بيع صحيح است.
و هر گاه در آن سال حاصل آن مزرعه تلف شود، مخير است مشترى، ميان آنكه
فسخ كند و تنخواه خود را پس گيرد، و اينكه صبر كند تا سال آينده. و بعضى گفته‌اند
كه مىتواند قيمت آن گندم در انقضاى موعد بگيرد و لكن حقير در اين تأمل دارم.
بعضى اخبار صحيحه دلالت بر عدم آن، دارد.
60 - سئوال: غناء كه شرعا مذموم است كدام است؟ استماع مراثى و قرآن كه با
لرزش آواز، باشد چه صورت دارد؟.
جواب: اظهر در غناء، رجوع به عرف است. يعنى آنچه را در متعارف
69

" خوانندگى " 1 مىگويند حرام است. هر جا كه يقين حاصل شد كه آن را خوانندگى
مىگويند، حرام است خواندن و شنيدن آن. و هر جا كه يقين است كه خوانندگى
نمىگويند حلال است. و در صورتى كه مشكوك فيه، باشد اظهر حليت است و احوط
اجتناب است. و مجرد لرزيدن صدا معنى غناء نيست. و فرقى ما بين قرآن و مراثى و غير
آن نيست. والله العالم.
61 - سؤال: در بيع، هر گاه ثمن ما فى الذمه باشد. مثلا زيد از عمرو
طلبى دارد و بازاء طلب خود متاعى از او مىگيرد. آيا مادامى كه عين باقى باشد، وا پس
مىتواند داد يا نه؟ -؟ از جهت آنكه ثمن باقى نيست.

1: بايد معنى كاربرد و اصطلاح " خوانندگى " در محاورات مردم عصر ميرزا (ره) مورد توجه قرار گيرد از بيان
متن، روشن است كه منظور وى از لفظ " خوانندگى " همان است كه فقها از آن با " ترجيح الصوت مع الطرب "
تعبير كرده‌اند. در اينجا توجه به چند موضوع ضرورت دارد:
الف: پاسخ به اين سؤال كه " چه چيز غناء است و كدام چيز غناء نيست " از وظايف فقيه نيست. زيرا فقيه به عنوان
متخصص در " احكام " سخن مىگويد نه متخصص در " موضوعات " و همانطور كه در متن آمده اين وظيفه
عرف است كه موضوعات را مشخص كند.
ب: حرام بودن غناء (فى الجمله) اجماعى است و هر اختلافى كه هست در تعيين مصداق غناء است. يعنى
اختلاف در بعضى احكام در مورد غناء از اختلاف در موضوع ناشى مىشود.
ج: ترجيح صوت: زير و بم كردن صدا: آوا و آهنگ دادن به صدا.
طرب: حالتى كه در اثر احساسات شديد به فرد دست مىدهد و موجب مىشود حركاتى (يا چگونگى خاص
رفتار) از او بروز نمايد كه در حالت معمولى از آن حركات بطور آگاهانه پرهيز مىكند. يعنى آن حركات را
بر خود سزاوار نمىداند. و آنها را بر خلاف " وقار " خويش مىداند.
خواه اين حالت و اين حركات در اثر غم و غصه و مصيبت باشد و خواه در اثر شادى و شعف. مثلا كسى كه
برادرش مرده است در اثر اين مصيبت گريه مىكند آب چشم و دماغش سيلان پيدا مىكند از ته دل
هاى هاى مىكند به راست و چپ بىحالانه، مىافتد. چنين شخص در اوقات ديگر اين قبيل حركات و
حالات را نسبت به خويش ناپسند و ضد وقار مىداند.
و همينطور است كسى كه تحت تاثير موسيقى غنائى (خواه از حنجره انسان باشد و خواه از دستگاه برخيزد)
قرار مىگيرد و حركاتى از او صادر مىشود كه در اوقات ديگر از آنها پرهيز مىكند. و آن حركات را براى
خود ناپسند و خلاف شخصيت مىداند.
پس طرب دو نوع است: طرب حاصل از مصيبت و طرب حاصل از شادى و شعف مصنوعى. نوع اول از
موضوع بحث ما خارج است و نوع دوم حرام است.
ليكن به دو مطلب در اينجا بايد توجه كرد:
اول: گفته شد " موسيقى غنائى " يعنى موسيقى غير غنائى هم هست مانند آهنگ‌هاى رزمى.
آنچه حرام است اجماعا " آهنگ‌هاى بزمى " است نه رزمى. البته افراد خيلى نادر پيدا مىشوند كه
آهنگ هاى " رزمى " را نيز حرام مىدانند. زيرا آن را نيز از نظر لغت مصداق " طرب " مىدانند. و چنين هم
هست ليكن سياق بيان اخبار و احاديث روشن مىكند كه تنها آهنگ بزمى كه هرگز از تماس با امور جنسى
بر كنار نيست تحريم شده است، نه آهنگ هاى ديگر.
دوم: از عبارت " شادى و شعف مصنوعى "، استفاده شد زيرا شادى و شعف طبيعى نه تنها حرام نيست
بل مستحب هم هست. و منظور از " مصنوعى " روشن است و معيار آن چنين است: هر شادى و شعفى كه
غير از آهنگ و موسيقى، عاملى ندارد. يعنى اگر آهنگى نبود، فرد، اين شعف را نداشت.
د: طرب غم و طرب از غصه نيز اگر از آهنگ ناشى شود باز حرام است. مثلا كسى هيچ غم و غصه‌اى
ندارد آهنگى را گوش مىكند و در اثر آن گريه مىكند - غم مصنوعى -
ه‍: آهنگى كه شنونده را به فكر و انديشه فرو مىبرد، نه طرب شعف و نه طرب غم و نه احساسات
نظامى، رزمى، هيچ كدام را ايجاد نمىكند. چه حكمى دارد؟. آنچه از سياق كلام علما بر مىآيد حليت آن
است. زيرا همانطور كه گفته شد هم توجه اخبار و هم توجه فقها، در اين بحث به سوى غنائى است كه به
نوعى با امور جنسى ارتباط دارد.
ز: در مواردى كه مشتبه است و مسلم نيست كه اين آهنگ از مصاديق " ترجيع الصوت مع الطرب " است
يا نه؟ -؟ و يا با وجود " ترجيح " در صورت و نيز با وجود طرب، آيا اين طرب، طرب غم مصنوعى يا طرب شعف
مصنوعى، است كه حرام باشد يا از مصاديق غير حرام آن (مانند آهنگ رزمى) است؟ -؟.
در اين قبيل موارد حكم به جواز كرده‌اند و احتياط را در ترك، دانسته‌اند. البته بر اساس آن قول نادر
كه در بالا ياد شد مسئله مشكل تر است، و آهنگ به هر شكل و با هر تاثير، مورد اشكال مىباشد.
نتيجه: مكلف بايد موارد مختلف اين مسئله را تشخيص دهد و بر اساس آن عمل كند. و آن مكلف راحت
است كه مقلد قول نادر شود و از هر نوع آهنگ پرهيز كند
70

جواب: هر گاه جنس از باب وفاى دين، به او داده (خواه قيمت را حساب كرده
باشد در حين قبض، و مساعره كرده باشد، يا نه) آن جنس ملك صاحب طلب، مىشود.
و آن مديون از حق او برئ مىشود (در قدرى كه مساوى قيمت آن است در روز وفا
هر چند بعد ترقى كرده باشد هر گاه آن جنس كمتر است از دين. و برئ مىشود از تمام
آن دين هر گاه مساوى باشد) پس ظاهرا نمىتواند پس بدهد بعد از آنكه قبول كرد در
عوض دين. و صاحب متاع هم نمىتواند استرداد كند.
71

ظاهرا خلافى در مسئله نيست و اخبار هم موجود است.
و اما هر گاه قطع نظر از وفاى دين، مبايعه شده است عليحده كه اين متاع را خريده
در عوض آنچه در ذمه آن شخص دارد و شرط بيع، از مساعره و غير آن به عمل آمده الا
صيغه كه جارى نشده، پس در اين صورت اظهر اين است كه مشترى مىتواند متاع را رد
كند (بنابر عدم لزوم معاطات) و هم صاحب متاع مىتواند رجوع كند به عين.
و اين نه از باب آن است كه معاطات بر دو عين موجود، بشود و بعد از آن احدهما
تلف بشود.
زيرا كه اقوى در آنجا جواز رجوع است از براى صاحب عين باقيه (هر گاه
معاطات را از باب اباحه دانيم نه تمليك) و بعد صاحب عين تالفه رجوع مىكند و غرامت
عين تالفه را مىگيرد. و اما بنا بر قول به تمليك (چنان كه اظهر آن است) پس اقوى عدم
جواز رجوع است زيرا كه مستلزم جمع ما بين عوض و معوض، است. چون آن متلف،
مالك بيش از يك عين نبود. و مفروض آن است كه آن را تلف كرده است و استرداد آن
هم ممكن نيست.
كتاب التجاره: مسائل التجارة من المجلد الثانى: 1
62 - سئوال: مراد از قبض كه در بيع و هبه و امثال آن، معتبر است چه چيز است؟
جواب: بدان كه: چون لفظ قبض در كلمات الهى و معصومين (ع) در احكام شرعيه
وارد شده (در بعض جاها به عنوان شرط صحت يا لزوم، مثل رهن و هبه. و در بعض ديگر

1: همان طور كه در مقدمه جلد اول شرح داده شد محتواى اين كتاب كه امروز جامع الشتات ناميده مىشود
مجموع سئوال و جواب است كه در دفتر كار محقق قمى جمع مىگشت و سپس در كنار هم قرار مىگرفت و
به صورت كتاب در مىآمد. پس از آنكه يك دوره از آنها در قالب كتابى در اختيار نسخه برداران قرار گرفت
دوباره مجموعه زيادتى از سئوال و جواب‌ها جمع گرديد و در قالب كتاب ديگر ارائه گشت، منظور از مجلد
اول و مجلد ثانى همين است
72

مترتب مىشود بر آن، احكام ديگر، مثل اينكه در جواز بيع مبيع، قبل از قبض. كه يا
حرام است يا مكروه. و مثل اينكه ضمان مبيع، قبل از قبض متعلق به بايع و بعد از قبض
متعلق به مشترى [است] در جائى كه خيار از براى مشترى نباشد. و امثال اينها.) و نص
و حقيقة شرعيه در آن ثابت نشده، [پس] بايد رجوع كرد به عرف. و عرف نسبت به
مواضع مختلف، مختلف مىشود لهذا در كلام اصحاب اختلاف در آن شده.
و مشهور اين است كه قبض در غير منقول، مثل ملك و باغ و امثال آن، تخليه است.
به اين معنى كه دست از تصرف بردارد و آن را واگذارد و بلا مانع كند آن را از براى
مشترى يا متهب. و در منقولات، مثل قماش و طلا و نقره و امثال آن، كه به دست
مىگيرند، آن است كه به دست او بدهد. و در حيوان، نقل و انتقال يعنى از جائى به
جائى بردن. و در مكيل و موزون، كيل كردن و وزن كردن و وا گذاشتن به او.
و دليل در مسئله، فهم عرف است. و گويا كه بعضى در حكم منقول دعوى اجماع
كرده‌اند. و بعضى اخبار هم اشعارى به بعض مطلوب، دارد. مثل صحيحهء معاويه بن
وهب " قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يبيع المبيع قبل آن يقبضه -؟. فقال: ما لم يكن
كيل او وزن، فلا تبعه حتى تكيله او تزنه الا ان توليه بالذى 1 قام عليه ".
و وجه دلالت آن است كه چون بيع قبل از قبض، ممنوع است به عنوان حرمة يا
كراهت اجماعا، پس حصر جواز آن در صورت كيل و وزن دلالت دارد بر اينكه كيل و
وزن در معنى قبض است. و به اين اشاره كرده است علامه در تذكره. و همچنين روايت
عقبه بن خالد " عنه (ع) فى رجل اشترى متاعا من آخر و او جبه غير انه ترك المتاع عنده و
لم يقبضه، فسرق المتاع. من مال من يكون؟ قال: من مال صاحب المتاع حتى يقبض المتاع
و يخرجه من بيته فاذا اخرجه من بيته فالمبتاع ضامن لحقه حتى يرد ماله 2 اليه. "
و توجيه استدلال اين است كه چون قبض منشأ نقل ضمان، است به سوى مشترى،

1: وسائل: ج 12 ص 389، ابواب احكام العقود، باب 16 ح 11.
2: وسائل ج 12 ص 358، ابواب الخيار، باب 10 ح 1 - در متن حديث پس از جمله " و لم يقبضه " جمله " قال
آتيك غدا ان شاء الله " آمده است
73

بلا خلاف، و معلوم نيست كه كسى قائل باشد كه اخراج از بيت بايع به جاى ديگر
بخصوصه مدخليت در نقل ضمان داشته باشد. بلكه كافى است نقل حيوان از مكان به
مكانى در همان خانهء بايع. مثل اينكه از اين اصطبل بايع بيرون آورد و در اصطبل ديگر
جا كند. پس بايد مراد از حديث جائى باشد كه موقوف باشد تحقيق نقل، به اينكه از
خانهء بايع بيرون آورد و به جاى ديگر ببرد كه معنى قبض باشد. پس معلوم مىشود كه
نقل از جائى به جائى فى الجمله معنى قبض هست. و مراد از استدلال هم بيش از اين
نيست. و اشاره كرده است ابن فهد (ره) در مهذب به بعض آنچه ذكر كرديم.
و قول ديگر، قول علامه است در مختلف كه گفته است كه اگر منقول است، قبض
در آن، نقل است. يا گرفتن به دست. و اگر مكيل و موزون است، گرفتن به دست است
يا كيل و وزن كردن. و فرق اين باقول مشهور اين است كه بنابر اين قول در منقول،
گرفتن به دست كافى است و احتياج به نقل نيست. بخلاف مشهور كه در حيوان نقل را
ضرر مىدانند. و همچنين بنا بر اين قول، در مكيل و موزون گرفتن به دست كافى است
بدون كيل و وزن. بخلاف مشهور. و اين قول هر چند اوفق به عرف عام است و لكن ملاحظه
حديث‌هاى سابق، تاييد تعيين كيل و وزن را، مىكند در مكيل و موزون. و قدح در آن،
باينكه شايد كه كيل و وزن از براى صحت بيع باشد، ضعيف است. به سبب آنچه گفتيم. و به
جهت آنكه در روايت استثناء " بيع تولية " شده. پس اگر اشتراط كيل از براى رفع جهالت
مبيع بود، بايست " بيع تولية " هم صحيح نباشد. پس معلوم شد كه از راه اشتراط قبض است
به آن. و لكن مىماند اشكال در اينكه روايت ديگر، دلالت به خصوص حيوان، ندارد. و لكن
قائلى صريحا نديديم كه در غير حيوان شرط نقل كرده باشد.
و در اينجا چند قول ديگر است: يكى اين است كه قبض، مجرد تخليه است در منقول و
غير منقول. و اين قول محقق (ه) است در شرايع. و قول ديگر اين است كه در حيوان، نقل
است از جائى به جائى. و در غير حيوان (مثل آنچه محتاج است به اندازه از براى رفع
جهالت) كيل و وزن و شماره آن [است] يا نقل آن. و در مثل ملك و باغ و غير آن، مجرد
تخليه. و اين قول شهيد است در دروس.
74

و قول ديگر اين است كه تخليه در همه جا كافى است نسبت به نقل ضمان به مشترى.
و اما زوال حرمت يا كراهت بيع قبل از قبض، رفع نمىشود به مجرد تخليه بلكه محتاج است
به كيل و وزن و غير آن.
و دليل واضحى از براى اين اقوال كه وفا كند به تمام مطلب نديدم و شهيد ثانى (ره)
در مسالك گفته كه در قبض رجوع به عرف مىشود. و در غير منقول تخليه و رفع يد بايع و
عدم مانع از براى مشترى از آن، كافى است. و اما در منقول پس متحقق نمىشود الا به
اينكه مشترى به دست بگيرد، خواه نقل بكند و خواه نقل نكند. و بعد از آن گفته است كه
آن در همه جا جارى است و لكن در مكيل و موزون به سبب نص صحيح قائل شديم به كيل و
وزن.
و از آنچه گفتيم قوت اين قول ظاهر است. ليكن موجب طرح آن روايت ديگر است، و
آن خالى از اشكال نيست. و اين نهايت گفتار است از براى قول مشهور. و لكن در اينجا
سخن ديگر است و آن اين است كه: خلاف كرده‌اند در اينكه بنابر اعتبار كيل و وزن، هر گاه
پيشتر بايع كيل و وزن كرده باشد، تصديق مشترى، كافى است؟ يا ضرور است تجديد آن،
به جهت قبض؟ جمعى تصريح كرده‌اند كه ضرر است. نظر به حديث صحيح. و خالى از
قوتى نيست. و لكن مىتوانيم گفت، كه روايت محمول بر غالب باشد كه قبض به يد، حاصل
نمىشود الا به كيل و وزن، در مكيل و موزون. پس توانيم گفت كه در اينجا مجرد اخذ به
يد، كافى است با اعتبار كيل و وزن سابق. و لكن اين راجع نمىشود از وجهى به قول
مختلف. و اين بعيد نيست. بلكه مىگوئيم كه تامل نبايد كرد در اينكه هر گاه كسى حاضر
بوده است كه بايع گندم را از ديگرى خريده وكيل كرده، بعد از آن اين مشترى از او
بخرد و بدون كيل جديد به دست بگيرد و ببرد، مىگويند كه قبض به عمل آمد و بسيار
بعيد است كه آن كيل اول را بگويند كه قبض مشترى دوم است. و به اين سبب ضعيف
مىشود قول مشهور و دلالت آن حديث بر مدعا، و ظاهر مىشود كه مراد از آن حديث
بيان مثالى است از امثلهء قبض. چون غالب اين است كه قبض بدون كيل و وزن حاصل
نمىشود. و ديگر آنكه بسيار بعيد است كه مجرد كيل و وزن كه بيع در حضور مشترى
75

بكند (به دست خود يا امينى) و لكن تخليه نكند و به دست مشترى ندهد، اين را قبض
بگوئيم. پس به اين سخن‌ها ظاهر شد قوت قول مختلف.
اما بايد گفت كه مراد علامه در مختلف، از تخيير ما بين قبض يد و كيل و وزن، در
وقتى است كه در صورت كيل و وزن، تخليه حاصل باشد. نه مطلقا. خلاصه اينكه چون
اخبار بسيار وارده شده است در منع بيع طعام، يا مطلق مكيل و موزون قبل از قبض، و
همچنين در بسيار وارد شده منع قبل از كيل و وزن، و ظاهر اين است كه مراد از همه
يكى باشد كه همان منع از بيع است قبل از قبض، و ذكر كيل و وزن در بعضى اشاره به
شرط قبض است به جهت آنكه غالب اين است، پس نمىتوان حكم كرد كه مراد از اخبار
اين است كه قبض در طعام (يا مطلقا) متحقق نمىشود الا به كيل و وزن.
و از اين جهت است كه در مسئلهء بيع قبل از قبض (كه خلاف كرده‌اند) متعرض
اشتراط كيل و وزن نشده‌اند. و همين كه 1 گفته‌اند كه آيا جايز است بيع متاع قبل از قبض
يا نه؟ -؟ جمعى گفته‌اند " بلى با كراهت مطلقا. " و بعضى به حرمة مطلقا. و بعضى در
خصوص طعام. و به خصوص كيل و وزن خلافى نكرده‌اند. بلكه خلاف در آن به تبعيت
اين است كه يا قبض در مكيل و موزون، كيل و وزن، است يا نه؟ -؟ و بالخصوص غرض
ايشان متعلق به اشتراط كيل و وزن، نيست. و مجرد صحيحهء معاويه بن وهب (و آنچه
نزديك به آن باشد) دلالت بر اعتبار خصوصيت كيل و وزن ندارد.
و بدان كه شهيد ثانى گفته است كه مراد از تخليه، رفع مانع است از براى مشترى
از قبض اگر مانعى باشد، و اذن او بر قبض. و صاحب كفايه بر او ايراد كرده كه اين در
هبه و وقف و امثال آن، راهى دارد. و اما در بيع، بعيد است. به جهت خروج از ملك او
اتفاقا.
و گمان حقير اين است كه مراد شهيد ثانى (ره) از اذن، يا اخبار و اعلام از رفع مانع
(كه در معنى عطف تفسيرى باشد) اذن است در دخول، از باب منع عارضى مثل خانهء

1: و در نسخه: و همچنين همين كه
76

مسكونه به عنوان عاريه يا اجاره كه هنوز فارغ نشده باشد از متاع او. پس همچنانكه
هر گاه كسى به عاريت به خانه كسى نشسته باشد و اهل و عيال و متاع او در خانه باشد و
به او بگويد كه بيرون برو مىتواند گفت. اما مادامى كه حريم او در خانه است و
متاع‌هاى او در آنجا متفرق است، جايز نيست دخول مالك الا به اذن مستعير. كه حقيقة
باز اذن در اينجا هم راجع به اعلام به رفع مانع، مىشود.
و هر گاه مبيع در تصرف مشترى باشد به طريق صحيح. مثل عاريه و اجاره و امثال
آن، پس ظاهر اين است كه محتاج به اذن جديدى نيست. و بعضى
از اخبار در باب وقف ولى بر صغير، اشعارى از باب علت منصوصه،
بر اين دارد. و اما هر گاه پيش از بيع به عنوان غصب در تصرف او بوده است، پس در
مسالك گفته است كه از براى رفع حرمة يا كراهت بيع قبل از قبض، ناچار است از اذن
جديد در تحقق قبض. و از براى نقل ضمان به مشترى احتمال قوى هست كه ضرور
نباشد و قبض بدون آن متحقق شود، چنان كه هر گاه بعد از بيع بدون اذن بايع تصرف
كند. و بعد از آن، احتمال داده كه رفع حرمة يا كراهت و نقل ضمان، هر دو موقوف
باشد بر اذن جديد به جهت آنكه تصرف و قبض اول فاسد است شرعا، پس اثرى بر آن
مترتب نمىشود. و صاحب كفايه در اشتراط تجديد اذن بحث دارد، و آن بموقع است.
و بدان كه اين سخن كه " قبض اول فاسد است پس اثرى بر آن مترتب نمىشود "
در ظاهر موهم " دور است و گويا در لفظ مسامحه كرده است. و اولى اين بود كه
بگويد " قبض اول حرام است و اثرى بر آن مترتب نمىشود ". و لكن اين سخن محل منع
است، چنان كه مىبينى كه وطى در حال غصب 1 موجب لزوم مهر و عده مىشود.
و آيا در مثل غير منقول (كه تخليه در آن كافى است) شرط است در تحقق قبض،
گذشتن زمانى كه ممكن باشد در آن، وصول مشترى يا وكيل او به مبيع -؟ در مسالك
نفى اعتبار آن، كرده مگر آنكه بسيار دور باشد. مثل اينكه در بلاد ديگر باشد كه در

1: و در نسخه: به جاى " غصب " لفظ " قبض "
77

عرف صادق نيايد قبض به تخليه. و صاحب كفايه گفته است كه " اين دور نيست ". و بعد
از آن گفته است (در مسالك) كه بنا بر قول به اكتفاء به تخليه در منقول، محتمل است كه
مثل غير منقول باشد. و محتمل است كه در اينجا اعتبار كنيم گذشتن زمانى كه متمكن
شود در آن از قبض و نقل آن، از براى اينكه در منقول ممكن است قبض و نقل، و در غير
منقول ممكن نيست. و صاحب كفايه گفته است كه در اعتبار زمان، نظر است بلكه
ظاهر، يا اعتبار وصول است به مبيع بالفعل. يا عدم اعتبار وصول 1، و زمان، هيچكدام. و
دومى را قريب شمرده.
و گمان حقير اين است كه شرط باشد در قبض، وصول به مبيع بالفعل؟. يا گذشتن
زمانى كه متمكن شود در آن از وصول. به جهت آنكه ظاهر اين است كه حكمت در
اشتراط قبض ظهور مبدأ آثار تملك است، كه وجهى از تصرف باشد. هر چند به دست
گذاشتن، يا پا گذاشتن، يا داخل شدن در ملك، باشد. و اين يا بايد بالفعل حاصل باشد
يا آنكه متمكن از آن باشد. گو خود در آن مسامحه بكند. و شكى نيست كه اين خود،
متمكن نمىشود الا به انقضاى زمانى كه وسعت آن را داشته باشد. پس گاه هست مانعى
از جانب خدا بعد از تخليه يد بايع حاصل شود در همين ظرف زمان كه مانع از وصول به
آن باشد، و تلفى عارض شود مثل آنكه سيل بيايد و آن زمين يا باغ را ببرد. پس ظاهر
اين است كه اهل عرف نمىگويند كه در اين صورت به قبض او داد و بعد از قبض تلف
شد. تا ضمان نقل شود به مشترى. به جهت آنكه آن تخليه، وجود و عدم او، يكسان
است در اين صورت. پس فرقى ميان بلد بعيد و قريب نيست، و عمده تمكن از وصول
است كه حاصل باشد از رفع موانع از جانب بايع به قدرى كه در تحت قدرت او باشد با
تمكن مشترى از آن، كه مانع خارجى رو ندهد تا قبض صدق كند عرفا، بلى هر گاه آنقدر
زمان بگذرد و مشترى مسامحه كند و نرود و مانع خارجى به هم رسد، اين منافات با قبض
عرفى ندارد.

1: عبارت نسخه: " بلكه ظاهر، اعتبار وصول است به مبيع بالفعل. يا عدم اعتبار وصول و نه زمان هيچكدام "
78

و بدان كه ظهور مبدأ آثار تملك چنان كه به وضع دست و پا مىشود، به بيع و اجاره
هم مىشود. پس اگر اتفاق شود در حين بيع و تخليهء بايع كسى به هم رسد كه فورا همان
ملك را بخرد يا اجاره كند، مىتوان گفت كه هر گاه بفروشد، بيع صحيح است. به جهت
حصول قبض. و لكن بر اين وارد مىآيد اينكه در اينجا قبض مترتب بر بيع شده، نه اينكه
بيع مترتب بر قبض شده باشد. و اينكه كسى بگويد كه " بيع و قبض در آن واحد حاصل
شد " هم نفعى ندارد به جهت آنكه بايد بيع، بعد از قبض باشد و در اينجا قبض نه تقدم
طبيعى دارد و نه وضعى.
بلى. مىتوان گفت كه اين گونه تصرفات افادهء حصول قبض مىكند 1 نظر به
تصرفات ما بعد آن. و همچنين همين قدر كافى باشد در لزوم هبه و وقف و امثال آن، گو
اصل معامله صحيح نباشد. اشكال سابق شهيد ثانى (ره) وارد مىآيد كه " قبض فاسد منشأ
اثر نتواند شد " و آن خالى از اشكال نيست چنان كه پيش گفتيم. پس اقباض عبارت است
از تخليهء بايع از براى مشترى با تمكن مشترى از مباشرت به نحوى از انحاء تصرف. و اين
مختلف مىشود به اختلاف احوال و اوقات. پس هر گاه مشترى ملكى را بخرد و بايع
بالمره تخليه كرده باشد و لكن از حين بيع ظالمى او را محصور كند كه نتواند برود و آن
ملك را تصرف نمايد، عرفا نمىگويند آن را به قبض او داد. اين معنى در منقول اوضح
است بنا بر كفايت تخليه، در آن.
و بدان كه مشغول بودن مبيع به متاع بايع منافات با صحت قبض ندارد. پس هر گاه
صندوقى را بفروشد كه در آن بايع باشد و به قبض مشترى بدهد، قبض حاصل است
و ضمان بايع ساقط است. (بلى 2. در صورتى كه مال بايع در آن باشد و بى اذن بايع
قبض كند، شايد ضامن متاع باشد). و همچنين در غير منقول مثل زمين هر گاه زراعت در
ان باشد از عين مال بايع يا زارع ديگر، منافات با صحت تخليه و اقباض ندارد، و واجب
است كه صبر كند تا زرع به عمل آيد. بلى. هر گاه مشترى نمىدانست كه زراعت در آن

1: در نسخه: نمىكند.
2: استدراك با " بلى " بىمورد است و بهتر بود به جاى آن حرف " و " مىآمد
79

است و اگر صبر كند تا ازاله شود، منفعت معتد به، از او فوت مىشود، در اينجا مشترى
مخير است بين فسخ و صبر و هر گاه در خانه (مثلا) چيزى باشد كه مانع از تصرف و انتفاعات
معتبره در بيع، باشد، پس در كفايه اشكال در اين كرده كه مجرد تخليه كافى باشد. و
از تذكره و مسالك نقل كرده است قول به آن را، و اين اقرب است.
و هر گاه در آن خانه‌اى كه فروخته، چيزى باشد كه بيرون آوردن آن باعث خرابى
بشود، ظاهرا بر بايع ارش آن، متعلق مىشود.
و به هر حال، بر بايع واجب است فارغ ساختن مبيع و تسليم كردن به مشترى فورا،
در مثل غير زرع، چنان كه گفتيم؟. و هر گاه مبيع مشترك باشد و منقول باشد، اذن شريك
در قبض ضرور است. و در غير منقول دو قول است، اظهر عدم لزوم است. و در صورت
توقف بر اذن، هر گاه شريك حاضر نباشد يا باشد و اذن ندهد به حاكم رجوع مىشود كه
او احدى را نصب كند كه به قبض او بدهد. اگر چه به اين نحو باشد كه حصهء شريك امانت
باشد در نزد او.
63 - سئوال هر گاه كسى متاعى بخرد و هنوز قبض نكرده خواهد بفروشد، جايز
است يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه مبيع چيزى است كه مكيل و موزون نيست، ظاهرا خلافى نيست، در
جواز بيع آن قبل از قبض. و اخبار مستفيضيهء معتبره دلالت بر آن دارد.
و اما در مكيل و موزون: پس آنچه از جمع كثيرى از قدماء متأخرين نقل شده،
كراهت است (با شدت كراهت) در خصوص طعام. و از ابن ابى عقيل قول به حرمة، نقل
شده در طعام و غير طعام، خواه بيع به عنوان " توليه " باشد (يعنى رأس المال) يا غير آن.
و اين ظاهر اختيار شهيد ثانى است در شرح لمعه در دو موضع از كتاب. يكى در
آداب بيع و ديگرى در مسائل قبض و تسليم. و از ابن بابويه و شيخ (در مبسوط) و ابن
براج و ابن زهره در خصوص طعام. بلكه از شيخ و ابن زهره دعوى اجماع بر آن، نقل
شده. و علامه در بعضى كتاب‌هاى خود، و شهيد ثانى در مسالك تفصيل داده‌اند و
قائل به تحريم شده‌اند در غير بيع توليه. و وجه خلاف در مسئله، اختلاف اخبار است. و
80

قول اول خالى از قوت نيست نظر به " جمع بين الاخبار " و هر چند اخبار مانعه از حيثيت
سند اقوى است، لكن دلالت آنها ضعيف است. و اجماعات منقوله از ابن زهره و شيخ در
مبسوط و بلكه علامه در تذكره (چنان كه از شرح ارشاد آخوند ملا احمد - ره - ظاهر
مىشود كه از او نقل كرده و لكن به جهت سقم نسخه، اعتماد ندارم و تذكره هم حاضر
نيست) اينها محل اعتماد تمام، نيستند با ملاحظهء مخالفت جمع كثير از قدماى
متأخرين.
و به هر حال، اينها در خصوص طعام نقل كرده‌اند. (بلى، ظاهر شرح لمعه اين
است كه اجماع مبسوط، در مطلق هست) پس در مطلق مكيل و موزون، دليل، تمام
نيست. و 1 اخبار مانع در خصوص طعام، است. و بعض اخبار كه عام است عامل به آن كم
است. و حمل مطلق منع و خصوص طعام هم وجهى ندارد. به جهت عدم منافات ميان
" مطلق " و " مقيد ". پس آنچه از اخبار منع، دلالت آن، واضح است عام است. و عامل به
آن كم است. و آنچه مختص طعام است از حيثيت دلالت قاصر است. و در جانب اخبار
اباحه بعضى اخبار معتبره است كه به عنوان " علت منصوصه " دلالت دارد.
خلاصه اينكه: با وجود اعتضاد ادله جواز به " اصل " و " عمومات " و " اطلاقات " و
" اخبار "، منع مطلق، ضعيف است. و در خصوص طعام هم چون دلالت احبار، ضعيف
است، معتمدى نيست، 2 به غير اجماعات منقوله در برابر ادله جواز، و ترجيح 3 آنها بر
اخبار جواز (با وجود آنكه جمع كثيرى از قدماى متأخرين، عمل به آنها كرده‌اند) محل
اشكال است. پس از اين جهت محقق (ره) در مكيل و موزون به كراهت قايل شده و در
خصوص طعام نشده. و اين حمل، بد نيست. خصوصا با ملاحظه روايت ابى بصير كه
حضرت فرموده است " ما يعجبنى 4 " يعنى خوشم نمىآيد. كه ظاهر در كراهت، است.

1: در نسخه: و اگر اخبار...
2: يعنى: غير از اجماعات...
3: در نسخه: بترجيح - به ترجيح.
4: وسائل: ج 12 ص 390، ابواب احكام العقود، باب 16 ح 16
81

و لكن احتياط اين است كه در خصوص طعام، اعتبار كيل و وزن بشود. و اما
تفصيل به بيع توليه و غير آن. پس ظاهر اين است كه قبل از 1 زمان علامه (ره) قائلى به
آن نبوده، چنان كه از بعضى اصحاب تصريح به آن، نقل شده است. و از اين جهت است
كه محقق در شرايع و نافع نسبت را به روايت داده است، و با وجود آنكه اين مضمون
در روايات معتبره متعدد، وارد شده است، هجر عمل به آن، شاهد ضعف آن
است.
و بدان كه: ظاهر اين است كه مراد از طعام، گندم و جو است. چنان كه از اخبار و
بعض اهل لغت ظاهر مىشود. و اصل هم اقتضاى اقتصار، بر آن مىكند. و بدان نيز كه
اين حكم مختص بيع است. پس هر گاه كسى به عنوان ميراث و امثال آن، به او منتقل
شود ضرر ندارد كه قبل از قبض بفروشد.
64 - سئوال: آيا جايز است كه كسى متاعى به سلف بفروشد به كسى، در عوض
آنچه از او طلب دارد؟
جواب: در مسئله دو قول است. آنچه از اكثر نقل شده است، بطلان است، به جهت
آنكه اين " بيع دين به دين " است و اخبار در منع آن وارد شده است و قبض مجلس در
ثمن سلف هم شرط است. و اين را قبض نمىگويند. و جماعتى به جواز آن قائل
شده‌اند، نظر به منع اشتراط مطلقا، چون دليل آن اجماع است و در اينجا ثابت نيست. و
" عمومات " و " اطلاقات " معتضده به " اصل " هم دليل جواز است. و روايتى بخصوص
نيز هست كه دلالت به جواز آن دارد و اشعار دارد به اينكه عدم جواز از مذهب 2 عامه
است.

1: در اصطلاح به فقهاى قبل از علامه (حلى)، " قدماء " يا " متقدمين " مىگويند و به فقهاى بعد از او
" متاخرين ". و احيانا " متجددين " نيز مىگويند. و متاخرين نيز به " قدماء متاخرين " و " متأخرى متأخرين "
تقسيم مىشوند.
2: وسائل: ج 13 ص 64، ابواب السلف، باب 8 ح 1
82

و اما جواب از اخبار منع دين به دين: پس اين است كه متبادر از آنها اين است
كه عقد از طرفين واقع شود بر دين. به اين معنى كه دين بودن آن شيئ قبل از عقد
ثابت باشد. و مفروض در اينجا اين است كه به نفس عقد سلف، دين حاصل مىشود. و
از اينجا معلوم مىشود كه هر گاه آن متاع را بفروشد به ثمن كلى، و بعد از آن در همان
مجلس محسوب دارد ثمن آن را از آنچه در ذمهء بايع دارد، اولى به جواز خواهد بود 1.
65 - سئوال: زيد به عنوان سلف، پول سياهى، مىفروشد به عمرو به پول سفيد يا
پول اشرفى، و عمرو مىخرد. بعد نيز زيد پول سفيد يا پول اشرفى را به عنوان سلف
مىفروشد به اين پول سياهى كه در ذمه دارد، و عمرو آن را باز به همان پول مىخرد،
همچنين تا برود به هر جا كه مىرود. چه صورت دارد -؟
جواب: معامله اولى با تحقق شرايط سلف، خوب است. و اما معاملهء دوم و ما بعد
آن، پس آن صورتى ندارد. ما هر چند تجويز مىكنيم كه كسى متاعى بفروشد به سلف
به ديگرى در عوض آنچه از ديگرى در ذمهء او دارد، و لكن آن را در وقتى قائليم كه دين
" حال " باشد 2. كه آن در حكم قبض ثمن است كه شرط است در سلف. و روايتى 3 هم
هست كه دلالت بر آن، دارد. و لكن در اينجا چون پول سياه كه در ذمه زيد است مؤجل

1: فتواى ميرزا در اين مسئله، در ضمن مسئله بعدى تكميل خواهد شد.
2: بنابر اين، نظريهء ميرزا نه مطابق قول اكثر است و نه مطابق قول آن جمعى كه در مسئله سابق بيان گرديد،
زيرا آنان (هر دو طرف) براى اثبات نظريه‌شان در " صورت مطلق " استدلال مىكردند.
و استدلال خود ميرزا در مسئله سابق كه مىگويد " به نفس عقد سلف دين حاصل مىشود " شامل همين
صورت نيز مىشود. پس دليل ميرزا بر فساد در " غير حال " چيست؟
اگر سئوال كننده جمله‌اى را به متن سئوال بيفزايد و بگويد " زيد و عمرو اين معاملات مكرر را به فاصله هر
سه ساعت انجام مىدهند و موعد مقرر هر كدام از سلف‌ها سه ساعت است و در آخر ساعت سوم، حال،
مىشود " در اين صورت پاسخ ميرزا چيست؟
حقيقت اين است كه فتواى ميرزا در دو مورد يك فتواى " نادر " است:
الف: جواز فروش هزار تومان پول سفيد به افزون بر آن از پول سياه. كه قبلا بحث گرديد.
ب: جواز معامله سلف بر اساس ما فى الذمه. يعنى همان مسئله فوق.
3: در اين باب چند روايت هست و معلوم نيست مراد ميرزا كدام است
83

است و حال نيست، و عمرو بالفعل مستحق آن نيست، پس در حكم قبض مجلس نيست.
و ظاهر اين است كه خلافى در اين نباشد 1. و روايت مذكوره هم ظاهر در دين حال
است. با وجود آنكه مشهور در دين حال هم بطلان است. پس در اينجا به طريق اولى
بايد قائل باشند. هر چند در استدلال ايشان در بطلان، به اينكه اين، دين به دين است،
تأمل است 2.
66 - سئوال: هر گاه كسى ده قروش از كسى طلب دارد. در عوض آن (مثلا) يك
اشرفى بدهد و تراضى واقع شود. و بعد از آن صاحب قروش بگويد كه اين معامله
" لزوم " ندارد و من راضى نيستم. چه بايد كرد؟
جواب: همان چه داده است، در عوض طلب او محسوب است. و سخن صاحب
قروش مسموع نيست. چنان كه اقوال و اخبار دلالت بر آن، دارد.
67 - سئوال: زيد استرى به عمرو فروخته و عمرو كه استر را آورده، چموش بوده
و نتوانسته آن را اهل كند. آن را به بكر فروخته و بكر هم به سبب نا اهلى، بعد از مدتى
آن را به عمرو رد كرده. و عمرو به ديگرى هم فروخته و او نيز به اين جهت رد كرده. و
الحال معلوم شده كه اين استر چموش و نا اهل بوده. و اهل خبره مىگويند كه قابل
اصلاح نيست. و بايع اول كه زيد باشد هم به هر كس مىفروخته به همين علت، رد
مىكرده‌اند. و تزوير و تدليس كرده بود كه اين را تازه از رمه گرفته‌اند خوب مىشود و
به عمرو فروخته بود.
آيا الحال عمرو مىتواند استرداد كند به زيد؟ و قيمت را پس بگيرد يا نه؟ -؟ و آيا
بيع مبيع با علم به عيب، خصوصا در صورت تدليس صحيح است؟ يا فاسد؟ و بر فرض
صحت، خيار رد از براى عمرو هست يا نه؟ -؟
جواب: شكى نيست كه نا اهلى استر (بر نهجى كه قابل اصلاح نباشد يا اينكه
محتاج به عسر شديدى باشد كه خارج متعارف استرها است) از جمله عيوب، است زيرا

1: آرى بطلان اين معامله مورد اتفاق است ليكن:
2: اگر استدلال آنان بر بطلان جاى تامل است، پس استدلال ميرزا بر بطلان چيست؟
84

كه تعريف عيب را به اين كرده‌اند كه ((امرى باشد كه زايد باشد بر اصل خلقت اكثر
افراد آن نوعى كه اين عيب در او يافت مىشود. يا ناقص باشد از آن)). خواه عين باشد،
مثل زيادتى يك انگشت يا كم بودن آن، يا صفت باشد مثل آنكه بعد از خريدن غلام،
معلوم شود كه تب داشته است هر چند در همان روز زايل شود.
و همين حكم را دارد هر گاه تب عارض شود بعد عقد و قبل از قبض و ظاهر اين
است كه در اين هم خلافى نباشد، چون نقل خلافى در آن نشده. و بعضى قيد كرده‌اند
تعريف عيب را به اينكه " باعث نقصان ماليت آن شود " و بنابراين، لازم مىآيد كه
" خواجه بودن " غلام، و " مو بر زهار نبودن " كنيز، عيب نباشد و حال آنكه (به اتفاق) آنها
عيبند.
و اخبار هم دلالت دارد.
و ايضا هر گاه قائل شويم كه عيب است منافات دارد با ثبوت ارش، چون در اينجا
ارشى نيست بلكه قيمت گاه هست زياد مىشود. و شايد توان گفت كه اين زيادتى به
سبب امورى است كه غالبا مطلوب نيست بلكه خواجه سرايان مطلوب پادشاهان و امرا
است نه اغلب مردم. يا آنكه فايده‌اى كه در آنها هست كه مخلوط شدن با زنان است، در
نظر شرع ساقط است چون حرام است. و با قطع نظر از آن، قيمت آن كم مىشود به
سبب ضعف مزاج و عدم تحقق نسل و غير آن. و دور نيست كه بگوئيم كه معتبر همان
زيادتى و نقصان از اصل خلقت غالب نوع، باشد. و اين معيار رد نمىتواند شد. و مراد از
صحت ارش، و خيار ارش، در مقامى است كه ارش متحقق شود. يعنى مختار است ما بين
رد و ارش، اگر ارشى باشد، و اگر نه گاه هست كه وقتى بشود كه صحيح و معيوب هر دو
يك قيمت داشته باشند به جهتى از جهات، و در سوق تفاوتى نگذارند.
و به هر حال، چموشى مذكور در استر عيب است و غالبا موجب ارش عظيم است.
و بعضى احتمال داده‌اند كه در عيب، رجوع شود به عرف. و چاره اختلاف عرف، به
همان مىشود كه در جاىهاى ديگر. و بنابراين، پس آنچه در روايات دلالت بر
85

خلاف آن، باشد، مثل " نبودن مو 1 در زهار " مخصوص آن باشد. و اين مشكل است به
جهت آنكه در آن روايت كه حكايت موى زهار مذكور است، بيان ماهيت عيب شده. پس
شايد كه حقيقة شرعيه باشد. و تعريف فقها هم منطبق بر آن است و روايت هم معتضد
است به عمل اصحاب. پس اولى اعتماد است به همان سخنى كه در آخر گفتيم كه ارش
در جائى اعتبار مىشود كه تفاوت در قيمت سوق باشد و نبايد سوق را تقدير كرد و
اعتبار سوق ديگر، كرد 2.
و بيع معيوب هم، با علم به عيب جايز است و خلاف ظاهرى، در آن نيست. و ذكر
عيب افضل است. بلى.
هر گاه تدليس كند يعنى كارى كند كه عيب را بپوشاند و بفروشد [مرتكب حرام شده]
و لكن بيع باطل نيست. بلى بعضى اشكال كرده‌اند در مثل " آب در شير داخل كردن "
را، كه باعث جهالت به قدر مبيع مىشود. پس بايد باطل باشد. و لكن اظهر در آن نيز
صحت است به جهت معلوميت مجموع مبيع.
و بدان كه: خيار از براى مشترى ثابت است در مبيع معيب. هر گاه عيب قبل از بيع
در آن ثابت بوده. [و] مختار است مشترى ما بين رد مبيع و اخذ ثمن، و ما بين ممضى
داشتن بيع و گرفتن ارش يعنى تفاوت قيمت. و خيارى از براى بايع نيست. بلى اگر در
ثمن عيبى معلوم شود خيار از براى او هم ثابت است.
و بدان كه: خيار رد ساقط مىشود به يكى از پنج چيز:
اول: تبرى از عيب است، هر چند به عنوان اجمال باشد. مثل اينكه بگويد " من آن
را به كل عيب به تو فروختم " و او هم قبول كند. و ظاهرا فرقى نيست ما بين علم مشترى
و بايع (هر دو) به عيب، و جهل هر دو، و علم احدهما و جهل آخر، و در حيوان و غير
حيوان، و در عيب موجود در حال بيع، و آنكه متجدد مىشود بعد بيع (در جائى كه

1: وسايل: ج 12 ص 410، ابواب احكام العيوب، باب 1 ح 1.
2: يعنى: خود " سوق " در ارش مقدر و مفروض است پس نيازى به تقدير مجدد آن، يا به تصريح بر آن در تعريف
نيست
86

ضمان آن بر بايع باشد) و دعوى اجماع بر اين شده. و وجه آن اين است كه خيار در
اينجا به اصل عقد ثابت شده. به اين معنى كه خيار ثابت است بر تقدير حدوث عيب قبل
از قبض، (يا در ايام ثلثه در حيوان از غير جانب مشترى مثلا). پس اين از باب تبرى از
" مالم يجب " نيست كه جايز نباشد. پس در همهء اين صورت‌ها، خيار ساقط مىشود با
تبرى از عيب.
دوم: جائى است كه علم داشته باشد به عيب، قبل از عقد و با علم به آن بخرد.
سوم: جائى است كه بعد از علم به عيب بعد از عقد راضى شود به عيب. و ظاهرا
خلافى در اين دو امر نباشد. و خلاف است در اينكه آيا تاخير رد بعد از علم به عيب،
منشاء سقوط خيار مىشود يا نه؟ -؟. اظهر و اشهر آن است كه خيار، فورى نيست به
دليل اطلاق اخبار، و استصحاب. و بعضى فورى دانسته‌اند و دعوى اجماع بر آن
كرده‌اند. چهارم: جائى است كه عيبى حادث شود بعد از قبض در نزد او، در جائى كه
ضمان مبيع، بر او باشد. كه اين هم باعث سقوط خيار رد است از جهات عيب سابق بر
عقد. و اما هر گاه ضمان بر بايع باشد (مثل حيوان كه در ظرف سه روز اول، هر گاه عيبى
در آن حاصل شود از غير جانب مشترى، ضمان آن بر بايع است) در آنجا خيار مشترى
ساقط نيست.
پنجم: تصرف در مبيع (در غير صورت مستثنى بعد حمل جاريه و تصريه شاة)
است. و ظاهر اين است كه مراد از تصرف امرى باشد كه دال بر رضاى ملزوم عقد
باشد. و همچنين در ساير مواضع تصرف در خيارات. پس مثل سوار شدن حيوان از براى
آزمايش يا از براى آب دادن (در وقتى كه سر كش باشد و محتاج به سوارى باشد، و
امثال آنها) باعث لزوم نمىشود. و فرقى نيست در تصرف، ما بين تصرف ناقل ملك، مثل
بيع و هبه (خواه بعد نقل به او عود كرده باشد و ثانيا مال او شده باشد، يا نه). يا
غير ناقل، مثل نقل كردن و بار كردن.
و ما بين تصرفى كه تغيير عين را بدهد يا ندهد. و همچنين فرقى
87

نيست ما بين اينكه تصرف قبل از علم به عيب باشد، يا بعد از آن.
و بدان كه: چنان كه خيار رد ساقط مىشود به يكى از سه امر اول، خيار ارش نيز
ساقط مىشود. و ظاهرا خلافى در آن نيست و اما آن دو امر آخر، پس اظهر و اشهر اين
است كه خيار ارش به اينها ساقط نمىشود. و از ابن حمزه نقل شده است قول به اينكه
هر گاه تصرف بعد علم به عيب باشد، خيار ارش هم ساقط مىشود. و گويا دليل او اين
است كه در تصرف، دلالت بر رضاى به عيب است. و اين ممنوع است و مخالف اطلاقات
اخبارى است كه دلالت بر ارش دارد با تصرف.
68 - سؤال: فروخت گلابتون طلا و نقره، و پارچه‌هاى زرى و اسلحه‌اى كه
طلاكوب يا نقره كوب باشد، معاملهء اينها نقدا و نيسئة، هر دو جايز است يا نه؟ -؟.
جواب: چون در معاملهء طلا و نقره، قبض مجلس، شرط است (على الاشهر الاظهر)
و بدون آن، باطل است (و فرقى ما بين مسكوك و غير مسكوك و خالص و منضم به
ضميمه، نيست). پس هر گاه كسى معامله كند امثال اين امور را به غير جنس، يعنى مثلا
آلات طلا كوب يا نقره كوب يا پارچهء زرى و امثال آن را، به گندم و جو و حيوان و امثال
آن بفروشد، پس در جواز آن اشكال نيست خواه نقد باشد با نسيه. و هر گاه به جنس
طلا و نقره مىفروشد پس در آن، قبض مجلس شرط است و به نسيه نمىتوان داد. و در
اينجا تفاوت ندارد كه طلا در قيمت نقره كوب يا طلا كوب بدهد يا نقره در قيمت آنها،
بدهد.
بلى. هر گاه به قدر آن طلا و نقره كه در آن جامه، يا در آن اسلحه هست، نقد
بدهد و تتمه نسيه بماند باكى نيست. و هر گاه داند كه اين قيمتى كه حالا مىدهد
زياده بر آن قدرى است كه در آن اسلحه يا جامه است، كافى است. هر چند علم به مقدار
آن، نداشته باشد به تفصيل، و به خصوص.
و بدان كه در اين معامله (قطع نظر از قبض مجلس) بايد ملاحظهء ربا شدن را هم
بكند. پس هر گاه علم دارد به مقدار طلا يا نقره كه در آن جامه يا اسلحه هست بايد آن
قيمتى كه مىدهد، از طلا و نقره، بيشتر باشد از آنچه در اينها است تا آنكه آنچه مساوى
88

آن است، در برابر آن باشد. و زيادتى در برابر اصل پارچه و آهن و امثال آن باشد، تار با
نشود. و هر گاه مقدار آن مجهول است، جايز نيست بيع به همان جنس، مگر با علم به
زيادتى آن قيمت كه مىدهد، از آنچه در آنها است از طلا و نقره.
و در اينجا ملاحظه مجانست طلا و نقره را بايد كرد. چون طلا و نقره در مسئله
ربا، دو جنس محسوب مىشوند و زيادتى هر يك بر ديگرى مضر نيست، پس هر گاه
جامه‌اى نقره باف باشد، و آن طلائى كه مىدهد در قيمت به وزن كمتر از آن باشد، ضرر
ندارد.
69 - سؤال: هر گاه كسى ملكى به او منتقل شده و رؤيت و مشاهده نكرد به
ديگرى فروخت به ده تومان، و غبن آن را صلح كرد. و بعد از آن، مشترى آن را فروخت
به بيست تومان. آيا بايع را مىرسد فسخ معامله يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه كسى ملك معين مشخص را بفروشد بدون وصف و تميزى كه رافع
جهالت باشد، اصل بيع باطل است. و هر گاه به وصف بفروشد يعنى بايع از براى مشترى
بگويد كه فلان ملك را در فلان مزرعه دارم كه مقدار آن اين است و آب آن چنين است و
حدود او اين است، به تو فروختم. و مشترى به همان وصف بخرد و مشترى نديده باشد و
بعد كه مشترى مشاهده كرد بر خلاف آن وصف بود و ناقص بود مشترى مسلط است بر
فسخ بيع. و از براى بايع خيارى نيست.
و همچنين هر گاه بايع ملك خود را نديده باشد، و مشترى وصف كند از براى او كه
فلان ملك تو كه با اين صفت و به اين حدود است، از تو مىخرم. و بايع هم به او
بفروشد. و بعد از مشاهده و ملاحظه، به خلاف آن بر آيد و زايد باشد، بايع مسلط است
بر فسخ بيع. و هر گاه بايع و مشترى هيچكدام نديده باشند و به وصف ثالثى، معامله واقع
شود، و از وجهى نقصى در آن باشد، و از وجهى زيادتى باشد، پس در اينجا هر دو
مسلط بر فسخ هستند. و هر كدام پيشتر فسخ كرد، از براى ديگر خيارى نيست. يعنى
نمىتواند بگويد " من راضيم به معامله و فسخ نمىكنم ".
و همچنين: هر گاه بعض آن مشاهده شده و بعضى نشده، و به وصف و تعيين،
89

معامله شده باشد و بعد از رؤيت، آن بعض كه مشاهده نشده بر خلاف ظاهر شود. باز
خيار فسخ ثابت است در جميع آن مبيع. و نمىتوانند كه در بعضى كه موافق، است الزام
كنند و در بعضى فسخ. چون مستلزم ضرر مىشود از راه " تبعض صفقه ".
و همچنين: ثابت است اين خيار، در وقتى كه قبل از اين معامله مشاهده حاصل
شده به مدتى. و بعد از معامله ظاهر شد خلاف آن.
و خلاف كرده‌اند در فورى بودن اين خيار. و هر چند اشهر فوريت است نظر به
اينكه خيار خلاف " اصل " است و در بيش از فور، به ثبوت نرسيده. لكن مقتضاى
استصحاب و اطلاق حديثى 1 كه در آن وارد شده است، اطلاق خيار است. و اين دور
نيست. خصوصا با وجود جهالت به خيار و به فوريت آن. بلكه در اين صورت بقاى خيار
متعين است. و اما صلح غبن، پس ظاهر اين است كه آن منشاء سقوط خيار رؤيت
نمىشود به جهت عموم دليل، و نفى ضرر.
70 - سؤال: متعارف است كه مردم معامله مىكنند و ده رأس گوسفند (مثلا)
مىدهند كه بعد از ده سال ديگر، ده عدد گوسفند به همان سن بگيرند كه در متعارف
" دندان به دندان " مىگويند. و شرط مىكنند كه سال به سال در هر سال ده من روغن
بدهد. و هم شرط مىكنند كه هر گاه مجموع اين گوسفندها [را] (كه حال مىدهند) به
غارت ببرند ديگر صاحب گوسفند مطالبهء عوض نكند. و اما اگر بميرند يا بعض آنها را
دزد ببرد باز به عدد همهء گوسفندها، مستحق باشد كه بگيرد. آيا اين معامله صحيح
است يا فاسد؟ -؟ و اين چه عقدى است از عقود شرعيه -؟.
جواب: اين معامله را مىتوان به عنوان سلف تمام كرد و هم به عنوان بيع نسيه و
هم به عنوان مصالحه و به غير اينها. ظاهرا مشكل نيست 2 كه وجه صحت داشته باشد.
اما سلف: پس به اين نحو است كه اين شخص كه گوسفند را مىگيرد بايد به

1: وسايل: ج 12 ص 361، ابواب الخيار، باب 15 ح 1.
90

صيغهء سلف، ده رأس گوسفند بفروشد به اين شخص كه گوسفند را مىدهد. و اين
گوسفندها را به قيمت آن حساب كند و قبض مجلس به عمل بيايد و شبه‌اى نيست كه
گوسفند ثمن گوسفند مىتواند شد. و همچنين سلف در حيوان هم جايز است، حتى در
گوسفند لبون (يعنى از شأن او اين باشد كه شير بدهد). و وصف رافع جهالت كه شرط
است در سلف به همين قدر كه غررى حاصل نشود، كافى است. و استقصاى جميع
اوصاف، ضرور نيست.
و از اين جهت است كه مشهور علما تجويز كرده‌اند سلف گردو و تخم مرغ را به
عدد. و خلاف شيخ، ضعيف است. پس همين كه بگويند كه ده رأس گوسفند عربى يا
تركى يا گوسفندى كه در اين بلاد به عمل مىآيد كه صحيح الاعضاء باشد. و به اين
دندان باشد. و بسيار كوچك نباشد. با بره متعارفى كه بسيار كوچك نباشد و خواه ماده
باشد و خواه نر، يا ماده باشد، كافى است در وصف. گو باز تفاوت در مقدار جثه، در
ميان آنها باشد. خصوصا در گوسفند شيرده كه جثه مدخليت بسيار در آن ندارد
و اما شرط روغن: پس مىتوانيم كه آن را نيز داخل بيع كنيم. كه بگويد: ده راس
گوسفند را به تو فروختم به عنوان سلف در مدت پنچ سال با ده من روغن در مدت پنج
سال و ده من ديگر در مدت چهار سال و ده من ديگر در مدت سه سال و ده من ديگر در
مدت دو سال و ده من ديگر در مدت يك سال. و قيمت، آن ده راس گوسفند است كه
حال مىگيرد. و تعيين وصف رافع جهالت در روغن هم آسان است بلكه آسانتر است.
و مىتواند شد كه داخل مبيع نباشد، و از باب شرط ضمن العقد، باشد. و اين
شرط هم از شروط جايزه است و ادلهء شرط شامل آن هست. و توهم اينكه منافى
مقتضاى عقد سلف است كه بر اصل مبيع وارد شده و شرط داخل احد طرفين است و
زمان آن تفاوت دارد با زمان اداى مبيع. مندفع است. اولا به اينكه: بودن شرط داخل
احد طرفين، نه به اين معنى است كه بايد در همهء امور حتى در " زمان وفا " موافق باشد با
" مشروط فيه ". بلكه مراد همين است كه بر مشروط عليه لازم مىشود وفاى به آن به
مقتضاى شرط، مثل اصل مشروط فيه.
91

و ثانيا باينكه: چنان كه اصل بيع مىتواند تقسيم شود به ازمنهء متعدده، شرط هم
مىتواند شد. پس عمومات ادلهء بيع و شرط، شامل آن خواهد بود.
و از آنچه گفتيم وجه تصحيح بيع نسيه هم ظاهر مىشود. بلى، اشكال در شرط
عدم تسليم مبيع است در وقتى كه ثمن را به غارت ببرند. چون فقها از جمله شروط
فاسدهء مخالف مقتضاى عقد شمرده‌اند، اينكه بايع شرط كند عدم تسليم مبيع را. يا
مشترى شرط كند عدم تسليم ثمن را. و آن نيز مندفع است به اينكه ما كه مىخواهيم
تصحيح اين معامله بكنيم. بنا را به اين مىگذاريم كه بايع شرط مىكند با مشترى كه
هر گاه ثمن را به غارت ببرند، تو مرا برئ الذمه كنى از مبيع كه دينى است بر گردن من.
نه اينكه تو مستحق مبيع نباشى. و دليلى بر بطلان اين نوع
شرط، نيست. و تحقيق اين معنى و فرق ما بين شروط صحيحه و فاسده را در رساله
على حده كه در تحقيق مسئله " شرط ضمن العقد " نوشته‌ام، كرده‌ام.
و اما بر وجه مصالحه: پس اشكالى نيست. خصوصا با رفع جهالت به اين نحو كه ده
رأس گوسفند موجود را صلح مىكند به ده رأس گوسفند در ذمه آن شخص با روغن
مذكور در مدت مذكور و به تفصيل مذكور. و شرط اينكه به غارت ببرند را، داخل شرط
ضمن العقد مىكنيم. به تقريبى كه ذكر كرديم. والله العالم.
71 - سؤال: زيد، ده عدد اشرفى (كه هر يك الحال قيمت آن يك تومان پول سياه
است) بفروشد به عمرو به مبلغ پانزده تومان پول سياه معين به وزن، در مدت يك سال،
و صيغه نخوانده باشند. و عمرو اشرفىها را خرج كرده. در سر موعد، زيد پانزده تومان
را مىطلبد. آيا صحيح است؟ و لازم است يا نه؟ -؟.
جواب: اصل معامله جايز است بنا بر اظهر كه صيغه شرط لزوم است. [ولى]
چون اشرفىها تلف شده، ظاهر اين است كه بايد عمرو پول سياه را بدهد. بنابر اظهر كه
معاطات افادهء ملكيت متزلزله مىكند، نه محض اباحه. زيرا كه اگر جايز باشد كه عمرو
پول سياه را ندهد، لازم مىآيد جمع ما بين عوض و معوض.
72 - سئوال: آيا كسى كه زمينى دارد و معتقد آن است كه ده جريب است و يك
92

جريب آن را مىفروشد به احدى. و مىگويد يك جريب از اين ده جريب را به تو فروختم
و او هم قبول مىكند. و بعد از آنكه مىخواهند قسمت كنند مساحت كه مىكنند
مجموع زمين نه جريب بوده است بايع مىگويد به مشترى كه تو مستحق عشر زمينى. و
مشترى مىگويد كه من يك جريب زمين خريده‌ام. آيا مشترى مستحق عشر مجموع
است يا مستحق يك جريب زمين است؟ -؟.
جواب: هر چند فقها ذكر كرده‌اند كه هر گاه جزء مقدر و غير معينى را بفروشد از
شيئ معين معلومى مختلف الاجزاء (مثل ذراعى از كرباس معينى، يا گوسفندى از گله
معينى، يا جريبى از زمين معينى) آن بيع باطل است. و لكن ظاهر اين است كه مراد
ايشان اين است كه بر سبيل اشاعه نباشد، و هر گاه بر سبيل اشاعه باشد جايز است.
چنان كه هر گاه جزء مشاء معلوم النسبه را به شيئ معين بفروشد، خواه مختلف الاجزاء
باشد يا متساوى الاجزاء، مثل ثلث اين زمين معين، كه اجزاى آن مختلف باشد. يا ثلث
اين قبه گندم معين كه مقدار آن معلوم است. در اينجا نيز صحيح است بى اشكال. و به
آنچه ما گفتيم كه مراد ايشان غير صورت اشاعه است، در مسالك تصريح شده. پس
هر گاه مراد بايع در صورت سؤال، اين است كه يك جريب مشاع از آن زمين خاص كه آن
را ده جريب مىداند فروخته است، بيع صحيح و در يك جريب با او شريك است
بالاشاعه. به جهت آنكه مطلقا جهالتى نيست، نه در اصل زمين و نه در اشتمال زمين بر
آن مقدار. و نمىتواند به مشترى بگويد كه عشر زمين مال تو است. بلكه دور نيست كه
بگوئيم هر گاه مشترى تمام زمين را ديده باشد، يا تمامى كرباس [را،] و اجزاء آن هم مختلف
باشد. و راضى شود به هر جزء از اجزاء آن، و بر غير سبيل اشاعه هم بخرد دليلى بر
بطلانش نباشد.
چون غررى و فسادى لازم نمىآيد. و مختار است مشترى كه از هر جا خواهد
بگيرد.
به هر حال، ظاهر در صورت سؤال اين است كه معامله بر جزء معلوم النسبه به كل
نشده كه مراد عشر زمين باشد، بلكه معامله بر يك جريب شده. و مفروض آن است كه
93

آن زمين مشتمل بر يك جريب است. و هر گاه يك جريب را بر سبيل اشاعه بفروشد پس
مشترى مستحق يك جريب است، و بايع نمىتواند او را الزام كند به عشر. بلكه مشترى
شريك است يا بايع به مقدار يك جريب، به اين معنى كه هر گاه فرض شود كه زمين ده
جريب بوده او مستحق عشر منافع زمين است خواه وجه اجاره او باشد يا محصول مزارعه
آن. هر چند در حين قسمت گاه هست به حسب مساحت بيش از يك جريب به او برسد
يا كمتر به جهت تعديل سهام.
و هر گاه نزاع كنند در اينكه آيا بر سبيل اشاعه فروخته است يك جريب را، يا يك
جريب مجملى، فروخته؟ -؟ و بايع ادعا كند عدم قصد اشاعه را، تا آنكه معامله فاسد
شود، اظهر اين است كه قول مدعى اشاعه، مقدم است به جهت حمل فعل مسلم بر
صحت. يعنى هر گاه بنا را بر مشهور گذاشتيم كه بيع جزء معينى [و] مقدرى (مثل جريب
و قفيز نه مثل ثلث و ربع) از شيئ مختلف الاجزاء باطل باشد در غير صورت اشاعه، در
اينجا حمل به اشاعه مىكنيم.
و هر گاه بنا را بر اين احتمال بگذاريم كه خود داديم كه با وجود اطلاع بر جميع
اجزاء بدون قصد اشاعه هم صحيح باشد. در آنجا ظاهر اين است كه قول مدعى عدم
اشاعه مقدم باشد. چنان كه در متفق الاجزاء، تصريح به آن كرده‌اند جمعى، و دعوى تبادر
كرده‌اند در عدم اشاعه. و ثمرهء آن ظاهر مىشود در جائى كه بعض مبيع تلف شود.
پس بنابر قول به حمل بر اشاعه به قدر الحصه، مشترى شريك است در نقصان. و بنابر عدم
اشاعه، مشترى حصهء خود را مىگيرد. هر چند همان به قدر الحصهء او، باقى مانده باشد. و
حديث 1 صحيحى هم هست كه دلالت بر اين دارد.
و خلاصه سخن در متفق الاجزاء: اينكه هر گاه بگويد كه ده من از اين جوال گندم
كه سى من در او هست، به تو فروختم و مشترى هم قبول كند. و قبل از آنكه مشترى
تصرف كند و به تسليم بگيرد، دزدى بيست من آن گندم را ببرد، باز مشترى مستحق

1: وسايل: ج 12 ص 272، ابواب عقد البيع، باب 19 ح 1 - تهذيب: ج 2 ص 152
94

ده من خود هست. زيرا كه او ده من گندم از اين سى من خريده (على الاطلاق) و هر ده
منى را اختيار كرد، مىتواند اختيار كرد. يعنى مختار است كه در هر وقت كه خواهد
مطالبه ده من از آن مجموع را بكند. و بايع اختيار اين ندارد كه بگويد ده من تو در ميان
آن بيست من بود كه دزد برد. الحال همين باقى مانده را اختيار مىكند.
و هر گاه على سبيل الاشاعه خريده باشد (به اين معنى كه شريك بايع باشد در ده
من از جمله سى من) پس در اينجا مستحق ثلث ده من خواهد بود. و اينكه فقها در
مختلف الاجزاء متوجه اين نشده‌اند بناى ايشان بر اين است كه بيع بر غير سبيل الاشاعه
در آن صحيح نيست.
نه اينكه بر فرض صحت فرق است بين مختلف الاجزاء و متفق الاجزاء. پس
بنابر اين، در صورت سؤال، هر گاه بنابر قول به صحت (چنان كه احتمال داديم) دعوى
كنند كه بر سبيل اشاعه [است] يا بدون اشاعه؟ -؟ باز قول مدعى اشاعه را مقدم
مىداريم، باز مشترى مستحق يك جريب زمين خواهد بود كه از هر جا خواهد بگيرد.
پس ثمرهء دعواى اشاعه و عدم اشاعه، در اينجا نيز در وقتى ظاهر مىشود كه
سيلاب بيايد و قدرى از آن زمين را ببرد. پس بنابر اشاعه، مشترى شريك مىشود در
نقصان. بخلاف صورت عدم اشاعه. و اما هر گاه تلفى رو ندهد، پس در هر حال مشترى
مستحق يك جريب زمين است. نه عشر مجموع زمين. بلى، فرقى هست در اينكه
بنابر اشاعه اختيار با مشترى نيست كه هر جريبى را كه خواهد اختيار كند. بلكه بايد
تقسيم بر سبيل تراضى شود. بخلاف صورت عدم اشاعه كه اختيار با او هست.
و بدان كه: منافاتى نيست ما بين دعوى " تبادر " در عدم اشاعه (در مقامى كه هر
دو صورت صحيح باشد) و ما بين حمل بر اشاعه در مختلف الاجزاء، بنابر مشهور كه
بطلان آن، است. كه در آنجا " مقتضاى حمل فعل مسلم را بر صحت " مقدم مىداريم بر
" تبادر " لفظى. پس فعل مسلم بودن قرينه بر مجاز مىشود و [تعين] اراده خلاف
متبادر از لفظ، مىشود.
73 - سؤال: هر گاه بايع بفروشد عشر زمين معين مشاهدى يا موصوفى را،
95

بنابر اينكه آن عشر يك جريب است و مشترى هم بخرد. و بعد از آنكه مساحت كنند،
اصل زمين نه جريب باشد. آيا مشترى خيار فسخ دارد؟ يا بيع باطل است؟ و بر فرض
خيار، اختيار در چه چيز دارد؟.
جواب: بدان كه علما خلاف كرده‌اند در اينكه هر گاه زمين مشاهدى يا موصوفى
را بخرد بنابر اينكه چند جريب معين است و بعد از آن معلوم شود كه كمتر بوده. اشهر و
اظهر اين است كه خيار از براى مشترى ثابت مىشود در فسخ بيع و استرداد مجموع
ثمن. يا آنكه بيع را ممضى دارد در آنچه حقيقا دارد از مبيع، و به قدر آنچه كم آمده
است استرداد كند از قيمتى كه داده. چنان كه در روايتى 1 وارد شده كه خالى از اعتبار
نيست.
و جمعى قائل شده‌اند به اينكه: اختيار دارد كه فسخ كند يا راضى شود به بيع در
مقابل تمام قيمت. و بدان كه در آخر همان روايت مذكور است كه هر گاه بايع در جنب
همان زمين، زمينى داشته باشد كه تواند نقص همين زمين را تمام كند، لازم است بر
بايع كه نقص آن را تمام كند. و شيخ در نهايه به مضمون آن فتوى داده و اسقاط خيار
كرده در اين صورت. و اين حديث چون به مرتبه صحت نرسيد عمل به اين جزء آن،
مشكل است. چون مخالف قاعده است، چون عقد بيع شامل آن نبوده. و مشهور ترك
كرده‌اند عمل به آن را.
و جزء اول آن حديث كه " معمول به " ايشان است. منجبر است به عمل
ايشان. احوط اين است كه مشترى در اين صورت، فسخ نكند هر گاه بايع نقص را،
تمام كند. چنان كه در مسئله سابقه هم، احوط اين است كه مشترى بنا را به قول دوم
بگذارد، نه قول مشهور.
و هر گاه اين مسئله را دانستى، بدان كه اين كلام جارى مىشود در صورت سؤال.
و اظهر اين است كه مشترى مسلط است بر فسخ بيع از اصل، يا استرداد مقابل نقص از

1: وسائل: ج 12 ص 361، ابواب الخيار، باب 14 ح 1
96

ثمن و التزام بيع. و احوط عمل به اين است كه مختار است ما بين فسخ يا رضاى به بيع در
مقابل تمام قيمت. و احوط اين است كه هر گاه بايع نقص او را تمام كند از همان زمين،
مشترى قبول كند و فسخ نكند.
74 - سؤال: هر گاه كسى بفروشد ملك معين معلومى را با املاك غير معينه (كه
به ميراث منتقل شده به او) به ثمن معلومى به شخص. آيا اين بيع صحيح است يا
فاسد؟ -؟.
جواب: بدان كه از شرايط صحت بيع، معلوميت مبيع است. و با وجود جهالت
مبيع، بيع باطل است به دليل اجماع كه بر آن نقل شده. چنان كه علامه در تذكره ادعا
كرده و اخبار هم دلالت بر آن دارد. و به سبب جهالت مبيع، " غرر " هم لازم مىآيد و
داخل " بيع سفه " مىشود، و از آن جهت نيز حرام و باطل است.
و اما با وجود ضميمه (يعنى بيع غير معين به ضميمه معين)، خلاف است. و اشهر
در آن نيز بطلان است به جهت آنكه جهالت جزء، مستلزم جهالت كل است. و جمعى
قائل شده‌اند به صحت آن، به سبب دلالت بعضى اخبار كه به حسب سند و دلالت و
اعتضاد، مقاومت با دليل مشهور نمىكند.
و جمعى تفصيل داده‌اند كه اگر مقصود بالذات در بيع، آن شيئ معلوم باشد و
مجهول تابع باشد، صحيح است. و اگر مقصود بالذات، آن شيئ مجهول باشد و آن
معلوم تابع باشد. يا قصد، نسبت به هر دو مساوى باشد، باطل است. به جهت آنكه عمده
در دليل بطلان، لزوم عزر است و منجر شدن امر به فساد. و در صورت مفروضه، عرفا
غررى لازم نمىآيد. و از اين باب است فروختن خانه و عمارت با جهالت اساس و بنا و
پى و ريشه آنها. و اخبار را هم حمل بر اين كرده‌اند. و اين حمل در بعضى از اخبار،
تمام نيست. مثل آن حديثى 1 كه دلالت دارد بر جواز فروختن نيزارى (كه مجهول
است) به واسطه آنكه يك كف 2 ماهى، از آن را، شكار كند و بگويد اين كف، ماهى را

1 و 2: وسائل: ج 12 ص 264، ابواب عقد البيع، باب 12 ح 6. توضيح: مراد از " كف " كف دست است. نه نوعى
ماهى كه اسمش " كف ماهى " است
97

مىفروشم با آنچه در نيزار است، به اين مبلغ. چون ظاهر است كه عمدهء منظور مشترى،
آن ماهى است كه در نيزار است.
و فقها در اين مقام چند مثال را مطرح كرده‌اند كه يكى مسئله بيع ماهى است و
يكى مسئله بيع شيرى است كه در پستان حيوان است به ضميمه آنچه دوشيده شده در
ظرفى. و بيع " حمل " حيوان است به ضميمه پشمى كه در پشت آن است. و تحقيق اين
مسئله در نهايت اشكال است و مقام، اقتضاى بسط كلام در آنها نمىكند. و لكن عمده،
تحقيق مقام است به نحوى كه تواند " قاعده " شد، در مسئله ضميمه.
و آنچه به فكر فاتر اين قاصر، مىرسد، آن است كه: مسئله ضميمه در اينجا مبتنى
است بر جواز حيلهء شرعيه. و تصحيح، بابى است معهود، و طريقه‌اى است ثابت الاصل 1،
كه انكار آن نمىتوان كرد.
بلكه از تتبع اخبار و طريقه علماى اخيار، قطع حاصل مىشود به صحت آن، و از
جملهء امثله آن احتراز از ربا است به ضم ضميمه، چنان كه در خصوص اين، حديث
صحيحى 2 وارد شده در معامله هزار درهم به ضميمه يك دينار، با دو هزار درهم. و علما
به آن عمل كرده‌اند. و اجماع 3 بر صحت آن، دعوى شده. و از جمله اينها گريز از " بيع "
است به " صلح 4 " به جهت دفع " حق الشفع " و شمس كردن 5 طلا و نقره است در عرض

1: بلى. " اصل " آن فى الجمله ثابت و اجماعى است ولى در چه صورتى؟ و در چه شرايطى؟ و با كدام شرايطى؟.
به ذيل مسئله شماره 6 همين مجلد رجوع فرمائيد.
2: وسائل: ج 12 ص 466، ابواب الصرف، باب 6 ح 1: در اين حديث موضوع كلام، مبادلهء درهم‌هاى نامرغوب
با درهم‌هاى مرغوب است كه مثلا دو هزار درهم نامرغوب معادل هزار درهم مرغوب بعلاوه يك دينار باشد،
در رواج و جريان بازارى.
3: صحت حديث مورد اتفاق است. بحث در موضوع، و در چگونگى دلالت، و اطلاق و عدم اطلاق آن است.
4 و 5: مورد ربا را نبايد به مورد صلح و شمش كردن طلا، " قياس " كرد. وانگهى خود مرحوم ميرزا بحث را به
" حكمت احكام " مىكشاند. و در زمينه حكمت احكام، خيلى روشن است كه فرار از ربا بوسيله ضميمه
يعنى گرفتن رباى واقعى با استفاده از ضميمه اگر جايز باشد لازم مىآيد " نقض غرض " در احكام الهى و
اين، اجماعا ممنوع است
98

سال، از براى گريز از زكات. و غير اينها از حيل شرعيه كه از براى گريز از ربا و غير آن
ذكر كرده‌اند و اخبار دلالت بر آنها دارد.
پس مىگوئيم چنان كه از كلام الهى و اخبار بسيار، مستفاد مىشود كه علت، در
تحريم ربا، آن تلف اصول و ظلم كردن غريم است در طلب زيادتى. و باعث ترك
قرض الحسنه و سد باب معروف شدن است. و با وجود اين، به حيل شرعيه، معاملات
چند تجويز شده كه در اين علت و ثمره با ربا شريك‌اند. پس معلوم مىشود كه خصوص
مادهء " ربا بودن " مدخليت دارد در علت، و آن علت مستقله نيست بلكه از باب حكمت
است در اساس حكم تحريم ربا. مثل رفع بوى گندى كه در تحت بغل اعراب بود كه
باعث مستحب شدن غسل 2 جمعه شد. و عدم اختلاط مياه و انساب كه باعث لزوم " عده "
شد از براى زنان.
پس ربا هميشه حرام است هر چند منشاء نقصان مال نباشد. مثل جائى كه كسى
مساوى ده تومان مىگيرد كه مساوى دوازده تومان بدهد، از براى اينكه متاعى بخرد كه
مىداند كه مساوى ده تومان انتفاع مىكند. در اينجا تلف 3 مالى لازم نمىآيد بلكه جلب
نفع مىشود و با وجود اين حرام است چنان كه غسل جمعه از براى كسى كه بوى

1: گريز از " بيع " به " صلح " يك انتخاب است ميان دو معامله جايز و شرعى و بديهى است آن فسادى كه از ربا
ناشى مىگردد هرگز در صلح (به هر نوع و قسم و شكل) امكان ندارد.
و تبديل طلائى كه مشمول زكات خواهد شد، به شمش، جهت جريان اقتصادى طلا را كاملا تغيير
مىدهد و آن فسادى كه در ركود سرمايه جارى است در ركود شمش نيست. زيرا حجم پول جارى در بازار،
هميشه نقش مهم دارد كه با حجم طلاهاى شمش شده در خانه‌ها فرق فاحش دارد. و در اينجا راز و رمز
اقتصادى زيادى هست. مجددا خوانندگان محترم را به مطالعه ذيل مسئله شماره 6 دعوت مىكنيم.
2: هنگامى كه بحث از زمينه " تعبد " خارج مىشود و در زمينه " حكمت احكام " جريان پيدا مىكند، بايد گفت:
پس بنابر اين، غسل جمعه بر مردمى كه زير بغل شان بو ندارد، مستحب نيست!؟!
راستى ميرزا (ره) چقدر روى اين مسئله اصرار دارد كه با وضوح تمام وارد مرحله " قياس " مىشود -!؟!
3: گويا در نظر مصنف (ره) عيب ربا تنها در اين است كه به ضرر " ربح دهنده " است. و مسئله " اكل بباطل " و
مفت خوارى " گيرنده سود " كه منشاء مفاسد اجتماعى و اقتصادى مىگردد، مورد توجه او نيست
99

نا خوشى ندارد مستحب 1 است. و عده از براى زنى كه جزما آبى در رحم او نيست واجب
است 2.
و لكن چون حق تعالى ربا را حرام كرده و بيع را حلال و مباح كرده است. كه مردم
بواسطهء داد و ستد از مال خود منتفع شوند لكن بواسطهء بيع، نه ربا، پس هر گاه ممكن
شود كه در غالب به بيع منتفع شود يا به سبب ضميمه يا معاملهء محاباتيه، ترك ربا بكند
و مرتكب بيع شود، بر او حرجى 3 نيست، هر چند در حصول انتفاع، هر دو شريك‌اند. و
عمده اين است كه آدمى غرض خود را صحيح كند، و نيت خود را خالص كند، و به
عنوان معامله حلال، كسب نفع كند نه حرام. چنان كه در حديث صحيح است كه
" نعم الشيئ الفرار من الحرام الى الحلال " 4.
پس ما در ما نحن فيه، نيز مىگوئيم كه خدا بيع مجهول را فاسد و حرام كرده به

1: اولا: اساسا تشريع استحباب غسل جمعه منحصرا به علت بوى زير بغل اعراب مربوط نيست. بل يك موضوع
مهم نظافتى است كه هميشه مستحب است.
ثانيا: بر فرض تسليم، باز براى كسانى كه بغل‌شان بو ندارد بر اساس " حكمت مطلوبيت نظافت "
مستحب است. نه به خاطر اينكه " ماده غسل جمعه مدخليت دارد.
2: عده در اين مورد به خاطر حفظ قاطعيت قانون است تا حريم قانون با هر بهانه‌اى مورد تجاوز قرار نگيرد
وانگهى، ممكن است حكمت ديگر عده، مهلت دادن به زوجين است كه اگر بر اساس احساسات دچار طلاق
شده‌اند بر گردند. و در مورد زنى كه همسرش مرده است براى احترام به همسر متوفى باشد.
و در مورد زنانى كه سن‌شان بالا رفته و از سن " من تحيض " گذشته‌اند ديگر به مهلت مذكور، نياز
نيست. زيرا در مورد آدمى كه در آن سن هم دچار احساسات اين چنينى شود، اين گونه مهلت‌ها كار ساز
نيست.
و بالاخره صرفا " ماده عده " در محور حكمت قرار ندارد، و عجيب اين است كه ميرزا از سخت گيرى
اسلام و توجهى كه در اسلام به حفظ قانون و حفظ حريم قانون شده، بحث مىكند ليكن نتيجه معكوس
مىگيرد.
3: بايد صورت صحيح اين عبارت به شرح زير باشد:
پس هر گاه ممكن نشود كه در غالب به بيع منتفع شود، به سبب ضميمه يا معامله محاباتيه ترك ربا
بكند و مرتكب بيع شود بر او حرجى نيست.
4: همان حديث
100

دليل‌هائى كه پيش گفتيم كه از جملهء آنها لزوم غرر و سفه بود. و گاه هست كه در عرف
و عادت در بيع مجهول، غرر و سفهى نيست. چنان كه هر گاه پول قليلى بدهد و ماهى
نيزارى كه مظنه هست كه در آن، ماهى بسيار باشد و اضعاف مضاعف آن قيمت، به عمل
بيايد. و چنان كه كسى پول خرج كند در كندن معدنى به اميد تحصيل طلا و نقره بسيار،
با جهالت حال. يعنى محتمل باشد كه چيزى بيرون نيايد، لكن مظنهء حصول نفع بسيار
هم باشد. عرفا در اينجا نمىگويند سفيه است يا مغرور است. خصوصا در وقتى كه بايع
محتاج است به آن پول قليل و خود نمىتواند ماهى نيزار را صيد كند يا به ديگرى
بدهد، كه براى بايع هم غررى و سفهى نيست. پس اگر دعوى اجماع نبود در بيع
مجهول، ما قائل مىشديم به جواز آن، در وقتى كه غرر و سفهى لازم نيايد.
پس چون حكم به حرمة بيع مجهول محض شده مطلقا خواه غرر و سفهى لازم آيد
يا نه، ما تجويز نمىكنيم. و اما تجويز با ضميمه پس آن محض از براى گريز از بيع
مجهول محض، است، مثل بيع ضميمه و معاملهء محاباتيه در ربا. پس چنان كه هزار درهم
را به خود حلال مىكنيم در ازاى يك دينار، 1 و مىگوئيم آن هزار درهم در برابر آن يك
دينار باشد. در اينجا هم مىگوئيم كه صد درهم كه مىدهيم كه ماهى نيزار را بخريم به
اميد اينكه دويست درهم از آن حاصل شود، چنين قرار مىدهيم كه اين كف ماهى را به
صد درهم مىخريم، هر چند هيچ عمل نيايد. به جهت آنكه مظنهء حصول دويست درهم
است و خرج كردن صد درهم، در ازاى تحصيل دويست درهم غرر و سفه نيست. چنان كه
كسى در تجارت، مال بسيار را به سفر پر خطر بيابان يا دريا مىبرد به اميد نفع، و گاه
هست همه سرمايهء او غرق شود يا دزد 2 ببرد.

1: در متن حديث هزار درهم در مقابل يك دينار قرار نمىگيرد بل در مقابل نامرغوبى هزار درهم بعلاوه يك
دينار.
2: جان كلام در همين جا است. يكى از حكمت‌هاى تحريم ربا عدم " ريسك " در آن، است كه سرمايه هرگز در
معرض خطرهاى طبيعى و معمولى كه در هر معاملهء ديگر هست نمىباشد و لذا در " تعاطى " طبيعى صرفا
گيرنده است و هرگز " دهنده " نيست. يعنى ربا خوار همه احتمالات مضر را (كه وجودشان در طبيعت، و
طبيعت اجتماع واقعيت‌هاى مسلم است) به سوى ساير اعضاى جامعه مىغلطاند
اين استدلال‌هاى ميرزا (قدس سره) در مورد فرار از ربا آنطور كه او معتقد است همه بر عليه خود او
مىباشد. و اگر او مسئله ضميمه در معامله ماهى نيزار را با مسئله ضميمه براى فرار از ربا (به شكلى كه
خودش معتقد است) گره نمىزد هم كلامش غير قابل انتقاد مىگشت. و همچنين است مسئله صلح.
مخالفين نظر ميرزا مىگويند: اساسا تصحيح رباى واقعى با ضميمه را " فرار از حرام به حلال "
نمىگويند بل " فرار از حرام به حرام " يا " دست و پا زدن در درون حرام " است و لذا آن صورت از فرار كه
ميرزا تجويز مىكند اساسا مشمول روايت مزبور نيست. رجوع كنيد به ذيل مسئله شماره 6، از همين مجلد
101

پس بهترين اقوال، قول وسط است و اخبار بسيار هم دلالت بر آن دارد و سند
بعضى از آنها معتبر است. و لكن به شرط عدم لزوم غرر و سفه كه ظاهر آن اخبار هم اين
است. و ظاهر اين است كه مراد قائلين هم اين باشد. و مراد آن جماعت كه تفصيل
داده‌اند (به اين نحو كه مقصود بالذات را آن شيئ معين قرار بدهد نه مجهول) اگر اين
است كه ما گفتيم (كه حيله گريز از جهالت باشد و قصد معامله را در اين بكند تا حلال
باشد) منافات ندارد با آنچه ما گفتيم. و حاصل معنى مقصود بالذات، در اين بيع‌ها اين
است كه مراد بالذات از بيع، تعلق انشاء عقد بيع، است بالذات به آن شيئ معين. به
جهت گريز از حرام نه اينكه مطلوب و مشتهى و داعى در آن بيع اين است. زيرا كه
خواهش و شهوت و موافق طبع او بر آن است كه عوض در برابر آن مجهول باشد، در بيع
مجهول. و در برابر آن وجه عمده باشد در مسئله ربا.
مانند خوردن كاسهء دوا ارادهء خود را بالاختيار متعلق مىكند به جانب خريدن آن
جزء معين با آن وجه قليل، پس كسى در اين مقام گمان نكند كه چگونه مىشود كه
مقصود بالذات مشترى از خريدن يك كف ماهى به صد درهم همان حصول يك كف
ماهى باشد. بلكه مقصود بالذات آن، حصول ماهى بسيار است كه مظنون است كه در
نيزار باشد.
و اگر مراد ايشان اين است كه بايد از باب بيع خانه باشد با جهالت پى و ريشهء آن و
جهالت آبى كه در چاه آن خانه است، پس آن داخل ما نحن فيه نيست. و در آن اشكالى
نيست به جهت آنكه تبعيت در آنجا در نفس مبيع است نه در مقصود به بيع. به جهت
آنكه در آنجا (يعنى در بيع خانه) گاه هست كه هيچ يك از بايع و مشترى متفطن پى و
102

ريشهء خانه و آب چاه نيستند و از باب " دلالت اشاره " به تبعيت غير مقصوده از لفظ،
داخل مبيع مىشوند. و به تبعيت داخل بيع مىشوند. و در اينجا بىشبهه هر دو، منظور
نظر بايع و مشترى هستند. پس تبعيت در اينجا " به جعل جاعل " است و در آنجا قسرى
است و نفس الامرى است.
و از اين باب است دخول احجار مخلوقه در زمين، دون مدفونه. و همچنين است
كلام در بيع " آبق با ضميمه " كه در مسئله " اشتراط قدرت بر تسليم " گفته‌اند. و اگر ما
قطع نظر از اين تحقيق بكنيم بر اينها هم وارد مىآيد كه ادلهء حرمة غرر حاصل از بيع
مجهول و غير مقدور التسليم، دلالت بر حرمة و بطلان
دارد، خواه با ضميمه باشد يا نه. و ادلهء جواز با ضميمه دلالت بر جواز دارد خواه غرر
لازم آيد يا نه. و نسبت ميان آنها عموم من وجه است، و ترجيح ثانى بر اول مشكل است
پس ما بايد ادلهء ضميمه را بر وجهى حمل كنيم كه غررى از راه جهالت در آن نباشد تا
" اخص مطلق " شود و مقدم باشد بر " عام مطلق ".
و به هر حال، ضم ضميمه به سبب گريز از جهالت محض، است. كه اجماع است
بر اينكه بايد در مبيع نباشد. و ما حيله مىكنيم و مبيع را آن شيئ معين قرار مىدهيم تا
از مورد اجماع فرار كرده باشيم. غايت امر اين است كه تملك مجهول، از باب شرط
ضمن العقد باشد. و جهالت اين شرط دليلى بر بطلان آن نيست در صورتى كه عرفا
غررى بر آن مترتب نشود به جهت آنكه اجماع در خصوص ضميمه نيست. جزما. بلكه
بعضى دعوى اجماع (در بعضى صور ضميمه) كرده‌اند بر صحت. و از اخبارى كه دلالت
دارد بر " اشتراط معلوميت اشتراط "، در ما نحن فيه بر نمىآيد. مثل اخبارى كه منع
شده از مكيل و موزون جزافا و امثال آن. و اگر از باب شرط هم نباشد، و جزء مبيع باشد
هم، نه اجماع بر بطلان آن قائم است و نه اخبار دلالت بر آن دارد.
و به تحقيقى كه ما كرديم اشاره شده است در بعضى اخبار، كه منظور از ضم
ضميمه همين است كه قصد خود را در بيع متعلق به معين، كند از براى فرار از جهالت،
مثل روايت ابراهيم كرخى كه سند آن خالى از اعتبار نيست. قال: قلت لابى عبد الله (ع):
103

ما تقول فى رجل اشترى من رجل اصواف مأة نعجة و ما فى بطونها من حمل بكذا و كذا
در هما؟ فقال: لا باس بذلك ان لم يكن فى بطونها حمل كان رأس ماله فى الصوف 1.
و به هر حال، در صورت ضم ضميمه با قصد فرار از جهالت، (كه ظاهر اين است كه
مراد مفصلين آن باشد و كلام مجوزين را هم حمل بر آن، كرديم) با عدم لزوم غرر و
سفاهت عرفا، اظهر صحت است. مگر در جائى كه اجماعى بخصوص بر بطلان آن باشد
والحال چنين جائى در نظر نيست. و دعوى اجماعى كه علامه در تذكره بر بطلان " بيع
حمل به ضميمه مادرش " كرده در وقتى است كه آن را جزء مبيع كند بالاستقلال. نه از
راه فرار از جهالت.
هر گاه اين مطالب را دانستى، پس در صورت سؤال مىگوئيم كه: هر گاه قصد
بايع، فرار از جهالت نبوده و هر يك از آن ملك معين، و ميراث مجهول، جزء مبيع
بوده‌اند بالاستقلال، چنان كه ظاهر سؤال آن است، بيع باطل است. و هر گاه ضم كردن
معين به غير معين، به قصد فرار از جهالت بوده و مجهول را كأن لم يكن شمرده‌اند و
غررى و سفهى هم در آن نبوده، صحيح است.
و بدان كه در اخبار و احاديث نهى از غرر، و غش، و غبن، و جهالت، همه واقع شده
و هر يك معنى على حده دارند و غالب اين است كه غرر را در جهالت استعمال مىكنند،
و غش مخفى كردن عيب است خواه مثل آب در شير كردن و خاك در گندم كردن
باشد، يا در تاريكى فروختن باشد، يا غير آن. و غبن متعارف گاهى استعمال مىشود در
فريب خوردن مشترى يا بايع در قيمت، هر چند عمدا فريب نداده باشند يكديگر را. و
بيع غش و فريب دادن عمدا حرام است. و اما باطل نيست بلكه بعد از اطلاع، خيار ثابت
است. و اما جهالت منشأ بطلان هم هست، به تفصيلى كه گفتيم.
75 - سؤال: زيد مالى را فروخت به عمرو، و مدتى عمرو در آن تصرف كرد. بعد
همشيرهء زيد ادعا كرد بر آن مال، و حق خود را اثبات كرد. الحال ادعاى منافع و اجرت

1: وسائل: ج 12 ص 261، ابواب عقد البيع، باب 10 ح 1
104

ايام تصرف را، از عمرو بايد بكند يا از زيد؟ -؟ و يا از هر يك مىتواند كرد -؟ و بر فرضى
كه از عمرو گرفت، عمرو رجوع به زيد مىكند يا نه؟ -؟ آيا عمرو مىتواند ادعا نفع ثمن
را از زيد نمايد يا نه؟ -؟.
جواب: بلى، همشيرهء زيد مىتواند از هر يك از زيد و عمرو، ادعاى منافع ايام
تصرف را بكند. و هر گاه رجوع به عمرو كرد، پس عين مال خود را مىگيرد و نماء
متصل و منفصل (مثل پشم و مو و شير و ولد و ميوه و غير اينها، همه) را مىگيرد و
همچنين هر منفعتى كه عمرو از آن استيفاء كرده مثل سكناى خانه و سوارى چاروا. بلكه
هر چند استيفاى آن، نكرده باشد. يعنى بايد اجرت خانه و چاروا بدهد، هر چند در
آن سكنى و سوارى نكرده باشد.
و آنچه بر طرف شده از عين يا منافع و نماء، آنچه مثلى باشد (مثل شير و پشم) مثل
را بايد رد كرد. و هر گاه نباشد، قيمت مثل را در همان وقتى كه مثل، ناياب شده است
[بدهد]. و آنچه قيمتى باشد مثل ولد، يا بعض عين كه تلف شده باشد، قيمت آن را
مىدهد. واظهر در نظر حقير اين است كه هر گاه قيمت سوقى آن (در ايام تصرف و بعد
از آن) مختلف شده باشد، قيمت روز تلف را مىدهد.
هر گاه اين را دانستى، بدان كه: اگر عمرو، علم نداشته است كه غير در اين شريك
است، يا علم داشت و ليكن زيد ادعا كرد كه به من منتقل شده است، يا مأذونم از طرف
همشيره‌ام كه بفروشم. پس ظاهر علما اين است كه در هر دو صورت، عمرو مشترى،
رجوع مىكند به زيد بايع، و آنچه داده است به همشيره از او مىگيرد. و در جائى كه
قيمت روز تلف عين را مىدهد، آنچه را كه داده است مىگيرد هر چند زيادتر باشد از
آنچه به زيد بايع، داده. مثلا هر گاه آن مال، اسبى بوده و زيد آن را به ده تومان فروخت
به عمرو، و بعد از آنكه قيمت آن به بيست تومان رسيد اسب مرد، الحال كه همشيره او
غرامت مىگيرد، نسبت به بيست تومان، حصهء خود را مىگيرد و عمرو هم همان را از
زيد مىگيرد گو زيد كمتر داده باشد. چون زيد او را مغرور كرده و فريب داده. و اين
نقصان به او رسيده.
105

همچنين هر نقصانى كه عمرو، كشيده از جهت اين معامله و در عوض آن چيزى
ندارد 1، مثل آنكه آن مال، كنيزى بود و آن فرزندى به هم رساند، بايد قيمت فرزند را به
مالك اول رد كند تا فرزند آزاد بشود و در عوض اين چيزى 2 ندارد، مىتواند اين
غرامت را هم از بايع بگيرد.
و همچنين، تفاوت قيمتى كه از راه لاغر شدن حيوان به مالك داده است، مىتواند
بگيرد. و اما غرامت‌هائى كه در عوض آن نفع برده مثل آنچه در قيمت شير حيوان كه
خورده است، داده. يا اجرت خانه كه سكنى كرده است داده است، در آن دو قول
است. شايد اظهر در اين، جواز رجوع باشد به بايع. چون او را فريب داده است و او را
مسلط كرده است بر اينكه منفعت ببرد بى عوض، والحال عوض از او گرفته‌اند، و متضرر
شده.
و اما هر گاه عمرو، عالم بوده است به اينكه مال غير است و مغصوب است، و خريده
است. پس او رجوع به غاصب نمىكند در غرامت آنچه به مالك داده است. چون تلف در
دست او شده و ضمان مستقر بر او شده و او غاصب محض است. و اما ثمن مبيع كه به
غاصب داده، پس مشهور اين است كه رجوع نمىكند در آن به بايع به جهت آنكه خود
مال خود را بلا عوض به او داده است. چون مىدانست كه مال غير است و مال او
نمىشود به اين بيع. پس اين به منزلهء اباحه است.
و لكن علامه (ره) تفصيل داده كه اگر آنچه در قيمت آن داده باقى است، رجوع
مىتواند كرد. و اگر تلف شده، رجوع نمىتواند كرد. و تفصيل علامهء خوب است. و
جمعى از متأخرين نيز اين را پسنديده‌اند چون در صورت تلف به مقتضاى اذن، بر او
چيزى نيست. چنان كه در اباحه هم چيزى نيست. و اما با بقاى عين، پس به جهت بقاى
ملك و " الناس مسلطون على اموالهم " و دليل مشهور بر اطلاق فتوى ضعيف است. و
شايد نظر ايشان (علاوه بر اينكه مذكور شد) بر اين باشد كه اين از باب " اعراض از مال "

1 و 2: ممكن است كلمهء " نداده " صحيح باشد
106

است، بنابر اينكه اعراض منشاء زوال ملك شود. (و هر چند كه اين در نزد حقير قوت
دارد و چنان كه صحيحهء 1 عبد الله بن سنان در حكايت شتر و امانده در صحرا، دلالت بر
آن دارد و همچنين ساير ادله و تنبيهاتى كه در رسالهء على حده بيان كرديم) لكن معلوم
نيست كه اينجا از باب اعراض بالمره باشد. به اين معنى كه منظور مشترى اين باشد كه
من از اين قيمت كه داده‌ام اعراض كرده‌ام هر چند اين مال را از من، صاحبش بگيرد.
خصوصا با بقاى مال. بلى، هر گاه از آن باب باشد، چنان كه بعضى اوقات جزم به آن
مىتوان كرد، خصوصا در بعض صور تلف، مثل اينكه متاعى كه مال غير است، از غاصب
گرسنه در سال مجاعه بخرى به طعامى كه جزم دارى كه الحال آن را مىخورد. يا بخرى
از غاصبى كه مفارقت از تو مىكند مفارقتى كه اميد ملاقات بعد، در آن نباشد.
به هر حال، دور نيست كه نظر مشهور علما به " اعراض " باشد. و به هر حال، معلوم
نيست كه اين اعراض منشاء حلال بودن 2 آن شود از براى غاصب. و اظهر در صورت
بقاى ثمن جواز رجوع است. به جهت استصحاب، و عدم ثبوت ناقل شرعى، و اشكال در
تحقق اعراض. و اما در صورت تلف، پس علامه در تذكره دعوى اجماع بر عدم رجوع،
كرده است.
پس اگر اجماع در خصوص صورت تلف ثابت باشد، پس ديگر ضرور به اين تكلف
نيست كه اثبات اعراض بكنيم. و لكن اشكال در آن نيز هست به جهت آنكه از محقق نقل
كرده‌اند قول به جواز رجوع را، در صورت تلف. و در شرايع هم قول مشهور را نسبت به
" قيل " داده كه مشعر به تعريض است. و شهيد در لمعه نيز نسبت به " قيل " داده و گفته
است كه اين قول، دور است. و شهيد ثانى در شرح آن، تقويت رجوع، كرده است
مطلقا، و اشكال در اجماعى بودن آن، كرده. بلكه نفى اجماع كرده. و حق اين است كه
مخالفت مشهور در خصوص صورت تلف كمال صعوبت دارد. به جهت اجماع منقول در

1: وسائل: ج 17 ص 364، ابواب اللقطة، باب 13 ح 2.
2: و دستكم از مصاديق " اكل بباطل " است اگر محض اعراض نباشد و اعراض به خاطر تملك مال مغصوب باشد
107

تذكره وجود مخالف در آن عصر يا بعد آن، مضر نيست. و عمومات ادلهء ضمان و اتلاف
هم شامل اين نيست. حتى حديث " على اليدما
اخذت حتى تؤدى " چون ظاهر آن، صورت بقاى عين است. و وجوب مثل يا قيمت، از
خارج بايد برسد، و در ما نحن فيه مفقود است.
و به هر حال، عدم جواز رجوع به بايع در صورت تلف دليل حلال بودن، بر او (به
اين معنى كه معصيت هم نباشد) نيست. و ظاهر اين است كه مشهور علما هم نفى حرمة
تصرف را، نمىكند. غايت امر اين است كه ضمان نباشد. با وجود اينكه مىتوانيم گفت
كه منافاتى نيست ما بين عدم جواز رجوع مشترى و وجوب رد بايع و ضمان آن، پس بر
مشترى حرام است گرفتن آن مگر اينكه بايع خود به او بدهد.
و نظير اين در شرع بسيار است. و از اين باب است كه منكر به دروغ قسم بخورد بر
عدم اشتغال ذمه، پس بر او واجب است دادن، و از براى مدعى جايز نيست مطالبه
كردن. پس حاصل فتوى در مسئله اين است كه هر گاه آن قيمت باقى است، جايز است
مشترى رجوع كند به آن، و بر بايع واجب است دادن. و در صورع تلف جايز نيست
رجوع مشترى، و در وجوب رد، بر بايع اشكال است، و دور نيست كه لازم باشد. و شايد
كه لازم نباشد. لكن فعل حرام كرده است. چون بر غير وجه صحيح در آن مال تصرف
كرده و " اكل مال بباطل " است. و آيهء شريفه دلالت بر ضمان نمىكند بلكه افادهء حرمت
مىكند. چون از راه معاملهء فاسده خورده است. پس خوب تأمل كن كه بفهمى اين
معنى را كه اين اكل بباطل، باشد و ضمان نباشد.
و بدان كه: فرقى نيست در اين حكم ما بين اينكه بايع غاصب صرف، باشد يا
فضولى، باشد و مالك اجازه نكند. در مسالك تصريح به آن كرده.
و اما هر گاه رجوع به 1 زيد كه غاصب است و بايع است، و از او گرفت، پس

1: يعنى اگر آن همشيره كه مختار بود به هر كدام از بايع و مشترى رجوع كند اينك به زيد كه بايع است رجوع
كرده و حقش را از او گرفته
108

اگر مشترى عالم به حال بوده، رجوع مىكند بايع به مشترى به عين، اگر باقى باشد. و به
عوض آن، هر گاه تلف شده باشد. و به منافعى كه از آن استيفا كرده، زيرا كه تلف مال،
مستقر شده در دست او پس گويا عوضى كه بايع داده به مالك، عين مغصوبه را منتقل
كرده به خود مالك. و او قائم مقام مالك مىشود. و چون در دست مشترى تلف شده پس
بايع رجوع مىكند به او. زيرا كه مشترى در صورت علم، غاصب محض است. و اين مال را
از بايع غصب كرده بود.
و اما قيمتى كه مشترى داده بود به بايع، حكم آن، پيش گذشت، كه مشهور عدم
رجوع است مطلقا. و اقوى آن است كه در صورت بقاى آن، رجوع مىكند. و در صورت
تلف، نمىتواند رجوع كند. بلى، هر گاه قبل از بيع، بايع استيفا كرده منفعتى از آن، يا
زمانى گذشته كه توان استفاده كرد، يا در دست او نقصانى رسيده باشد كه ضمانى بر او
مترتب باشد، آن بر بايع است. و به مشترى رجوع نمىشود. نه در اول كار و نه بعد از
اخذ از بايع. و هر گاه مشترى جاهل به حال بوده باز بايع رجوع مىكند به مشترى در
آنچه داده. و آيا رجوع به زيادتى، مىكند هر گاه زياده از ثمن از او گرفته 1 باشد -؟ در
آن باز دو قول است. و اظهر در اينجا عدم رجوع است. به جهة اينكه مشترى در اينجا
مغرور بوده و توجه زيادتى بر ثمن، به او، ناشى از فعل او شده كه غضب 2 است و غرامت
آن را ديگرى نمىكشد. چنان كه در صورت سابق كه مالك رجوع مىكرد به مشترى
جاهل، به زايد بر ثمن، مشترى رجوع مىكرد به غاصب به سبب مغرور بودن.
و اما سؤال از نفع ثمن: پس اگر ثمن از قبيل نقد و غله است كه اجرتى نمىدارند،
مطالبهء آنها را نمىتواند كرد. و اما اگر از قبيل حيوان و غير آنكه اجرتى مىدارند
باشد، در آن دو صورت (يعنى چهل مشترى به اينكه مال غير است يا ادعاى بايع، اذن
صاحب مال را) منافع آن را مىتواند مطالبه كند. بلى، اگر بايع هم جاهل بوده باشد كه

1: يعنى همشيره رجوع كرده به زيد (و بر اساس حقوقى كه قبلا بيان گرديد) چيزى را از زيد دريافت كرده كه
بيشتر از آن است كه زيد به عنوان ثمن از عمرو، گرفته بود.
2: نسخه بدل: " كه غاصب است "
109

مال غير است و منفعتى از آن ثمن استيفا نكرده باشد، در اينجا معلوم نيست كه منافع
غير مستوفات را مطالبه كند.
76 - سؤال: هر گاه شخصى مبلغ پنج تومان وجه را مع يك من برنج (مثلا) يا مع يك
توپ كرباس، از شخصى گرفته است به عنوان قرض الحسنه. كه بعد از انقضاى شش ماه
مبلغ شش تومان وجه، مهم سازى مقرض، نمايد. كه از جهت فرار از ربا مدت اجل را مع
يك من برنج يا يك توپ كرباس، بازاى يك تومان، انداخته است. آيا اين صحيح است؟ و
همچنين هر گاه شخصى قدر معينى از وجه را از شخص ديگر بگيرد و از قرار " ده دو "
منافع قرار دهند به اين نحو كه منافع را به مقرض مصالحه كند. چه صورت دارد؟.
جواب: هر گاه شخصى پنج تومان به كسى قرض الحسن بدهد و اجلى و مدتى
براى آن شرط كند، خلافى و اشكالى در جواز آن نيست. بلى، خلاف در لزوم آن است.
و شبهه ربا در اينجا راه ندارد. بلى، در بيع مثلين با تساوى، شرط مدت كردن، ضرر
دارد چون اجل را، قسطى از ثمن مىباشد. و ظاهرا در اين هم خلافى نيست الا آنچه
نسبت به شيخ داده‌اند در خلاف و در آن هم تأمل است.
و اما گرفتن يك من برنج يا يك توپ كرباس، كه در ازاى آن، يك تومان بدهد،
پس اگر قرض را داده است به شرط اين معامله محاباتيه، پس آن حرام است. و قرض و
معامله هر دو حرام است. و هر گاه شرط نكرده باشد بلكه قرض را على حده، داده و اين
معامله را على حده كرده و قصد دو معامله واقعيه كرده باشند. ظاهرا جايز است. هر چند
داعى بر معامله، در نفس الامر جلب نفع باشد. لكن بايد بداند كه منظور استخلاص از
عقاب و فرار از حرام 1 است به ارتكاب بيع صحيح.
و لكن حيل ديگر هست از براى استخلاص از ربا بهتر از اين. و از جمله آنها معامله
محاباتيه به شرط قرض است. كه عكس صورت مسئله، است. و از جملهء آنها اين است كه
كسى پنج تومان پول طلا يا نقره بدهد به شش تومان پول 2 سياه و همچنين ظاهرا جايز

1 و 2: همان مسئله مورد اختلاف بين فقها است كه از آغاز اين مجلد به طور مكرر بحث شده است
110

است كه صلح كند پنج تومان اشرفى را به شش تومان پول نقره و به عكس. چون ظاهر
اين است كه قبض مجلس در صلح شرط نيست و آن مخصوص بيع است.
و سؤال از مصالحه را نفهميدم. اگر مراد همان نظير سؤال اول است، جواب آن
همان است كه هر گاه شرط كند در قرض كه پنج تومان را قرض بدهد و يك من برنج را
هم صلح كند به يك تومان، جايز نيست. و اگر شرط نكند جايز است به تفصيلى
كه گفتيم.
77 - سؤال: هر گاه كسى ماديانى بفروشد. و مذكور شود كه حامله نيست. و بعد
ده روز وضع حمل او بشود. كرهء ماديان از بايع است يا از مشترى؟؟.
جواب: كرهء ماديان از بايع است. و همچنين است حال، هر گاه معلوم باشد كه
حامله است و بخرد. مگر اينكه شرط كند كه از مشترى باشد، در آن صورت مال مشترى
است.
78 - سؤال: خيار در حيوان، از براى كى است؟ و چند روز است؟
جواب: خيار در حيوان، از براى مشترى است (على الاشهر الاظهر) تا سه روز، بلكه
بعضى دعوى اجماع كرده‌اند، و اخبار معتبره نزديك به حد تواتر است كه دلالت دارد
بر آن، و ابتداى آن از حين عقد است (على الاظهر) نه از حين تفرق مجلس. و فرقى
ما بين حيوان و رقيق (يعنى غلام و كنيز) نيست.
و در صورتى كه ثمن و مثمن، هر دو حيوان باشند يا آنكه جنس ديگر را بفروشد و
حيوان، در قيمت بگيرد، اشكال و خلاف هست، و دور نيست كه در آنجا نيز خيار حيوان
ثابت باشد. يعنى در صورت اول براى هر دو خيار باشد و در صورت ثانى، از براى بايع، و
در مسئله، تردد و توقف، باقى است. نظر به ملاحظهء علت و حكمت، و احتياج به تفحص
از حال حيوان، و دلالت بعض اخبار بر اينكه " الخيار لصحاب الحيوان " بدون قيد مشترى.
و نظر به حرمة " قياس " و عدم قطعيت علت، و تبادر مشترى از اخبار.
79 - سؤال: شخصى درختى فروخته در موسم شكوفه و ثمر آن را قيد ننموده. آيا
ثمر از بايع است يا مشترى؟؟.
111

جواب: اما درخت خرما، پس هر گاه طلع آن نمايان شود و هنوز " تأبير " نشده
بفروشند، ثمر مال مشترى است. و گويا خلافى در آن نباشد. و اما هر گاه بعد " تأبير "
بفروشد ثمر مال بايع است. على الاشهر الاظهر. مگر اينكه شرط كنند كه از براى
مشترى باشد. و تأبير آن است كه طلع نخل ماده را مىشكافند و از طلع نخل نر، بر آن
مىپاشند، تا ميوهء آن خوب شود، و ظاهر اين است كه اين حكم مختص بيع، باشد. پس
هر گاه درخت خرمائى را به " صداق " زوجهء خود كند يا در عوض " خلغ " داده شود يا به
" صلح " منتقل شود يا غير آن، حكم آن حكم ساير درخت‌ها است. كه مادامى كه ظاهر
نشده، ثمر آن مال آن شخص است كه به او منتقل مىشود. و بعد از ظهور طلع آن
(هر چند تأبير نشده است) هر گاه نقل كنند به يكى از اين عقود، مال ناقل است.
على الاظهر الاشهر.
و اما حكم ساير درخت‌هاى ميوه: پس هر گاه بيع قبل از ظهور ميوه واقع شود، ميوه
مال مشترى است، و هر گاه بعد از ظهور است مال بايع است، مگر با شرط اينكه مال
مشترى باشد، و ظاهر اين است كه مجرد شكوفه، كافى نيست، بلكه بايد خود ميوه
ظاهر شود.. هر چند بسيار كوچك باشد. بلى، در مثل گل سرخ و امثال آن كه ثمر آن كه
به آن منتفع مىشوند، غالبا همان گل است. پس ظهور غنچه در آن، كافى است. هر چند
هنوز وا نشده باشد. و در اين صورت گل مال بايع است. مگر با شرط.
و اما درخت پنبه: پس ظهور گل تنها كافى نيست بلكه بايد خوب " جوزق " آن ظاهر
شود. و همين كه جوزق آن ظاهر شد و فروخت، درخت آن جوزق مال مشترى است.
هر چند جوزق آن شكفته باشد. على الاشهر الاظهر.
80 - سؤال: هر گاه كسى صد توپ چيت عمل بروجرد، از كسى خريده كه هر
توپى هشت عدد پشتى باشد. و صيغه به لفظ عربى نخوانده. و چند عدد آن را رؤيت
كرده و باقى را رويت نكرده. و آنها را به زرع در نياورده. و ملاحظه اين نكرده كه آيا از
براى پشتى خوب است يا نه، و عرض و طول اندازه پشتى را بر او نكرده و همه را در بار
بسته و روانهء بغداد نموده، و مبلغى به گمرك و عشار داده، و بعد از آنكه در بغداد آنها
112

را در معرض بيع در آورده و به ذرع پيموده‌اند، معلوم شده كه عرض آنها كم است و
مناسب پشتى نيست. و به اين سبب نقصان بسيار در قيمت آن به هم رسيده، و چون پس
آوردن آنها محتاج است به گمرك و خرج جديدى، الجاء آن را به قيمت بسيار نازل
فرخته. والحال به بايع ادعاى غرامت نقصان خود مىكند.
بايع مىگويد تو اهل خبره بودى و ديدى و خريدى. و مشترى مىگويد كه من
ذرع نكردم و ندانستم كه ناقص است، و صيغهء عربى هم نخواندم. معامله صحيح است يا
فاسد؟ -؟ و بر فرض صحت، مشترى مستحق غرامت نقصان، هست يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر صحت معامله است و عربى نبودن صيغه مضر نيست. و ظاهر اين
است كه ذرع نكردن در اينجا منشأ بطلان نمىشود. به جهت آنكه مشاهده و وصف در
مثل اين نوع از ثياب، كافى است. چون در اينجا در عرف و عادت، قماش پارچه، و خوب
و بد چيت است. چنان كه توپ تافته، و " اليجه " 1 و قلمكار و امثال آنها در عرف و عادت به
همان تابى كه هست، مىخرند، و غررى لازم نمىآيد. و در مقابل آن اكتفاء به همان
غلبه و عادت مىكنند.
و از اين جهت است كه در مكيل و موزون هم به اخبار بايع در كيل اكتفاء مىكنند.
و احاديثى كه در باب خيار رؤيت وارد شده كه هر گاه بعضى از مبيع را ديده و بعضى را
نديده و به وصف بخرد، يا به اعتماد به عرف و عادت بخرد، بيع باطل نيست. و رفع ضرر
و غرر و عيبى كه در نفس الامر بوده، جبر كسر آن، به حصول خيار عيب و خيار رؤيت
مىشود. بخلاف آنچه كه در عرف و عادت، مطلوب و منظور ذرع و پيمانه است. مثلا
آستر و كرباس و كتان و امثال آنها را به ذرع مىخرند و بدون ذرع، غرر و جهالت در
عرف و عادت هست كه مسامحه در آن نمىكنند. پس اصل بيع صحيح است.
و اما نقصانى كه در آنجا ظاهر شده: پس آن داخل عيب است و خيار از براى مشترى
ثابت است و در خيار عيب مشترى مخير است ما بين رضاى به عيب، يا رد مبيع و اخذ

1: اليجه: نوعى پارچه دستباف و راه راه، بوده است
113

ثمن، يا اخذ ارش و تفاوت قيمت با الزام بيع. و چون تصرف از مسقطات خيار است
خصوصا تصرف ناقل ملك، چون دال بر الزام بيع و رضاى بر آن است. پس به آن تصرف
خيار رد ساقط مىشود، بدون خلافى ظاهرا لكن خيار ارش باقى است. على الاشهر
الاظهر 1،
81 - سؤال: تاجرى در اصفهان مالى دارد و مىگويد كه اين مال مرا در بلدهء يزد
كه در نزد شريك من بود (مثلا) به پنجاه تومان مىخريده‌اند و شريك من نفروخته.
والحال من به اين قيمت مىفروشم كه مطابق تعارف تجار است كه ربحى علاوه مىكنند
مناسب تفاوت قيمت يزد و اصفهان، و تاجر ديگر نظر
به اعتماد قول او مىخرد به همين قيمت. بعد معلوم مىشود كه آن حكايت بى اصل
بوده. آيا مشترى مستحق استرداد تفاوت قيمت (كه به ملاحظهء سوق يزد و اصفهان داده
بود) هست يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر اين است كه مشترى را در صورت مزبوره به غير تسلط فسخ از راه
تدليس و ضرر نباشد. و دليلى بر جواز مطالبهء تفاوت قيمت نيست. بلى بايع اگر خود
راضى به دادن تفاوت قيمت بشود، حكم خيار فسخ در اين صورت خالى از اشكال
نيست.
82 - سئوال: هر گاه كسى ملك مزرعه‌اى را بفروشد مثلا به سى تومان. و غبن آن
را صلح كند به مبلغ پنج تومان. و بعد معلوم او شود كه بسيار فاحش بوده است غبن، و آن
مزرعه در وقت بيع به صد تومان مىارزيده. آيا دعوى " غبن مصالحه " مىتواند كرد يا
نه؟ -؟
جواب: اظهر جواز دعوى غبن است در مصالحه. بلكه در جميع عقود معاوضات،
و اختصاص به بيع ندارد. به جهت عموم نفى ضرر، و لزوم عسر و حرج. و چون خيار غبن

1: ليكن از متن سؤال بر مىآيد كه خريدار به شرط پشتى خريده و سپس معلوم شده كه مبيع فاقد شرط و
به قول سؤال كننده " ناقص " است. پس مسئله از مصاديق خيار شرط است نه خيار عيب. مگر اينكه گفته
شود كه " چيت بروجرد " كلا و هميشه داراى عرض قابل پشتى بوده و تنها اين يكى فاقد آن بوده است
114

در بيع امرى است كه متعلق مصالحه مىتواند شد و عقد مصالحه هم عقدى است كه
دعوى غبن در آن مىتواند كرد. پس دعوى غبن در مصالحهء غبن، جايز خواهد بود
و در اينجا چون محل توهم اين هست كه كسى بگويد: پس غبن صلح غبن، را هم
مىتواند صلح كند. به جهت آنكه صلح در همه چيز صحيح است الا چيزى كه محلل
حرام يا محرم حلال باشد. و هر گاه صلح كند شايد در آن هم مغبون باشد و هكذا.. الى
غير النهاية. پس اين به جائى بند نمىشود و لازم مىآيد تسلسل محال.
و اين توهم مندفع است به اينكه غبن در معاملات اين است كه معاوضه واقع شود
ما بين چيزى به چيزى ديگر، و آن چيز ديگر زايد باشد از آنچه در عرف و عادت در
عوض مثل اين چيز بدهند، يا ناقص باشد، و آن زياد يا كم بيش از آن باشد كه اهل
عرف در آن مسامحه مىكنند. پس، آنچه حاضر در اذهان اهل عرف هست از احتمال
زياد و كم كه در آن مسامحه نمىكنند، همان معنى غبن است كه در بيع (مثلا) منشاء
ثبوت خيار است. و در بعضى افراد مشكوكه اشكال هست، مثلا اسبى را بفروشد به ده
تومان هر گاه اتفاق افتد كه در واقع قيمت آن صد تومان بوده. اينجا باليقين مغبون است
كه دعوى غبن مىتواند كرد. هر گاه دوازده تومان مىارزيده، محل اشكال است كه آيا
غبن ثابت است يا نه. و هر گاه ده تومان و نيم مىارزيده، ظاهرا غبن نيست.
هر گاه اين را در جانب ثبوت غبن دانستى، پس بدان كه در جانب اسقاط غبن
و صلح غبن، كلام به عكس اين است، كه صلح مطلق غبن، جزما منصرف به صلح به " اقل
ما يتحقق به الغبن " مىشود. و اشكال در، آن فرد اكثر، است. پس هر گاه افراد غبن
متفاوت باشد و صلح وارد شده باشد بر مطلق غبن آنچه حاضر در اذهان است كه از آن
مىگذرند، آن افراد مىباشد كه در عرف و عادت، غالب آن است كه از آن غبن دست
بر مىدارند.
مثلا گاه است كه متبايعين كه از اهل عرف‌اند، همان غبن دو مثل، يا سه مثل،
بلكه ده مثل هم در نظر مىآورند و صلح غبن، مىكنند. اما هرگز متفظن اين نيستند كه
اين متاع اگر به صد مثل، مىارزد در اينجا هم اسقاط خيار غبن بكنند، صلح به آن
115

منصرف نمىشود.
پس هر گاه صلح غبن. بيع مزرعه واقع شد و غبن هم موافق آن چيز است كه غالبا مثل آن
غبن را ساقط مىكنند و صلح مىكنند، ديگر ادعاى غبن در آن نمىتوان كرد. و هر گاه بيشتر
است، دعوى غبن، در صلح غبن هم ثابت است. و چارهء خلاصى از تسلسل و دعوى غبن صلح
غبن، به اين نحو مىشود كه تصريح كنند كه صلح كرديم اگر چه ما فوق آنچه متصور
شود كه بيرزد، اگر هزار برابر بالاتر هم باشد. چنان كه در مسائل صلح بيان كرده‌اند كه
هر گاه مبطل عالم باشد به مقدار حق، و محق جاهل باشد به حق و قلبا راضى شود به
صلح و تصريح كند كه اگر اضعاف مضاعف اين باشد اگر عالم به ما فيها باشد كه من
راضيم.
در آن صورت برى الذمه مىشود. بخلاف آنكه بر محق مجهول باشد و صلح كند
بدون اين تصريح كه صلح در نفس الامر صحيح نيست اگر چه در ظاهر به صحت آن حكم
مىشود.
83 - سؤال: هر گاه احد متبايعين دعوى غبن كند، و مدعى جهالت قيمت باشد در
وقت بيع و نزاع كنند. قول كدام است -؟
جواب: بدان كه: شرط صحت دعوى غبن اين است كه آن مغبون عالم به قيمت
وقت نبوده باشد، و واقعا در آن وقت هم اين تفاوت در قيمت بوده و بعد عارض نشده. و
اين ثابت نمىشود مگر به شاهد يا به اقرار و اعتراف غابن. و ظاهر اين است كه خلافى
در اين نباشد. و هر گاه بينه نباشد و اعتراف هم نكند، و [مدعى غبن] مدعى جهل
باشد، پس اگر جهل در حق مثل او ممكن نيست، قول او را نمىشنوند. و هر چند قسم
بخورد. و هر گاه ممكن باشد، در آن دو قول است:
اول: سماع قول او است با يمين. به جهت آنكه قول او موافق " اصل " است (يعنى
اصل عدم علم) و اين امر هم از امورى است كه غالبا كسى مطلع به آن نمىشود (و الا
مانند احتلام در مدعى بلوغ است) پس او بمنزله منكر است و قول او مقدم است با يمين.
دوم: عدم سماع است، به جهت استصحاب لزوم عقد و عمومات وجوب وفاى به
116

عقد. پس قول غابن مقدم خواهد بود يا يمين. و دور نيست ترجيح قول اول، به جهت
آنكه اقوى 1 ادلهء لزوم بيع، احاديث خيار است مثل " البيعان بالخيار ما لم يفترقا " و عموم
آنها و قوت دلالت آنها در مثابهء عمومات نفى ضرر و عسر نيست. و نسبت ما بين اينها
عموم من وجه است. و ادلهء نفى ضرر، اقوى و ارجح است. و در باب ظهور صدق و كذب،
هر دو مسلم‌اند، و معتمد احدهما همان استصحاب لزوم است، و معتمد ديگرى اصل
عدم علم و اينكه او مخبر از شيئى است كه غالبا به آن مطلع نمىشود كسى به غير او. و
ثانى ارجح است از اول.
84 - سؤال: هر گاه غبنى در معامله ثابت شد و غابن تفاوت قيمت را به غبون
بدهد. آيا مغبون باز خيار فسخ دارد يا نه؟ -؟.
جواب: بدان كه بعد از ثبوت غبن در معامله، مغبون مختار است ما بين امضاى
معامله به همان قيمت و ما بين فسخ معامله. و مغبون نمىتواند او را الزام كند كه تفاوت
قيمت را بدهد. و خلافى در مسئله نيست ظاهرا، و علامه دعوى اجماع بر آن كرده.
اما اگر غابن بگويد [و مغبون] بيايد تفاوت قيمت را بگيرد و بيع بر حال خود
باشد، خلاف كرده‌اند. مشهور اين است كه باز خيار باقى است و لازم نيست كه مغبون
قبول كند. به جهت استصحاب ثبوت خيار، واظهر هم اين است. و علامه در تذكره
استدلال كرده است در عدم ثبوت خيار " چون علت ثبوت خيار، نفى ضرر است و ضرر
به همان دادن تفاوت رفع مىشود، پس بيع بر لزوم خود
باقى خواهد بود ".
و اين سخن علامه منافى با دعوى اجماع او بر عدم ثبوت ارش و تفاوت قيمت
ندارد (چنان كه صاحب مسالك و صاحب كفايه فهميده‌اند) به جهت آنكه اجماع را بر
اين دعوى كرده بود كه مغبون را نمىرسد مطالبه تفاوت قيمت بكند. و اين منافات
ندارد با اينكه اگر غابن تفاوت را بدهد بيع بر لزوم باقى بماند.

1: يعنى: قوىترين ادله براى لزوم بيع، احاديث خيار است
117

و ليكن به اين، اشكال مىشود به اينكه اين سخن در وقتى تمام است كه دليل اصل
مسئله و اخبار غبن، منحصر باشد در نفى ضرر، كه بگوئيم چون در ما نحن فيه ضرر
نيست پس خيار ثابت نيست. و مفروض عدم انحصار دليل است در آن، بلكه دليل بر
اصل مسئله، اجماع منقول نيز هست و بعضى اخبار هم اشاره به آن دارد. بلكه مىتوانيم
گفت كه هر گاه دليل منحصر در نفى ضرر باشد هم، باز سخن علامه تمام نيست. چون
به محض حصول ضرر در اصل معامله، خيار فسخ ثابت مىشود و آن مستصحب است. و
معلوم نيست كه رفع آن ضرر و تدارك آن، به سبب دادن تفاوت قيمت، منشاء زوال خيار
باشد.
و اين خلاف در اينجا هم منافات با آن اجماع در اصل مسئله ندارد، چون موضوع
مختلف است. چون آن اجماع بر ثبوت خيار غبن است در ابتداء ظهور غبن، و حكم آن
مستصحب است در حال بذل غابن تفاوت قيمت را.
85 - سئوال: هر گاه كسى خانه را به بيع شرط، بفروشد. و در حين انقضاى خيار
به جهت عجز آن، از رد " مثل ثمن "، بيع لازم شود. و بعد مدتى مشترى نصف همان
خانه را به بايع اول منتقل كند و نصف ديگر را به ديگرى. و بعد از آن شريك‌ها ارادهء
قسمت كنند، و در حين تقويم خانه ظاهر شود كه بايع بيع اول، غبن فاحش داشته و
قيمت را نمىدانسته است. آيا در اين صورت، خيار غبن از براى بايع اول هست و تسلط
بر فسخ بيع شرط دارد يا نه؟ -؟
جواب: خيار غبن در بيع شرط هم جارى مىشود، مثل ساير اقسام بيع. بل غالب
اين است كه در بيع شرط، مسامحه مىكنند، و قيمت المثل مبيع به بيع شرط، تفاوتى
دارد با قيمت المثل بيع‌هاى ديگر لازم اين معنى را منظور داشته باشند.
و بدان كه: مشهور بين علما اين است كه خيار غبن به تصرف ساقط نمىشود.
خواه تصرف از غابن باشد يا از مغبون. و خواه تصرف بر وجهى باشد كه باعث خروج از
ملك شود مثل بيع و عتق. يا مانعى به هم رسد مثل آنكه كنيز باشد و او را وطى كند و
فرزندى به هم رسد كه ام ولد شود، يا نه. مگر اينكه مغبون مشترى باشد و مبيع را از
118

ملك خود بيرون كرده باشد، پس ساقط مىشود خيار او. چون ممكن نيست او را رد
عينى كه منتقل شده به او، تا قيمت را پس بگيرد.
و همچنين در صورت حصول مانع از رد، مثل آنكه كنيز باشد و او را ام ولد كرده
باشد، هر چند از ملك او بيرون نرفته باشد. و اين فتوى را شهيد ثانى در شرح لمعه و
غير او نسبت به مشهور داده‌اند. و لكن شهيد در لمعه در اين " استثناء " بحث كرده
است. به جهت آنكه در صورت سقوط خيار، مشترى را در اين صورت لازم مىآيد ضرر
در صورت جهل به قيمت 1 يا جهل به خيار. و اصل خيار غبن هم به جهت نفى ضرر
است. پس چگونه در اينجا راضى به ضرر شويم؟ پس ممكن است
كه بگوئيم مشترى مىتواند فسخ كند. و چون نمىتواند عين را رد كند، قيمت
آن را يا مثل آن را، رد مىكند تا جمع بين الحقين شده باشد. و همچنين در صورت تلف
عين. همچنانكه هر گاه در تصرف مشترى باشد و مغبون بايع باشد كه هر گاه بايع فسخ
كرد و دست او به عين نرسيد، رجوع مىكند به مثل يا قيمت.
و شهيد ثانى بعد از آنكه اين بحث را نقل كرده، گفته است " و اين احتمال متوجه
است. و لكن من برنخوردم به قائل به آن " و مراد او از احتمال همان است كه فسخ كند
مشترى و قيمت يا مثل را بدهد به بايع و آنچه داده است پس گيرد. يعنى اين احتمال
كه شهيد داده، به قائلى به آن قبل از شهيد برنخورده‌ام. و بعد از آن گفته است كه " آرى
اگر بر گردد آن ملكى كه مشترى مغبون، فروخته به سوى او به سبب فسخى يا اقاله يا
غير آن، يا بميرد ولد آن كنيزى كه ام ولد شده - هر گاه از ملك خود بيرون نكرده بود -
در آن وقت جايز خواهد بود فسخ، اگر با فوريت منافات نداشته باشد ". تمام شد كلام
شهيد ثانى.
و بدان كه: علاوه بر بحثى كه شهيد بر مشهور كرده در آن " استثناء "، بر ايشان
وارد است كه اين سخن اختصاصى ندارد به مغبون بودن مشترى، بلكه در صورتى كه

1: و در نسخه: در صورت جهل به يقين
119

بايع مغبون باشد و تصرف مذكور را كرده باشد در ثمن، باز عدم تمكن از رد، حاصل
است. پس بايد در آنجا هم نتواند رد كرد. و شايد عذر اقتصار بر مشترى مغبون، اين
باشد كه چون بسيارى از ايشان ذكر مسئلهء خيار غبن را در مشترى، كرده‌اند استثناء را
هم بر وفق آن كرده باشند. و اين از باب مثال باشد.
و از اين جهت است كه در مسالك بعد از آنكه قول محقق را نقل كرده كه " ساقط
نمىشود خيار غبن به تصرف، به شرطى كه تصرف مخرج از ملك يا مانع از رد، نباشد "،
گفته است كه " اين شرط تمام مىشود هر گاه تصرف مذكور از آن شخص باشد كه
مغبون است و خيار با او است. و اما هر گاه تصرف از آن ديگرى باشد، پس مغبون
مىتواند فسخ كند و رجوع كند به مثل يا قيمت، بر آن كه تصرف مذكور را كرده ". و اين
را نقل كرده است از جمعى اصحاب.
و لكن بر اين سخن هم همان بحث سابق شهيد وارد است كه در صورت جهل به غبن،
ضرر لازم مىآيد بر مغبون خواه بايع باشد و خواه مشترى، پس تصرف مخرج، يا مانع از
رد، منشاء سقوط خيار نمىشود، پس تحقيق اين است كه بعد از اينكه بنا را به اين
گذاشتيم كه تصرف بعد از علم به غبن، دال بر رضا است و مسقط خيار است و گفتگو
در صورت جهل است. همهء اقسام، داخل در لزوم ضرر هستند، و دليل خيار غبن در همه
جا جارى است و دليل بر اسقاط آن نيست و عدم تمكن از رد، مستلزم عدم جواز فسخ
نيست، پس به قاعدهء ضرر، مسلط بر فسخ معامله هست. و به قاعدهء تصرف در مال غير، رد
مثل يا قيمت مىكند.
و آخوند ملا احمد اردبيلى (ره) بعد از آنكه نقل كرده است از علامه در تذكره قول به
فرق ما بين تصرف غابن و مغبون، در اينكه هر گاه تصرف از مغبون باشد، خيار باقى است.
مگر در صورت خروج از ملك و استيلاد. و از شهيد در شرح ارشاد و غير او
قول به فرق ما بين بايع و مشترى را. كه اگر بايع مغبون است ساقط نمىشود خيار به
تصرف مشترى مطلقا. و اگر مشترى [مغبون] است ساقط نمىشود مگر با خروج از ملك
يا منع مانع، مثل استيلاد او. و نيز اشكال كرده است در فرق ما بين تصرف غابن و
120

مغبون، و بايع و مشترى. و آن اشكال بجا است.
باقى ماند كلام در اينكه بعد تسلط بر فسخ، در صورت خروج از ملك به بيع و عتق و
امثال آنها، و همچنين استيلاد، مقتضاى خيار فسخ اين است كه آن بيع و عتق و استيلاد
و امثال آنها، باطل شوند. چنان كه آخوند ملا احمد اشاره كرده است و بعد از آن گفته
است كه " بعضى گفته‌اند كه بر تقدير فسخ در صورت خروج از ملك، از براى مغبون است
مثل، يا قيمت آن عين. پس باطل نمىشود آن عقود بلكه به منزلهء تلف آن مال است ". بعد از آن امر به تأمل كرده است در اين قول. و گفته است كه " اين در صورت تلف خوب
است. اما در صورت عدم تلف، پس مقتضاى خيار، آن است كه پيش گفتيم، يعنى بطلان
عقود ".
و ظاهر قول به بطلان (چنان كه از آخوند ملا احمد (ره) نقل كرديم) اين است كه به
اجازهء مالك صحيح نشود، و اين مشكل است. و شايد غرض آخوند (ره) نيز قطع نظر از
اجازه باشد. يا نظر او به بطلان فضولى باشد، چنان كه در محل خود، تضعيف آن،
كرده‌اند 1. و بنابر صحت فضولى، پس ظاهر اين است كه هر گاه مغبون فسخ معامله خود
را كرده و اجازه معامله غابن را با ديگرى بكند، صحيح و لازم باشد.
و بدان كه: خلاف كرده‌اند در اينكه خيار غبن فورى است يا نه؟ -؟ نظر به استصحاب
و " اصل " كه اقتضاى عدم فوريت مىكند، و نظر به اينكه " اصل " در عقود، لزوم است و
خروج از آن، مسلم است در محل وفاق، كه آن " فور " است. و وضع اين خيار هم به جهت
رفع ضرر است. و آن به همين قدر فور رفع مىشود. و دور نيست ترجيح آخرى، چنان كه
صاحب مسالك و آخوند ملا احمد (ره) ترجيح داده‌اند.
و به هر حال در صورت جهالت به خيار يا جهالت به فوريت آن، خيار ساقط نمىشود
به تأخير. و همچنين اعذارى كه مانع از اظهار آن شود فورا.
و بدان نيز كه: ظاهر اين است كه موضع خلاف، در اينكه تصرف مسقط خيار است يا

1: و در نسخه: تضعيف كرده و آيا بنا بر صحت...
121

نه، در اينجا بايد قبل از حصول علم به غبن باشد، يا قبل از علم به مسئله ثبوت خيار.
و اما بعد از علم، پس ظاهر اين است كه اشكالى در سقوط خيار نباشد، و به هر حال، بعد
از آنكه تصرف در صورت حصول غبن به عمل آيد، در آن، احتمالات بسيار هست. نظر به
تعدد محل غبن، و اتحاد آن، و كيفيت تصرف، و اقسام آن. و آنچه شهيد ثانى (ره) در شرح
لمعه بيان كرده زياده از دويست مىشود. و در اينجا محل ذكر آنها نيست. پس
بر مىگرديم به اصل مسئله و مىگوئيم كه ظاهر، اين است كه بايع مسلط بر فسخ بيع
سابق باشد. و مىتواند استرداد آن نصف را هم از آن مشترى آخرى بكند. مىتواند
اجازه بكند.
و اما اجرت المثل ايام تصرف، پس ظاهر اين است كه نمىتواند استرداد كرد.
چون قبل از فسخ ملك او بوده.
86 - سؤال: زيد قدرى تخم پياز از عمرو خريده و زرع كرده، و بعد معلوم شده كه
تخم كراس بوده. و به اين سبب نقصان به زيد مىرسد. آيا اين زرع مال كيست؟ و غرامت
نقصان منافع پياز بر كيست؟ و عمرو مىگويد كه من از خالد به رسم تخم پياز خريده
بودم، و نمىدانستم. آيا حكم آن چه چيز است؟.
جواب اصل بيع فاسد است. چون بيع بر تخم كراس واقع نشده، و مقصود از بيع، آن
نبوده. و همچنين در امثال اين، حكم همين است، و زرع مال بايع است، و مالك زمين را
مىرسد كه بگويد بيا زرع خود را ازاله كن. و اجرت المثل زمين مرا بده. يعنى اجرت
المثل آن زمين معين، به قدرى كه در آن زمين بوده از زمان. و اگر خواهد، زرع را باقى
گذارد از براى بايع تا اوان كمال، و اجرت المثل تمام مدت را بگيرد اگر بايع راضى
شود.
و نمىتواند زيد كه بگويد كه تفاوت منافع پياز و كراس را به من بده، بنابر مشهور، كه
غرامت منافعى كه [مىتواند] از كسب حاصل شود مضمونه نيست. مثل اينكه كسى
مانع شود از ديگرى را از بيع متاع خود، و قيمت آن متاع نازل شود. هر چند قولى از
شهيد نقل شده كه آن هم مضمونه است و بايد غرامت بدهد. و عمرو، هم بر فرض ثبوت
122

جهالت رجوع مىكند به خالد، در غرامتى كه كشيده.
87 - سؤال: چند نفر بقال مىروند به كاروان سرا، و يك خروار ميوه، قپان مىكنند. و
قيمت را معين مىكنند. و نفعى از براى آن تصور مىكنند. و بعد از آن بعضى از آنها
حصهء ربح بعضى را به او مىدهد و ميوه را بر مىدارد. صحيح است يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه همهء آنها شريك مىشوند و به اجتماع مىخرند و وزن مىكنند، و بعد
از آن احدى از آنها حصهء ديگرى را مىخرد به ربحى، جايز است بعد از قبض بدون
كراهتى. و قبل از قبض نيز با كراهت.
88 - سؤال: زيد ملك بلا مالكى را فروخت به عمرو، و در عوض الاغى گرفت. و بعد
الاغ را فروخت به بكر و در عوض ملكى از بكر گرفت. بعد معلوم شد كه بيع اول فاسد
است. آيا بيع دوم نيز فاسد است؟ يا صحيح است و بايد ملك عوض الاغ را با اجرت المثل
به صاحب الاغ رد كند -؟.
جواب: ملك بلا مالك مال امام است. هر گاه مجتهد عادلى مصلحت داند كه اجازه
كند آن بيع را، و بيع ما بعد را هم، ملك قيمت الاغ هم بايد به مصرف مال بلا مالك
برسد. كه اظهر وجوه در آن، تقسيم به فقر است. و احوط از آن تصدق به فقراى بلاد
است. الاحوج فالا حوج. و اگر كسى اجازه نكرد، آن بيع اول باطل است. و بعد از بطلان
آن، پس اگر عمرو جاهل بوده به اينكه مال غير است، يا عالم بوده و لكن زيد ادعا كرد كه
من به اذن مجتهد، يا بر وجه صحيح مىفروشم، در
اين صورت رجوع مىكند به الاغ خود، و چون الاغ را
زيد فروخته و در حكم تلف است، پس اگر خواهد اجازه كند بيع الاغ را و ملك قيمت الاغ
را صاحب شود و اجرة المثل ايام تصرف را هم بگيرد. و اگر نخواهد، بيع الاغ باطل
مىشود و ملك به صاحب خود بر مىگردد و الاغ [را] اگر باقى است به عمرو، مىدهند،
و الا زيد غرامت آن را و منافع آن را به عمرو مىدهد.
و اگر عمرو عالم بوده به اينكه زيد غاصب است. و كسى هم اجازه نكند. بيع باطل
است. و اظهر اين است كه در صورت بقاى الاغ، رجوع به الاغ خود مىكند. و لكن چون
123

فروش آن در معنى تلف است و در صورت تلف دعوى اجماع شده بر عدم رجوع، عمرو
مطالبهء آن را نمىتواند كرد و لكن بر زيد لازم است كه به او رد كند. پس در اين صورت،
در ظاهر، معامله با بكر بر هم نمىخورد. و لكن عمرو اگر اجازه بيع كند، ظاهر اين است
كه لازم باشد بر زيد كه ملك را به عمرو رد كند. ثمرهء اجازه اين است كه قبل از اجازه،
همان الاغ يا قيمت آن، در ذمهء زيد بود لازم بود كه رد كند. و بعد از اجازه، ملك را
بايد رد كند. هر چند در هر دو صورت عمرو نمىتواند مطالبه كرد. و در صورت رد ملك
بايد اجرة المثل را هم رد كند.
89 - سؤال: ادعاى غبن مبيع، از براى هر يك از بايع و مشترى تا چه وقت
مىباشد؟
جواب: وقتى و زمانى بر آن مقدر نيست. و خيار فسخ از براى مغبون در هر وقت كه
علم به غبن به هم رساند حاصل است هر چند بعد از مدت مديدى باشد. و هر گاه قبل از
حصول علم به غبن، تصرف كرده باشد هم، مسقط خيار نيست. هر چند اخراج از ملك
خود هم كرده باشد. على الاظهر
. بلى چون نمىتواند استرداد عين بكند، بايد رد مثل، يا ثمن را به غابن بكند. لكن
هر گاه بعد از اطلاع به غبن، تصرف در آن كند يك نوع تصرفى كه دال بر رضاى به آن
معامله باشد خير ساقط مىشود. و هر گاه علم به غبن داشته باشد و جاهل به خيار باشد،
باز خيار باقى است. و همچنين علم به خيار داشته باشد و اما جاهل باشد كه خيار فورى
است باز خيار باقى است.
90 - سئوال: آيا زمين‌هاى زاويه عبد العظيم (رضى الله عنه) و ساير زمين‌هاى " رى "
مفتوح العنوه است يا نه؟ -؟ و حكم مفتوح العنوه چه چيز است؟.
جواب: در تعيين زمين‌هاى مفتوح العنوه، اشكال است. و حكم مفتوح العنوه، اين است
كه مال جميع مسلمين است، و منافع آن بايد صرف مصالح عامه مسلمين بشود مثل قضاوت
به حق و ائمه جماعات و مساجد و پل و رباط و طلبه علوم. و بايد مباشر اين امور امام عادل
باشد. و ائمه عليهم السلام سلاطين جور مخالفين، را هم در
124

اين حكم، مثل امام عادل دانسته‌اند. يعنى به جهت تسهيل امر شيعيان، تصرفات
ايشان 1 را نسبت به شيعيان ممضى داشته‌اند.
و در سلاطين جور شيعه اشكال عظيم است. 2

1: يعنى: تصرفات ايشان را در اراضى خراجيه و بيت المال ممضى داشته‌اند تا شيعيان بتوانند سهم خويش را
بگيرند و يا با آنان معامله كنند.
2: نظر به اينكه مرحوم ميرزا (قدس سره) در اين مسئله لفظ " عظيم " را تكرار فرموده است لازم دانستم
خوانندگان محترم را در جريان تاريخى اين مسئله در طول تاريخ فقه شيعه قرار دهم. هم از ديدگاه سيرهء
عملى فقها و هم از نظر فتواهاى آنان:
الف: سيرهء عملى: اولين حكومت شيعى در عصر فقها، دولت نسبتا مستعجل " صفاريان " - 290، 254 ها ق -
است كه اطلاع مشخصى از چگونگى بر خورد فقها، با آنان در دست نيست.
دومين حكومت شيعى در دولت " بنى حمدان " - 369، 281 ها ق - است كه با همت حمدان بن حمدون
در موصل تشكيل گرديد و توسط ابو الهيجاء عبد الله بن حمدون، حسن ناصر الدوله، على سيف الدوله،
سعد الدوله تداوم پيدا كرد دانشمندان شيعه و سنى و حتى مسيحى بسيار در زير حمايت و تشويق اين
خاندان پرورش يافتند و آثار فراوان علمى در رشته‌هاى مختلف از اين نهضت فرهنگى به جاى مانده.
محدثين و فقهاى شيعى از حمايت‌هاى سياسى - اجتماعى اين خاندان برخوردار بودند ليكن از
بر خورد فقهى فقهاء، با آنان اطلاع روشنى در دست نيست. ولى از نظر سيره و رفتار، همه علماى شيعه
ميانه خوبى با آنان داشتند.
خلفاى فاطمى مصر: خلافت فاطمى از 297 تا 567 در مصر تداوم داشت با اينكه شيعه اسماعيلى و
هفت امامى بودند مرحوم سيد رضى بر وجود آنها مىبالد:
احمل الضيم فى بلاد الا عادى - و بمصر الخليفة العلوى
من ابوه ابى و مولاه مولاى - اذا ضامنى البعيد القصى
لف عرقى بعرقه سيد الناس - جميعا محمد و على
معروف است كه وى هر گونه هبه و هديه‌اى از جانب خلفاى عباسى (جاير مخالف) را رد مىكرد و خلفا
فاطمى را به رخ آنان مىكشيد.
ديلميان: در عضو ديلميان حوزه درس شيخ مفيد در بغداد به رواج كامل رسيد و شخصيت‌هائى مانند
سيد رضى و سيد مرتضى و شيخ طوسى در مكتب او پرورش يافتند با اينكه عضد الدوله پدر سيد رضى و سيد
مرتضى را در قلعه‌اى در فارس زندانى كرده بود باز سخن و كلامى كه حاكى از تضعيف دولت
آل بويه باشد
از فقهاى ياد شده در دست نيست. و بى ترديد همه آنان از كمك‌هاى مالى آل بويه برخوردار
بودند. بطورى
كه به محض اينكه قدرت ديلميان در بغداد با افول مواجه مىشود كتابخانه مكتب مفيد را آتش مىزنند و
شيخ طوسى بناچار به نجف اشرف منتقل مىشود.
سلطان محمد خدا بنده مغول: علامه حلى در دربار وى حاضر مىشد و حوزه علميه حله، از كمك‌هاى
مالى او استفاده مىكرد.
سربداران: مرحوم شهيد اول نه تنها حكومت آنان را تجويز و تاييد مىكرد بل بوسيله كتاب " لمعه "
كه صرفا براى آنان نوشت، حكومت‌شان را تثبيت كرد و در حقيقت جان خود را نيز در راه اين نهضت شيعى
گذاشت. لمعه را در زندان و در عرض هفت شبانه روز نوشت و به سربداران فرستاد.
صفويه: با ظهور دولت صفويه، شهيد ثانى در لبنان دستگير شد و به شهادت رسيد، بررسى تحقيق
نشان مىدهد كه شهادت او ارتباطى با دولت جوان صفوى داشته است مانند شهادت شهيد اول كه در
ارتباط با دولت سربداران بود دولت صفوى در 906 ها ق تاسيس شده و شهيد ثانى در 911 ها ق شهيد
شده است.
محقق كركى حكومت شاه طهماسب را رسما و با سند كتبى تنفيذ نمود. رضى الدين ابن جامع
الحارثى الهمدانى العاملى النجفى با آن مقام علمى بالا، سمت قضاوت را در حكومت شاه عباس، داوطلبانه
پذيرفت. علماى عصر صفوى از قبيل مير داماد، شيخ بهائى، و پدرش، علامه مجلسى و پدرش، شيخ حر عاملى
و... و... همگى عملا با دولت همكارى مىكردند.
ب: از نظر فتوى: علماى متقدم در اين مسئله معمولا به شكل " مطلق " فتوى داده‌اند و فرقى ميان
" جاير مخالف " و " جاير از شيعه " قائل نشده‌اند. مانند:
شيخ در باب مكاسب از كتاب نهايه مىگويد: و لا باس بشراء الاطعمة و ساير الحبوبات و الغلات على
اختلاف اجناسها من سلاطين الجور و ان علم من احوالهم انهم ياخذون مالا يستحقون و يغصبون ما ليس لهم
ما لم يعلم شيئا من ذلك بعينه غصبا.
و همچنين محقق در " شرايع " و علامه در " منتهى " و " قواعد ". و شهيد در " حاشيه قواعد " و نيز در
" شرح ارشاد ". و نيز در " دروس ". و فاضل مقداد در " تنقيح شرح نافع ". و سايرين مانند شيخ بطور مطلق و
بدون تفصيل ميان مخالف و شيعى، سخن گفته‌اند.
گويا اولين شخصى كه به اين موضوع اشاره كرده شهيد ثانى است كه ميرزا در مسائل گذشته جملهء
" و كذالجاير منا " را از وى نقل كرد با اينكه در اين جمله هر دو جاير مشمول يك حكم شده‌اند ليكن طرح
مسئله راه را براى باصطلاح " ان قلت " باز كرده است.
در حالى كه خود شهيد ثانى در موارد ديگر درست مانند فقهاى نامبرده فوق، كلام را به طور مطلق
آورده است. در مكاسب محرمهء شرح لمعه مىگويد (و معونة الظالمين بالظلم كالكتابة لهم و احضار المظلوم و
نحوه لا معونتهم بالاعمال المحللة كالخياطة و ان كره التكسب بماله " و در مورد غنيمة در عصر غيبت
مىگويد "... لكونه مغنوما به غير اذنه الا انهم عليهم السلام اذنوا لنا فى تملكه كذلك " - شرح لمعه فصل
بيع الحيوان -. و در " احياء الموات " مىگويد " هذا مع حضوره و اما مع غيبته فما كان بيد الجاير يجوز المضى
معه " و مرحوم فاضل تونى فورا در حاشيه نوشته است:
" اى المخالف ".
اختلاف نظرى كه صورت مشخصى به خود بگيرد و مسئله " جاير مخالف و جاير شيعه " را تحت بحث
مستقيم قرار دهد (به طورى كه به عنوان يكى از مسائل شناخته شده مورد اختلاف فقها مطرح گردد و بدين
شكل شناخته شود) تا زمان مرحوم محقق كركى معروف به محقق ثانى، نبود.
پس از آنكه وى با حكومت صفوى مرتبط گرديد و در تثبيت آن دولت كوشيد مرحوم فاضل قطيفى بر
عليه او بر آشفت و رفتار محقق را سخت به زير سئوال برد و رساله (يا رساله‌ها) بر عليه او نوشت كه محقق نيز
متقابلا پاسخ مىداد تا منجر به تدوين رساله " قاطعة اللجاج فى حل الخراج " به قلم محقق گشت.
مرحوم كركى در اين رساله مستقيما به فاضل قطيفى پاسخ مىدهد و با اسلحه استدلال سخت به وى
حمله مىكند. روايات باب را بررسى مىكند سنت و سيره علما را از سيد رضى و سيد مرتضى و شيخ و...
شرح مىدهد. فتواها را نقل مىكند. چون اين رساله در پاسخ مرحوم قطيفى نوشته شده بى ترديد مطابق
سخنان وى پاسخ داده شده و جالب اين است كه سياق كلام در اين رساله نيز همان سياق " اطلاق " است و
سخنى از جاير شيعه و جاير غير شيعه به ميان نيامده. اين اصل، بيانگر اين است كه در اين در گيرى
اجتهادى (كه شديدترين و بىمانندترين درگيرى در ميان دو مجتهد متقى و دانشمند است) نيز جريان
استدلال در همان صورت " مطلق " بودن است.
و جالب تر اينكه محقق كركى در اين پاسخ‌ها به همان روند عمومى و جريان شناخته شدهء بحث در طول
تاريخ فقه، اكتفاء مىكند. يعنى صورت خاصى به مسئله نمىدهد مثلا نمىگويد " من حكومت صفويه را
تنفيذ مىكنم بنابر اين حاكميت آنها مشروع مىشود ". همانطور كه سيد رضى نسبت به فاطميون. و علامه
حلى نسبت به سلطان محمد خدابنده. و شهيد اول نسبت به سربداران. بدون اينكه تنفيذ كنند و حكومت
آنان را از چهره " جاير " در بياورند هم كمك‌شان مىكردند و هم تصرفات آنان را در امور مالى بيت المال
(دستكم) با تصرفات جاير غير شيعى، يكى مىدانستند. پس از ديگرى مذكور، مذكور مسئله جاير شيعى و جاير
غير شيعى به عنوان يك موضوع شناخته شده مطرح گرديد. و باصطلاح اثرى از آثار دولت صفوى است.
در هر صورت، اگر مرحوم ميرزا تنها به جملهء " خلاف هست " اكتفاء مىكرد جاى سخنى نبود زيرا
نمىتوان در مسئله ادعاى اجماع كرد ليكن لفظ " خلاف عظيم " بارى از معنى دارد كه بر ترديد قابل
اشكال است
125

و مراد از مفتوح العنوه زمينى است كه آن را با شمشير و غلبه، مسلمين از كفار
گرفته باشند. و لكن شرط است كه فتح آن بلاد به اذن امام عادل باشد. و چون مشهور
126

است كه فتح اين بلاد را خليفهء ثانى كرده است، اشكال در شرط آن، به هم مىرسد.
جمعى علما گفته‌اند كه فتوحات خليفهء ثانى به اذن و مشاورت امير المؤمنين (ع) بود و
امام حسن (ع) همراه بود. و بعضى تصريح كرده‌اند كه از اقصاى خراسان الى خوزستان و
127

كرمان و همدان و قزوين و حوالى آنها، همه مفتوح العنوه است.
و تكيهء حقير در تعيين اراضى مفتوح العنوه بر اين است:
اما اراضى كوفه كه آن را " ارض سواد " 1 مىگويند. و مكهء مشرفه، پس به اخبار و
فتاوى علما است و اشكال در آنها نيست.
و اما در غير اينها، پس عمل به ظن مىكنيم. و هر جا ظن حاصل شود اكتفاء
مىكنيم. و ظن به يكى از چند چيز حاصل مىشود: اول: يكى از كتب تواريخ و
سير معتمده، هر چند مؤلف آنها از اهل سنت باشد. دوم: به " اصل عدم تغيير ". يعنى هر
زمينى را كه امروز، مسلمين، اراضى خراج مىدانند و معاملات مفتوح عنوه مىكنند، به
ضميمهء اصل عدم تغيير، ظن حاصل مىشود كه مفتوح العنوه بوده يا از مطلق اراضى
خراجيه بوده.
اما كلام در شرط آن، كه به اذن امام بوده [يا نه]: تكيه به صحيحهء محمد بن مسلم، و
آنچه در معنى آن است مىباشد. كه حضرت باقر (ع) فرمود كه " ارض سواد امام 2 ارضين
است و جناب امير المؤمنين (ع) با آن معاملهء مفتوح العنوه مىكردند. پس ساير زمين‌ها هم
مثل آن خواهد بود ".
91 - سؤال: آيا جايز است بيع و شراى زمين‌هاى مفتوح العنوه؟ و وقف كردن آنها،
و خانه ساختن و غرس اشجار و امثال آنها.؟ و آيا بعد از خراب شدن خانه

1: ارض سواد: سر زمين پر: پر از آبادانى و عمران و كشاورزى: و پر جمعيت.
طول اين سرزمين را " از جنوب موصل تا عبادان - آبادان - " تعيين كرده‌اند و مرز شرقى آن كركوك و عراق
عجم، است، يعنى حدود شرقى آن، همان ارتفاعات زاگرس مىباشد.
و حد غربى آن يك خط (تقريبا) مستقيم، عمود قائم از موصل تا فرات است كه قدرى هم از فرات مىگذرد.
اگر با اصطلاح دقيق جغرافى سخن بگوئيم، ارض سواد، آن بخش سرزمين عراق و بين النهرين است كه تنها از
100 تا 250 متر از سطح دريا بالاتر است و ساير قسمت‌هاى عراق ارض سواد نيست، همه شهرهاى بزرگ
عراق در ارض سواد قرار دارند غير از كركوك و موصل.
طول اين سرزمين حدود سه برابر ارض آن، مىباشد.
2: وسائل: ج 11 ص 117، ابواب جهاد العدو، باب 69 ج 2
128

و باغ، ديگرى در آن مىتواند تصرف كرد يا نه؟ -؟ و آيا اگر كسى خانه يا باغى در آنها
ساخته باشد و وقف كرده باشد، بعد از آنكه خراب شد و قليل آثارى باقى باشد، ديگرى
مىتواند آباد كند و مالك شود يا نه؟ -؟،
جواب اولا بدان كه: از اخبار بر مىآيد كه ائمه ما (ع) رخصت داده‌اند از براى شيعيان،
خانه ساختن و زرع كردن و غرس كردن اشجار و امثال آنها را. و حكايت خراج دادن،
غير بناى اين امور گذاردن است. و ظاهرا در بناى اين امور اذن امام شرط نباشد در حال
غيبت، اگر چه اولى اذن خواستن است از مجتهد عادل.
اما خراج آن را: پس اگر در تصرف مخالفين است و ايشان به كسى بدهند كافى
است. و در جواز تصرف اذن ايشان كافى است. و الا 1، پس ظاهر اين است كه بايد به
اذن مجتهد عادل به مصرف آن برساند. مگر اينكه سلطان جايز 2، آن را از او بگيرد.
بلكه در صورت تغليظ - [تسلط]، نسخه بدل - مخالفين هم، اگر تواند كه از ايشان منع
كند و به اذن مجتهد عادل به مصرف رساند، لازم باشد. چون او نايب امام عادل است
در امور بزرگتر از اين، چه جاى مثل 3 اين.
و آنچه مشهور است كه بدون اذن جاير تصرف نمىتوان كرد (بلكه بعضى دعوى
اجماع بر آن، كرده‌اند) اين، " على الاطلاق " معتمد حقير نيست.
و اما اذن سلطان جور شيعه، پس در آن اشكال عظيم است. و ظاهر اكثرين، اطلاق
سلطان جود است اگر سلطان جور شيعه هم باشد. و صاحب مسالك در آن اشكال كرده و
آن اشكال در محل است. چون متبادر از اخبار مطلقه، و تصريح بعضى آنها، حكم
مخالفين است. و اصل عدم جواز است. بلى، آن علت‌ها و تنبيهات كه از بعضى اخبار مثل
صحيحه 4 عبد الله بن سنان و روايت ابى بكر حضرمى (كه سند آن معتبر است) بر مىآيد،

1 و 2: يعنى: اگر در تصرف جاير مخالف نباشد و در تصرف جاير شيعى باشد.
3: اين جمله اساس اعتقاد ميرزا به " ولايت فقيه " را، در حد گسترده و وسيع، به معناى حكومت كامل مىرساند.
4: وسائل: ج 11 ص 121، ابواب جهاد العدو، باب 72 ج 3
129

عموم است. و در اخبار مذكور است كه اگر قائم ما بر خيزد حصهء شما بيش 1 از اين مىشود
كه به شما مىدهند. كه فهميده مىشود كه علت در حليت آن، همين است كه به حق خود
رسيده‌اند،.
و همين اشكال در مسئله وضع خراج در زكات وارد است. و متبادر از اخبار نيز در
آنجا از " وضع خراج سلطان "، سلطان عادل است يا مخالفين. و با وجود اين باز مشهور
فرقى نگذاشته‌اند. پس با ملاحظهء فتواى مشهور علما، و اشاره و تنبيه اين دو روايت، و امثال
آنها، قوى است قول به تعميم. خصوصا به ضميمهء نفى عسر و حرج. و هر گاه ضميمه شد به
اين، اذن مجتهد عادل، امر آسانتر مىشود. و در مسئله " وضع مؤن " علاوه بر اين، احتمال
اينكه دادن خراج غالبا موقوف عليه زراعت است، پس آن، از وجهى مؤن است (مشهور
علما تجويز وضع آن، كرده‌اند) در زكات هم هست. و اقوى نزد حقير هم، آن است.
و اما بيع و شرى كردن اين زمين‌ها: پس آنچه اقوى است در نظر حقير (و ظاهرا
مشهور است بين علما بلكه بعضى دعوى عدم خلاف كرده‌اند) اين است كه جايز است بيع
آنها - ببعا لا ثار المتصف - هر چند آن اثر، محض عمارت و شيار كردن زمين باشد. پس جايز
است خريد و فروش و اجاره و وقف كردن، مادامى كه اثر تصرف
باقى است. و اين مقتضاى جمع ميان اخبار است كه بعضى دلالت بر منع [اين]
تصرفات دارد، و بعضى دلالت بر جواز دارد، و بعضى دلالت دارد
بر جواز با اشاره به علت آن، كه فرموده‌اند جايز است به جهت اينكه حق خود را متصرف
شده. و بعضى از آن فهميده‌اند معنى " حصهء خود " را كه مراد بيع رقبهء زمين باشد. و
اين 2 دور است بلكه مراد اين است كه استحقاق منافع خود را (كه از تصرف حاصل شده)
مىفروشد. و اطلاق بيع بر آن يا مجاز است و مراد صلح كردن باشد، يا بيع معنى عامى

1: حديث عبد الله بن سنان مذكور.
2: اين خود جاى بحث و اختلاف است كه آيا در صورت حضور امام (ع) زمين‌هاى خراجى بين مسلمين تقسيم
مىشود؟ تا كسى بتواند حصهء خويش را بفروشد يا نه؟ -؟ تا چه رسد بر عصر غيبت كه فردى مثلا از باب
" تقاص " حصه خود را بر دارد و رقبهء آن را بفروشد
130

دارد كه شامل اين هم باشد.
و به هر حال، اينها در وقتى است كه معلوم باشد كه ارض مفتوح العنوهء محياتى بوده
كه در آن تصرف شده. اما اگر محتمل باشد ملكيت واقعى، مثل اينكه مىبينيم از آن
املاك را در تصرف كسى، و محتمل باشد كه موات بوده، و در غيبت امام آن را احياء
نموده باشند و دست به دست به او رسيده باشد. يا به عنوان خمس غنايم منتقل شده
باشد به كسى و دست به دست به او رسيده باشد. پس ظاهرا در آن اشكال نباشد. غايت امر
اين است كه داخل " شبهه " است. و حديث صحيح ناطق است به اينكه " كل شيى فيه
حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف 1 الحرام بعينه ". پس هر گاه آن عمارت خراب
شود از ملك مالك بيرون نمىرود 2 و كسى در آنها تصرف نمىتواند
كرد. خواه وقف باشد و خواه غير وقف. بلكه در قسم اخير هر گاه موات هم شود مادامى
كه " معروف المالك " است احياى آن نمىتوان كرد بدون اذن مالك.
و بدان كه: در حكم مفتوح العنوه است اراضى صلح. يعنى آنكه كفار صلح كرده‌اند با
مسلمين به اين نحو كه زمين از مسلمين باشد، آن نيز داخل اراضى خراجيه است و
احكام آنها بر آن جارى است.
92: سؤال: هر گاه زيد متاعى را به عمرو، بفروشد به صيغهء رأس المال. و بعد به

1: وسايل: ج 17 ص 91 - 90، ابواب الاطعمة المباحة، باب 61 ح 1.
2: اين فتوى و همچنين فتوائى كه در سه جمله بعد مىآيد، بر اساس اين است كه " ارض خربه " و
" موات بالعرض " هرگز از ملك مالك خارج نمىشود. و دليل آن را " عدم ناقلى از نواقل ملك " ذكر
كرده‌اند. ليكن، مسئله، مورد اختلاف است و دليل مخالفين عبارت است از:
الف: هنوز اول بحث است كه آيا ملكى باقى مانده تا نياز به ناقل باشد، يا با عروض خرابى، و موات، ديگر
ملكيت مالك باقى نمانده؟ -؟
ب: حديث ابو خالد كابلى و امثال آن تصريح دارند كه با عروض خرابى و موات، ملكيت از بين مىرود. و آنچه در
حديث سليمان بن خالد آمده كه " فليؤد حقه "، مراد ابزار آلات يا مثلا يك درخت است كه از مالك قبلى به
جاى مانده كه بايد احياء كننده (مالك بعدى) به او تحويل بدهد. (وسائل: احياء الموات، باب 3 ح 2 و 3)، در
جلد اول بطور مشروح بحث گرديد
131

بينه يا به قرار زيد، ثابت شود كه زياد گفته بوده است. يا به عنوان كذب يا به عنوان
اينكه او در عوض طلبى گرفته بود كه به غير از اين نحو، به عمل نمىآمد و اگر پول نقد
مىداد ارزانتر مىخريد. يا آنكه او نسيه خريده بوده است به آن قيمت و عمرو ندانسته
بوده است. حكم آن چيست؟.
جواب: مشهور علما در صورت ثبوت دروغ يا غلط او در مقدار رأس المال، (و
همچنين در جنس قيمت، يا وصف آن) اين است كه مشترى مختار است ما بين فسخ
معامله و رد مبيع و اخذ ثمن، و ما بين امضاى مبايعه به همان قيمت كه گرفته است. به
سبب غرر و تدليس.
و بعضى گفته‌اند كه مىتواند متاع را نگاه دارد و اسقاط زيادتى و ربح آن را بكند.
مثلا گفته بود كه متاع را به ده تومان خريده‌ام و به يازده تومان مىفروشم و بعد معلوم
شد كه به نه تومان خريده بوده است، يازده هزار دينار پس مىگيرد و نه تومان و نه هزار
دينار را به بايع مىگذارد. چون مقتضاى بيع مرابحه اين است. و اين قول ضعيف است به
جهت آنكه عقد به اين قيمت واقع نشده. و بنابر اين قول، آيا لازم است بر مشترى كه
قبول اين معنى بكند -؟ يا اختيار دارد كه فسخ كند -؟
در آن دو احتمال است. اول، لزوم است. زيرا كه رضاى او به قيمت كثير، مستلزم
رضاى او است به قيمت اقل به طريق اولى، پس تراضى بر آن واقع شده و بيع لازم است.
و [دوم] احتمال دارد كه خيار از براى او ثابت باشد. و مىتواند شد كه غرض صحيحى
داشته در قيمت اكثر، كه در اقل يافت نمىشود. مثل آنكه موصى وصيت كرده بوده كه
غلامى بخرد به ده تومان و آزاد كند، به آن سبب راضى بود. الحال كه قيمت آن، نه
تومان شده مطلب او حاصل نمىشود و فسخ مىكند.
و بدان كه: بنا بر قول اول (كه اظهر و اشهر است) اظهر اين است كه شرط نيست
در خيار فسخ بقاى متاع در دست مشترى. پس هر گاه تلف شده باشد يا بر وجه لازمى به
غير منتقل شده باشد يا مانعى از او به هم رسيده باشد (مثل اينكه آن كنيزى بوده و از او
فرزندى به هم رسانده باشد) باز اختيار فسخ باقى است. به استصحاب حالت سابقه. پس
132

تالف يا قيمت آن را رد مىكند، و [يا] غبن قيمت يا عوض آن را پس مىگيرد.
و اما ترك ذكر اجل (كه بايع به نسيه خريده بود و [بايد] به مشترى مىگفت كه
نسيه خريده‌ام.):
پس مشهور در آن نيز صحت بيع است. بلكه ظاهرا خلافى در صحت آن نيست.
و بعد از حكم به صحت، خلاف كرده‌اند در ثبوت خيار. مشهور اين است كه خيار ثابت است
از براى مشترى ما بين فسخ و قبول به همان قيمت. و از نهايهء شيخ، و ابن براج و ابن
حمزه، حكايت شده است قول به اينكه از براى مشترى هست مثل آن مدت از اجل. و
صاحب كفايه هم اين را پسنديده به جهت دلالت چند روايت بر آن، كه از جملهء آنها
حسنهء 1 هشام بن حكم است. به سبب ابراهيم 2 بن هاشم - " عن ابى عبد الله - ع - فى الرجل
يشترى المتاع الى اجل؟ فقال: ليس له ان يبيعه مرابحة الا الى الاجل الذى اشتراه اليه،
فان باعه مرابحة و لم يخبره فكان للذى اشتراه من الاجل مثل ذلك 3 ".
و در روايت ديگر هم هست كه سند آنها هم خالى از قوت نيست اگر چه " صحيح "
نيستند. و اين روايات مخالف قاعدهء ايشان است و مخالف عموم كتاب و سنت. و
تخصيص آن عمومات به مثل اين اخبار مهجوره، كمال صعوبت دارد. و آخوند ملا

1، 2، 3: محقق قمى اين حديث را از مقام " صحيحه " به مقام " حسنه " تنزل داده و دليل آن را حضور
" ابراهيم بن هاشم " در سند، دانسته است. قبلا نيز سخنى در اين مورد داشتيم و خلاصه‌اش اين است:
معمولا اصحابى كه از " كوفيين " بوده‌اند و به ميان " قميين " مهاجرت كرده‌اند تضعيف شده‌اند از آن
جمله سهل بن زياد و برقى و تعداد ديگر. و ابراهيم بن هاشم تنها فرد كوفى است در ميان قميين
(رضوان الله عليهم) كه رسما تضعيف نشده و ليكن رسما و تصريحا، توثيق هم نشده است.
امروز همه اهل فن معتقدند كه تضعيف‌هاى مذكور معيار ضعف نامبرگان نمىشود تا چه رسد سكوت
اصحاب قم در مورد ابراهيم بن هاشم.
ممكن است مراد ميرزا چيز ديگر باشد و بوسيله جمله " به سبب ابراهيم بن هاشم " در مقام توضيح و بيان
استحكام يكى از دو سند اين حديث باشد، زيرا همين حديث از طريق " محمد بن اسماعيل بندقى " نيز
روايت شده كه فرد مجهول است و ميرزا مىگويد با توجه به طريق ابراهيم بن هاشم سند حديث، " حسن "
مىشود. در هر صورت ميرزا قدس سره آن اهميت لازم را به ابراهيم بن هاشم كه بايد قائل شود، نمىشود.
و حديث در: وسائل ج 12، ابواب احكام العقد، باب 25 ح 2
133

احمد (ره) قولى به " تفصيل " نقل كرده كه اگر در حين بيع ذكر نقد و نسيه هيچكدام
نشده باشد، پس به مقتضاى اخبار بايد عمل كرد. و اگر قيد نقد حال باشد عمل به قول
مشهور بايد كرد. و اخبار را حمل كرده‌اند بر صورت سكوت از نقد و نسيه. چنان كه
ظاهر روايات است.
و اين تفصيل هم منافى قاعدهء مسئلهء ايشان است. كه اطلاق در بيع منصرف
مىشود به حال. و اينكه ذكر حلول از باب تاكيد است.
93 - سؤال: زيد ملكى را فروخت به عمرو، به ده تومان و اسقاط خيار غبن كرد و
بعد معلوم شد كه بيست تومان مىارزيده. زيد مىگويد كه چنين فكر مىدانستم كه اگر
غبنى متصور شود، بيش از دو تومان و سه تومان نخواهد بود. آيا دعوى زيد مسموعه
است يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه تصريح كرده كه اسقاط خيار غبن كردم هر چند به اعلا درجات
افحشيت باشد كه شامل " دو مثل " و بيشتر هم بشود، دعوى مسموعه نيست. و اما
هر گاه همين گفته است كه اسقاط خيار غبن كردم، منصرف مىشود به آنچه، غالب، آن
است. كه در اسقاط خيار غبن و صلح آن، ظاهر است در اذهان اهل عرف و عادت، كه
آن قدر غبن را اسقاط مىكنند. هر گاه عرف آن بلد اين است كه در اسقاط خيار و صلح
آن، در مسئلهء ما بيش از چهار تومان و پنج تومان را، اسقاط نمىكنند، سخن او در
دعوى غبن ده تومان، مسموعه است. و ظاهرا قول، قول او است با يمين. و الا مسموعه
نيست. و اگر عرف، مختلف باشد و ممكن باشد در حق اين شخص كه راست مىگويد كه
بيش از چهار و پنج، منظور او نبوده، در زايد بر آن، قول او مسموع است.
94: سؤال: هر گاه كسى ملكى را، بيع شرط كند در مدت معينى. در حين
انقضاى مدت مشترى پنهان شود (كه بايع نتواند رد مثل ثمن، نمايد) از براى اينكه بيع
لازم شود. حكم آن چه چيز است؟. و همچنين هر گاه بايع فراموش كند خيار را، يا مدت
خيار را، يا اينكه مشترى حاضر نباشد. و [بايع] جاهل باشد به اينكه بايد به نزد حاكم يا
امين او برد. تا مدت منقضى شود. حكم آن چه چيز است؟.
134

جواب: اين مسئله را در كتاب " حجر و تفليس " بيان كرده‌ام در همين مجموعه، به
آنجا رجوع كنند.
95 - سؤال: هر گاه كسى قناتى را كه مخروبه و منطمس است با اراضى متعلقه به
آن، بفروشد به كسى به قيمت كمى. و مشترى قنات را تنقيه كند و اكثر چاه‌ها و نقب‌هاى
آن، ظاهر شود كه صحيح بوده و به زمان قليلى و به خرج كمى، آب آن جارى شود.
الحال بايع مىگويد كه من نمىدانستم كه اين قنات به اين زودى به عمل مىآيد به اين
خرج قليل، و من جاهل بودم كه اين چاه‌ها و نقب‌هاى او صحيح است. و مفروض اين است
كه غبن معامله [را] هم، صلح كرده، آيا اين بيع، صحيح است يا باطل؟ -؟ و بر فرض
صحت، خيار غبن باقى است يا نه؟ -؟
جواب: اما سئوال از حال جهالت مبيع، هر گاه ثابت باشد جهالت بايع يا مشترى يا
هر دو. اظهر بطلان است. و ضميمهء اراضى معلومه به آن، منشء صحت نمىشود. چنان كه
در مسائل سابقه، تحقيق كرديم 1 كه بيع مجهول با ضم ضميمه، وقتى صحيح است كه
مقصود از ضم ضميمه، فرار از جهالت باشد، و حيله در تصحيح معاملهء مجهول، باشد
و سفهى لازم نيايد، نه در صورتى كه هر يك بالاستقلال جزء مبيع، باشند. چنان كه در ما
نحن فيه، چنين است. و اگر فرض شود در صورت سئوال هم (كه قنات مجهول را
فروخته) ضم اراضى معلومه به قصد فرار از جهالت قنات بوده) در نزد عقلاء هم سفاهتى
از آن لازم نيايد) هم، صحيح است.
و اما دعوى غبن: پس آن، بعد ثبوت شرايط آن (يعنى جهالت بايع به قيمت آن
وقت، و ارزش داشتن مبيع در حين بيع، به زياده از آنچه عرفا مسامحه مىكنند) مسموع
است. و لكن مفروض اين است كه صلح كرده‌اند و به سبب صلح ساقط مىشود. و اگر
دعوى در " غبن در صلح غبن " باشد، پس اگر غبن در صلح به حدى است كه در
متعارف صلح غبن، به آن منصرف نمىشود، دعوى مسموع است. و الا، فلا. و چاره در

1: رجوع كنيد به مسئله شماره 74 همين مجلد
135

سقوط دعوى " غبن صلح غبن بيع " اين است كه بگويد " صلح كرديم غبن مبيع را
هر چند هزار هزار برابر گنجايش داشته باشد " و مثل آن، از الفاظ. و الا در هر صلحى
دعوى غبن مىتوان كرد و به جائى بند نمىشود.
96 - سئوال: زيد جنسى را به يك تومان خريده و مىگويد به دوازده هزار دينار
خريده‌ام، آيا بيع باطل است؟ و تصرف در آن مال حرام است؟ يا بيع صحيح است
و همان زيادتى حرام است -؟ و يا هيچ يك حرام نيست و همان معصيت كرده است -؟
و همچنين، هر گاه بعد از زياد گفتن راس المال، متاع را به مشترى بدهد به نفس
رأس المال واقعى، و اما گمان مشترى اين است كه او از سرمايه كم كرده است
و مىخرد -؟
جواب: ظاهر اين است كه هيچ يك حرام نباشد. نه اصل مايه و نه زيادتى كه دروغ
گفته است. بلكه همان فعل حرام است. و لكن مشترى بعد از اطلاع، خيار فسخ دارد.
و اما صورت آخرى، پس ظاهر اين است كه آن نيز مثل سابق است. كه همان معصيت
است و همان خيار فسخ هم باشد.
97 - سئوال: هر گاه زيد متاعى چند خريده باشد. و در طومار خريده بود، بر هر
متاعى علاوه بر راس المال، نوشته و بياورد به بلد ديگر، و آن طومار را به مشترى بنمايد
و بگويد كه من از تفصيل كه در اينجا نوشته‌ام در هر يك از آنها اينقدر علاوه
مىفروشم. جايز است يا نه؟ -؟
جواب: ظاهر اين است كه جايز است، به شرطى كه نگويد كه آنچه نوشته‌ام
راس المال، است. و هر گاه بگويد گناه كرده است. و لكن بيع باطل نمىشود و مشترى بعد
از اطلاع، خيار فسخ دارد.
98 - سؤال: هر گاه كسى، كنيزى بفروشد، و بگويد اين كنيز است و آن كنيز
ساكت باشد. و بعد از عقد بيع، بايع بگويد كه اين كنيز از جمله اهل ذمه است كه مطيع
اسلام بوده‌اند. و كنيز هم بگويد بلى چنين است. آيا اين بيع صحيح است يا فاسد؟ -؟
136

و هر گاه كنيز قبل از اجراى صيغه اين ادعا را كرده باشد چه حكم دارد؟ و هر گاه در
حال بيع، اين ادعا را بكند چه حكم دارد؟
جواب: بدان كه: كنيز يا غلام هر گاه رقيت او ثابت باشد به بينه يا به اقرار يا به
استفاضه، و ادعا كند حريت را، سخن او را نمىشنوند. مگر آنكه بينه داشته باشد
بر آزادى. و خصوص صحيحه عيص بن القاسم دلالت بر آن دارد كه در تهذيب وفقيه
روايت شده: " عن ابى عبد الله (ع). قال: سئلته عن مملوك ادعى انه حرو لم يأت بينة على
ذلك. اشتريه؟ قال: نعم. " 1 چون ظاهر اين است كه مراد از مملوك شخصى است كه
مملوك بودن آن، ثابت باشد. و ظاهر اين است كه هر گاه شخصى را ببينى كه در بازار
مىخرند و مىفروشند، آن هم در حكم ثبوت رقيت است. چنان كه ظاهر فتواى مشهور
علما است.
و دلالت مىكند بر آن خصوص روايت حمزه بن حمران كه سند آن قوى است كه
مدح فى الجمله، دارد و صفوان بن يحيى از او روايت مىكند و در همين سند ابن ابى عمير
و جميل بن دراج از جملهء روات آن است، و علامه در خلاصه سند ابن بابويه را با حمزه
صحيح شمرده، و شهيد ثانى هم در مسالك همين حديث را صحيح شمرده. " قال: قلت
لابى عبد الله (ع): ادخل السوق فاريدان اشترى جارية فتقول انى حرة -؟. فقال: اشترها 2
الا ان يكون لها بينة " و اين حديث معتبر با اعتقاد به شهرت (چنان كه در كفاية تصريح
كرده) كافى است در مطلب. و ظاهر اين است كه فرقى ما بين جاريه و عبد نيست.
و اما هر گاه غلامى يا كنيزى در دست كسى باشد و لكن خريد و فروش آن ديده
نشده است و ادعا كند رقيت آن را. پس اگر ان مملوك شخصى است كه اقرار او مسموع
باشد، يعنى بالغ و عاقل باشد، و تصديق مولى كند. پس حكم مىشود به رقيت آن،
بى اشكال. و اگر بعد انكار كند مسموع نيست. مگر اينكه اظهار شبهه بكند (مثل اينكه
بگويد كه من نمىدانستم كه آقا پدرم را آزاد كرده است و گمان مىكردم كه تولد من در

1 و 2: وسائل: ج 13 ص 31، ابواب بيع الحيوان، باب 5 ح 1 و 2
137

حال رقيت بوده است در اين وقت دعوى او را مىشنوند و به مقتضاى بينه و يمين حمل
مىكنند، به هر نحو كه مرافعه اقتضاى آن كند) و اگر تكذيب مولى كند، پس قول مولى
مسموع نيست. و حكم مىشود به آزاد بودن آن مملوك. مگر اينكه مولى بينه بياورد بر
رقيت او. و هر گاه عاجز شود مىتواند مملوك را قسم بدهد. و دلالت دارد بر آن صحيحه
عبد الله بن سنان: " قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: كان
امير المومنين (ع) يقول: الناس كلهم احرار الا من اقر على نفسه بالعبودية و هو مدرك من
عبد اوامة. و من شهد عليه بالرق صغيرا كان او كبيرا " 1.
و هر گاه ساكت باشد از تصديق و تكذيب، پس علامه در تذكره گفته است كه حكم آن
حكم تكذيب است، يعنى قول مالك به رقيب مسموع نيست الا به بينه. و در مسالك از
تحرير نقل كرده است قول به تقديم ظاهر يد را. و آنچه در نظر حقير آمد در تحرير در
كتاب عتق گفته است " و لو كان العبد يباع فى اسواق المسلمين و يد المالك عليه جاز شرائه
ولا يقبل، دعواه الحرية الا مع البينه ". و نسبت اين قول به او در وقتى خوب است كه حرف
" واو " در " ويد المالك " به معنى " او " باشد. و دليل قول اول صحيحهء عبد الله 2 بن سنان است
كه اصل در مردم حريت است مگر اينكه اقرار كند عبد به رقيت يا بينه باشد بر آن.
و دليل قول دوم اين است كه ذو اليد است و دعوى امرى مىكند و در برابر، منازعى
نيست. چنان كه كسى ادعاى زوجيت زنى كند يا مالكيت مالى، و كسى مزاحم او نشود. و در
مسالك ترجيح داده است اين قول را، و اين قول خالى از قوت نيست. به جهت آنكه يد
علامت 3 ملك است خصوصا با ادعاى ملكيت.

1 و 2: وسائل ج 16 ص 33 باب ان الاصل فى الناس الحرية (ب 29 - كتاب العتق)، ح 1
3: بى ترديد كاربرد " يد " در مورد عبد و امه با كاربرد آن، در مورد ساير اموال و اشياء تفاوت دارد زيرا مبنى در
انسان " اصالت حريت " است ولى در اشياء و اموال " اصالت ملكيت " و دستكم " اصالت اباحه براى حيازت " است.
" و با بيان واضح تر: هر يد انسانى بر انسان ديگر معارض است، با، يد خود آن انسان بر خودش. پس در ما نحن
فيه هم ادعاى مالكيت با تراحم مالكيت خود " فرد ساكت " بر خودش، روبرو است و هم يد مدعى، بايد او در
تعارض است و شكى نيست كه قول اول قوى است
138

و اما اصالت حريت (كه از صحيحهء عبد الله بن سنان مستفاد مىشود 1) بلا شك
مخصص 2 است به اقرار و بينه چنان كه حديث ناطق است به آن. و شبهه نيست كه مخصص،
منحصر در آن دو امر 3 نيست زيرا كه هر گاه از خارج علم 4 به هم رسد به رقيت از غير جهت
اقرار و شاهد، يا آنكه مشاهده شود كه مكرر در بازارها خريد و فروش مىشود، حكم به
رقيت مىشود. و حال آنكه نه از باب شاهد است و نه اقرار. پس معلوم شد كه مراد مجرد
تمثيل است. يعنى اصل حريت است مگر به يكى از طرق مثبتهء خلاف آن. و يكى از آنها يد 5
و تصرف است به ضميمهء دعوى مسلم و قول او به رقيت كه محمول است بر صدق مادامى كه
منازعى از براى آن نباشد.
و هر گاه كلمهء " واو " در تحرير به معنى " او " نباشد هم، مىتوان گفت كه تكيهء او به

1: اگر حديثى هم وجود نداشت " اصالت حريت " مسلم بود و هست.
2: اين بيان شگفت انگيز است زيرا هر اصالت " بدون استثناء همراه با " الا " و " مگر " است و اين را
" تخصيص " نمىگويند. پس نتيجه‌اى كه از اين استدلال گرفته مىشود قابل اشكال است.
3: كسى كه اين حديث را مىپذيرد ناچار است كه " انحصار در دو امر " را بپذيرد زيرا اصالت حريت، نيازى به
حديث و تشريع شرع ندارد. و اگر اين حديث تنها در مقام بيان اصالت حريت باشد مشمول " توضيح
واضحات " و (نعوذ بالله)، " لغو " مىگردد. پس لابد پيامى دارد و در مقام " جعل " يك حكم و بيان يك امر
لازم، است و اساسا اين حديث غير از منحصر كردن به " دو امر " نقشى ندارد.
4: اين صورت، از موضوع بحث خارج است زيرا " علم " بر " اصالت "، " ورود " دارد. نه اينكه " مخصوص آن "
است. و همچنين مشاهدهء خريد و فروش مكرر او، در بازارها. و مسئله " ورود " غير از مسئله " تخصيص " است.
5: و يد و تصرف در اينجا نمىتواند بر " اصالت حريت "، ورود، داشته باشد زيرا چنين چيزى نفى اصالت
مىشود. اگر يد و تصرف و ادعاى مسلم كوچك ترين تأثيرى داشته باشد ديگر معنائى براى " اصالت حريت "
نمىماند. يعنى در هيچ جا و در هيچ شرايطى محلى براى اين اصل نمىماند. و اگر گفته شود محل و كاربرد اين
اصل در جائى است كه فردى كه عبوديت او مورد ادعا است سكوت را بشكند و ادعا حريت بكند. مىگوئيم
پس در آن صورت چه تفاوتى ميان انسان كه مورد " اصالت حريت " يعنى " اصالت عدم ملكيت " است و ميان
اموال و اشياء ديگر كه مورد " اصالت ملكيت " هستند مىماند؟ بلى در جائى كه شخصى ادعاى حيازت مباحى را
بكند و شخص ديگر با او نزاع كند، يد و تصرف و قول مسلمى كه مدعى حيازت است، دليل مالكيت او مىشود
زيرا در اينجا با " اصالت اباحه " رو به رو هستيم ولى در مورد انسان با " اصالت حريت ".
حقيقت اين است كه " سكوت " موجب سستى " اصالت حريت " نمىشود زيرا ممكن است فرد مذكور يك طفل
خرد سال، باشد
139

يد، است. كه آنچه در سوق فروخته مىشود و امام (ع) حكم به رقيت به سبب يد مالك كرده
است، با وجود اينكه روايت حمزه بن حمران كه حكايت " شراء در سوق " [در ان] مذكور است
و لفظ " يباع فى الاسواق [در آن] موجود نيست كه دلالت داشته باشد بر تحقق بيع
بالفعل، خصوصا بر سبيل مكرر و تعدد. چنان كه ظاهر لفظ " يباع " است. پس آن حديث
شريف هم دليل بر اين قول مىتواند شد.. و هر گاه اين معنى را اعتبار بكنيم، پس دليل ان
صورتى كه بيع تحقق پذيرفته باشد هم، موجود نيست. چون حديث، ناطق به آن نيست. و
در آنجا هم مىتوان گفت كه اصل حريت است، و يد دليل ملكيت نيست.
و بدان كه: كلام فقها در اينجا مطلق است و تصرح به حكم در صورتى است كه قبل از
بيع، مملوك ادعاى حريت كرده بوده است و اين معنى به ثبوت نرسيده است. و لكن [اگر]
در حال بيع ساكت بوده است از تصديق و تكذيب [علما تصريح به حكم آن نكرده‌اند.] دور
نيست در اينجا ترجيح حريت بدهيم. چون ظاهر اين است كه صحيحه عبد الله بن سنان
شامل آن باشد. و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود كه هر گاه مملوك طفلى باشد و يد كسى بر
آن نباشد، و كسى مدعى ملكيت آن باشد. جايز است خريدن آن. و در تذكره اشكال كرده
است در آن و ترجيح حريت داده است. و آخوند ملا احمد (ره) ميل به جواز
كرده. و اين مقتضاى كلام تحرير است. و اما هر گاه آن طفل بالغ شود و ادعاى حريت
كند، پس آخوند ملا احمد (ره) گفته است كه ظاهر اين است كه اشكالى نيست در قبول
دعوى حريت، بدون بينه. و اين سخن مشكل است با وجود تجويز خريدن طفل كه در تحت
يد متصرف باشد، و استصحاب صحت بيع، و شمول صحيح عبد الله بن سنان اين صورت را
هم، محل تامل 1 است. و ظاهر عبارت تحرير در كتاب بيع كه گفته است كه " ولو اشترى
عبدا فادعى الحرية لم يقبل الا بالبينه " شامل اين صورت هم هست. و بنابر اين، قوت آنچه

1: ناسازگارى دو فتواى مرحوم اردبيلى با همديگر، روشن است ليكن در شمول حديث به اين مورد هيچ جاى
تأملى نيست. زيرا ادعاى مملكوك؟ بر عليه همان يد و تصرف، است. و اصالت حريت و نيز صحيحه عبد الله
تكيه گاه اوست. پس معارضه هست ميان اصل و صحيحه و ميان يد و تصرف. و بر فقيه است كه يكى از دو
طرف را ترجيح دهد، نه اينكه اساسا صحيحه شامل اين مورد نمىشود و يا در شمول آن جاى تامل است
140

پيش گفتيم (كه هر گاه قبل از بيع ادعاى حريت كرده بود و در حين بيع ساكت بود، اظهر
حريت است) ظاهر مىشود. بلكه آن، اظهر از اين خواهد بود.
هر گاه دانستى اين مقدمات را، پس بر مىگرديم به صورت سئوال. و مىگوئيم: در
صورتى كه كنيزى در دست مسلمى باشد و بفروشد. اقرار بايع به اينكه آن كنيز
" مطيع الاسلام " بوده، مسموع نيست، بعد از اقرار به كنيز بودن آن. چون اقرار بر غير 1
است. و همچنين ساكت بودن كنيز ضرر ندارد به صحت بيع، على الاظهر. و هر گاه بعد از
انعقاد بيع با شرايط ادعا كند آن كنيز حريت را، اظهر عدم سماع قول او است. و اما هر گاه
به ثبوت برسد كه قبل از بيع ادعاى حريت كرده بوده و در حين بيع ساكت باشد، اظهر
حريت او است. خواه بعد از بيع ادعا بكند يا نه. و اگر در حالت بيع ادعا كند حريت را،
حكم آن حريت كنيز است.
و بدان كه: مراد از " ادعاى مملوك حريت را " اين است كه على الاطلاق دعوى كند. و
اما اگر بگويد كه " مملوك مولائى بودم اما آزادم كرد. " در اينجا اشكالى نيست كه محتاج
است به بينه و اثبات.
99 - سئوال: هر گاه كسى ملكى بيع شرط كند. و قبل از انقضاى مدت، مثل ثمن را
ببرد به نزد مشترى، و تخليهء يد كند. و مشترى از باب لجاج قبول نكند. والجاء بايع آن وجه
را (از خوف تلف يا انكار مشترى) بر دارد و برود. آيا بيع منفسح مىشود يا نه؟ -؟
جواب: در صورت مزبوره، بر بايع لازم است كه وجه را تسليم حاكم شرع نمايد. يا به
امينى بسپارد (از ثقات مومنين) هر گاه حاكمى نباشد. يا بگذارد در نزد مشترى به نحوى
كه مانعى از براى او از اخذ نباشد. و برود. و بايد فسخ كند يعنى بگويد فسخ كردم بيع را.
هر گاه چنين كرده، بيع مال بايع مىشود. و هر گاه وجه را نگذاشته است در صورت مزبوره
همان مشغول الذمهء وجه است. و مبيع مال بايع است. و هر گاه صيغهء فسخ را در آن حال
نگفته (هر چند به فارسى باشد) بعد هم مىتواند گفت. به جهت آنكه منافاتى نيست ما بين

1: با توجه به " ضمان " و خيار فسخ. و توجه به نتيجه اقرار پس از فسخ به خود بايع، چنين اقرارى بر عليه " خود "
هم هست
141

اشتغال ذمه به وجه، و تسلط بر فسخ. و تسلط به مجرد تخليهء يد حاصل مىشود. به هر حال
انشاء فسخ از جانب بايع ضرور است هر چند بعد از انقضاى مدت خيار باشد، در صورت
مذكوره.
100 - سئوال: هر گاه كسى ملكى را كه پادشاه غصب كرده است و در تصرف او است
به عنوان بيع شرط، بفروشد به ديگرى، و آن شخص هم مىخرد به اميد اينكه بلكه تواند به
رشوه دادن و واسطه قرار دادن، استخلاص كند، و آن بيع لازم شود.
بعد از آن مشترى سعى كند و به رشوه و خسارت، آن ملك را استخلاص كند. بعد بايع
دعوى خيار غبن كند. آيا آن دعوى مسموع است يا نه؟ -؟.
جواب: شرط است در صحت بيع، اينكه مبيع مقدور التسليم باشد (و اجماع بر آن
نقل كرده‌اند) مگر در بيع " آبق " با ضميمه، و بعض مواضع. و علاوه بر اجماع، ظاهرا
غررو سفاهت هم لازم مىآيد. پس اصل بيع كه صحيح نباشد ديگر دعوى غبن و غير ذلك
بر جا نمىماند. و شكى نيست كه ملك شاهى، بالفعل مقدور التسليم نيست.
101 - سئوال: هر گاه زيد قدرى نيل دارد. و در قزوين موجود و در تصرف او
باشد. و وزن آن معين و به وصف تام رافع جهالت، بفروشد به عمرو، در بلدهء رشت به
قيمت معينه در مدت معينهء معلومه. و شرط كند كه نيل مزبور را در بلدهء قزوين تسليم
مشترى نمايد. آيا چنين بيعى داخل كدام يك از اقسام بيع است؟ آيا داخل نسيه است و
صحيح است -؟ يا داخل بيع غير موجودين، و باطل است -؟.
اگر داخل " مؤجلين " است (چنان كه بعض معاصرين مىگويند) پس چه معنى دارد
كلام فقها (رضوان الله عليهم) كه " اطلاق العقد يقتضى تسليم المبيع و الثمن. و لو امتنعا
اجبرا "؟ و چند قسم بيع از " عدم اطلاق " منشعب مىشود؟. و اگر داخل نسيه و صحيح
است (چنان كه بعضى قائل به آن‌اند) پس بيع مؤجلين كه آن را " كالى بكالى " مىگويند،
كدام است؟ شقوق مسئله را به نحوى كه در نظر عالى محقق و مبرهن است با دليل
مشروحا لطف فرمائيد.
جواب: ابن بيع نسيه است، و صحيح است. به جهت آنكه مبيع موجود است و امر
142

كلى، نيست كه در ذمه باشد. و قيمت آن در ذمه است كه بعد مدت معينه بدهد. و قول
بعضى معاصرين شما بى وجه، است. به جهت آنكه مراد از بيع مؤجلين كه آن را كالى به
كالى و دين به دين مىگويند، آن است كه ثمن و مثمن هر دو " كلى " باشند و در ذمه
باشند. بلكه تحقيق اين است كه بايد كه قبل از وقوع عقد، ثابت در ذمه باشند. و از
اينجا است كه ما تقويت مىكنيم قول كسى را كه تجويز كرده است در بيع سلف اينكه
قيمت مقبوض، دينى باشد كه مشترى در ذمهء بايع 1 داشته بوده است. به جهت آنكه
مبيع بعد از عقد، دين مىشود بر ذمهء بايع و قبل از آن دين نبود.
و مفروض اين است كه در اينجا نيل مذكور نه دينى بوده قبل از عقد و نه بعد. اما
قبل، كه ظاهر است. و اما بعد، به جهت آنكه نيل عين موجود است نه دين در ذمه. بيش
از اين نيست كه حاضر نيست.. واحدى شرط نكرده است در صحت بيع حضور مبيع را.
بلكه جايز است بيع مبيع غايب. و آنچه استثناء شده است در اينجا عدم قدرت بر تسليم
است بالفعل. و آن نيز مضر نيست على الاظهر. بلكه دعوى اجماع بر آن كرده‌اند، بلكه
ضرورت.
پس همين كه قدرت بر تسليم هست فى الجمله كافى است. مثلا هر گاه بايع اسب
معين معهود خود را كه در خانه دارد هر گاه در محلى بفروشد به كسى كه مسافت دو
فرسخ ما بين باشد (و عدم قدرت بر تسليم به همين جهت است كه موقوف است بر اينكه
برود و از آنجا ببرد و مانعى ديگر نيست) كسى نمىگويد كه فاقد شرط است كه قدرت
تسليم باشد، و باطل است. بلكه صحيح است و دو فرسخ و دو منزل فرقى ندارد.
و شقوق اقسام بيع همان چهار قسم معهود است كه در كتب فقها مذكور است
يعنى اقسامى كه به سبب ملاحظهء تعجيل ثمن و مثمن و اطلاق، حاصل مىشود. و اگر
تفصيل مقام خواهى، تفصيل اين است كه بيع به ملاحظه تعجيل ثمن و مثمن و تاخير
آنها چهار قسم است: بيع نقد كه ثمن و مثمن هر دو معجل باشند. و بيع كالى به كالى

1: رجوع كنيد به مسئله شماره 65 همين مجلد
143

كه هر دو مؤجل باشند.
و بيع نسيه كه مثمن معجل باشد و ثمن موجل. و بيع سلف كه عكس اين است.
اقسام صحيح است به غير دومى.
اما قسم اول: يعنى آنكه هر دو حال 1 باشند و آن را بيع نقد مىگويند و مراد از او
اين است كه به مجرد عقد هر يك از آنها در همان حال مستحق حق خود مىباشند. و
استحقاق ايشان موقوف نيست به گذاشتن زمانى. و در اين بيع شرط نيست كه نقد و
حاضر، قيمت را به دست بايع بدهد. چنان كه لفظ " نقد " هم، موهم آن است. پس مراد
ايشان از تسميهء نقد اين است كه قيمت نقد است بالفعل يا در قوه نقد است. و از اين
جهت است كه اين نوع بيع منافات با مهلت ندارد مثل اينكه زيد اسب خود را به عمرو،
مىفروشد و گاه هست عمرو، دست به كيسه خود مىكند كه قيمت را در آورد، زيد
مىگويد تعجيل ندارم هر وقت مىدهى خوب است.
و بدان كه: اطلاق بيع منصرف مىشود به نقد. پس هر گاه بگويد " اين متاع را به
تو فروختم به اين قيمت " و مشترى بگويد " خريدم به اين قيمت ". و ديگر شرط تعجيل
و تاخير را هيچكدام نكنند، در همان حال لازم است بر هر يك كه مال ديگرى را تسليم
كند. و ظاهرا خلافى در مسئله نباشد. و اطلاق هم در عرف منصرف به نقد مىشود و
موثقهء 2 عمار هم لالت بر آن دارد. پس شرط تعجيل افاده‌اى بيش از تاكيد نمىكند.
بلى: اگر شرط تعجيل كند در زمان معينى مثل اينكه بگويد " فروختم اين متاع را
به تو به اين قيمت و شرط كردم با تو كه در همين دو روز قيمت را بدهى - يا در همين
روز - يا تا ظهر بدهى - " و او هم قبول كند با شرط، لازم است وفا به شرط. و علاوه بر
اين، هر گاه وفا به شرط نكند بايع مسلط بر فسخ بيع هست چنان كه شهيدين (ره) تصريح به
آن كرده‌اند. و همچنين، هر گاه مشترى شرط تعجيل تسليم متاع را بكند، كلام در او
مثل كلام در ثمن است. بلكه شهيد ثانى (ره) در مسالك در صورت اطلاق شرط تعجيل

1: نسخه بدل: حالى.
2: وسائل: ج 12 ص 366، ابواب احكام البيع، باب 1 ح 2
144

هم، ثبوت خيار را واجب دانسته چنان كه مقتضاى قاعده شروط است. و خوب گفته
است.
اما قسم دوم: كه بيع كالى 1 به كالى، است: پس آن باطل است بلا خلاف. و لكن
اشكال در معنى آن است و آنچه متبادر از لفظ حديث مىشود كه فرموده‌اند كه " لا يباع
الدين بالدين " اين است كه ثمن و مثمن هر دو در حال بيع، 2 دين باشند. نه اينكه به
سبب بيع دين بشوند. پس هر گاه زيد بفروشد پنج تومان طلبى [را] كه از عمرو دارد به
عمرو، در عوض پنج تومان طلبى كه عمرو از بكر دارد. اين جزما 3 بيع دين به دين و
كالى به كالى است.
و اما هر گاه پنج تومان طلبى كه از عمرو، دارد بفروشد به او به پانصد من گندم كه

1: اصطلاح " كالى بكالى " در منابع حديثى شيعه وجود ندارد و آنچه هست " دين بدين " است آن هم تنها يك
حديث در مورد آن آمده كه باز در سلسلهء سند آن " طلحه بن زيد " هست كه از اهل سند است - وسائل: ج
13، ابواب الدين، باب 15 ح 1.)
بنا بر اين اصل تحريم بيع كالى بكالى يا دين بدين، بر اساس يك سرى احاديث نبوى (ص) است كه از طريق
غير اهل بيت (ع) نقل شده‌اند و علماى شيعه هم پيام آنها را در قالب " كلى " پذيرفته‌اند و بدان عمل كرده‌اند.
2: طريحى در " مجمع البحرين " كالى بكالى را چنين معنى كرده است:
و معنا بيع النسية بالنسية، و بيع مضمون موجل بمثله. وذلك كان يسلم الرجل الدرهم فى طعام الى اجل فاذا
حل الاجل، يقول الذى حل عليه الطعام، ليس عندى طعام و لكن بعنى اياه الى اجل. فهذه نسيئة انقلبت
نسيئة. نعم او قبض الطعام وباعه اياه لم يكن كاليا بكالى.
بنابر اين، صورت مورد بحث، نه تنها مشمول بيع كالى بكالى است بل بارزترين مصداق آن است و طريحى
ريشهء مردمى اين اصطلاح در عصر قبل از تحريم، را بيان مىكند.
3: اين " جزم " از نظر فرهنگ فقهى اهل سنت درست است ليكن اگر از ديدگاه تشيع نگريسته شود مشمول
بودن چنين معامله‌اى بر تحريم " دين بدين " مورد ترديد است زيرا دو حديث از امام باقر - ع - و امام صادق
- ع - وارد شده كه بكر مىتواند همان مالى را كه عمرو، به زيد، براى خريد اين دين پرداخت كرده، به عمر
بپردازد نه اصل دين را. و اگر زياده‌اى مانده باشد مال بكر است. اين دو حديث نه تنها حكم به بطلان
نمىكنند بلكه براى آن ترتيب اثر هم مىدهند و حكم خاصى براى آن تعيين مىكنند. درست است كه عمل
به اين دو حيث دشوار است ليكن وجودشان لا اقل موجب ترديد و احتياط مىشود (وسائل: ابواب الدين، باب
15 ح 2 و 3.) و اين دو حديث از احاديث نبوى ضعيف تر نيستند. و در نتيجه آن صورتى كه ميرزا تجويز
مىكند مصداق دين به دين است
145

بعد شش ماه ديگر بگيرد، اين معلوم نيست كه داخل بيع دين به دين باشد. چون در
حال بيع آن گندم دين نبوده بلكه به سبب بيع، دين مىشود به گردن او كه بعد از بيع
به ذمهء او قرار مىگيرد و دين مىشود. و حرمة آن معلوم نيست. و شايد در قسم چهارم
توضيح اين مطلب بشود.
و اما قسم سوم: كه بيع نسيه است. كه عبارت از اين است كه متاعى را بفروشد به
قيمت معين كه آن قيمت را بعد انقضاى مدت بگيرد.
و بايد كه مدت باشد. و قابل زياد و كم نباشد.
مثل روز تمام، و يك ماه، و يك سال. و اطلاق ماه و سال، به هلالى منصرف مىشود. و
تحديدى از براى مدت در شرع نيست (على الاشهر الاظهر) نه در جانب اقل و نه اكثر.
پس جايز است نسيه فروختن به مدت هزار سال. هر چند " علم عادى " حاصل باشد كه
آن شخص هزار سال عمر نمىكند.
و از ابن جنيد قولى نقل شده به اينكه زياده از سه سال جايز نيست. و آن قول
ضعيف است، و مستندى كه از براى آن ذكر كرده‌اند، دلالت بر مذهب او ندارد. و سند
آن هم اعتبارى ندارد. و مدلول آن اين است كه بيش از دو سال جايز نيست. و به
هر حال بر [خلاف] اخبار و اقوال علما است و طرح آن لازم است. و بعضى احتمال حمل
بر تقيه داده‌اند.
و اما هر گاه مدت را معين نكنند، بيع باطل مىشود. به سبب جهالت و غرر. و
خصوصا كه در جانب مبيع هم جهالت حاصل مىشود. چون اجل [را] قسطى از ثمن
مىباشد. و در معنى عدم تعيين مدت است شرط كردن مدتى كه قابل زياد و كم است.
مثلا آمدن حاج، يا رفع محصول. و همچنين، هر گاه لفظ مشتركى بگويد مثل ماه ربيع،
يا جمادى، يا روز جمعه. و بعضى در اين مثال‌هاى اخير حمل بر ربيع اول، يا جمادى
اول، يا جمعه اول، مىكنند چون مسمى به آن حاصل مىشود.
و اين در وقتى خوب است كه اين مسئله را بدانند كه هر گاه اطلاق كنند منزل
مىشود بر اولين اين ماه‌ها و روزها. هر گاه اين معنى را ندانند و قصد معنى را نكنند
146

تصحيح آن بىصورت [مىشود]. چون مستلزم جهالت مدت است در حين عقد. و بر
فرضى كه " حقيقت شرعيه " در آن حاصل باشد هم، كلام ايشان در صورت مجهول
بودن واقعه، بر " حقيقت شرعيه " حمل نمىشود. بلى اگر اطلاق كرده باشند و در عرف
بلد به آن اطلاق ايشان، منصرف به اول مىشود، در صحت آن اشكال نيست.
و اما قسم چهارم: و آن را بيع سلف و بيع سلم مىگويند: و آن خريدن مال
موصوفى است مضمون در ذمه، تا مدت معلومى، به مال موصوفى كه حاضر باشد و در
مجلس بيع قبض شود. يا در حكم حاضر مقبوض باشد. مثل اينكه حاضر نبود در
مجلس بيع و بعد از بيع حاضر كرده به قبض داد پيش از تفرق.
از اين باب است هر گاه بخرد آن چيز را به دينى كه از مشترى طلب 1 دارد
(بنابر قولى) و صيغهء آن كه ذكر كرده‌اند اين است كه مشترى بگويد به بايع " اسلمت
اليك - يا - اسلفت اليك هذه الدراهم فى عشرين منا من الحنطة الى انقضاء شهر " مثلا.
و " سلفتك " به تشديد لام هم تجويز كرده‌اند. و بعد از آن مسلم اليه كه بايع است
بگويد " قبلت ". يا آنچه در معنى آن باشد. و هر گاه بايع " ايجاب " را مىگويد " بعتك
عشرين منا من الحنطة بعشر دراهم الى انقضاء شهر " و مشترى مىگويد " قبلت ". يا
[بايع] مىگويد " اسلمت منك " يا اسلفت منك " يا " تسلفت منك عشرة دراهم
فى عشرين منا من الحنطة الى انقضاء شهر " و مشترى مىگويد " قبلت ".
و از جملهء شروط صحت سلف، آن است كه جنس آن متاع را ذكر كند كه گندم
است (مثلا) يا جو يا غير آن. و وصف آن را هم ذكر كند به نحوى كه رافع جهالت باشد
به لفظى كه متعاقدين معنى آن را بفهمند. يعنى
اوصافى كه منشأ تفاوت قيمت مىشود. نه مطلق اوصاف مثل

1: ميرزا (ره) حتى براى قول غير مشهور، تعيين صيغه هم مىكند در حالى كه همانطور كه توضيح داده شد از
ديدگاه تشيع بارزترين صورت دين بدين همين صورت است و حديث منصور بن حازم نيز دليل مؤيد، آن
است زيرا اصل مسئله با احاديث حرمة كالى بكالى ثابت است و نيازى به حديث منصور بن حازم نيست
147

اينكه بگويد گندم آبى، يا ديمى 1 يا گندم فلان محل. زيرا كه غالب اين است كه گندم‌هاى
بلاد در قسمت مختلف‌اند. و همچنين گندم ديمى را بهتر از آبى، مىخرند.
والحاصل: اينكه وصفى كه به سبب آن تفاوتى حاصل مىشود كه در عرف مسامحه در
آن نمىكنند، بايد مذكور شود. و اما اوصافى كه تفاوت ظاهرى از آن به هم نمىرسد و
اهل عرف مسامحه مىكنند، ذكر آن ضرور نيست. بلكه گاه است كه هر گاه بسيار دقت در
وصف كند مثل اينكه " همه دانه‌هاى گندم مساوى باشد و گندم ضعيف در ميان آن نباشد "
و امثال اينها. كه منشاء عزت وجود مىشود، منشأ بطلان بيع، است. و هر چيزى كه اوصاف
آن را نمىتوان مضبوط كرد سلف در آن صحيح نيست.
و از اين جهت است كه گفته‌اند كه " سلف در گوشت و نان، جايز نيست " بلا خلاف
ظاهرى. بلكه دعوى اجماع بر آن شده. چون ضبط مقدار چاقى و فربهى و انواع نان در
طبخ و كيفيت آن، متعذر يا متعسر است. و همچنين در پوست (بنابر مشهور) چون عمده در
پوست ضخامت و چاقى است و آن به وزن معلوم و مظبوط نمىشود.
و از آن باب است مطلق جواهر و مرواريدهاى درشت كه از براى زينت است. اما
مرواريد ريز. كه از براى دوا است كه در آن وصف فى الجمله با اعتبار وزن كافى است. و
ظاهر اين است كه مثل ياقوت‌هاى ريزه كه از براى دوا مىخواهند، همچنين باشد. بلكه اگر
فرض شود در بعضى افراد جواهر كه توان تحديد آن كرد، جايز باشد. هر چند درشت
باشد.
و بالجمله: معيار، همان امكان ضبط اوصاف است. پس در غير متاع و حيوان و
ميوه‌ها، در آنها كه توان ضبط وصف آن كرد، صحيح خواهد بود. پس در حيوان سن آن، و
بودن آن حيوان [از] كدام محل، مثل گوسفند ماده عربى يا تركى چند ساله، كافى است..
و همچنين، كرباس هشت چلهء عمل قم، بيست ذرعى. و مثل اينها. و فرق ميان افراد گوشت
و پوست و افراد حيوان، خالى از اشكال نيست، كه در آنجاها، تجويز نكرده‌اند و در حيوان

1 و 2: و در نسخه: دهمى
148

كرده‌اند.
بلى، عمدهء اعتماد، بر اخبار است كه در تجويز آن، در حيوان وارد شده. و در منع در
گوشت، روايت معللى 1، هست كه دلالت بر حكم پوست هم مىكند. و مشهور هم فتوى به
اين داده‌اند. و در خصوص پوست خلافى هست از شيخ كه به جواز آن قائل شده نظر به
امكان ضبط آن به مشاهده، و بعضى از روايات ضعيفه كه در دلالت آنها اشكال هست. و
دليل اول هم ضعيف است. به جهت آنكه سلف، بيع در ذمه است و مشاهده در آنجا نيست.
و لكن شهيد ثانى در شرح لمعه گفته است كه: ممكن است جمع بين سلف و مشاهده
به اينكه مشاهده كند جمله را كه " مسلم فيه، " در ميان آن باشد لا على التعيين. چنان كه
هر گاه بگويد كه صد من از گندم اين قريه مىفروشم در اين مدت به اين مبلغ. و در عادت
هم غلهء آن قريه عيب نمىكند. پس در اينجا هم ملاحظه گلهء گوسفندى كه ده من پوست از
آن مىفروشند جايز خواهد بود. و لكن مشهور خلاف اين است.
و از جمله شروط، قبض ثمن است در مجلس قبل از مفارقت طرفين. و دعوى اجماع
بر آن شده. و ظاهرا خلافى در آن نيست (الا از ابن جنيد كه جايز دانسته تاخير تا سه روز
را، و اين قول مطروح است) پس هر گاه متبايعين مفارقت كنند قبل از قبض ثمن، بيع باطل
مىشود.
و اگر بعض آن را قبض كرده باشند نسبت به آنچه قبض نشده، باطل است و در آن قدرى كه
قبض شده صحيح است. لكن هر گاه به تقصير بايع نشده، اختيار فسخ دارد. به جهت
" تبعض " صفقه ". و خلاف كرده‌اند كه آيا جايز است قيمت را از دينى قرار بدهند كه از
بايع طلب دارد يا نه -؟ مشهور اين است كه جايز نيست، چون بيع دين به دين است.
و بعضى گمان كرده‌اند كه صحيحه منصور بن حازم، دلالت دارد بر اين. " قال:
سئلت ابا عبد الله - ع - عن الرجل يكون له على الرجل طعام او بقر او غنم او غير ذلك. فاتى

1: وسائل: ج 13 ص 57، ابواب السلف، باب 2 ح 1 - تهذيب ج 2 ص 130
149

المطلوب الطالب و ابتاع منه شيئا -؟ قال: لا يبيعه نسيا فاما نقدا فليبعه 1. " به تقريب
اينكه كلمه " مطلوب " مفعول 2 كلمهء " اتى " باشد و مراد اين باشد كه مىخواهد در
عوض همان طلب، چيزى از او بخرد، و آن حضرت فرمود نقد بفروشد نه نسيه. يعنى
سلف نفروشد كه قيمت آن را از آن طلب محسوب دارد.
و بر اين، وارد است كه در حديث، مذكور نيست كه مىخواهد از او چيزى بخرد
كه طلب او قصد آن 3 باشد. و همچنين اطلاق نسيه 4 بر سلف، غير ظاهر است. و گمان
حقير اين است كه اين حديث در مسئله بيع نسيه، وارد است كه فقها ذكر كرده‌اند كه
هر گاه كسى به نسيه چيزى بفروشد و قبل از انقضاى اجل خواهد آن را بخرد، جايز
است نقدا و نسيتا در غير صورتى كه در ضمن عقد شرط آن كرده باشند. چنان كه
احاديث صحيحه دلالت بر آن دارد. و [شايد] قيد نسيه در كلام فقها اشاره به همين
حديث باشد كه منع نسيه در آن شده. و هر چند اين هم خلاف ظاهر حديث است و
محتاج است به تقدير مضافى يعنى " قيمة طعام او بقر... "
و لكن به ملاحظهء حديث صحيح ديگر كه منصور بن حازم روايت كرده ظهور به هم
مىرساند: قال: قلت لابى عبد الله - ع -: رجل كان له على رجل دراهم من غنم اشتراها
منه فاتى الطالب يتقاضاه، قال المطلوب: ابيعك هذا الغنم بدر اهمك التى عندى.
فرضى. -؟. قال: لا بأس 5 بذلك. ". و از اين جهت است كه بعضى اين حديث را در اين
مسئله، ذكر كرده‌اند و حمل به كراهت كرده‌اند.
و على اى تقدير، حديث خالى از اجمال 6 نيست. و به آن استدلال كرده در غايت

1: وسائل: ج 12 ص 373، ابواب احكام العقود، باب 6 ح 8
2: ميرزا در مسئله 139: با موضوعى روبرو خواهد شد كه نيازى به اين فرض ندارد و اگر كلمه " مطلوب " فاعل
هم باشد، باز حديث دلالت خود را دارد.
3: ميرزا كم لطفى مىفرمايد زيرا مطلب خيلى روشن است.
4: معناى كالى بكالى را از " مجمع البحرين " نقل كرديم كه اطلاق نسيه بر آن عين حقيقت است.
5: وسائل: ج 13 ص 74، ابواب السلف، باب 12 ح 4
6: اين حديث از اين جهت كه هم حكم صورت نسيه و هم حكم صورت نقد را بيان مىكند نه تنها مجمل نيست
بل مبين و مفصل هم هست. موضوع تقدم و تأخر مفعول و فاعل يك چيز رايج در هر زبان است و كلمه
" نسيه " را هم توضيح داديم. بل وسيله وجود اين حديث، حديث دوم مجمل مىشود كه صورت نسيه و نقد
را توضيح نداده است.
150

اشكال است و محقق در شرايع و نافع و علامه در تحرير قائل به جواز شده‌اند. و از تنقيح
نقل نسبت اين قول به شيخ شده و خود نيز آن را پسنديده و او هم به همين معنى تكيه
كرده كه دين شدن آن، بعد معامله است 1 نه قبل. چنان كه خواهيم گفت. و عمومات هم
دلالت بر آن دارد و اجماعى كه ادعا شده در لزوم قبض مجلس در اينجا معلوم نيست.
و مؤيد آن است روايت احمد بن محمد بن عيسى: " قال: حدثنى اسماعيل بن
عمر، انه كان له على رجل دراهم فعرض عليه الرجل انه يبيعه بها طعاما الى اجل. فامر
اسمعيل من سئله فقال: لا بأس بذلك. قال: ثم عاد اسمعيل فسئله عن ذلك فقال: انى
كنت امرت فلانا فسئلك عنها فقلت " لا بأس " فقال: ما يقول فيها من عند كم -؟. قلت:
يقولون فاسد. قال: لا تفعله، فانى 2 او همت. ". و اخر حديث محمول است بر تقيه.
و استدلال مشهور به اينكه اين بيع دين به دين است، ممنوع است
به جهت آنكه متبادر از بيع دين به دين، اين است كه قبل از وقوع عقد،
عوضين هر دو دين باشند. و در اينجا مبيع قبل از بيع، دين نيست بلكه
به سبب بيع، دين مىشود.
و اما هر گاه معامله بر ذمه واقع شود و آن دين را ثمن قرار ندهند و لكن بعد از
معامله در همان مجلس،، ثمن را از جملهء دين محسوب دارند، پس در اينجا مشهور جواز
است. به سبب اينكه در اينجا دين، ثمن واقع نشده چون در عرف، ثمن آن را مىگويند

1: صاحب تنقيح نقل مىكند نقل نسبت اين قول به شيخ را، پس چنين چيزى مسلم نيست. علماى متقدم تا
عصر مرحوم محقق (حدود اواخر قرن هفتم هجرى قمرى) همگى صورت مورد بحث را با اطلاق كلامشان
حرام دانسته‌اند. و تنها محقق و علامه و صاحب تنقيح، اين نظريه را داده‌اند كه چهارمين آنها مرحوم ميرزا
است.
2: وسائل: ج 13 ص 64 ابواب السلف باب 8 ح 1
توضيح: علاوه بر اضطراب‌هاى متعدد در متن حديث، اسماعيل بن عمر هم واقفى مذهب است و هم توثيق
نشده است.
151

كه حرف " با " بر آن داخل شود. و مفروض اين است كه در اينجا چنين نشده بلكه بعد
از وقوع معامله، استيفاء دين خود كرده، و در عوض ثمن محسوب داشته. بخلاف
صورتى كه حرف " با " بر سر دين در آيد.
و اين از باب آن است كه معامله به ذمه واقع شود و بعد از آن در همان مجلس وجه
را حاضر كند. و شهيد (ره) در دروس در صحت اين 1 هم اشكال كرده. چون اين را هم از
جملهء موارد بيع دين به دين كرده. و شهيد ثانى (ره) بر اين ايراد كرده است (بعد از منع
صدق بيع دين به دين در اينجا) به اينكه اگر اين تمام باشد پس بايد در صورتى كه بيع
را به عنوان اطلاق واقع كند و بعد از آن وجه را در مجلس حاضر كند هم، جايز نباشد.
و به هر حال احوط اين است كه بنا [را] بر مشهور بگذراند و بعد از معامله،
محاسبه كنند. و احوط از اين همه، حاضر كردن ثمن است در مجلس تا از اشكال
دروس هم فارغ باشد. اما دليلى بر وجوب آنها نيست. وشهيد ثانى و ديگران گفته‌اند
كه محاسبه در جائى ضرور است كه ثمن و دين مغاير باشند در جنس و وصف. و اما
هر گاه متحد باشند مثل اينكه ده قروش عين، از او طلب دارد و صد من گندم از او
مىخرد به ده قروش عين، در مدت شش ماه، پس احتياج به محاسبه نيست. بلكه اينها
متساقط مىشود قهرا. يعنى اين از ذمهء او ساقط مىشود و آن از ذمهء اين.
و ظاهر اين است كه مراد يا قصد " تقاص " باشد. چنان كه از ظاهر عبارت كفايه هم
مستفاد مىشود. يعنى در اينجا ضرور نيست قيمت كردن و حساب زياد و كم، كردن.
و الا اكتفاء به مجرد مساوات طلب‌ها، در اين معنى اشكال است.
102 - سئوال: بيان فرمايند كه: مرد شعر بافى يك من ابريشم نقادى نكرده
مىدهد به نقاد، و دو قروش هم مىدهد مثلا. و يك من نقادى كرده مىگيرد. بدون
اينكه دو ابريشم بيع كرده شود به نهج شرعى. معاوضه اين نهج كردن، چه حال دارد؟

1: منظور، آن صورتى است كه معامله بر دين، واقع نشده بلكه پس از معامله ثمن را از دين محسوب داشته‌اند.
البته صاحب جواهر (ره) نيز همين اشكال را كرده است. رجوع كنيد: جواهر: ج 24 ص 295 - حكم السلف
فى الدين -
152

جواب: اين معامله ربا است و صورتى ندارد. و تخلص از آن به يكى از حيل ربويه
ممكن است. و از جملهء حل آن در اينجا، همين است كه ابريشم نقادى نكرده را بفروشد
به آن، به مبلغ معينى و آن مبلغ در ذمهء مشترى قرار گيرد. و يك من ابريشم نقادى
كرده بخرد. به قيمتى بالاتر و بعد از آنكه دو بيع با اجتماع شرايط صحت به عمل آمد،
و آن مال آن شد و اين مال اين، در آن وقت اين ذمه او را برى كند از آنچه مىطلبد، در
برابر مساوى آنچه از او طلب دارد. و آن هم اين را برى كند و اين قدر زايد را بگيرد.
وعمده در اينجا تصحيح نيت است كه ميانهء خود و خدا، مقصود فرار از حرام باشد
به حلال، و واقع ساختن بيع به قصد اينكه بيع است نه اينكه محض تغيير لفظ
باشد. 1
103 - سئوال: پول قلب را مىتوان به محصل‌هاى حكام داد؟ و مراد از محصل آن
است كه صادريات و ماليات مىگيرد، و علم هم حاصل است كه زياده از آنچه شاه قرار
داده مىگيرد.
جواب: در ماليات صعوبت دارد. مگر اينكه على حده به اذن مجتهد عادل به
مصرف آن برساند. و در غير آن باكى نيست. و مراد از ماليات خراج اراضى خراجيه
است.
104 - سئوال: ماليات را هر گاه پادشاه واگذارد بر كسى كه ندهد. يا تنخواه
صادريات خود گذارد. اين را هم احتياج به اذن مجتهد مىباشد يا نه؟ -؟ و آيا آن
شخصى كه شاه ماليات را بر او وا گذاشته، بايد از مصالح عامه باشد (مثل طلبه و غيره
باشد)؟ يا آنكه اشخاصى كه به كسب مشغول مىباشند، جايز است از براى آنها -؟.
جواب: هر گاه به اذن مجتهد باشد و آن شخص از مصالح عامه باشد، خوب است
و الا، فلا.
105 - سئوال: هر گاه معاملهء بيع شود بر " جوزق " كه مجهول است به جهت ريع

1: در حقيقت راهى كه مصنف نشان مىدهد، راه فرار از ربا، نيست بل راه " صحيح انجام دادن معامله " است و
با موضوع مسئله شماره 6 كه نظر ابتكارى امام خمينى (ره) در مقابل نظر مصنف شرح داده شد، اشتباه نشود
153

پنبهء آن. (و امتحان نشده باشد و غرر در آن راه دارد، حتى حلاج‌ها هم نمىتوانند بدون
ريع نمودن، آن را بدانند) نقد و سلف‌اش، چه صورت دارد؟.
جواب: ظاهر اين است كه همين كه متعارف است بيع جوزق، و اهل عرف و عادت
مسامحه مىكنند در جهالت مقدار پنبه و تخم و پوست جوزق، بيع صحيح باشد. و دليلى
بر بطلان آن نيست. بلكه ظاهر اين است كه بيع شيئ واحد است كه جوزق باشد نه پنبه
يا پنبه و تحم منفردا، منفردا. از قبيل خربزه و هندوانه و نار و گردو و غير آنها، است. كه
جهالت مغز و تخمه و پوست مضر به صحت بيع آنها نيست.
و بسا باشد كه در خربزه تخمهء بسيار هست، و مغز نازكى دارد و پوست ضخيمى.
و همچنين حال تخمهء نار و انگور و غير اينها. و به هر حال، اشكال در صحت بيع آن نيست.
بلى، اگر مقصود به بيع، پنبه به تنهائى باشد كه تخمه و پوست مال بايع باشد، در آن
صورت باطل است. و در آن وقت شايد تدبير توان كرد به ضم ضميمهء معلومه، در
صورتى كه غررى لازم نيايد. كه آن ضم ضميمه، محض از راه فرار از معاملهء مجهوله
باشد. نه احتراز از غرر. مانند حيل شرعيه كه در ربا مىكنند. و تحقيق اين مطلب
گذشت.
106 - سئوال: هر گاه مشترى مبيعى، بگويد كه اين متاع را نمىخواهم. و غرض
از اين لفظ، فسخ باشد. يا غرض معلوم نباشد. چه صورت دارد؟. و در فسخ " قبول "
فعلى " كه به لفظ نگويد، چه صورت دارد؟.
جواب: مجرد لفظ " نمىخواهم " مفهوم فسخ نيست. مگر با او ضم كند چيزى ديگر.
مثل اينكه بگويد " مالت را بگير و من نمىخواهم ". و لكن با وجود اين در صورت اقاله
محتاج است به قبول بايع و دور نيست كه " قبول فعلى " كافى باشد هر گاه به نحوى
باشد كه مفهوم قبول باشد چنان كه در دروس احتمال داده است.
و اما در صورت فسخ به سبب خيار، پس در آنجا قبول شرط نيست.
107 - سئوال: مقبوض بسوم 1 بيع فاسد. هر گاه تصرف در آن به اذن مالك

1: اصطلاح " مقبوض بسوم " كه در شكل فارسى بايد " مقبوض به سوم " نوشته شود. براى حفظ صورت
اصطلاح بدين صورت گرديد البته در مورد همه اصطلاحات سعى بر حفظ سيماى آنها شده است
154

باشد، و تلف شود چه صورت دارد -؟.
جواب: ضمان آن بر بايع نيست بلكه از كيسهء مشترى رفته است. و بايد قيمت را
به بايع بدهد. خواه تلف به فعل مشترى باشد يا از جانب خدا. يا از غير بايع
و مشترى.
108 - سئوال: كسى كه امامت نماز جماعت نمىكند و متوجه به تحصيل و
تدريس (هيچ يك) نيست. و قدرت بر كسب هم دارد. به واسطهء طبابت استطاعت به هم
رسانده. و مدت چند سال است كه نقد و جنسى از ديوان، اخذ مىكند به عنوان وظيفه.
آيا اين وجه بر او حرام نيست؟ و منافى عدالت او نيست؟ و هر گاه اراده توبه داشته باشد،
لكن چند سال قبل وجه را خورده است چه بايدش كرد -؟.
جواب: هر گاه كسى كه از جملهء مصالح عامه مسلمين، نباشد وظيفه گرفتن او
(يعنى از باب خراج زمين‌هاى خراجيه) صورتى ندارد. خصوصا بدون اذن مجتهد عادل.
و اين فعل منافى عدالت است. و توبه او حاصل مىشود به استغفار و ندامت بر
سلف. و عزم بر ترك. و هر چه به مصرف رسانيده از آن، به مصرف خود، [صحيح
مىشود - يا - حلال مىشود] به اذن مجتهد عادل.
109 - سئوال: هر گاه شخص ظالم جايرى، شخص ديگر را ترجمان كرده باشد و
محصل بر او گماشته باشد كه تنخواه از او بگيرد. و آن شخص مظلوم از راه اضطرار
املاك خود را در معرض بيع، در آورد و در عوض پول گرفته و به ظالم داده. آيا آن
شخص مظلوم بعد از رفع ظلم مىتواند فسخ مبايعه بكند؟. و املاك خود را متصرف
بشود؟. و ثمن را به مشترى رد نمايد؟ يا نه؟.
جواب: مجبور بودن در ترجمان دادن، مستلزم مجبوريت در بيع نيست. گاه
هست در آن حال كه باشد، به رضا مىفروشد كه جان خود را خلاص كند. پس هر گاه
ثابت نشود كه در اصل بيع، مجبور بوده، بيع صحيح است. و بايع را سخن در آن نيست.
110 - سئوال: فقها گفته‌اند " اطلاق العقد يقتضى تسليم العوضين " و مقتضاى آن
اين است كه واجب است بر هر يك كه آنچه در دست اوست بدهد. و هر يك مىتوانند
منع از قبض كنند تا ديگرى به قبض بدهد. و قاعده ايشان اين است كه در عقود
155

معاوضات مثل اجاره و غيره بلكه در نكاح هم گفته‌اند كه زوجه مىتواند تمكين ندهد تا
مهر را بگيرد هر گاه مهر مؤجل نباشد. الا ابن ادريس كه شرط كرده است در اين حكم
كه زوج معسر نباشد.
و صاحب كفايه از مسالك نقل كرده كه ايراد كرده است بر اين كلام، كه اگر
اجماع ثابت باشد، خوب است و الا مىتواند گفت كه تكليف اقتضاء مىكند كه هر يك
آنچه واجب است بر او به جا آورد.
و شهيد (ره) در مسئله خيار تاخير گفته است " لا خيار للمشترى بعد الثلاثة و لا فيها
فى ظاهر كلامهم مع انه يلوح منه جواز تاخير الثمن اذ لم يحكموا باجباره على النقد ".
تحقيق در اين سخن‌ها چه چيز است؟ بيان فرمايند.
جواب: بدان كه: در مسئله بيع، بعد از اتفاق ايشان ظاهرا بر وجوب تسليم بر هر
دو، خلاف كرده‌اند كه هر گاه تمانع كنند (يعنى هر كدام بگويد نمىدهم تا نگيرم) آيا
تقديم و تاخيرى در اينجا معتبر هست يا نه (؟ -؟). مشهور اين است كه دو طرف مساوى
است. به جهت آنكه حق هر يك در نزد ديگرى است و هر دو مساوىاند در اشتغال ذمه
به تسليم. و هر گاه ممانعت كنند حاكم هر دو را اجبار مىكند بر تسليم.
و از شيخ و ابن براج و ابن زهره و ابن ادريس نقل شده است قول به اينكه در صورت تمانع،
حاكم اولا بايع را اجبار مىكند بر تسليم. زيرا كه ثمن تابع مبيع است. و اقوى قول مشهور است
زيرا كه عقد بيع كه لازم شد، فرقى ميان ثمن و مثمن باقى نمىماند.
و اما در مسئله اجاره: پس صريح فتاوى ايشان اين است كه اجرت به محض صيغه
ملك موجر مىشود. و لكن واجب نيست تسليم آن الا بعد تسليم عين مستأجره، يا به جا
آوردن عمل. و ظاهر اين است كه اين مبتنى است بر اينكه به جا آوردن عمل به منزلهء
اقباض منفعت است. و همچنين تسليم عين مستاجره. پس فرقى با بيع نخواهد داشت. و
اين بيع است زيرا كه مقتضاى فتواى ايشان وجود تقديم اقباض موجر است.
و اما در نكاح: پس دليل در عدم جواز تمكين زوجه، تا آنكه مهر را بگيرد، اجماع
است كه از جماعتى منقول منقول است كه از جملهء آنها شهيد ثانى است. و گفته است كه مراد
156

اين است كه بايد دفعتا تسليم از طرفين به عمل بيايد. مثل اينكه مهر را به دست ثالثى
بدهند به رضاى طرفين و تمكين كند. يا خود بگيرد و تمكين كند. و اينكه از صاحب
كفايه نقل شده است كه نسبت آن كلام را به مسالك داده، نه در كفايه از آن خبرى
است و نه در مسالك از آن اثرى. بلكه اسناد اين كلام را به بعض متاخرين داده. و ظاهر
اين است كه مراد، صاحب مدارك است، زيرا كه او در شرح نافع، چنين گفته است (در
مسئله امتناع زوجه از تمكين را،):
و لم اقف 1 فى هذه المسئلة على نص. والذى يقتضيه النظر فيها ان تسليم الزوجة له 2
نفسها، حق عليها. و تسليم المهر اليها حق عليه فيجب على كل منهما ايصال الحق الى
مستحقه. و اذا اخل احدهما بالواجب يعصى. و لا يسقط بعصيانه حق الاخر. فان تم
الاجماع على ان لها الامتناع من التسليم نفسها الى ان يقبض المهر (كما ذكره الاكثر) او
الى ان يحصل التقابض من الطرفين، فلا كلام. و الا وجب المصير الى ما ذكرنا.
و در كفايه هم همين عبارت را نقل كرده و گفته است " و هو حسن " و از اين سخن
صاحب مدارك بر مىآيد منع جواز تمانع در مطلق معاوضات. و از شهيد ثانى ظاهر
مىشود كه خلافى ندارد. چنان كه در مسالك و شرح لمعهء هر دو، تصريح كرده كه حكم
معاوضه اين است كه جايز است از براى هر يك از متعاوضين كه منع كند از آنچه در دست
اوست تا به او بدهد ديگرى آنچه در دست اوست. و مسئله تمكين زوجه را علاوه بر
" اتفاق " ى كه دعوى كرده، متفرع كرده بر قاعدهء متعاوضين.
و عمدهء اعتماد بر اجماع است چون نكاح از معاوضات محضه نيست. زيرا كه گاه
است ذكر مهر در او، هيچ نمىشود. چنان كه در " مفوضة البضع ". و از اين جهت در
مسالك هم، آن را از باب معاوضات شمرده در صورت ذكر مهر.
و به هر حال ظاهر كلام ايشان اين است كه تمانع [براى] استنقاذ حق جايز باشد.
و شايد دليل آن اجماع باشد يا محض " تقاص حق ". چون اين تمانع نوعى 3 تقاصى

1: و در نسخه: و لم يقف.
2: در نسخه: الزوجة لنفسها.
3: و در نسخه: نوع
157

است در صورت خوف تلف حق.
و اما كلام شهيد در دروس: پس آن عبارت متشابهى است و گويا مراد او بحثى
است بر قوم يعنى چون فتواى قوم جواز تمانع است از براى استنقاذ حق، پس 1 در
صورت تمانع حاكم اجبار مىكند طرفين را بر اداى حق. و با وجود اين ظاهر فتواى
ايشان در اينجا اين است كه مشترى در مسئلهء خيار تاخير، خيارى ندارد كه فسخ كند. و
نگفته‌اند كه بايد حاكم او را اجبار كند كه ثمن [را] بدهد. پس گويا راضى شده‌اند به
اينكه بيع لازم باشد با عدم اداى حق. و اجبارى هم نمىكنند او را بر اداء. و اين منافى
فتواى ايشان است در عقود معاوضه. يعنى هر گاه بايع فسخ نكرد و مشترى هم خيار
فسخ ندارد و قيمت را هم نمىدهد پس بيع لازم بر جا است با وجود منع. و اجبارى
در ميان نيست.
و آنچه به نظر حقير مىرسد در دفع اشكال 2 شهيد اين است كه: اعتماد ايشان
در اين مقام به آن چيزى است كه در مطلق عقود معاوضه گفته‌اند. و منافاتى نيست
ما بين لزوم عقد و حرمة تمانع. و لزوم اجبار در اينجا همين در خيار فسخ و عدم آن
است. و تعرضى به حال اجبار بر تسليم نيست.
باقى ماند كلام در اينكه: هر گاه مراد شهيد (ره) اين است كه تو گفتى پس چرا
تخصيص داد بحث را به عدم اجبار مشترى بر اداى ثمن؟ بلكه اين سخن در ماده بايع
هم جارى است كه ظاهر مىشود از فتواى ايشان در اينجا كه جايز است از براى او تاخير
تسليم مبيع. چون گفته‌اند كه هر گاه تسليم حاصل نشود از طرفين، خيار فسخ از براى
بايع ثابت مىشود. و نگفته‌اند اجبار مىكنند بايع را بر تسليم خصوصا در ظرف سه روز.
و ممكن است كه بگوئيم كه: نظر شهيد به اين است كه فرض مسئله خيار تاخير،
در جائى است كه تقصير از مشترى اتفاق افتاده كه قيمت را نبرده از براى بايع (چنان كه
بعض احاديث اين مسئله، دلالت بر آن دارد). و صورت منع بايع ابتداء داخل مسئله

1: در نسخه: و.
2: نسخه بدل: گفتار شهيد
158

نيست. بلكه مفروض اين است كه تسليم نكردن بايع، يا از راه ممانعت مشترى است در
دادن قيمت. يا از باب اتفاق [كه] بايع تسليم نكرده و مشترى هم از پى او نيامده. نه از
باب تمانع و مناقشه. و اين منافات با لزوم تسليم ندارد، اگر مطالبه از طرفين واقع
مىشد.
و از اين جهت است كه عنوان مسئله [را] از براى بايع، قرار داده‌اند و گفته‌اند " من
باع و لم يقبض المبيع فهو لازم الى ثلاثة ايام ثم له الخيار " پس هر گاه بايع بفروشد مبيع
را، و پشيمان شود و به قبض مشترى ندهد و مشترى هم از جهت منع بايع قيمت را ندهد
و مطالبهء مبيع، كند و بگويد " مبيع را تسليم كن تا من ثمن را تسليم كنم " و بايع قبول
كند. معلوم نيست كه فتواى ايشان در اينجا هم ثبوت خيار فسخ باشد از براى بايع.
و لكن در كلام ايشان تصريحى به اين مطلب نديدم.
111 - سئوال: هر گاه كسى ملكى را به مكر و حيله و دروغ بخرد. منافع آن چه
صورت دارد؟ و نماز در آن چه صورت دارد؟ و همچنين هر گاه به واسطهء ظالمى
بخرد -؟.
جواب: بيع غش (خواه از قبيل آب در شير كردن باشد يا در تاريكى فروختن)
حرام است. و همچنين عمدا فريب دادن و مغبون كردن حرام است. و لكن اصل بيع،
فاسد نيست. و منافع آن حرام نيست. و نماز كردن در آن باطل نيست.
بلى. خيار، از براى مغبون و مغرور، در فسخ معامله هست.
و اما بيع مجهول: پس آن حرام و باطل است. مگر با ضم ضميمه به تفصيلى كه در
اوايل كتاب 1 بيان كرديم.
و اما خريدن به واسطه ظالم: پس هر گاه جبر بكند مالك را بر بيع، و به اكراه
بفروشد، و بعد از آن اجازه و امضا نكند، هم حرام است و هم باطل. و منافع اين دو

1: منظور از " كتاب " بخش تجارت (كتاب التجاره) است. رجوع كنيد به مسئله شماره 74 همين مجلد، كه سخن
از فروش " ماهى نيزار " است
159

قسم هر گاه از باب زراعت است، زراعت حرام نيست و لكن مشغول الذمه اجرت المثل
است. و هر گاه از باب وجه اجاره باشد آن هم حرام است. و نماز در آنها باطل است از
براى اين مشترى.
112 - سئوال: هر گاه زيد، دو دانگ ملك مشاعى در جملهء شش دانگ ملكى
متصرف باشد. و در آن اوقات تصرف، يك دانگ آن را به بيع خيار شرط، به عمرو،
بفروشد و نيم دانگ آن را به خالد. و نيم دانگ ديگر، از براى او به جا بماند. و آن دو
بيع شرط هر دو به سبب انقضاى مدت خيار، و عدم رد ثمن، لازم شوند.
و بعد از اينها بكر بيايد و مدعى شود كه يك دانگ از جملهء دو دانگ مشاعا مال
من است، و اين تصرفات غصب بوده. و به ثبوت شرعى برساند حقيت خود را. و به اين
سبب ظاهر شود كه زيد در حين آن دو بيع شرط، در نفس الامر مالك يك دانگ بيش
نبوده. الحال يك دانگ باقى مال كيست؟
جواب: بدان كه: دانگ و نصف دانگ به منزلهء " نصف " و " ربع " است كه در اينجا
" حقيقت " در مشاع است، نه " معهود 1 ". پس در صورت مفروضه هر گاه معلوم شود كه
زيد در حين مبايعيتن، آن ملك را بالتمام ملك خود مىدانسته و جاهل بوده است به
اينكه يك دانگ آن، از مال غير است (مثل اينكه به ميراث به او رسيده يا مجموع آن را از
مسلمى خريده و نمىدانست كه غيرى در آن حقى دارد). در اين صورت بيع حمل بر
اشاعه مىشود. پس هر گاه بيع يك دانگ، متقدم است، در نصف دانگ " لازم " است. كه
ربع مجموع است. و در نصف ديگر موقوف است به اجازهء اين ثالث و بدون اجازهء [او]
باطل مىشود.
و بيع نيم دانگ كه به خالد كرده (بعد از آن) هم در ربع دانگ لازم است كه ثمن 2
مجموع است و در ربع ديگر موقوف است به اجازهء ثالث. و بالفعل ربع دانگ در ملك زيد

1: ياد آورى مىشود منظور، دو اصطلاح اصولى (و نيز ادبى) حقيقت و عهد است. اگر معنى و كاربرد " دانگ "
را در اينجا " عهد " بگيريم بيع اول كه يك دانگ بوده صحيح مىشود و چيزى براى معامله نمىماند.
2: ثمن: يك هشتم. با ثمن به معناى قيمت اشتباه نشود
160

باقى است. و در اين صورت، مشتريان را خيار " تبعض صفقه " حاصل مىشود و به
مقتضاى آن عمل مىشود.
ظاهر اين است كه حكم ساهى و غافل هم، مثل جاهد باشد. بلكه حكم عالم غاصب
بىپروا كه فرق بين ملك خود و غير نمىكند (و از حال او معلوم باشد كه قصد اشاعه
كرده است) هم، چنين است.
در صورتى كه معلوم شود كه زيد در حين بيع قصد بيع حصهء خود كرده (خواه با
علم به استحقاق غير در اين، يا با فرض استحقاق آن) يعنى قصد كند كه اگر بالفرض
نصف اين ملك از غير باشد من قصد نصف خود دارم. در آن نيز اشكالى نيست. كه بيع
متعلق به حصهء خود او است و صحيح است. و به مقتضاى آن، عمل مىشود.
و اما در صورت جهالت به حال، يعنى نمىدانيم كه حال بايع در آن وقت چه بوده،
جاهل بوده يا عالم، متذكر بوده يا غافل. در اين صورت اظهر اين است كه منصرف
مىشود بيع به حصهء خود او، و بر اشاعه حمل نمىشود.
و گمان حقير اين است كه مراد اكثر فقها كه تنزيل بيع را به حصهء مالك مىكنند
هم، در صورت جهل به حال واقعه است. نه اينكه در صورتى كه معلوم باشد كه مالك
نمىدانسته كه غير در آن حقى دارد. يا امثال آن نيز حمل شود بر حصهء خود.
و در صورتى كه بنا به " تنزيل بيع به حصهء خود " شود. هر گاه دانگ مقدم است،
تمام يك دانگ مال عمرو است، و مالك و خالد را در آن حقى باقى نمىداند. و هر گاه
بيع نيم دانگ خالد مقدم است، نيم دانگ بالتمام مال او است. و عمرو، را خيار تبعض
صفقه ثابت است. و از براى مالك چيزى باقى نمىماند.
و تفصيل مقام با اشاره به مأخذ و اشكالات در مسئله، اين است كه:
بدان كه دانگ و دو دانگ از قبيل ثلث و ربع است. و وضع آن بالاشاعه است و
عهدى در آن ملحوظ نيست. پس هر گاه بگويند كه نصف خانه يا ثلث خانه، نصف معينى
يا ثلث معينى مراد نخواهد بود. بلكه قابل هر يك از دو نصف و هر يك از سه ثلث،
خواهد بود. و تا قرينه نباشد، حمل بر نصف يا ثلث معينى نمىشود. و اما هر گاه ضم
161

شود كلمهء نصف يا ثلث به مثل بيع يا صلح يا اجاره يا امثال آن، و گفته شود كه " فروختم
نصف اين خانه - يا ثلث اين خانه را ". پس شكى نيست كه مقتضاى حاضر لفظ نصف و
ثلث، اين است كه نصف معينى كه در جانب خاصى باشد يا ثلث معينى را نخواسته.
بلى، اشكال كرده‌اند در جائى كه اصل مال، مشترك باشد ميان دو نفر (مثلا)
بالمناصفه. واحدهما بگويد " بعتك نصف هذا الدار " منصرف مىشود به نصف مختص
خود بايع، يا به نصف مشاع؟ -؟ و بنابر آخرى، در ربع " لازم " است و در ربع مال
شريك، " فضولى " است، و محتاج است به اجازه. و از كلمات فقها در اين مسئله، چيزى
كه الحال در نظر هست، يكى عبارت قواعد است. و آن اين است كه:
" ولو باع ملكه و ملك غيره، صح فى ما يملك، و وقف الاخر على اجازة المالك " تا
آنجا كه گفته است " ولو باع مالك النصف، النصف انصرف الى نصيبه، و يحتمل الاشاعه،
فيقف فى نصف الاخر على الاجازه ". مجمل استدلال فخر المحققين در شرح آن اين
است كه:
اصل در بيع لزوم است. و ظاهر اين است كه مراد او همان باشد كه در مسالك
نقل مىكند.
دوم عبارت مسالك است در كتاب صلح، كه در آنجا - بعد از آنكه عبارت محقق
را نقل كرده كه " ولو ادعى اثنان دارا فى يد ثالث بسبب موجب للشركة 1 فصدق المدعى
عليه احدهما و صالحه على ذلك النصف بعوض، فان كان باذن صاحبه صح الصلح
فى النصف اجمع، فكان العوض بينهما. و ان كان به غير اذنه، صح فى حقه خاصه. اما لو
ادعى كل واحد منهما النصف من غير سبب موجب للشركة لم يشتركا فى ما يقربه
لاحدهما " - شرح اين دو عبارت را و توضيح مطلب از آنها را كرده. و حاصل آن اين است
كه:
در صورت اول كه اشتراك آن دو نفر در آن مال ثابت شده به اقرار خود ايشان (به

1: و در نسخه: الشركة، ش
162

موجب شركت كه ميراث است مثلا) و اينكه ذو اليد اقرار را مختص يكى از آنها كرد،
نفى حق ديگرى را نمىكند. پس هر گاه " مقر له " صلح كند با ذى اليد بر آن نصف
" مقربه "، پس اگر به اذن شريك است، صلح صحيح است در تمام نصف به تمام عوض. و
آن عوض مشترك است بينهما. و الا، پس صحيح خواهد بود در حصه مقر له، به نسبت
آن حصه از آن عوض. و تتمهء همين نصف مال آن شريك ديگر، خواهد بود. و در صورت
دوم، يعنى اينكه يكى بگويد كه نصف اين، به ميراث به من رسيده. و آن ديگرى بگويد
نصف اين را من خريده‌ام. در اينجا اقرار ذى اليد از براى يكى از آنها مستلزم اشتراك
ديگرى نيست با او در آن نصف.
و بعد از آن گفته است كه " مصنف و جماعتى مطلب را
چنين بيان كرده‌اند ". و گفته است: و فيه بحث
، لان هذا، لا يتم الا على القول بتنزيل البيع و الصلح على الاشاعه، كالا قرار. و هم
يقولون به، بل يحملون اطلاقه على ملك البايع و المصالح. حتى لو باع ابتداء مالك
النصف نصف العين مطلقا، انصرف الى نصيبه. و وجهه ان اللفظ من حيث هو و ان تساوت
نسبته الى النصفين، الا انه من خارج قدير جح انصرافه الى النصف المملوك للبايع. نظرا الى
ان اطلاق البيع انما يحمل على المتعارف فى الاستعمال، و هو البيع الذى يترتب عليه
انتقال الملك بفعل المتعاقدين.
و لا يجرى ذلك الا فى المملوك بخلاف الاقرار فانه اخبار عن ملك الغير بشيئ،
فيستوى فيه ما هو ملكه و ملك غيره. و ح، فا للازم هنا ان ينصرف الصلح الى
نصيب المقرله، خاصه. فيصح فى جميع الحصة بجميع العوض. ويبقى المنازعة بين الاخر
و المتشبث، ان وقع الصلح على النصف مطلقا، او النصف الذى هو ملك المقر له.
اما لو وقع على النصف الذى اقربه المتشبث، توجه قول الجماعة. لان الاقرار منزل
على الاشاعة، والصلح وقع على المقربه فيكون تبعا له فيها. و على هذا ينبغى حمل
كلامهم، لئلا ينافى ما ذكروه من القاعدة التى ذكرناها. وهذا توجيه حسن لم ينبهوا عليه.
پس ما در اين مقام متوجه مسئله بيع مىشويم كه مقصود سائل است. بعد از آن
163

متوجه گفتار در مسئله صلح، كه محقق ذكر كرده مىشويم. پس مىگوييم كه: قول بايع
" بعت النصف من هذه الدار " با وجود آنكه مالك بيش از نصف نباشد، به چندين قسم
فرض مىشود:
يكى اينكه: جاهلند بايع و مشترى هر دو به اينكه نصف خانه مال غير است، و بيع
واقع مىشود. مثل اينكه خانه به ميراث به او رسيده و مجموع آن را مال خود مىداند، و
نصف آن را مىفروشد. و بعد از آن كاشف به عمل مىآيد كه نصف [آن] مال غير
بوده. يا بايع فراموش كرده كه غير در آن شريك است و همه را مال خود مىداند و
مىفروشد. يا آنكه مىداند كه غير شريك است و لكن معتقد اين است كه مال غير را
مىتوان فروخت. مثل مال زن يا فرزند. يا آنكه غاصب بى دينى است كه حلال و حرام را
فرق نمىكند و دو را مال خود مىداند و مىفروشد.
در اين صورت‌ها (خصوصا صورت اولى)، وارد مىآيد بر آن، دليلى كه در
مسالك ذكر كرده كه بيع منصرف مىشود به مال خود، زيرا كه اطلاق بيع حمل
مىشود بر آنچه متعارف است در استعمال آن، كه بيع مىگويند و چيزى را اراده
مىكنند كه بالفعل مال به سبب آن منتقل مىشود به غير. و اين ممكن نيست الا در
مملوك.
و 1 اين سخن در اين اقسام مذكوره جارى نيست به سبب اينكه در همهء آنها -
خصوصا صورت اول - همهء ملك را مال خود مىداند، و قصد او متعلق به نصف مجموع
ملك خود شده و شرعا هم در آن حال بيع محكوم است به ملكيت او، واحدى را در
آن شراكتى نيست، و پاى غيرى در ميان نيست كه قصد بيع مال او را بكند يا نكند.
خلاصه: معيار آن دليل، اين است كه معتبر قصد بايع است و 2 ما آن را مسلم
داريم و شكى نيست كه در آن قصد جميع نصف مشاع در ملك خود كرده. نه آن نصف
معين در نفس الامر كه مال خود او است در نفس الامر. قصد او نسبت به هر دو نصف

1: و در نسخه: كه اين سخن.
2: در نسخه: و اما
164

مساوى است. و خلاف شرعى هم نكرده است كه بگوئيم فعل مسلم محمول بر صحت
است. و مملوك بودن مبيع، جزء بيع نيست. چه جاى علم به مملوك
بودن نفس الامرى.
و از اين جهت است كه مىگويند كه " فلان كس مال غير را فروخت " و سلب اسم
بيع از بيع مال غير، نمىتوان كرد. و آن علامت حقيقت است. و عدول از اصل حقيقت
صورتى ندارد در لفظ " نصف " و هم در لفظ " بيع ". بلى چون ظاهر و شايع و غالب اين
است كه در استعمال آن را مىخواهند كه انتقال بالفعل حاصل شود، منصرف به
فضولى نمىشود. و آن صورتى است كه بايع عالم به حال و متذكر باشد كه نصف، مال
غير است.
در اين صورت هر گاه بگويد " بعت النصف من هذه الدار " منصرف مىشود به نصف
مملوك. و ممكن است كه صورت سهو و غفلت را هم به اين نهج معمول داريم. چنان كه
در نذور و اوقاف و امثال آن. مثل آنكه متعارف است در ميان عوام كه مىگويند فلان
چيز را نذر امام حسين (ع) كرده‌ام، يا نذر بيت الله كرده‌ام. كه مطلقا و اصلا قصد امر
معين ندارد. و با وجود اين فقها براى آنها معانى قرار مىدهند با آنكه لفظ مورد
نذر را به خاطر دارد اما مقصود به آن را فراموش كرده. يا آنكه مورث او لفظى گفته و او
معنى و مراد او را نمىداند.
و لكن اين در بيع صحيح نيست. چون تعيين مبيع شرط است و " العقود تابع
للقصود ". اگر بگوئى كه " متبادر از بيع نصف، نصف مملوك دار است ". گوئيم " بر
فرض تسليم آن ما هم مىگوئيم متبادر از نصف مملوك دار، نصف دار مملوك است ".
يعنى دارى كه تمام آن ملك او باشد. و اين تبادر دار مشترك نفس الامرى نيست. زيرا
كه در اينجا توصيف نصف مملوك لغو است. چون خود دار مملوك است.
و ظاهر اين است كه مراد فقها هم در اينجا كه مىگويند " منصرف مىشود به
نصف مملوك " صورت علم به اشتراك و تذكر است. پس خوب تأمل كن عبارت علامه و
فخر المحققين و مسالك را تا بفهمى كه چنين است يا نه. و حكايت صلحى كه اين
165

عبارت به طفيل آن مذكور است، شاهد بر اين است.
باقى ماند اشكال در جائى كه قصد بايع معلوم نباشد، و حال او هم معلوم نباشد
كه عالم بوده يا جاهل، و متذكر بوده يا غافل. مثل اينكه حكايت بيع به اين لفظ از
مورث او به ثبوت برسد، و مقصود او و حال او معلوم نباشد. دور نيست كه در چينن
جائى باز گوئيم ظاهر غلبهء تعلق به مملوك است. به هر حال، در اينجا اصل حقيقت در
لفظ بيع و نصف، هر دو منفردا مقتضى اشاعه است. و غلبه، شاهد تعيين مملوك است.
و اين در مواضع [مختلف] مختلف است.
و شكى نيست كه در صورتى كه بايع متذكر نيست و همهء ملك را از خود مىداند و
نصف آن را مىفروشد و در آخر كاشف به عمل مىآيد كه نصف مجموع مال غير بوده،
غلبه و ظهورى نيست كه رافع اصل حقيقت تواند شد. بلكه ظاهر مخالف در مسئله، اين
است كه در صورت علم هم حمل به اشاعه مىكند. به جهت اصل حقيقت. چنان كه از
كلام مسالك و ايضاح مستفاد مىشود. و در مسالك اين را كه گفتيم، توجيه كلام
ايشان ناميده است. و در ايضاح در وجه حمل به اشاعه (كه ظاهر اين است كه مراد او
صورت علم به حال و تذكر است) گفته است كه:
وجه الاشاعه انه بيع صالح لملكه و ملك غيره. ولهذا يقبل بكل منهما. ولفظ النصف، اذا
اطلق يحمل على الاشاعة و لم يجعل الشارع صحة التصرف قرينة فى المجازات والمشتركات.
اين، گفتار بود در مسئله بيع و صلح كه حمل بر اشاعه مىشود يا به حصهء مختصى. و
اما كلام محقق در مسئلهء " صلح مال مشترك، بعد از اقرار ذى اليد از براى احدهما " و
" بحث صاحب مسالك بر محقق و جماعت فقها ". پس گمان حقر اين است كه آن تمام
نيست. زيرا كه كلمهء " ذلك النصف " در عبارت محقق صريح است در نصفى كه ذى اليد اقرار
به آن كرده. و ارادهء نصف مال مطلقا، يا نصف معينى كه ملك " مقر له " است، از آن بى وجه
است.
و همچنين الف و لام در كلمهء " فى النصف اجمع " از براى " عهد " است و راجع است به
همان نصف. و اين ظاهر عبارت بلكه صريح آن است. و اين را توجيه ناميدن و نفى تنبيه بر
166

آن را، از كلام قوم كردن، راهى ندارد. ومع هذا، وارد مىآيد بر شارح (چون وجه اشتراك
شريك را در صلح اين قرار داده كه اين نصف، به سبب اقرار ذى اليد حاصل شده و اقرار
منزل است بر اشاعه. و صلح بر مقربه واقع شده كه مشاع است. پس وجه مصالحه مشترك
خواهد بود بينهما) اينكه غايت آنچه مستفاد مىشود از اقرار، اين است كه نصف اين مال كه
در دست من است همچنين از كسى ديگر هم نيست به غير مقر له، هر چند يد ظاهره بر آن
داشته باشد. پس قابل اين هست كه نفى ظاهرهء خود را به تنهائى كرده باشد. يا حقيقت
ظاهرهء غير مقر له، را هم نفى كرده باشد.
پس مىتواند شد كه ديگرى هم در آن نصف يد ظاهره داشته باشد. و چون آنچه از
اقرار حجت است، همان اسقاط يد ذى اليد است از آن نصف. و اما اثبات مالكيت مقر له، پس
تمام نمىشود الا به عدم تكذيب او ذى اليد را. يا [به] تصديق او، يا عدم مزاحم. پس
مىتواند شد كه به اقرار، تمام مقربه ثابت شود از براى مقر له. و مىتواند شد كه بعض ثابت
شود. به جهت ثبوت يد ظاهرهء ديگر بر آن يا بر بعض آن. پس از اينجا قابليت مقربه
از براى اشاعه نسبت به مقر له، حاصل مىشود كه ممكن است كه شريك داشته باشد در
مقربه.
پس هر گاه صلح يا بيع، بر آن وارد شود، بايد ملاحظه حال بيع و صلح را كرد. نه
ملاحظه حال اقرار را. پس ضرر نكرده است كه هر چه به اقرار حاصل شود، بايد هميشه بر
اشاعهء خود باقى بماند. و همچنين قابليت امر حاصل به اقرار از براى اشاعه، منافات با
ثبوت و فعليت اشاعهء قبل از اقرار ندارد. پس آنچه منشأ اشتراك [احد] شريكين است (در
ميراث مثلا) با ديگرى در نصف مقربه، همان اعتراف ايشان است به اينكه ملكيت ايشان از
جهت ميراث است. كه موجب تسويه است. نه از راه اينكه اقرار قابل اشاعهء مقربه است.
پس در اينجا نيز همان تفصيل است كه محقق و جماعت داده‌اند. كه اگر در صلح قصد
حصهء خود كرده عوض مختص او است. و الا مشترك است فى ما بينهما. بلكه هر گاه ذو اليد
نصف آنچه [را كه] در دست او است هبه كند به احدهما در اول بار (يا صلح يا بيع كند به
وجهى) و ثانيا آن را به صيغهء مصالحه به خود منتقل كند به عوضى. باز سخن همين
167

جماعت در آن جارى است و منشأ آن همان اعتراف ايشان است به اشتراك در مجموع.
و به هر حال كلام محقق و جماعت را از فروع مسئلهء " صلح در مشترك " كردن و بحث
بر آن كردن راهى ندارد.
والحاصل: اين " مال مشترك بين الوارثين، باقرارهما " به منزلهء دين است كه از
جهت سبب واحدى بر ذمهء غير داشته باشند. و احدهما قدرى از آن را بگيرد در ازاى
حق خودش كه اشهر و اقوى اين است كه هر دو در آن شريكند. و اقرار ذى اليد بعد از
انكار اصل دين به بعضى از آن، از براى احدهما به منزلهء گرفتن احدهما است آن بعض
را. پس چون در اينجا هر دو متفقند بر اشتراك در آن مال كه در دست ذى اليد است از
راه ميراث (مثلا) و ذى اليد مانع حق ايشان بود، و به سبب اقرار به نصف از براى مقر له،
رفع يد از نصف مشاع كرده، پس همين نصف مشاع به منزلهء همان قدر از دين است كه
احدهما مىگرفت از براى خود.
پس هر گاه صلحى يا بيعى واقع شود بر آن از مقر له، و شريك هم اجازهء آن بكند،
هر دو آن شريك خواهند بود. و بنابر قول مشهور در حكم دين، اشكالى در اين
نخواهد بود. پس معيار مشاركت در آن حصه، همان خروج از دست ذى اليد است. خواه
به اقرار باشد يا غير اقرار. و اما قبل از خروج از دست او، هر گاه احدهما صلح كند يا بيع
كند حصهء خود را به ذى اليد، منشأ شراكت ديگرى نمىشود. و همچنين هر گاه اطلاق
كند صلح و بيع را نسبت به آن حصه، و اضافه به خود نكند. بنابر مشهور.
و بعضى گفته‌اند كه: در صورتى كه دو نفر معترف باشند به اينكه مالى كه در
دست غير است مشترك است ميان آن دو نفر به عنوان ميراث. و صلح كند احدهما
حصهء خود را در عوض چيزى با آن ذى اليد، هر دو [ى] آنها شريكند در آن، هر گاه به
اذن ديگرى شده است. و لكن در وقتى كه آن مقدار حصه به قبض او در آمده باشد.
بخلاف آنكه هنوز به قبض نيامده باشد. به سبب اينكه آنچه حاصل مىشود از براى آنها
از قبيل قبض (يعنى از جانب قبض) و به قبض در مىآيد، به تركه و ميراث محسوب
مىشود كه هر دو در آن شريك مىشوند. و تا به قبض در نيامده است، هنوز به ميراث
168

محسوب نيست، كه مشترك ما بين آنها باشد. بلكه حقى است كه آن را ادعا مىكنند.
و شهيد ثانى بر اين ايراد كرده است كه اينكه تصرف احد شريكين (در آن مالى
كه هر دو معترفند كه ميراث است) در وقتى موجب اشتراك هر دو مىشود كه از عين آن
مال به دست احدهما چيزى بيايد كه هر دو در آن عين شريك مىشوند. يا احدهما
قدرى از آن عين را بفروشد كه هر دو شريك در عوض مىشوند. اما هر گاه احد شريكين
به قدر حصهء خود را صلح كند به ذى اليد، پس در آنجا فرقى نيست ما بين اينكه قبض
حاصل شده باشد، يا نه، و بايد بنا را در اينجا بر مسئله گذاشت كه هر گاه احد
شريكين، در دينى مصالحه كند حق خود را به عوضى، آيا آن عوض مختص او مىشود يا
مشترك است ميان هر دو؟ -؟ و چون مفروض اين است كه مصالحه بر مقدار حق مشاعا
شده فرقى نيست ما بين مصالحه قبل از قبض و بعد از قبض.
و چون آنچه به دست نيامده است قبل از قبض، از حقيقت او بيرون
نرفته و بعد از قبض هم صلح را بر عين معينى نكرده بلكه به آن صلح را بر حق خود
كرده. پس حكم هر دو يكى خواهد بود. و بايد رجوع به آن مسئله كرد. و اظهر در آنجا
اختصاص است به حق خود.
پس اشتراك بينهما حاصل نمىشود در عوض، خواه قبل از قبض باشد يا بعد.
بخلاف آن دو صورت سابقه، يعنى صورت قبض عين بدون مصالحه، كه هر دو شريكند
در عين به مقتضاى اعتراف هر دو. و در صورت بيع احدهما بعضى از عين را كه هر دو
شريك [اند در آن] هر دو شريك مىشوند در عوض، در صورت اجازه.
و اين سخن‌ها كه گفته است، در نظر حقير خوب است. و از اينجا معلوم مىشود
حكم آنجا كه آن دو نفر ادعاى دينى بكنند بر آن ثالث، به عنوان اشتراك از باب
ميراث. كه آنچه را به دست گرفته شود مشترك است ما بين هر دو. و آنچه صلح شود،
عوض آن مختص آن است كه صلح كرده است. و همچنين هر گاه بفروشد حصهء خود را از
دين بر وجه صحيحى. و در اين مقام عبارات مسالك در نهايت اغلاق و اشكال است. و
اميد هست از تفضلات الهى كه بعد از تأمل تام در آنچه ما ذكر كرديم مطالب او واضح
169

شود.
باقى مانده كلام، در مسئلهء ثانيهء صلح، كه آن دو نفر ادعا كنند هر يك به موجب
على حده. و گمان حقير اين است كه در صورت اعتراف هر يك به حقيت ديگرى در آنچه
ادعا مىكنند باز مثل صورت اتحاد موجب، باشد. در اينكه حصول هر قدر از آن از براى
هر يك، منشأ اشتراك ديگرى باشد. و همچنين حكايت مصالحه بر آن. به علت اعتراف
هر دو به اشاعهء ملكيت آن بينهما.
113 - سئوال: شخصى قطعه زمينى را به حدود معينه، مىفروشد به ثمن معين. و
بعد بايع ادعا مىكند كه من مبيع را قبل از بيع مشاهده نكرده بودم. و يا چنين
مىدانستم كه اين زمين مبذر چهار خروار بذر است، الحال معلوم شده كه بيشتر است.
آيا تعيين حدود اربعه رافع جهالت هست يا نه؟ -؟ و با وجود تعيين مذكور، بايع ادعاى
خيار رؤيت مىتواند كرد يا نه؟ -؟.
جواب: هر چند فقها تجويز كرده‌اند بيع اراضى و ثياب را به مشاهده بدون ذرع و
مساحت. و مشاهده را رافع جهالت دانسته‌اند، و لكن اين سخن بر " اطلاق " خود، باقى
نيست. به جهت آنكه مناط در بطلان بيع مجهول، غرر و سفاهت است در عرف و عادت.
و آن متعارف است در مثل ثياب. مثلا ثوب قلمكار 1 و اليجه و تافته و دارائى 2 را به همان
نام خود مىخرند بدون پيمودن به ذراع، و در آن غررى و سفاهتى در عرف و عادت
نيست.
و لكن در كرباسهاى هشت چله و تابدار و كتان و امثال اينها، بدون ذرع كردن، در
عرف و عادع منشأ غرر و سفاهت است. و بيع اولى بدون پيمودن صحيح است. بخلاف
ثانى. بيش از اين نيست كه هر گاه در اولى ناقص بر آيد، مشترى خيار فسخ دارد به
جهت نقصان. و اما بيع ثانى از اصل باطل است، به سبب جهالت مبيع.

1 و 2: قلمكار: پارچه كتان و كرباس ساده‌اى كه به وسيله مهر و قالب (باسمه) بر آن نقوشى را تصوير مىكردند
تافته: شناخته نشد - دارائى پارچه‌اى از ابريشم، رنگا رنگ و موج دار. ملاك در اين پارچه‌ها " تكقواره " بودن
آنهاست كه نيازى به متر كردن، نبوده واليحه نيز قبلا معنى شده است
170

پس مىگوئيم كه زمين هم متفاوت است بعضى مزارع عظيمه هست كه در عرف نه
ذكر مساحت آن مىشود و نه " بذر افكن "، و نه وصف به مقدار، و نه مساحت [به] بذر.
بلكه به مشاهده يا وصف فى الجمله اكتفا مىشود، و هيچ ناخوشى ندارد. و اما بعضى
قطعات مفروزه كه در بعضى بلاد اهتمام تمام دارند به عمارت آن، و شمار 1 ريختن در آن.
و بر سر يك من مبذر كمال دقت مىكنند. در آنجا جهالت مقدار و مبذر جزما مضر
است. و مشاهده و تحديد حدود، و تعيين آن بدون مساحت (يا ذكر مقدار آن، كه بگويند
چند جريب يا چند قفيز است) رافع جهالت نيست.
پس هر گاه در صورت سئوال، از اين باب زمين بوده و بايع مساحت و مقدار را
نمىدانسته (هر چند حدود اربعه داده‌اند) بيع صحيح نيست. و هر گاه خود نمىدانسته
و لكن مشترى يا ثالثى وصف آن زمين را به مقدار كرده‌اند، و به اين وصف فروخته و بعد
رؤيت و تامل خلاف آن ظاهر شود، هر چند بيع صحيح است و لكن در اينجا خيار ثابت
مىشود از براى بايع.
خواهى نام آن را خيار رؤيت بگذار و خواهى خيار غرر و تدليس.
114 - سئوال: زيد در كاشان " روناس " مىخرد از عمرو، به شرط آنكه روناس
گلپايگان باشد (چون بهتر است از روناسهاى جاهاى ديگر) و مىبرد به اصفهان كه
بفروشد. كاشف به عمل مىآيد كه روناس جاى ديگر بوده. و مبلغى كرايهء چاروادار و
عشر و اخراجات راه كشيده. و مشترى از اهل خبره نبوده، و بايع تقلب و تدليس كرده.
روناس را به اصفهان گذاشته و آمده است به كاشان، مطالبهء تنخواه خود را مىكند.
بايع مىگويد روناس مرا بياور و رد كن، تا من تنخواه تو را بدهم، آيا بايع را مىرسد كه
الزام كند او را به آوردن روناس؟ (با وجود اينكه اخراجات بسيار دارد) يا نه؟ و بر فرضى
كه تواند. آيا اخراجات را بايع بدهد يا مشترى؟ -؟ و غرامت‌هاى بردن، را بايد بايع
بكشد يا نه؟ -؟.

1: شمار ريختن: معناى اين اصطلاح، روشن نگشت. شايد يك اصطلاح كنائى از " بذر ريزى " باشد
171

جواب: مشترى در اصفهان كه مطلع شد بر تقلب، مسلط است بر فسخ. نه تخيير
ما بين فسخ و ارش. زيرا كه اين داخل عيب نيست. و بعد از فسخ، روناس مال بايع
مىشود، و امانت شرعيه است در دست مشترى. زيرا كه الحال اذن جديدى از مالك در
آن حاصل نيست، و به اذن شارع در دست او است. والحال آن در حكم مال جديدى
است كه خداى تعالى به بايع عطاء كرده در اصفهان در دست مشترى. مثل اينكه مال
بسيارى از تاجرى در دست شخصى باشد در هندوستان، تاجر بميرد و وارثى داشته
باشد در عراق و آن منتقل شود به وارث. اين مال از بابت امانت شرعيه است در دست
تاجر.
و هر چند از حكم امانت شرعيه اين است كه بايد فورا آن را به صاحب داد، اگر
تاخير كند و تلف شود ضامن است. لكن ظاهر اين است كه مراد ايشان اين است كه بايد
فورا تخليهء يد كند، و اگر ممكن باشد فورا به صاحب آن بدهد. و اگر ممكن نشود به
وكيل خاص يا عام يا ولى او بدهد. و هر گاه هيچكدام نباشد به حاكم شرع، و اگر ممكن
نشود به عدول مومنين بدهد كه نگاه دارند. و هر گاه مؤمن عادلى نباشد، خود از باب
" حسبه " نگاه دارد (و جواز تصرف حسبتا، منافات با عدم [وجوب] نگاه داشتن از غير
آن ندارد) و اعلام كند به صاحب تا آنچه ماذون كند، چنان كنند.
اما اينكه واجب باشد بر او مجانا و بلا عوض مبلغى خطير از مال خود خرج كند تا آن را
به صاحب برساند، پس نه. و اما اگر امر منحصر شود در اينكه بايد مال را برداشت و
آورد، يا به اذن حاكم يا به مصلحت عدول، پس آن نيز مجانا لازم نيست. بلكه از همان
مال خرج او مىكنند تا به صاحب برسانند هر گاه مصلحت در اين باشد.
و هر گاه مصلحت در ضبط و تنميهء مال باشد، از باب " ولايت در مال غايب "
معمول دارد. و عموم " على اليد ما اخذت حتى تؤدى " شامل اينجا نيست. با وجود 1
اينكه مراد از " تأديه " اعم است از تأديه به صاحب يا هر كى قائم مقام او است. بلكه

1: و در نسخه: و با وجود اينكه.
ياد آورى مىشود: منظور از اين جمله اين است كه و بر فرض شمول قاعدهء يد، باز تأديه اعم است از...
172

هر گاه زيد امر كند او را كه برو و از مال من خرج كن و روناس را بياور. عمرو تواند
بگويد من نمىروم ديگرى را بفرست.
و به هر حال، غرامات و اخراجات و تحمل آوردن مال، همه متعلق به بايع است. و
اما اخراجاتى كه كشيده است مشترى در بردن مال، پس ظاهر اين است كه همه را از
بايع مىتواند گرفت. چون او را مغرور كرده است و فريب او باعث اين خسارتها شده و به
هر حال بعد از آنكه معلوم بايع شد كه مشترى مال او را به امينى كه تكليف او بوده
سپرده. بايد قيمت مال را كه مشترى به او داده بود به او رد كند. و نمىتواند بگويد
تا روناس مرا نياورى پول تو را نمىدهم.
و زيد هم قبل از مطالبهء قيمت از عمرو و مرافعه به شرع، و عدم امكان استخلاص
حق، نمىتواند روناس را در آنجا به قيمت المثل بفروشد و تقاص حق خود بكند. زيرا
كه تقاص هم شرطى دارد و موضع خاصى دارد. و [نيز] عمرو نمىتواند بدون اعلام زيد،
روناس را حمل [و] نقل كند به كاشان و اگر بكند مستحق اجرت المثل نيست. و اگر تلف
هم شود بايد غرامت بدهد. مگر اينكه فرض شود كه ممكن نباشد حفظ آن امانت شرعيه
الا به آوردن با قافلهء مأمنى، و اين فرض در اينجا در اينجا، بسيار نادر است. بلى، هر گاه زيد امر
كند او را كه بياورد و او هم قبول بكند، مستحق اجرت مىشود. و غرامت هم متوجه بايع
مىشود. و الا، فلا.
و در كلام شهيد ثانى در شرح لمعه (در مسئلهء خربزه و تخمى كه بعد از آنكه
مشترى شكست آن را، ظاهر شد فساد آن. كه مؤنهء نقل آن از موضع كسر تا نزد بايع، بر
بايع است اگر امر كند او را به نقل.) اشاره هست به اينكه بدون امر، لازم نباشد بر او
نقل. اينها همه در وقتى است كه مشترى تكليف خود را به جا آورده در حين فسخ و
تسليم كرده باشد به كسى كه قائم مقام بايع است. و الا غاصب خواهد بود. و احكام
غاصب، از ضمان و ترتب غرامات، بر آن مترتب مىشود. بلى، هر گاه مشترى جاهل
باشد به تكليف و مقصر نباشد، ممكن است سقوط غرامت، و اينكه بايع او را نتواند الزام
كردن، به آوردن، بى عوض. چون مغرور است. و در اينجا " سبب " اقوى است از
173

" مباشر " و هر گاه دعوى ديگر پيش آيد كه عمرو، به زيد بگويد كه تو تكليف خود را به عمل
نياورده‌اى. و او گويد آورده‌ام و به قائم مقام تو سپرده‌ام. ظاهر اين است كه قول بايع،
مقدم باشد يا يمين.
بخلاف امانت مالكيت، كه در آنجا قول مدعى مقدم است با يمين.
115 - سئوال: در بيع به شرط، هر وقتى از اوقات مدت را زمان خيار مىتوان
قرار داد؟ يا بايد آخر مدت قرار داد؟. و صيغهء بيع شرط، و بيع سلم را به عبارت فارسى
بيان فرمايند.
جواب: هر دو جايز است، يعنى بگويد " فروختم اين مال را به اين مبلغ و شرط
كردم با تو كه از حال صيغه تا شش ماه ديگر - مثلا - هر وقت از اوقات كه رد مثل ثمن
كنم مسلط باشم بر فسخ بيع ". يا بگويد " فروختم و شرط كردم كه بعد شش ماه در
مدت مدت سه روز آخر - مثلا - اختيار داشته باشم كه در ظرف آن سه روز، هر وقت رد مثل
ثمن نمايم، مسلط بر فسخ باشم ". پس در صورت دوم، هر گاه در ظرف شش ماه رد مثل
ثمن كند مسلط بر فسخ نيست. مگر به رضاى مشترى.
و صيغهء بيع به شرط را چنين بگويد كه " فروختم اين باغ معين را - مثلا - به ته به
مبلغ ده تومان موصوف 1، و شرط كردم بر تو كه هر گاه از حال صيغه تا انقضاى شش ماه
تمام هلالى، رد مثل ثمن نمايم، مسلط بر فسخ بيع باشم " و اين ايجاب است. و مشترى
مىگويد " قبول كردم بيع مذكور را و شرط مذكورة را ". و اگر خيار را در آخر مدت قرار
مىدهد " هم صحيح است. و بايد مدت ايام خيار هم معين باشد كه در ظرف يك روز يا دو
روز. مثلا مىگويد " فروختم اين باغ معين را به اين وجه معين و شرط كردم بر تو كه
بعد از انقضاى شش ماه - مثلا - در ظرف دو روز، اختيار داشته باشم كه اگر رد مثل ثمن
كنم مسلط بر فسخ باشم " و مشترى مىگويد كه " قبول كردم بيع مذكور را و شرط

1: امروز قيد موصوف، لازم نيست زيرا تنها يك نوع پول در جامعه رايج است مگر اينكه ثمن را از چيز ديگر قرار
دهند
174

مذكور را ".
و در صيغهء بيع سلف مىگويد " به سلف دادم به تو مبلغ ده تومان را در ازاى
هزار من گندم موصوف، به وزن معين تا مدت شش ماه ". مثلا. و بايع مىگويد " قبول
كردم به همين نحو ". اين در وقتى است كه ايجاب را مشترى بگويد. و جايز است كه
بايع هم به صيغهء بيع بگويد كه " فروختم اين مقدار گندم موصوف، به وزن معين را به تو
در ازاى اين ثمن معين موصوف، در اين مدت معين " و مشترى بگويد " قبول كردم ".
116 - سئوال: صيغهء اجارهء ملك مبيع به بيع شرط، را بعد از مبايعه جارى
مىتوان ساخت؟
يا گذشتن مدتى كه وسع تصرف، مشترى در مبيع داشته باشد، ضرور است -؟.
جواب: معنى اين سئوال را نفهميدم 1. بلى اجاره دادن مشترى ملك " مبيع به
بيع خيار " را به بايع در زمان شرط خيار، خصوصا در وقتى كه خيار در آخر مدت باشد
جايز است. و در صحت عقد اجاره، شرايط اجاره بايد موجود باشد. يعنى تعين عين
موجود و منفعت آن و مدت اجاره و وجه اجاره بايد معلوم باشد. و تمكن انتفاع در آن
مدت، و ساير شروط.
و اگر مراد سائل اين سه است كه همچنانكه در مبيع، مكروه است يا حرام كه
مبيع را به دين بفروشند قبل از قبض. و در قبض معتبر است تخليهء يد، يا گذشتن زمانى
كه مشترى را ممكن باشد وصول به مبيع. كه آيا اين قبض و گذشتن زمانى كه مشترى را

1: رسم آن زمان (كه تا 30 سال اخير نيز نمونه‌هائى از آن پيدا مىشد) اين بود كه براى فرار از ربا ملكى را
موضوع معامله قرار مىدادند. صاحب ملك در مقام بيع به شرط، مىآمد و صاحب پول، آن ملك را (با شرط
خيار فروشنده) مىخريد و در همان مجلس همان ملك مورد معامله را به فروشنده اجاره مىداد.
يعنى در حقيقت رباى پولش را تحت نام بيع و اجاره، مىگرفت. لحن سئوال از رواج اين موضوع در جامعهء
آن روزى حكايت مىكند كه به طور يك امر شناخته شده و بدون عيب و ايراد و بدون احساس قبح، سئوال
مىشود.
گويا اين گستاخى در شكل سئوال، از مسئلهء " فرار از ربا " كه ميرزا به آن راى مىداد ناشى شده. رجوع
كنيد به مسئله شماره 6 و شماره 74 و 101 و توضيحات مربوطه
175

ممكن شود در وصول آن، به مبيع، و تصرف در آن، فى الجمله در صحت اجاره هم شرط
است يا نه (؟ -؟).
پس جواب از آن اين است كه بر فرض كه مسلم باشد اين شرط در بيع، دليلى در
اجاره بر آن قائم نشده. و ظاهر صحت اجاره است بعد عقد بيع بدون گذاشتن زمانى.
117 - سئوال: هر گاه عمرو، ملكى را از بكر ابتياع نمايد. و زيد وكيل بكر شده
اجراى صيغه نموده. و عمرو قبول نموده و وجه را تمام و كمال تسليم بايع نموده.
و بعد عمرو سهمى از ملك مزبور را به عنوان مبايعه به زيد كه وكيل بكر بود
منتقل ساخته. اما قباله را به اين مضمون نوشته كه ملك معهود كه از بيع كه ابتياع شده
مشترك است فيما بين من و زيد، هر چند در قباله كه از بكر گرفته‌ام اسم زيد مذكور
نشده.
و بعد از آن زيد مذكور، سهم معهود را به عمرو منتقل ساخته، و بعد از مضى
مدتى مديد، زيد معهود سهم مزبور را به خالد فروخته به ادعاء آنكه من سهم مذكور را
به عنوان مبايعه به عمرو، منتقل ساخته‌ام و قدرى از وجه مبايعه كه معادل قيمتى بوده
كه از بكر اولا ابتياع شده، چون عمرو داده بود و از من طلب داشت محسوب داشته و
تتمهء وجه مبايعه در نزد عمرو باقى مانده و تاخير شده و به من نرسيده و خيار فسخ از
جهت تاخير ثمن، از براى من بود، لهذا فسخ نموده به خالد فروختم.
و عمرو، در جواب متلقى به اينكه: در مبايعهء اول كه مجموع ملك از بكر ابتياع
شده، من اصالتا قبول نمودم، و قصد وكالت نداشتم از 1 جهت آنكه زيد مرا وكيل و اظهار
خواهش نموده [بود]. و بعد از آن من سهم مزبور را به عنوان مبايعه مجددا به زيد منتقل
ساخته‌ام به همان قيمت كه از بكر ابتياع نمودم. و قباله را به عنوان مسامحه و خواهش
زيد نوشتم. و بعد از آن زيد فسخ مبايعهء مزبوره نموده و سهم معهود را به من رد نموده و
مبايعه‌اى كه به خالد نموده باطل است.

1: و در نسخه: به جاى " از " حرف " به " آمده است
176

آيا در صورت مذكوره، سخن عمرو مسموع است (در كل دعاوى خود از عدم قصد
وكالت و ثبوت مبايعهء سهم معهود با زيد) يا نه؟ -؟ و بر فرض مسموع است، آيا زيد تسلط
قسم بر عمرو دارد يا نه؟ -؟.
و بر فرض عدم قصد وكالت، و ارتفاع شركت و ثبوت مبايعه كه عمرو با زيد نموده.
آيا سخن زيد مسموع است كه من سهم خود را به عنوان مبايعهء مجدده به عمرو منتقل
ساختم و به جهت تاخير كل ثمن، اختيار بر فسخ داشتم -؟
يا سخن عمرو، مسموع است كه زيد فسخ نموده و مبايعهء خالد باطل است.؟. بينوا،
توجروا.
جواب: حاصل آنچه از اين كلام دور و دراز مبتنى بر اعراض به ملاحظهء اول و آخر
آن فهميده مىشود، اين است كه:
ملكى [را] بكر به عمرو فروخته و زيد وكيل در اجراى صيغه بوده. مسلم زيد و
عمرو هر دو هست كه سهمى از آن، مال زيد شده لكن " مرددا بين الامرين ". كه زيد
مدعى است كه عمرو مرا شريك كرده با خود به مقدار آن هم. و آن را به وكالت من
خريده و آن سبب انتقال آن سهم است به من. و عمرو مدعى اينكه من وكيل او نبودم و
براى خودم خريدم، لكن من بعد به مبايعهء جديده آن سهم را به زيد فروختم.
و بعد از اين هنگامه و آن " انتقال - به زيد - مجمل و مردد "، هم مسلم طرفين
هست كه آن سهم ثانيا به عمرو منتقل شده. و لكن عمرو مىگويد كه سبب انتقال، اين
بود كه نظر به اينكه انتقال به زيد، از راه مبايعهء جديده بود كه من آن سهم را به زيد
فروختم بودم و وكالتى نبود و شراكتى نبود. و زيد فسخ معامله كرد و من هم قبول
كردم ثانيا ملك من شد.
و زيد مىگويد سبب انتقال، آن بود كه چون من به سبب وكالت عمرو، از جانب
من و شراكت من با او مالك سهم بودم. و آن را به عمرو، فروختم.
و مفروض اين است كه بعد از انتقال به عمرو (كه مجمل و مردد است بين الامرين)
زيد همان سهم را به خالد فروخته. و الحال نزاع است فى ما بين زيد و عمرو، در صحت
177

بيع خالد و فساد آن. عمرو مىگويد كه معاملهء خالد باطل است. چون در ملك من شده
و من راضى نيستم. و زيد مىگويد معاملهء خالد صحيح است چون من مال خود را (كه به
سبب شراكت با عمرو، مالك بودم) فروختم به عمرو، و تمام قيمت آن را نگرفتم و سه
روز گذشت و خيار فسخ به جهت تاخير ثمن حاصل شد و فسخ كردم و مال خودم شد و
به خالد فروختم.
اما جواب از اين سوال پر آشوب: بايد اولا دانست كه مجرد تاخير بعض ثمن، منشأ
خيار فسخ نمىشود بلكه آن مشروط است به اينكه مجموع ثمن تسليم نشود و مجموع
مبيع هم تسليم نشود. و شرط تاخير ثمن هم نشده باشد. پس اگر همهء آنها جمع باشد،
خيار فسخ ثابت مىشود. و اما هر گاه در صورت مزبوره مبيع تسليم شده باشد. يا شرط
تاخير ثمن شده باشد، خيار فسخى نمىباشد.
و ثانيا اينكه: دعوى زيد، انتقال ملك را به او از راه توكيل عمرو در خريدن براى
او، و حصول شراكت به سبب آن، اين دعوى خلاف " اصل " و " ظاهر "، است. و محض
قباله كه نوشته شده به آن روش، حجت شرعيه نيست (خصوصا با ادعاى عمرو كه من
حسب الخواهش زيد چنين نوشته‌ام) تا مترتب شود بر آن خيار تاخير ثلثه. [و] راهى
ندارد.
و همچنين دعواى حصول، به سبب خيار و وقوع فسخ، همه خلاف " اصل " [است]. و
اقرار عمرو كه به زيد فروختم و لكن زيد فسخ معامله كرد، با انكار زيد اين معنى را
(چون مدعى كه سبب انتقال او، شركت او است با عمرو، به سبب وكالت عمرو، نه
خريدن از عمرو) نفعى به او نمىبخشد.
اما خلاف اصل بودن: پس ظاهر است.
و اما [عدم] حصول سبب خيار: پس به جهت آنكه اصل در بيع، لزوم است. و
انفساخ آن محتاج است به حصول سبب. و همچنين تسلط بر فسخ آن، كه 1 اصل عدم

1: و در نسخه: به جاى " كه " حرف عطف " و "
178

حصول سبب تسلط است. پس اگر بگوئى كه " اصل عدم تسليم عوضين است و همچنين
اصل عدم اشتراط تاخير ثمن است پس دعوى حصول سبب خيار، موافق اصل است ".
گوئيم " بلى، و لكن اصل عدم اجتماع اين سه شرط است نيز ". با وجود اينكه مىگوئيم
تمسك به اصل در اينجا بىمعنى است. از براى اينكه بيع در نفس الامر ممكن است كه
در قالب، نقد متحقق شود يا نسيه يا سلف (؟ -؟ -؟). و " اصل عدم " نسبت به همه مساوى
است.
پس بيع، يا مطلق است، يا مقيد است به حال، يا به نسيه يا به سلف. و شرط نسيه
كه نشده باشد، پس بالضروره بايد يا مطلق باشد، يا مقيد به احد قيدين آخرين.
و مطلق هم در معنى مقيد است. چون اطلاق وجهى است از وجوه تلفظ متعاقدين. و
احتمال تلفظ به عنوان اطلاق يا به عنوان تقييد، هر دو محتمل است و اصل عدم هر دو
است.
پس هيچ يك موافق اصل نيستند. و با وجود اينكه مطلق هم حمل بر " حال "
مىشود، مقيد بودن آن اوضح مىشود.
والحاصل: اصل، لزوم بيع است. به سبب قاعدهء ثانيه. پس، از احكام وضعيهء شارع
است. و موافقت اصل و مخالفت اصل، در آن دخلى ندارد. و ثبوت خيار محتاج است به
دليل و حصول سبب. و اصل عدم تحقق است. و اصل " عدم تخصيص قاعدهء لزوم " است.
و بدان كه: آنچه فقها ذكر كرده‌اند كه قول بايع مقدم است در تعجيل و تاخير
ثمن، منافات با مطلب ما ندارد. زيرا كه نقد و نسيه هر دو از اقسام " بيع لازم " اند. و
مخالفت ايشان در " لزوم " و " عدم لزوم " نيست. بلكه خلاف در محض نقد و نسيه است.
و چون بايع موجب 1 است و او اعرف است به قصد خود، قول او مقدم است. هر چند اين
سخن در مشترى هم جارى است كه قابل 2 است. و لكن چون ايجاب مقدم است طبعا و
وضعا، او را مقدم مىداريم. و ديگر تقديم در مشترى ممكن نيست.
و اما عمرو: پس هر چند اقرار او فروختن، قطع ملكيت او را مىكند، و دعوى

1 و 2: ياد آورى موجب: گوينده بخش ايجاب صيغه. قابل: گوينده بخش قبول صيغه
179

فسخ زيد محتاج است به اثبات، و ليكن دعوى زيد انتقال خود را ثانيا، (كه مبتنى است
بر فسخ او مبايعه را به سبب خيار تاخير) ناشى شده از ملكيت غير ثابته. كه خلاف اصل و
ظاهر، است. به جهت اينكه همان ملكيت غير ثابته را مستند خود كرده و به عمرو
فروخته و به سبب خيار تاخير باز عود كرده به آن.
و هر گاه اصل تملك ثابت نباشد و خلاف اصل و ظاهر، باشد. اين تملك دوم كه
نتيجهء آن است، هم ثابت نخواهد شد. و دعوى آن، مخالف اصل و ظاهر، خواهد بود.
و اما دعوى انتقال دوم به عمرو، كه مبتنى است بر فسخ مشترى، آن ناشى شده از
ملكيت ظاهره كه موافق اصل و ظاهر، است. به جهت آنكه ظاهر معاملهء اول (كه بكر
ملك را به عمرو فروخت، و زيد وكيل بود در اجراى صيغه) دليل ملكيت عمرو است در
مجموع مبيع. و دعوى زيد توكيل و تشريك را، خلاف ظاهر و اصل، (هر دو) است.
پس هر گاه شخصى كه ملكيت ظاهرة التحقق در دست داشته باشد و اقرار كند به انقطاع
آن و عود آن، سخن او اظهر و ارجح است از قول شخصى كه ملكيت ظاهرة التحقق در
دست نداشته باشد، و با وجود دعوى انقطاع، دعوى عود كند.
با وجود اينكه احتمال جريان استصحاب هم از براى عمرو هست (بعد از ملاحظه
ملكيت ثابته به ظاهر حال) به آنكه بگوئيم كه اقرار او مركب نيست و بعد از ثبوت ملك،
اعتراف به قطع و رجوع، كرده نه اينكه قطع را بيع جداگانه گيريم و فسخ مشترى را
جداگانه. پس بنابر اين اگر حكم كنيم به بطلان سخن زيد بالمره، لا اقل زيد " مدعى "
است و عمرو " مدعى عليه. پس قسمى متوجه عمرو مىشود بر مجموع مطلبش.
كه اوفق به ظاهر و اصل، است. و قطع دعوى شود. نه
اينكه او را قسم دهيم كه توكيل و تشريك نبوده و خود بالاصاله خريده. تا آنكه باز رشته
به دست زيد آيد و بگويد تو معترفى كه به من فروخته‌اى الحاصل اثبات كن كه من فسخ
كرده‌ام. به جهت آنكه با وجودى كه زيد خود معترف نيست به بيع بلكه متمسك به
تشريك و توكيل است، اين سخن از او بىوجه است.
و محتمل است كه در اصل مسئله، بگوئيم كه از باب " تداعى " است و رجوع به
180

" تحالف " مىشود. چون سخن هيچكدام خالى از مخالفت اصل، يا ظاهر، نيست. و اين
بعيد است. به جهت آنكه ملاحظهء مجموع با مجموع كافى است در تعيين مدعى و مدعى
عليه. و ترجيح در جانب عمرو است.
118 - سئوال: هر گاه شخصى، حيوان بخرد و معيوب در آيد، و در اين بين
بميرد. آيا از مال بايع است يا مشترى؟ -؟.
جواب: تحقيق اين مسئله موقوف است به ذكر چند مقدمه:
اول: اينكه: آيا انتقال ملك به محض خواندن صيغه حاصل مىشود؟ يا انتقال
موقوف است به انقضاى ايام خيار؟ و اشهر و اقوى قول اول است. و وجه آن را در محل
خود بيان كرده‌ايم.
دوم: اين است كه: هر گاه مبيع قبل از قبض تلف شود از مال بايع است. و اين
مسئله ظاهرا مخالفى ندارد. بلكه جمعى دعوى اجماع بر آن كرده‌اند. و روايت عقبه بن
خالد دلالت بر آن دارد: " عن ابى عبد الله - ع - فى رجل اشترى متاعا من رجل و اوجبه
غير انه ترك المتاع عنده و لم يقبضه قال آتيك غدا انشاء الله. فسرق المتاع. من مال من
يكون -؟. قال: من مال صاحب المتاع الذى هو فى بيته حتى يقبض المتاع و يخرجه من
بيته. فاذا اخرجه من بيته فالمبتاع ضامن لحقه حتى يرد اليه ماله " 1. و در حديث
نبوى (ص) نيز وارد شده: " ان كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه " 2. و از كلام
آخوند ملا احمد (ره) ظاهر مىشود كه حكم ثمن هم مثل حكم مبيع است بدون فرقى. و
بعد از آن گفته است كه " دليل اينكه تلف از مال مالك اول است با وجودى كه الحال مال
او نيست، گويا اجماعى است كه مستند به اين دو روايت است ". و بعد از آن اشاره به وجه
دلالت هر دو روايت كرده.
و لكن ظاهر كلام ديگران (كه عنوان مسئله را مبيع، قرار داده‌اند نه ثمن). و ظاهر
بودن لفظ " بايع " در بايع، نه اعم از مشترى. و اينكه اصل اين است كه تلف مال از كيسه

1: وسائل: ج 12 ص 358، ابواب الخيار، باب 10 ح 1.
2: مستدرك: ج 2 ص 473
181

صاحب مال باشد. و ظاهر است كه ثمن بعد عقد، مال بايع مىشود (هر چند در زمان
خيار باشد، على الاشهر الاقوى)، اين است كه حكم مختص به مبيع باشد.
و اشعار " علت منصوصه " به مرتبه‌اى نيست كه اعتماد به آن توان كرد. با وجود
آنكه حديث ضعيف 1 است و انجبار ضعف آن به شهرت و عمل (در غير مبيع) تابع آن است
كه عمل ايشان بر اين هم ثابت بشود. و آن معلوم نيست. بلكه غير كلام آخوند (ره) در
كلام ديگران اشاره به آن نديده‌ام. و ممكن است كه بگوئيم: چون غالب اين است كه
ثمن چيزى است كه در ذمه است. و تعيين آن به تسليم مىشود، پس تلف ثمن قبل از
قبض نادر است. مگر مثل جائى كه مثلا حيوان معينى را به حيوان معينى بفروشد. يعنى
بيع به غير نقود باشد. [همچنين] به غير مثل غلات داده باشد.
و به همان اشعار روايت عقبه و ظاهر " دعوى اتفاق " آخوند اكتفاء كنيم. و اين نيز
خالى از اشكال نيست.
و بدان كه: جمعى از علما تصريح كرده‌اند كه مراد در اين مسئله اين است كه تلف
از جانب خدا باشد. و ظاهر روايت نبوى (ص) هم اين است. بلكه روايت عقبه هم. چون
دزد بردن معلوم نيست كه دزد كيست. و متبادر از سرقت، سرقت خفيه است. نه نهب و
غارت. پس گويا اين هم داخل تلف از جانب خدا باشد. به اين معنى كه متلف معلوم
نيست، كه ثمره داشته باشد و به او رجوع شود. و اما اگر شخص معينى آن را تلف كرده
باشد، پس در مسالك گفته است " كه هر گاه متلف بايع باشد يا اجنبى، مشترى اختيار
دارد مىخواهد فسخ مىكند و رجوع مىكند به ثمن. و مىخواهد مطالبهء مثل يا قيمت
آن را از متلف مىكند. و هر گاه متلف مشترى باشد - هر چند به سبب تفريط او باشد 2 -
پس از كيسهء او رفته. و اين به منزلهء قبض است ". و صاحب كفايه هم گفته است كه اين
دور نيست.

1: ضعف حديث به دليل مجهول بودن خود عقبه بن خالد و عبد الله بن هلال، است. اين ضعف در مورد مبيع
بوسيله عمل اصحاب منجبر (جبران) مىشود ولى نسبت به ثمن، چنين جبرانى نيست.
2: يعنى ولو قصد اتلاف نداشته و تنها در حفظ آن تفريط كرده است
182

و آنچه به خاطر قاصر مىرسد اين است كه در صورت اخير، سخن خوب است.
چون مشترى مال خود را تلف كرده و غرامتى بر ديگرى نيست. نظر به آنچه در مقدمهء
اول گفتيم كه مجرد عقد منشأ حصول ملك است. و اما در دو صورت اول، پس بايد
رجوع به قاعدهء " غصب " و اتلاف " كرد، كه رجوع به مثل يا قيمت آن است. و اما رجوع
به " ثمن مسمى فى العقد "، پس آن دليلى ندارد. مگر اينكه گوئيم كه
هر چند [اقتضاى] قاعدهء اتلاف اين است. 1 چون بايع مالى مشترى را تلف كرده 2. لكن
قاعده خيار فسخ در ايام ثلاثه، مقتضى جواز رجوع مشترى است به قيمت مسمى و فسخ
بيع. پس مخير خواهد بود ميان فسخ و رجوع به مسمى. و عدم فسخ ورجوع به ثمن
المثل.
و بدان نيز، اينكه: در مسالك گفته است كه مراد از اين كلام كه گفته‌اند كه " تلف "
از مال بايع است " اين است كه عقد باطل مىشود در حين تلف. نه اينكه از روز اول عقد
باطل باشد. و در اين وقت ثمن مال مشترى مىشود و مشترى نمىتواند 3 مطالبهء مثل
مبيع، يا قيمت آن را بكند. و بنابر اول، نمائى كه از مبيع حاصل شده باشد مال مشترى
خواهد بود. و آخوند ملا احمد (ره) اين كلام را نسبت به فقها داده است. چون گفته است
" قالوا كذا ". و در تذكره حكايت كرده وجهى كه فسخ در اينجا متوجه به اصل عقد
مىشود. پس نماى ما بين عقد و تلف، مال بايع خواهد بود.
و اظهر قول اول است. چون موافق اصل و قاعده و استصحاب حال سابقه است كه
مالك بودن مشترى است. پس بنابر اين ذكر " من مال البايع " به متابعت نص است. و در
مسالك و شرح آخوند ملا احمد (ره) اشاره است به اينكه در اين وقت محتاج مىشويم به
تقدير دخول ملك در ملك بايع، به زمان بسيار قليلى، تا آنكه صدق كند كه تلف از مال
بايع است. و تلف كاشف مىشود از آن ملك. مثل دخول " ديه " در ملك ميت. كه به آن

1 و 2: اين دو جمله در نسخه بدين صورت است: هر چند قاعده اتلاف اين است كه چون بايع مال مشترى را تلف
كرده.
3: و در نسخه: مىتواند
183

اداى دين مىشود. يعنى داخل مال او مىشود نه ديان يا وارث. و مثل " اعتق عبدك
عنى " كه تقدير مىشود دخول عبد در ملك آمر. و بعد از آن آزاد
مىشود.
سوم: هر گاه تلف حاصل شود بعد از قبض و انقضاى زمان خيار، از مال كسى
خواهد بود كه مال او است. يعنى مبيع از كيسهء مشترى رفته هر گاه تلف شده. و ثمن از
كيسهء بايع، هر گاه تلف شده. خواه خيار از براى هر دو باشد يا از براى يكى از آنها. و در
اين اشكالى نيست.
چهارم: هر گاه تلف شود مبيع يا ثمن، بعد از قبض و قبل از انقضاى ايام خيار، پس
اگر تلف از جانب خدا است، مشهور اين است كه تلف از مال كسى است كه خيارى از
براى او نيست. خواه مبيع تلف شود و خيار از براى بايع باشد. يا ثمن تلف شود و خيار از
براى مشترى باشد. كه در اول، مبيع از كيسه مشترى رفته و در ثانى، ثمن از كيسهء بايع
رفته.
و دلالت مىكند بر اين (علاوه بر عدم ظهور خلافى در مسئله) روايات بسيار، مثل
آنچه كلينى و شيخ روايت كرده‌اند به سند صحيح تا " صفوان " از " اسحاق بن عمار ":
" قال اخبرنى من سمع ابا عبد الله - ع - و سئله رجل و انا عنده - فقال له: رجل مسلم احتاج
الى بيع داره فمشى الى اخيه، قال له ابيعك دارى هذه و تكون لك احب من ان تكون
لغيرك على ان تشترط لى انى اذا جئتك بثمنها الى سنة، تردها على. (؟). قال: لا بأس
بهذا ان جاء بثمنها الى سنة، ردها عليه. قلت: فان كانت فيها غلة كثيرة، فاخذ الغلة
لمن يكون -؟. فقال: الغلة للمشترى. الا ترى انها لو احترقت لكانت من ماله " 1.
و صدوق نيز روايت كرده 2 است اين را به سند خود از اسحاق بن عمار. و شيخ
روايت كرده است از معاويه بن ميسره روايتى 3 كه مشتمل است بر اين مضمون. و كلينى

1: وسائل: ج 12 ص 355، ابواب الخيار، باب 8 ح 1.
2: همان مرجع و همان شماره.
3: همان مرجع: ح 3. و لكن در سند آن " ابى الجارود " است كه ضعيف مىباشد
184

و شيخ روايت كرده‌اند به سند صحيح، از عبد الله بن سنان: " قال سئلت ابا عبد الله - ع -:
عن الرجل يشترى الدابة او العبد و يشترط الى يوم او يومين. فيموت العبد او الدابة او
يحدث فيه حدث. على من ضمان ذلك؟. فقال: على البايع، حتى ينقضى الشرط ثلاثه
ايام و تصير المبيع للمشترى " 1. و در تهذيب علاوه بر اين دارد كه " شرط له البايع او لم
يشترط - قال: و ان كان بينهما شرط اياما معدودة فهلك فى يد المشترى قبل ان يمضى
الشرط فهو من مال البايع ".
و كلينى و شيخ روايت كرده‌اند از عبد الرحمن بن ابى عبد الله به سند معتبر: " قال:
سئلت ابا عبد الله - ع - عن رجل اشترى. امة به شرط من رجل يوما او يومين، فماتت عنده و
قد قطع الثمن. على من يكون الضمان؟. فقال ليس على الذى اشترى ضمان، حتى يمضى
شرطه " 2.
و شيخ و صدوق روايت كرده از ابن رباط مرسلا: " عن ابى عبد الله - ع -: قال: ان
حدث للحيوان حدث قبل ثلاثة ايام، فهو من مال البايع " 3.
و اين اخبار هر چند مختص خيار شرط و خيار حيوان‌اند. لكن ظاهر اين است كه
قايل به فرقى ما بين خيارات نباشد. چنان كه بعضى اصحاب تصريح به آن كرده‌اند. و لكن بايد
تخصيص داد اين كلام را به خيار شرط و خيار مجلس و خيار حيوان. چنان كه در
مسالك عنوان مسئله را، مختص آنها ساخته نه اينكه قايل به فصلى نيست ما بين جميع
انواع خيار. و در شرح لمعه تصريح كرده است كه " خيار ساقط نمىشود به تلف، در
وقتى كه مشترى مغبون باشد 4 " و همچنين ظاهر اين است كه (در آن مسئله كه در
مقدمهء ثانيه ذكر كرديم) قول خلاف مشهور (كه ملك حاصل نمىشود الا به انقضاى
خيار) هم در همين خيارات باشد.

1 و 2: ج 12 ص 352 - 351، ابواب الخيار، باب 5 ح 2 و 1
3: همان مرجع: ح 5.
4: يعنى اگر بايع مغبون باشد خيارش با تلف مبيع ساقط مىشود. بنابر اين وى به تفصيل قايل است
185

و وجه اطلاق ساير فقها، گويا همان است كه اكتفا كرده‌اند به لفظ " انقضاء زمان
خيار " از تصريح به اين سه خيار. زيرا كه در ساير خيارات، زمان محدود نمىباشد و
زمان خاصى ندارد. پس تمسك به عدم قول به فرق در هر دو مسئله ثمره مىكند در
خيار مجلس. زيرا كه احاديث مختص خيار شرط و خيار حيوان است. پس ظاهرا
اشكالى در مسئله نيست. خصوصا در صورت اولى كه موافق قاعده هم هست (بنا بر
مشهور) كه ملك به مجرد عقد حاصل مىشود، و محتاج به انقضاى خيار نيست. زيرا كه
تلف از مال مشترى شده در صورت تلف مبيع، و از مال بايع شده در صورت تلف ثمن. و
بنابر قول خلاف مشهور، در مثال آخر موافق قاعدهء ايشان است. چون ملكيت
آنكه خيار ندارد، بر حال خود باقى است و تلف از مال او شده است. و اخبار خيار حيوان
هم مطابق همين اصل است، و دلالت بر عموم اينكه " تلف در ايام خيار از مال من
لا خيار له است " نمىكند. پس دليل ايشان در ما نحن فيه شايد همان " عدم خلاف "
باشد و اخبار خيار شرط. كه دلالت دارند بر اينكه تلف از مال مشترى است كه خيارى
ندارد. هر چند هنوز از ملك بايع در نرفته است.
و به هر حال، اخبار، مخصص اصل و قاعده، مىتواند شد.
و آنچه مذكور شد در وقتى كه خيار از براى يكى از آنها باشد. و اما هر گاه خيار از
براى بايع و مشترى هر دو باشد، پس اگر مبيع تلف شد. از مال مشترى خواهد بود. و
اگر ثمن تلف شده، از مال بايع خواهد بود. و وجه آن بنابر قول مشهور اقوى (كه
حصول ملك به مجرد عقد مىشود) ظاهر است. و اخبار متقدمه هم منافاتى با اين
ندارد. چون دلالتى بر حكم خيار مشترى ندارد.
و اما بنا بر قول ديگر: پس قاعده اقتضا مىكند كه عكس اين باشد، يعنى هر گاه
مبيع تلف شود از مال بايع باشد، و هر گاه ثمن تلف شود از مال مشترى باشد. و ممكن
است كه استدلال كنيم بر اين، به آخر صحيحهء عبد الله بن سنان، بنابر آنچه در تهذيب
روايت شده به تقريب اينكه بگوئيم مراد از قول امام (ع): " و ان كان بينهما شرط اياما
معدوده " شرط خيار از طرفين باشد. نه از براى مشترى تنها. تا اينكه در كلام اعاده
لازم نيايد چون " تاسيس " اولى است از " تاكيد ".
186

پس ثبوت ضمان از براى بايع، در اينجا از همين جهت خواهد بود كه قبل از
انقضاى خيار از مال بايع نرفته است، و تلف از مال او شده. كه او هم از جملهء ادلهء
خلاف مشهور باشد در اينكه انتقال ملك حاصل نمىشود الا به انقضاى خيار. و مناسبتى
با مشهور ندارد. نه از حيث ثبوت ملك، چون مذهب ايشان اين است كه به مجرد عقد،
مال مشترى است نه بايع. و نه از حيثيت اينكه تلف در ايام خيار از مال كسى است كه
خيار ندارد، چون فرض كرديم كه خيار از براى هر دو است نه احدهما.
مگر اينكه بگوئيم كه تأسيس قاعدهء تازه، در اين عبارت حاصل مىشود كه 1 مراد از
" اياما معدوده " زايد بر سه روز باشد. (نه آن سه روزى كه خيار از براى مشترى هست،
خواه شرط كنند يا نه) و مراد از اين عبارت باز بيان حكم شرط مشترى باشد، نه شرط
هر دو با هم. پس وجه اينكه تلف از مال بايع است، همان خيار نداشتن او است، نه مالك
بودن او. پس اين دليل قول مشهور مىشود. 2
و بر فرضى كه مسلم داريم كه مراد آن باشد كه شرط خيار از طرفين باشد،
مىگوئيم كه اين حديث دليلى مىشود از جملهء ادله خلاف مشهور، بر عدم ثبوت ملك
الا به انقضاى ايام خيار. و هر گاه ما آن را باطل كرديم به سبب ساير ادله و عدم مقاومت
اين (يا عدم وضوح دلالت [ش] با آنها، پس ضررى به مشهور نخواهد داشت. و حكم
همان خواهد بود كه مذكور شد كه تلف از مال مشترى است كه مالك است.
و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود حكم آنكه خيار از براى اجنبى باشد، براى هيچ يك
از متبايعين نباشد. كه در آنجا تلف از مال مشترى خواهد بود در تلف مبيع چون او
مالك است بنابر مشهور، و از مال بايع [است] در تلف ثمن.
و همچنين ظاهر مىشود حكم آنكه خيار از براى احدهما باشد با اجنبى، و از
براى هر دو [باشد] با اجنبى.

1: و متن نسخه چنين است: بگوئيم كه تاسيس و فائده تازه در اين عبارت حاصل مىشود به اينكه با آنها پس
بگوئيم كه مراد...
2: و در نسخه: نمىشود
187

والحاصل: معيار در اين مقام يكى از دو چيز است: يا اندراج تحت قاعدهء اينكه " تلف
از مال كسى است كه خيار ندارد، از متبايعين ". و اين در صورتهائى است كه يكى از
آنها خيار داشته باشد دون ديگرى. خواه اجنبى با آنها باشد يا نه. يا اندراج تحت قاعدهء
" تلف مال از كيسهء مالك [است] ". و آن در جائى است كه چنين نباشد. مثل اينكه خيار
از براى هر دو باشد. خواه اجنبى با آنها باشد يا نه.
تا اينجا، سخن در صورتى بود كه تلف از جانب خدا باشد. و هر گاه از احد
متبايعين باشد يا [از] اجنبى باشد. پس حكم آن از [اين] اخبار، ظاهر نمىشود. چون
ظاهر آنها تلف از جانب خدا است. پس بايد رجوع به قواعد " اتلاف " كرد. و شهيد ثانى
در مسالك گفته است كه " هر گاه متلف مشترى باشد، و خيار از براى بايع باشد، يا از
براى اجنبى باشد، و اختيار فسخ كند. پس بايع رجوع مىكند به مشترى به مثل يا
قيمت ".
و گويا وجه آن، اين است كه اتلاف مشترى در زمان خيار بايع، در حكم غصب
است و اين منافات ندارد با حصول ملك از براى مشترى. چنان كه مشهور و اقوى است.
و از اين جهت است [كه] تجويز نمىكنيم بيع آن مبيع را در ايام خيار، از براى مشترى،
به عنوان بت و قطع، چنان كه در رسالهء على حده بيان كرده‌ايم. و هر گاه غاصب شد پس
ضامن مثل يا قيمت هست. و اين منافات ندارد با جواز انتفاع به آن ملك به غير وجه
اتلاف، و [با جواز] بيع به عنوان [غير] قطع و لزوم، و امثال آن 1. پس هر گاه فسخ كرد
بايع، بايد قيمت را رد كند به مشترى و مطالبهء مثل، يا قيمت را از مشترى بكند.
و لكن: در هر يك از اين مقدمات، مىتوان خدشه كرد در استحقاق مثل يا قيمت.
به جهت آنكه اين در وقتى مسلم است كه تفويت مال حق غير كرده باشد. و در اينجا تفويت
مال خود كرده. غايت امر اين است كه تفويت حق غير كرده، كه آن رجوع به مال است،
چون بعد تلف، ممكن نيست. و انحصار عوض از حق، در استيفاى مثل يا قيمت، ممنوع

1: اصل عبارت نسخه: و بيع به عنوان قطع و لزوم و امثال آن
188

است بلكه مستحق عوض المثل از حق است. يا همان عقوبت روز جزا. چون [بايع] ثمن
را در دست دارد، و تضييع مال او نشده 1.
و اما در جواز رجوع فسخ: پس به جهت آنكه متبادر از اخبار بيع خيار و ادله آن،
صورت بقاى مبيع است كه ممكن باشد رجوع در آن. نه در صورت تلف. پس لزوم بيع در
تحت قاعده لزوم باقى مىماند
و بعد از آن گفته است " كه هر گاه تلف از بايع به عمل آمده يا [از] اجنبى، و خيار
از براى مشترى باشد، مشترى اختيار دارد، مىخواهد فسخ مىكند و رجوع مىكند به
بايع به قيمتى كه داده. و مىخواهد ملتزم بيع مىشود و مطالبهء مثل مبيع يا قيمت آن
را از كسى مىكند كه تلف كرده ".
و گويا وجه آن، اين است كه اطلاق شرط خيار فسخ، شامل صورت تلف هم هست.
پس هر گاه فسخ كرد، ثمن را استرداد مىكند. و هر گاه بايع خود، مبيع را تلف كرده،
آن در حكم رد به او است، و هر گاه اجنبى تلف كرده، بايع به او رجوع مىكند و عوض يا
قيمت را از او مىگيرد. و هر گاه ملتزم شد بيع را و فسخ نكرد، پس تالف مال او است و
متلف غاصب است. خواه بايع باشد و خواه اجنبى.
و بر اين مقدمات همگى، منع راه دارد. پس شايد توان گفت كه مبيع ملك مشترى
بود نظر به قاعده انتقال ملك به صيغه. و بايع يا اجنبى غاصب‌اند و ضامن مثل، يا

1: در انتقال ملكيت، قول مشهور اين است كه به محض وقوع عقد مبيع مال مشترى و ثمن مال بايع مىشود. و
نيز قول مشهور در مسئلهء " اگر متخلف مشترى باشد و صاحب خيار بايع باشد " اين است كه مشترى مخير
است يا به مثل رجوع مىكند يا به قيمت.
ميرزا (ره) در مسئله اول همراه مشهور است و در مسئله دوم همراه غير مشهور. و با استدلال فوق مشهور
را به " نتيجه لازم " سخن‌شان الزام مىكند.
در اينجا توضيح اين نكته لازم است: آنان كه نام‌شان را در مسئله اول " مشهور " مىگذاريم، عين همان
اشخاص نيستند كه در مسئله دوم به نام " مشهور " خوانده مىشود. تا تصور شود كه مشهور در دو مسئله
دچار نوعى تناقض شده است. بل منظور " اكثريت " است.
در مسئله اول، اكثريت آن نظريه را داده و در مسئله دوم اكثريت اين نظريه را داده است. و اين اكثريت
در مسئله دوم تشكل يافته از تعدادى از اعضاى اكثريت اول همراه با تعدادى از اقليت اول
189

قيمت‌اند و مشترى مطالبه مىكند از ايشان. و ديگر فسخ و رجوع مذكور دليلى ندارد.
و بعد از آن گفته است كه " هر گاه خيار از براى بايع باشد و متلف اجنبى باشد، باز
مختار است بايع به نحوى كه گذشت در خيار مشترى ". يعنى اگر خواهد الزام بيع
مىكند و ثمن را نگاه مىدارد و امر مبيع با مشترى خواهد بود، و او رجوع مىكند به
اجنبى به مثل، يا قيمت. و اگر خواهد فسخ مىكند و ثمن را رد مىكند به مشترى، و
مطالبهء ملك را مىكند، و رجوع مىكند به مشترى يا اجنبى.
و گويا وجه آن در رجوع به مشترى با وجود آنكه اجنبى تلف كرده، اين است كه در
وقت بيع، شرط كرده كه وقتى كه رد ثمن نمايد (مثلا) فسخ بيع تواند كرد، و استرداد
مبيع از مشترى كند. و آن مشروط نيست به اينكه باقى مانده باشد ملك در تحت يد او.
و وجه رجوع به اجنبى اين است كه در صورت فسخ، مبيع عود مىكند به بايع، و مفروض
اين است كه خود مبيع اگر چه تلف شده لكن عوض آن در ذمه اجنبى مستقر شده به
قاعدهء غصب واتلاف، پس مىتواند به او رجوع كند.
و اين مقدمات نيز محل مناقشه است. زيرا كه دلالت شرط تسلط بر فسخ بيع (و
رجوع هر يك از عوضين به صاحبش) بر جواز تسلط بر رجوع به عوض آن عوضين،
ممنوع است. و همچنين در رجوع به اجنبى اشكال است. زيرا كه او در حين اتلاف،
مال مشترى را تلف كرده، نه مال بايع را. پس تسلط رجوع به اجنبى مختص مشترى
است، نه بايع.
پس شايد توانيم گفت كه چون محل فسخ و عود كه نفس مبيع است منتفى شده،
خيار فسخ منتفى بشود، و بايد ملتزم بيع شود، و به همان ثمن كه گرفته قانع باشد.
چون اصل در بيع، لزوم است. و دليل خيار در اينجا تمام نيست، و مشترى رجوع مىكند
به اجنبى، چون مال او را تلف كرده.
يا بگوئيم كه چون بيع در اول واقع شده به شرطى كه آن شرط در نفس الامر
تحقق نمىپذيرد، پس آن شرط هر چند مشروع باشد (و فاسد نباشد كه به فساد آن
لازم آيد فساد مشروط چنان كه اقوى اين است) و لكن انتفاء شرط مشروع، منشأ ثبوت
190

خيار مىشود در اصل معامله كه آن را " خيار اشتراط " مىگويند. پس در اين مورد خيار
شرط، خيار اشتراط حاصل [مى] شود، و خيار شرط، شرط خيار اشتراط، مىشود. و
لازم آن تسلط بر فسخ است و رجوع مىكند به مشترى، نه به اجنبى، هر چند مشترى
تواند به اجنبى رجوع كند.
والحاصل: فروع اين مسئله بسيار مشكل است و دليل اكثر آنها واضح نيست. و
آخوند ملا احمد (ره) در شرح ارشاد - هر چند از كلامش چيزى نفهميدم. چون نسخه
بسيار مغلوط بود لكن - در آخر كلام گفته است كه " دليل فروع اين مسئله معلوم ما
نيست، مگر بعضى اعتبارات عقليه كه معتمد نيست. حق تعالى توفيق فهم به ما عطا
كند ".
و همچنين صاحب كفايه هم، گفته است كه " مستندى در اين مسئله نمىدانم به
غير از آن روايات كه مذكور شد و از مورد آنها نبايد تعدى كرد ".
و لكن بفضل الله تعالى، دليل بسيارى از فروع مسئله را بيان كرديم. حق تعالى از
فضل و رحمت خود ظهور صاحب الامر (ع) را با عافيت نزديك كند
119 - سئوال: شخصى حيوانى فروخت به نسيه به ديگرى به موعد معين. و
مشترى قبل از انقضاى مدت غايب شد، و نيامد تا مدت منقضى شد. آيا بايع خيار فسخ
دارد يا نه؟ -؟ و هر گاه خيار ندارد، مطالبهء حيوان يا قيمت آن را مىتواند كرد يا نه؟ -؟.
جواب: در اينجا خيار فسخ نيست. و آنچه به گوش سائل رسيده، در بيع نقد است كه هر گاه
شخصى بفروشد مالى را حالا يا مطلقا (كه آن هم منصرف مىشود به حال بدون اشكال) در اينجا
شهيدان گفته‌اند: اگر شرط كنند كه بايد تاخير قيمت از امروز نشود (مثلا) يا از
فردا تجاوز نكند، شرط لازم است. و هر گاه آن وقت گذشت و تسليم نشد، اختيار فسخ
با بايع خواهد بود.
و شهيد ثانى علاوه بر عدم تسليم، " عدم امكان اجبار بايع مشترى را بر وفا به
191

ثمن " را هم 1 ذكر كرده. بلكه شهيد ثانى گفته است كه " در صورت اطلاق هم خيار ثابت
است. مثل ساير شروط ".
و ظاهرا مراد او اين است كه در صورت شرط تعجيل، [و] عدم تعيين زمانى كه
تاخير از آن نكنند، هر گاه از اول وقت اداء تاخير كند، مثل ساير شروط است. نه اينكه
در مطلق بيع نقدى كه يك صورت آن اطلاق بيع است بدون قيد نقد و نسيه. و بدون
شرط تعجيل هم، به مجرد تاخير از اول زمان، خيار فسخ باشد. به جهت آنكه در اين
صورت شرطى در ضمن عقد بيع نشده. و آنچه مقتضاى ماهيت بيع مطلق، است كه
محمول بر نقد مىشود، اين است كه مىتواند فورا مطالبهء قيمت كند. و اين داخل
شرط نيست. بلكه اين نفس مقتضاى بيع، است و الا در بيع نسيه هم بايست به مجرد
تخلف از زمان نسيه، خيار ثابت شود، به سبب اينكه شرط شده كه در آن وقت بدهد.
پس جواز مطالبهء قيمت در بيع نقد در اول زمان، و در بيع نسيه در زمان انقضاى اجل، و
لزوم وفا بر مشترى، اين هر دو از مقتضيات اصل بيع‌اند. نه شرط ضمن عقد.
باقى ماند كلام در اينكه: هر چند سخن شهيدين (در ثبوت خيار در صورت تخلف
از شرط) خوب است نظر به مقتضاى قاعده خيار اشتراط. و لكن دو بحث [بر آن] وارد
است:
يكى آنكه: تخصيص كلام به ثبوت خيار از براى بايع در تاخير اداى ثمن، وجهى
ندارد. بلكه هر گاه شرط تعجيل تسليم مبيع هم بشود و تاخير در آن شود، خيار از براى
مشترى هم خواهد بود.
دوم اينكه: هر گاه شرط كند در بيع نسيه، كه تاخير اداى ثمن از حين انقضاى
اجل نكند. باز همين اقتضاى شرط، جارى خواهد بود. پس تخصيص كلام به نقد خالى

1: توضيح: يعنى شهيد ثانى مىگويد: خيار فسخ با دو شرط براى بايع حاصل مىشود:
الف: مشترى ثمن را در موقعش تسليم نكند.
ب: بايع نتواند مشترى را بر پرداخت ثمن مجبور كند.
تذكر: توجه به توضيح بالا براى آسان شدن ادامه مطلب لازم است
192

از وجه است.
و سخن ديگر هم در اين مقام هست. كه " شرط 1 عدم تمكن از اجبار مشترى بر
اداى ثمن " كه در كلام شهيد ثانى است، محتاج است به دليل. و آنچه در رسالهء " شرط
ضمن العقد " تحقيق كرده‌ام اين است كه: در شرطى كه در ضمن عقد مىشود، بر
" مشروط عليه " واجب است وفا. و از براى " مشروط له " نيست كه اجبار او بر وفا،
هر گاه امتناع كند. و اما وجوب اجبار مشروط له او را بر وفا، پس آن دليلى ندارد. بلكه
خيار از براى او ثابت است و تقصير از جانب مشروط عليه شده. و اين فكر هر چند در آن
مسئله در اول از منفردات حقير بود. و لكن در آخر موافقت كلام شهيد (ره) در دروس با
فكر خود ديدم، و در اين مقام هم، از شرط عدم امكان اجبار او بر وفا، ساكت است.
هر گاه اين دانسته شد، بر مىگرديم بر سر " مطالبهء حيوان يا قيمت " در صورت
سئوال. و جواب آن اين است كه هر گاه متضرر نمىشود، صبر كند تا غايب بيايد. و
هر گاه متضرر مىشود به سبب طول زمان غيبت. پس اولا بايد رجوع كند به حاكم شرع
و به اذن او استيفاى طلب خود بكند. و هر گاه ممكن نباشد استيفاى آن به اعانت حاكم
به سبب نبودن حاكم. يا به سبب عجز از اثبات. در آن وقت مىتواند تقاص حق خود
بكند از مال او. آن حيوان هم از جملهء مال او است. پس گمان نكند كه مىتواند حيوان
را بر دارد هر چند قيمت آن مضاعف شده باشد. بلكه مساوى طلب خود را بر مىدارد. و
كيفيت تقاص و شرايط آن را در كتاب قضاى همين مجموعه، بيان كرده‌ام.
120 - سئوال: زيد دختر عمرو را از براى پسر يا برادر خود نامزده كرده است. و
در بعضى از ولايات، قانون چنين است كه ابريشم و پشم و پنبه مىدهند تا دختر در
خانهء پدر خود نشسته است به عمل بياورد. و حال پسر زيد فوت شده و اجناس در خانه
پدر دختر مانده. آيا چه چيز به پسر يا برادر زيد مىرسد -؟.

1: شهيد ثانى حصول خيار براى بايع را مشروط كرده بود بر اينكه براى بايع ممكن نشود اجبار مشترى بر
پرداخت ثمن
193

جواب: اصل آن ابريشم و پشم و پنبه كه داده‌اند بريسند و ببافند و به خانهء شوهر
بياورد، مال صاحب آنها است و مال دختر نمىشود. و لكن هر گاه دختر را امر كرده‌اند
به ريشتن و بافتن و امثال آن، دختر مستحق اجرت عمل خود هست.
121 - سوال: زيد ملكى را به عمرو مىدهد از باب شير بها، كه دختر او را بگيرد.
عمرو آن ملك را مىفروشد به بكر. آيا بعد از فوت زيد، وارث او مىتواند آن ملك را، از
بكر استرداد كند با اجرة المثل،؟ يا از عمرو -؟.
جواب: هر چند شير بهاى متعارف اين زمان كه محض به جهت استرضاى اولياى
دختر در اجابت او، مىدهند، لزوم ندارد. و مادامى كه عين باقى است، مىتوانند
استرداد كنند. لكن نقل به ملك به غير به منزلهء اتلاف است. و در صورت اتلاف، رجوع
نمىتواند كرد. چون ظاهر اين است كه او را مسلط بر ملك خود كرده است به عنوان
تمليك. نه مجرد اباحهء محضه و او ملك را از ملكيت خود بيرون كرده. چنان كه هر گاه
مشترى علم دارد كه بايع، مال غير را بدون اذن او فروخته و اسبى را در قيمت آن ملك
بدهد، و بايع آن اسب را بفروشد به غير و مالك هم اجازهء بيع را بكند، ظاهر اين است
كه مشترى رجوع نمىتواند كرد نه به اسب و نه قيمت آن - نه به بايع و نه به مشترى.
122 - سئوال: زيد و عمرو شريكند در قطعه زمينى بالمناصفه. و زيد بدون اطلاع
عمرو زمين را قيمت مىكند. و بعد از تعيين حصهء خود، آن حصه را به بكر مىفروشد و
عمرو مىگويد به اين قسمت راضى نيستم. آيا بيع صحيح است يا باطل؟ -؟.
جواب: قسمت زمين با عدم رضاى عمرو باطل است. و بيع هم باطل است. و بكر
هيچ حقى در زمين ندارد.
و اگر كسى بگويد چون زيد مالك نصف زمين هست، پس چرا در قدر حصهء خود
صحيح نباشد (؟) و حال آنكه فقها تصريح كرده‌اند به اينكه هر گاه كسى مملوك خود را
با غير مملوك به يك صيغه بفروشد به قدر حصهء خود صحيح است. و در باقى موقوف
است بر اجازه مالك، پس بايد نصف مشاع اين نصف كه ربع مجموع زمين است مال بكر
باشد. بيش از اين نيست كه بكر هر گاه علم نداشت به حال، و بعد مطلع شد، مسلط بر
194

فسخ باشد. به جهت عيب به " تبعض صفقه ".
گوئيم: حصول ملك از براى بكر مشترى، ممكن نيست. و اين بيع منشأ تملك مشترى
و حصول ملكيت نمىشود به جهت آنكه حصول ملكيت و صحت بيع بايد مستلزم ترتب آثار
ملكيت و بيع باشد. و از جملهء آثار ملكيت و خواص آن، اين است كه هر گاه ملك مشاع
باشد ميان دو نفر، و آن ملك قابل قسمت اجباريه باشد، توانند هر يك از آنها اجبار
كنند شريك را (به خودى خود، يا به مباشرت حاكم) بر قسمت آن ملك در ما فيه
الشياع.
و در ما نحن فيه بعد از آنكه حكم كرديم به بطلان قسمت زيد مىگوئيم مراد تو از
شياع در تصحيح بيع نصف آن نصف كه ربع مجموع است (كه بكر مالك آن مىشود على
سبيل الشياع) آيا اشاعه در همين نصف معين است يا اشاعه در ملك (؟ -؟). اگر مراد ثانى
است پس آن خلاف مفروض است 1.
و اگر مراد، اول است 2 مىگوئيم كه ترتب آثار ملك مشاع كه يكى از آن آثار، جواز

1: مىتوان گفت خلاف مفروض نيست بل عين مفروض است. زيرا فرض اين است كه منصرف شود به اشاعه در
مجموع همان طور كه مسئله مورد تنظير از كلام فقها نيز چنين است.
و اگر منظور مصنف از " مفروض " چيزى است كه در نظر بايع بوده، بايد گفت در مسئله مورد تنظير هم،
همينطور است. پس نياز به پاسخ ديگر است. و پاسخ قاطع همان است كه مصنف (ره) در پاسخ ادعاى انصراف
اين بيع به " نصف مشاع مجموع زمين " خواهند گفت - در آخر همين مسئله - كه عقد بر نصف معين شده و
تعيين باطل است. و جنس بدون فصل بقائى ندارد.
2: صورت اول به شكل زير تصوير مىشود:
از نصف ديگر زمين كه مورد معامله قرار نگرفته، قطع نظر مىشود. و مىماند يك قطعه زمين (همان
نصف مورد معامله) فروخته شده كه نصف آن مستحق للغير در آمده. در اين صورت، بيع منصرف مىشود بر
مال بايع كه نصف مبيع است و ربع كل زمين.
ليكن (همانطور كه مصنف (ره) در پاسخ گفته است) نمىتوان از نصفى كه مورد معامله قرار نگرفته
صرفنظر كرد. زيرا مستلزم ضرر شريك است.
اما اگر بايع همهء مجموع زمين را (جهلا او غصبا) مىفروخت، در صورت جهل بر اينكه نصف زمين مال
شخص ديگر است، قابل تصحيح مىگرديد و در صورت غصب، همان اختلاف جنجالى پيش مىآمد كه در
مسئله شماره 112 گذشت. و در هر دو صورت، حل مسئله آسانتر از فروش نصف مفروز يك جانبه، است
195

اجبار بر قسمت است در مافيه الشياع. آيا در ما نحن فيه ثابت است كه شريك تواند
اجبار كند مشترى را، (يا به عكس) در قسمت كردن آن ربع در مجموع ملك، كه هر جا
به قرعه در آيد بعد تعديل سهام، مال مشترى باشد يا شريك. يا نه؟ -؟ اگر مىگوئى بلى،
گوئيم آن خلاف قاعده است كه شريك تواند اجبار كند شريك را در قسمت مشاع در
غير ما فيه الشياع، چون مفروض اين است كه نصف مشاع آن نصف معين را مالك است، و
دخلى به نصف ديگر ندارد.
و اگر مىگوئى نمىتواند، به جهت اينكه مشترى مستحق ربع شايع در اين نصف
معين، است، و آنچه توان اجبار كرد در آن قسمت آن ربع است در همان نصف معين.
چنان كه از جملهء آثار ملك مشاع اين است.
مىگوئيم كه وجه اجبار در قسمت ربع در اين نصف معين، از براى مشترى چه چيز
است؟ و استحقاق اين اجبار به جهت مشترى از كجا به هم رسيد؟ و حال آنكه آنچه به او
رسيده همان حقى است كه بايع داشت و بايع چنين حقى و تسلطى را نداشت كه اجبار
كند شريك را در تقسيم اين ربع در همين نصف معين. بلكه آنچه تسلط داشت اجبار بر
تقسيم و افراز نصف مشاع مجموع بود در مجموع. به جهت آنكه تقسيم كردن نصف گاه
است مستلزم ضرر شريك مىشود. زيرا كه من بعد اگر خواهند نصف ديگر را قسمت
كنند، گاه است كه تفرقه حاصل شود ما بين اجزاء حصهء شريك، و آن مستلزم ضرر
است. بخلاف قسمت. جميع در وقت واحد.
پس چون شركت بايع در ربع مذكور به همين نحو بود كه هر گاه خواهند قسمت
كنند، توانند اجبار كنند در قسمت در نصف معين. پس از براى مشترى هم شركت به
همان نحو حاصل شده كه بتواند اجبار كند شريك را در قسمت مذكوره. و جواز تراضى
بر تقسيم نصف مستلزم جواز اجبار، نيست.
پس بايد اين استحقاق مشترى، از راه قسمت بايع باشد و آن خود باطل بود
196

(چنان كه دانستى). پس ديگر وجهى از براى تصحيح اين معامله باقى نمىماند. چون
تصحيح عبارت است از ترتب آثار، و دانستى عدم ترتب اثر را. پس هر گاه عدم ترتب اثر
ثابت شد، عدم صحت بيع هم ثابت است.
و به تقرير ديگر (كه اوضح از اين تقرير، است و لكن ادق از اين است) مىگوئيم
كه: معنى اشاعهء ملك ما بين شركاء اين است كه هر يك به قدر الحصه، در جزء
لا يتجزى از اجزاء آن مبيع، مستحق مىباشند. و اما ملاحظه آن حصه مثل نصف يا ثلث
يا ربع، نسبت به مجموع، من حيث المجموع (به اين معنى كه آن اجزاء را مركب كنيم و
منضم كنيم به قدر حصه از حصه‌ها، و جدا فرض كنيم. و همچنين منضم كنيم به قدر
حصهء ديگر، و جدا فرض كنيم. كه مناصفه نسبت به مجموع ملاحظه شود، نه هر جزئى از
اجزاى متجزى) پس آن را هيچ يك مستحق نيستند بالفعل.
بلكه استحقاق " بالامكان " است كه هر كاه خواهند قسمت كنند. شارع مقدس
تجويز انضمام اجزاء به قدر حصهء هر يك كرده. كه بعد از انضام (و تعديل سهام به قدر
حصهء هر يك نسبت به مجموع) به قرعه يا تراضى مالك شوند. پس نصف مجموع و ربع
مجموع، تحقق نمىپذيرد الا با تعديل سهام و تقسيم. و قبل از آن هيچ يك را استحقاقى
در نصف مجموع يا ربع مجموع، على سبيل التعيين، نمىباشد.
پس بايع فروخته است چيزى را كه مالك آن نيست، نه نصف را و نه ربع.
و اينكه ممكن است كه مالك آن، شود (بعد تعديل سهام و وقوع قرعه بر آن، يا
تراضى بر آن)، نفعى به حصول مالكيت بالفعل ندارد. و گاه هست كه بعد تعديل و قرعه،
همين نصف و ربع به حصهء آن شريك در آيد. و بيع به شرط، هم معنى ندارد، كه مراد
اين باشد كه اين نصف معين نسبت به مجموع را فروختم به تو [به شرطى] كه بعد از اين
به حصهء من در آيد. و اگر فرض صحت آن كنيم، پس بايد در مجموع نصف، صحيح باشد.
و بدان كه: در اين مقام، گاه هست در بعضى اوهام در آيد كه مىتوان تصحيح اين
بيع كرد در اصل نصف بر سبيل اشاعه، هر چند بر سبيل تعيين تمام نشود. به تقريب
197

اينكه بايع فروخته است نصف اين زمين معين را كه جزما مالك آن هست. بيش از اين
نيست كه گفته است نصف اين زمين، كه آن نصف، همين نصف معين است، به تو
فروختم. پس هر گاه تعيين باطل شد، منشأ بطلان مطلق بيع نصف، نمىشود. پس بيع
منعقد مىشود بر نصف مشاعى كه جزما مالك آن هست. پس مشترى شريك مىشود با
آن شريك ديگر در نصف مشاع در مجموع. و نظير اين است كه فقها گفته‌اند كه هر گاه
كسى ملكى در دست داشته باشد كه نصف آن مال غير باشد و نصف آن زمين را
بفروشد منصرف مىشود به نصف مملوك او، و بيع صحيح است. در اينجا هم نصف مبيع
است. هر چند مالك تعيين آن نيست لكن مالك خود نصف هست. پس بيع منصرف
مىشود به اصل نصف بدون تعيين كه بر وصف اشاعه است.
و ظاهر اين است كه اين تو هم فاسد است. زيرا كه قصد به بيع نصف متحقق در
ضمن معين، شده و تعيين كه باطل شد، بيع نصف معين، باطل مىشود. و جنس بدون
فصل بقائى ندارد. و آن تنظير غلط است. به اعتبار اينكه اين دو نصف در اينجا در
حقيقت متمايزند هر چند صيغهء بيع بر لفظ " نصف " وارد شده كه قابل مشاع در مجموع
است. و نظير ما نحن فيه، اين است كه كسى بيع نسيه بكند بدون تعيين مدت. كه در
اينجا حكم مىشود به بطلان. نه اينكه هر گاه نسيه بودن باطل شد، منصرف مىشود
به بيع حال و نقد. 1

1: پس مىتوان ادلهء عدم انصراف اين بيع، به يكى از صورتهاى تصحيح، را به شرح زير خلاصه كرد:
الف: عدم انصراف به نصف مشاع در مجموع: چون عقد بر معين (كه غير مشاع در مجموع است) واقع شده و
جنس بدون فصل بقائى ندارد.
ب: عدم انصراف به نصف مشاع در نصف مورد معامله (ربع مجموع ولى مشاع در نصف): به همان دليل بالا. و
نيز به دليل عدم ترتب اثرى (اجبار به تقسيم) از آثار.
بنا بر دليل " عدم ترتب اثر "، اگر بايع نصف مشاع خود، را به صورت دو ربع مشاع در مجموع، در دو معامله
جداگانه به دو نفر بفروشد. صحت اين معامله‌ها منوط به اجازهء شريك است. زيرا همان " ضرر " در اينجا هم
حضور دارد.
و نيز: اگر بايع بميرد و سهم او به دو وارث او منتقل شود، هر كدام از آنها به تنهائى نمىتواند شريك را
اجبار به تقسيم نمايد. چون باز همان " ضرر " حضور دارد. با اينكه انتقال ملكيت در اينجا قهرى است. و
صحيح است بلا خلاف و بلا شك.
پس دليل عمده در مورد رديف " ب " همان است كه در رديف " الف " آمده " يعنى: عقد بر معين شده و جنس
بدون فصل بقائى ندارد.
زيرا تكيه بر " بطلان تقسيم " در اين بحث، آن كاربرد قاطع را ندارد چون فراتر از " غصب " نيست. و بحث
" انصراف " در مورد شريك غاصب هم هست
198

123 - سؤال: زيد خانه و محوطه به عمرو فروخته، به حدود معينى. و بعد از چند
وقتى مشخص شده كه زيد بايع، (عمدا يا سهوا) طريق و معبر و شارع عام را داخل خانه
و محوطهء خود نموده و به مشترى فروخته.
و مشترى كه عمرو است همان خانهء و محوطهء معروضه را (قبل از بروز دخول شارع
در مبيع) به زيد فروخته به بيع شرط. و قدر شارع بر مشترى، غير معين [است]. بيان
فرمايند كه جهالت طاريه بعد از عقد موجب جهالت در مبيع و فساد بيع مىشود؟. يا
آنكه تعين به حدود حين العقد، كافى است در صحت بيع.؟.
و در صورت صحت بيع اول، آيا بعد از انتقال عمرو مشترى، مزبور را به زيد
(بايع اول) به بيع شرط. قبل از انقضاى مدت خيار، يا بعد از انقضاء و لزوم، فسخ بيع به
خيار شركت يا خيار تبعض صفقه يا خيار غبن، از براى عمرو مشترى شرعا جايز است يا
نه؟ -؟
و هر گاه بايع خواسته باشد به احاديثى كه در باب " احياء الموات " به جهت تعيين
طرق و شوارع وارد شده - به اين مضمون كه پنج ذرع يا هفت ذرع باشد - مىتواند تعيين
شارع، نمايد به اين نحو كه نصف ذرع به قياس احياء موات از ملك خود به جهت معبر
عام وضع نمايد هر چند عمرو مشترى به اين راضى نباشد -؟. يا آنكه بايد مشخص شود
كه چقدر از ملك مزبور شارع و چقدر ملك است. و بعد از آنكه معين شود قدر شارع آيا
معامله صحيح است در قدر ملك؟. و بعد از وضع شارع، بايد از ثمن به قدر شارع وضع
شود (يعنى زيد بايع به قدر قيمت ملك خود بعد از وضع شارع، از ثمن اخذ و باقى را
تسليم عمرو مشترى نمايد) -؟. يا قسمى ديگر است؟.
199

و بيان فرمايند كه نقصى كه در ملك به هم مىرسد به جهت وضع شارع، بايد به
همان نسبت، زيد بايع از ثمن رد نمايد يا نه؟ -؟ اعم از آنكه تنگى مكان يا خرابى به
جهت شارع باشد يا نه.
جواب: ظاهر اين است كه جهالت طاريه، در فساد بيع مدخليت دارد، زيرا كه عقد
بيع كه بر مجموع مبيع واقع مىشود بر هر يك از اجزاء آن هم واقع مىشود. و دليل بر
آن خيار تبعض صفقه است. زيرا كه اگر بيع بر هر بعض واقع نشده چگونه در بعض
صحيح مىشود.؟.
از اين جهت است كه بعضى به سبب تبعض صفقه، اشكال در صحت كرده‌اند. چون
عقد بر مجموع واقع شده، و جزء مغاير كل است. پس هر گاه ثابت شد كه هر يك از
اجزاء، مورد بيع است (و ثمرهء آن در حين خيار تبعض صفقه ظاهر مىشود) پس چنان كه
در مجموع مبيع معلوميت، شرط است، در بعض (كه هر گاه فرض شود كه همان مورد
بيع خواهد بود لا غير) هم معلوميت، شرط است. و با جهالت صحيح نخواهد بود. بيش از
اين نيست كه در حال بيع چون متفطن اين معنى نيست، جهالت آن جزء را تصور نكرده.
پس حقيقتا آن جزء از براى [او] مجهول است و لكن نمىداند كه مجهول
است. و جهل مركب، از حقيقت جهل خارج نيست. بلى ظهور آن بعد از انكشاف
استحقاق غير در بعض، حاصل مىشود.
و از اين جهت است كه حكم كرده‌اند به بطلان بيع به كيل غير معلوم، و سنگ غير
معروف يعنى غير متعارف بلد. هر چند در نظر متبايعين مشاهد و معين است، و معتقد
آنها اين است كه عين معينه غير مجهوله را فروخته و خريده‌اند. و لكن چون در
نفس الامر براى آنها مجهول است بيع فاسد است.
و به هر حال، چون بيع غالبا در معرض تزلزل است، و استقرار كامل آن موقوف است
به عدم ظهور موجب خيارى. پس چنان كه در اصل انتقال جهالت مضر است در استقرار
آن هم جهالت مضر است. پس هر گاه در حين ظهور تبعض صفقه، ظاهر شد جهالت هر
يك از بعضين، كه موجب جهالت آن بعضى است كه عقد بر آن بالذات صحيح
200

مىتوانست شد، پس هر گاه حكم به صحت بيع در آن بعض كنيم و آن را مستقر سازيم به
سبب عدم فسخ، حكم به استقرار مجهول كرده‌ايم. با وجود اينكه همان حكمتى كه باعث
است بر حكم به بطلان بيع مجهول (يعنى لزوم غرر و سفه غالبا) بعينه در اينجا موجود
است.
و اين سخن كه مذكور شد در حكايت اعتبار جهالت حيت استقرار ملك، وضوح آن
بنابر قول به عدم انتقال ملك به مجرد بيع (مطلقا، چنان كه مذهب ابن جنيد است، و مقيدا
به اينكه خيار از براى بايع باشد يا براى هر دو، چنان كه مذهب شيخ است) بيشتر است.
خصوصا بنابر اينكه انقضاى مدت خيار، " ناقل " شده نه " كاشف ".
و مؤيد اين مطلب است (يعنى اينكه جهالت طارى هم در حكم جهالت اولى است)
آنچه فقها ذكر كرده‌اند در مسئله منجزات مريض. كه هر گاه بيع محاباتى در مرض موت
به عمل آيد در جنس ربوى. مثل اينكه تركه مريض منحصر باشد در يك كر گندم خوب،
كه قيمت آن، شش اشرفى باشد. و بفروشد آن را به يك كر گندم، كه قيمت آن سه
اشرفى باشد. بنابر اينكه منجزات در ثلث معتبر باشد با عدم اجازه وارث. كه محابات در
نصف شده [نه] در مقدار ثلث. پس 1 هر گاه سدس 2 را رد كنيم بر ورثه، ربا خواهد بود.
و وجه تصحيح رد را بيان كرده‌اند و آن طولى دارد كه اينجا محل آن نيست.
و وجه تاييد، اين است كه اعتبار كرده‌اند ظهور ربا را بعد از معامله، هر چند در
حين معامله بر وجه ربا نبوده. و شايد در " كتاب صلح " همين مجموعه هم اشاره به بعض
مؤيدات اين مطلب شده باشد.
و بدان كه: در اينجا دو حديث بلكه سه حديث است كه ظاهر آنها اين است كه
هر گاه كسى خانه‌اى بخرد و قدرى از راه در آن باشد، بيع آن صحيح است. و آن
موثقه محمد بن مسلم است عن احدهما: " قال: سئلته عن رجل اشترى دارا، فيها زيادة

1: در نسخه به جاى " پس " حرف " كه " آمده.
2: مجموع شش اشرفى است ثلث آن دو اشرفى مىشود پس بايد يك اشرفى كه سدس مجموع باشد به ورثه
بر گردد تا وجه محابات دو اشرفى باشد
201

عن الطريق. قال: ان كان فى ما اشترى، فلا باس ". 1
و شيخ به سند معتبر ديگر همين حديث را روايت كرده، از محمد بن مسلم، از ابى حمزه،
از باقر (ع)، و روايت كرده است ايضا از ابى جميله، از عبد الله بن اميه، " انه سئل ابا عبد الله -
ع - عن دار يشتريها، فيكون زيادة عن الطريق. قال: ان كان ذلك دخل عليه فى ما
حد له، فلا باس 2. ".
و شيخ و ابن ادريس و محقق چنين فهميده‌اند حديث را، كه قدرى از شارع
مسلمين داخل خانه بوده است. و توجيه آن به اين نحو مىشود كه فعل مسلم محمول بر
صحت است. پس هر گاه قدرى از راه داخل خانه بوده و آن را فروخته، محمول است
بر اينكه زايد بر حد شرعى بوده است و آن زايد را احياء كرده. و ممكن است كه مراد از
طريق در حديث طريق مملوك باشد، و اين اظهر است، به قرنيهء آنكه فرموده كه هر گاه
داخل در حدودى بوده كه بايع آن را داخل مبيع كرده، باكى نيست. و صاحب وافى هم
اين احاديث را در باب حدود مبيع ذكر كرده.
و از نهايهء شيخ و ابن ادريس نقل شده كه هر گاه آن زيادتى متميز نيست، بر او
چيزى نيست. و هر گاه متميز است، بايد آن را برگرداند به طريق، و درك را از بايع
بگيرد. و محقق در نافع بعد از آنكه تضعيف روايت كرده است، و نقل اين قول را از شيخ
كرده، تفصيل شيخ را منع كرده و اختيار بطلان بيع كرده است از اصل، در صورت عدم
تميز، و اختيار صحت در مملوك كرده با خيار فسخ به جهت تبعض صفقه، در صورت
امتياز با جهل مشترى به حال.
و وجه منع، اين است كه عدم تميز منشاء مباح شدن آنچه از راه گرفته نمىشود. و

1: وسائل: ج 12 ص 281، ابواب عقد البيع، باب 27 ح 3. تهذيب: ج 2 ص 153.
2: وسائل: ج 12 ص 281، ابواب عقد البيع، باب 27 ح 4. - تهذيب: ج 2 ص 153.
قابل ذكر است كه حديث ديگرى (به طور مرسل) داريم كه پيام اين دو حديث را تاييد مىكند. رجوع كنيد:
بحار: ج 104 ص 257 ح 11، احياء الموات
202

وجه اينكه اختيار كرده است بطلان بيع از اصل [را]، اين است كه مبيع مجهول است در
صورت عدم تميز. زيرا كه آنچه ملك مالك است، معلوم نيست. بخلاف صورتى كه متميز
باشد. زيرا كه در آنجا مانعى از صحت بيع نيست. بلى چون صفقه متبعض مىشود،
خيار فسخ دارد، در صورتى كه مشترى جاهل بوده باشد.
چنان كه حقير بيان آن را كردم. اطلاع بر كلام محقق بعد از آن بود كه به فهم
قاصر مطلب را يافته بودم. و بعد از اين مطلع شدم بر كلام ابن فهد حلى در مهذب، و از
كلام او بر مىآيد كه در صورت عدم تميز باز خيار فسخ از براى مشترى هست. به سبب
اينكه عيب بزرگى است كه مملوك مخلوط به غير مملوك است. و گفته است كه " هر گاه
مشترى فسخ نكند و مبيع را نگاه دارد، ارش نمىتواند گرفت. به سبب عدم علم به قدر
آن " و مطلقا متعرض دليل محقق در حكم به بطلان نشده. و عجيب تر؟ اينكه آنچه را گفته،
مقتضاى قواعد دانسته. 1
و اما كلام در اينكه: جايز است كه كسى از شارع مسلمين احيا كند يا نه؟ -؟ و بر
فرض جواز، حد آن چه چيز است؟. پس بعد از اين مذكور مىشود.
و اما سوال از اينكه: بر فرض صحت بيع، آيا اين تصرف مشترى كه آن ملك را به
بايع فروخته به شرط خيار، مسقط خيار فسخ هست يا نه؟ -؟. جواب آن را قبل از اين
نوشته‌ام. و حاصل آن اينكه تصرفى كه مسقط خيار است تصرفى است كه دلالت كند بر رضاى
به ملك با اسقاط خيارات. يعنى راضى باشد كه آن ملك مال او باشد به عنوان " لزوم "
بدون بقاى خيارى. و بيع شرط مذكور مستلزم آن نيست، بلكه چون متفطن اين احتمال
نيست (كه شايد بعض مبيع مال غير باشد. خصوصا چنين غيرى كه شارع عام است و
اجازهء بيع از جانب آن هم معنى ندارد 2) احتمال آن گونه " الزام " قريب به محال عادى
است.

1: اگر جهالت مانع از ارش است، پس مانع از صحت اصل بيع نيز مىباشد، و در اينجا به دليل " وحدت دليل "
ميان اصل بيع و ارش، ملازمه هست.
2: مگر در زمان بسط يد حاكم عادل كه در شرايطى معنى پيدا مىكند، و حكومت اجازه مىنمايد
203

و اما سوال از تمسك بايع در تصحيح، به احاديثى كه در تحديد طريق وارد شده:
پس بدان كه در اين مقام چندين مرحله از كلام هست: اول اينكه آيا تحديد طريق، به چه،
قدر، است؟. دوم آنكه آن تحديد مذكور در اخبار، از براى طريق مبتكر، است يا
اعم؟ -؟. سوم آنكه آيا جايز است احياى زايد بر آن مطلقا يا نه؟ -؟. چهارم اينكه آيا
جايز است تبديل شارع به زمين ديگر يا نه؟ -؟. پنجم اينكه تبديل نفعى مىبخشد
در رفع جهالت تا تصحيح بيع باشد يا نه؟ -؟
اما اول: پس اظهر اين است كه حد طريق هفت ذراع باشد چنان كه در موثقهء
سكونى 1 و روايت مسمع بن عبد الملك 2. بلكه در بحار از " نوادر راوندى " هم حديثى 3
نقل كرده كه اشعار به آن دارد. و اين قول، از اكثر اصحاب نقل شده. و قول ديگر پنج
ذراع است. چنان كه موثقهء بقباق 4، دلالت دارد بر آن. و هر چند كه محقق و علامه اين
تحديد را در خصوص طريق مبتكر نقل كرده‌اند (يعنى هر گاه كسى خواهد زمين مواتى
را احياء كند و محتاج به راه باشد و كسى ديگر هم خواهد در جنب آن احياى مواتى
كند. در كمتر از اين مقدار نمىتواند تصرف كرد) و لكن ظاهر اين است كه اين تحديد از
براى مطلق شارع است، چنان كه جمعى از محققين گفته‌اند. و روايات هم منافات با اين
ندارد. زيرا كه هر چند سؤال از حال 5 مبتكر است و لكن اعتبار 6 به عموم جواب، است.

1 و 2: وسائل: ج 17 ص 339، ابواب احياء الموات، باب 11 ح 5 و 6.
3: بحار: ج 104 ص 255، باب المشتركات و احياء الموات، ح 12.
توضيح: مطابق اين حديث عرض راه، 14 ذراع مىشود زيرا عبارت " ما بين العين الى العين خمس مأة ذراعا و
الطريق الى الطريق اذا تضايق على اهله سبعة اذرع " آمده است. يعنى راه به طور دو طرفه در نظر گرفته شده.
4: وسايل: ج 13، باب 15، كتاب الصلح، ح 1.
5: علاوه بر اينكه سؤال از مبتكر است، ماهيت راه نيز طورى است كه غالبا عرض آن در حين ابتكار و تاسيس،
عنوان مىشود. و روشن است كه نظريه محقق و علامه بر نظريه مصنف رجحان دارد.
6: اصل در موات عدم مالكيت بخش خصوصى، است و احياء و تملك نيازمند اذن خاص يا اذن عام امام (ع) است.
پس به هنگام تعارض " خصوص مورد " با " عموم اعتبار " در اينجا خصوص مورد، مقدم است. زيرا اصل عدم
صحت تملك است در مورد شك، و در اينجا تعدى از مورد نص باطل است، پس نظريه مرحوم ميرزا، مرجوح
مىباشد.
اصل و اساس اين بحث، به راه‌هاى مزارع مربوط است. و در ساير راه‌ها به طبيعت جامعه و عرف عملى مردم
واگذار شده است. و مطلوب ترين عرض براى راه در اسلام (حد اقل) شصت ذراع است. رجوع كنيد: بحار: ج
104، ص 254، احياء الموات، ح 6. موثقهء على بن ابى حمزه
204

و از اينجا حال مرحله دوم، هم معلوم شد.
و اما سوم: پس ظاهر ادله جواز احياى زايد بر اين مقدار است. و بعضى گفته‌اند
كه هر گاه شارعى باشد كه محتاج به بيش از اين باشد مثل محل تردد حاج و زوار كه
شتر يا كجاوه عبور مىكند هر قدر حاجت باشد بايد به جا گذاشت. و اين هر چند خالى
از اشكال نيست (زيرا كه غالب آن است كه به هفت ذراع، رفع حاجت مىشود و شتر هم
به قطار مىتواند رفت. و الا گاه هست كه هفتاد ذراع هم بس نيست) و لكن احوط اين
است كه در چنين جائى ترك كند.
و اما مرحلهء چهارم: پس هر چند در نظر حقير قوت دارد جواز تبديل شارع به
زمينى كه در جنب آن باشد، در صورتى كه به هيچ وجه ضرر به ماره نرسد. وقرب و بعد
تفاوت نكند. خصوصا هر گاه تبديل، انفع به ماره باشد. واجماع و اخبارى كه دليل منع
تصرف شارع است، شامل چنين جائى نيست. و لكن احوط عدم تبديل است.
و اما مرحلهء پنجم: پس مىگوئيم كه اين تبديل، نفعى بر جهالت مبيع نمىكند،
زيرا كه اين چاره‌اى است در تعيين مبيع، بعد از آنكه بيع بر مجهول واقع شده، با وجود
اينكه بر وجه تصحيح اين مطلب هم، مبيع خالى از عيب نيست، و باز مورد خيار عيب
هست، چون اين مسئله از مسائل اجتهاديه است. بلكه خلاف ظاهر مشهور علما است،
پس اين بيع در معرض مناقشه و دعوى خواهد بود، و به سبب تجدد رأى مجتهد ديگر
(بنابر اينكه نقض فتوى باشد چنان كه مشهور است) محل سنوح عوارض است. پس به اين
سبب باز خيار فسخ ثابت خواهد بود.
و اما اگر مشترى به اين معنى راضى نباشد (چنان كه مورد سؤال است) ديگر امر
اوضح خواهد بود.
205

باقى ماند در اين مقام سخنى كه سائل از آن سؤال نكرده و آن اين است كه: هر گاه
بايع بگويد كه بلى از شارع داخل آن كرده‌ام. و لكن هفت ذرع پا پنج ذرع وضع كرده‌ام از
براى شارع و اضافه را داخل كرده‌ام، و مزاحمى در اين دعوى نداشته باشد. ظاهر اين
است كه مصدق است و بيع هم صحيح است. خصوصا هر گاه مقدار داخل كرده، را هم
تعيين كنند كه به هيچ وجه جهالتى باقى نمىماند. در اين صورت بيع صحيح است. و لكن
همان شبههء خيار عيب باقى مىماند كه اشاره به آن كرديم. پس مخير خواهد
بود ميان رد و ارش.
و اما سؤال از صحت معامله بعد از تعيين قدر شارع: پس آن از سخنهاى پيش معلوم
شد. كه بيع صحيح است و لكن خيار تبعض صفقه (در صورتى كه بر خلاف شرع داخل
كرده باشد) و خيار عيب (در صورتى كه بر وجه صحيح داخل كرده باشد) ثابت است.
هر چند كه عيب بودن در صورت حكم حاكم به ادخال (كه نقض آن جايز نيست) معلوم
نيست. و همچنين هر گاه به تقليد مجتهدى كرده باشد، كه اظهر در نزد حقير آن است كه
در اين صورت نقض فتوى هم جايز نيست. و لكن در صورت مسامحه و " رجما بالغيب "
هر گاه كرده باشد، مظنهء دخول در عيب كمال وضوح [را] دارد.
و اما سوال از كيفيت استرداد قيمت در صورت التزام بيع، و عدم فسخ: پس چون
ظاهر اين است كه اين از باب يك جفت در، است كه بفروشد و يك تاى آن مال غير بر آيد.
كه هيئت مجموعيت دخل دارد در تفاوت قيمت و قيمت هر يك منفردا كه ملاحظه كنيم
مجموع اين دو قيمت، كمتر است از قيمت مجموع. پس بايد اولا هر يك از مقدار زيادتى
طريق و خانهء مملوكه را قيمت كرد جدا، جدا. و نسبت داد قيمت احدهما را به مجموع
قيمتين (نه به مجموع قيمت آنها در حال اجتماع) و از ثمن اصل مجموع آن دو زمين كه
معامله بر آن واقع شده، اخذ كرد به همان نسبت. مثلا خانه را به شصت ريال خريده است
والحال زيادتى راه را كه قيمت مىكنيم سى ريال است، و خانه مملوك را كه قيمت
مىكنيم شصت ريال است كه مجموع، نود ريال است. و سى نسبت به نود ثلث است. پس
مشترى ثلث ثمنى كه در عوض مجموع داده - كه بيست ريال است - پس مىگيرد.
206

اين طريق را در تقسيم ثمن، بعض علما ذكر كرده‌اند. و هر چند بر اين وارد است
كه در بعضى صور مستلزم ضرر مشترى مىشود - در صورت جهل به حال - چون او ثمن
را در ازاى مجموع داده است. نه در ازاى هر يك. چنان كه در صورت سؤال است. و لكن
اين ضرر مندفع مىشود به ثبوت خيار از او براى او.
و بدان كه: بعد حصول بيع و قبض مشترى، بر بايع و مشترى (هر دو) لازم است رد
شارع بر حال خود. و غرامتى كه به سبب خراب كردن خانه و تسويهء شارع حاصل
مىشود، هر گاه مشترى متحمل آن شده، رجوع مىتواند كرد به بايع. چون جاهل و
مغرور بوده. و هر گاه رد شارع به حال خود، مستلزم خراب شدن بعض خانه‌ها 1 بالتمام
يا بعض آن بعض باشد، آن خسارت راجع به بايع مىشود. و اجرت عمل با اوست.
و در صورت امضاى بيع، آلات و ادوات از احجار و اخشاب و آجر، مال مشترى
است. والحال كه خانهء مملوك قيمت مىشود منفردا نسبت به اين خانه‌هاى 2 خراب،
مخروبهء آنها قيمت مىشود. نه خانهء صحيح. و قيمت آلات و ادوات هم از براى بايع
ملحوظ مىشود. يعنى آن خانهء مملوك را با اين آلات و ادوات منفردا قيمت مىكنند و
زيادتى شارع را منفردا. بعد از آن ملاحظهء نسبت را مىكنند. چنان كه گفتيم. و اما سؤال
از نقصى كه در ملك به هم مىرسد: اگر همين است كه مذكور شد، جواب همين است.
و الا، بايد سؤال واضح تر شود تا جواب گفته شود.
باقى ماند كلام در طريقهء تخلص از شارع در صورت جهالت، هر چند در سؤال مذكور
نيست لكن آن هم مهم است. پس مىگوئيم كه هر گاه معيار بنا را در طريق همان هفت
ذراع يا پنچ ذراع گذاريم و در آن طرف بيرون، طريق معين باشد و جهالت در جانب خانه
باشد، پس تتميم مىكنيم نقص آن راه از مقدار مقرر [را]. و هر گاه بنا را بر اين نگذاريم، يا
آنكه حد آن سمت بيرون، معلوم نباشد، در آن چند وجه معتبر است:
يكى آنكه به قدرى داخل شارع كنيم كه يقين حاصل شود كه بيش از آن داخل

1 و 2: مراد " خانه‌ها " اطاق‌ها است
207

خانه نشد. و دوم آنكه به ظن غالب اكتفا كنيم. سوم آنكه به مقتضاى اصل برائت، اقل
متيقن را وضع كنيم. و شايد اظهر وجه اول باشد. وابن فهد حلى در مهذب اكتفا به دو
وجه اول كرده. و در كلام ابن فهد اغتشاشى هست، كه فى الجمله اشاره به آن كردم كه
غافل از تحقيق محقق (ره) شده. و مقام مقتضى بسط كلام در آن نيست.
124 - السؤال: لو باع احد اولاد الغائب، امته لضرورة المعاش او غيرها. و اشتراها
احد عالما بانها مال الغائب، او جاهلا. ثم استولدها المشترى. فكيف حال البيع جوازا و
حرمة و صحة و فسادا -؟ -؟ و كيف حال الولد فى الرقيه و الحرية؟ و اللحوق و عدمه؟. و كيف
حال المهر و قدره؟
الجواب: لا يجوز بيع مال الغائب، [لا] لا ولاده ولا لغيرهم. ولا يصح ايضا الا اذا
امضاه وليه و هو الحاكم (ان لم يكن مجنونا او سفيها اتصل سفهه بصغره). فان اشتراها
احد وهو جاهل بانها مال الغير، فيجوز للمالك او وليه انتزاعها عنه - بلا خلاف و اشكال -.
والاخبار بها مستفيضة وسياتى بعضها.
و كذا اجرة ما استوفاه من منافعها، و قيمة الولد المستولد منها يوم السقط حيا. لانه
نماء ملكه التابع له. و انما يعدل من الولد الى القيمة، الاخبار الدالة على
ان الولد يتبع اشرف ابويه. فهى المخصصة لقاعدة تبعية النماء. و لخصوص
الاخبار المستفيضة، منها موثقة جميل بن دراج فى التهذيب عن الصادق (ع) فى الرجل
يشترى الجارية من السوق فيولدها. ثم يجيئى مستحق الجارية (؟). قال: ياخذ الجارية
المستحق و يدفع اليه المبتاع قيمة الولد، و يرجع على من باعه بثمن الجارية و قيمة الولد
التى اخذت منه " 1
و منها مرسلة جميل بر دراج و صحيحته عن الصادق (ع) فى الكافى والتهذيب " فى
رجل اشترى جارية فاولدها فوجدت الجارية مسروقة (؟). قال: ياخذ الجارية صاحبها و
ياخذ الرجل ولده بقيمته " 2.

1 و 2: الوسائل: ج 14 ص 592 - 591، ابواب نكاح العبيد..، الباب 88 ح 5، 3
208

ومنها رواية زرارة فيهما ايضا " قال: قلت لابى جعفر (ع): الرجل يشترى الجارية
من السوق فيولدها. ثم يجيئى الرجل فيقيم البينة على انها جاريته لم تبع و لم تهب (؟).
فقال: يرد اليه جاريته و يعوضه بما انتفع. قال: كان معناه قيمة الولد ". 1
و منها رواية الاخرى فى التهذيب: قال: قلت لابى عبد الله (ع): رجل اشترى جارية
من سوق المسلمين فخرج بها الى ارضه فولدت منه اولادا، ثم ان اباها يزعم انها له، واقام
على ذلك البينة (؟) قال: يقبض ولده و يدفع اليه الجارية و يعوضه فى قيمة ما اصاب من
لبنها و خدمتها 2. و فى بعض النسخ " ثم ان اتاها من يزعم انها له " 3 و لا يظهر وجهه.
و قال الشيخ: " يقبض ولدها " يعنى بالقيمة. وعن المفيد انه قال برقية الولد لمالكها،
لما رواه الشيخ فى الصحيح عن محمد بن قيس، عن ابى جعفر (ع) قال " قضى
امير المؤمنين (ع) فى وليدة باعها ابن سيدها و ابوه غائب، و استولدها الذى اشتراها فولدت
منه غلاما. ثم قدم سيدها الاول فخاصم سيدها الاخير فقال: هذه وليدتى باعها ابنى بغير
اذنى، فقال: خذ وليدتك و ابنها. فنا شده المشترى. فقال: خذابنه - يعنى الذى
باع الوليدة - حتى ينفذلك ما باعك. فلما اخذ البيع الابن قال ابوه: ارسل ابنى، فقال: لا
ارسل ابنك حتى ترسل ابنى، فلما راى ذلك سيد الوليدة الاول، اجاز بيع ابنه " 4.
و اجيب عنه بان المراد باخذ " ابنها " قيمة ابنها، جمعا بين الاخبار، و كيف كان
فالرواية لا يخل من شيئى فلا يعارض بمثلها الاخبار الكثيرة المعمول بها عند المعظم عموما
و خصوصا، كما عرفت.
ثم ان المشترى يرجع الى البايع الغار له بثمنها، و كل ما اغترمه و ان استوفى مقابله
شيئا، على الاظهر. و اما عوض البضع، فالاشهر الاقوى، انه يرجع على المشترى بعشر
ثمنها ان كانت بكرا، و نصف العشر ان كانت ثيبا. و عن الشيخ فى الخلاف الاجماع عليه، و
استدلوا عليه بصحيحة وليد بن صبيح فى الكافى و التهذيب: عن الصادق (ع) " فى رجل

1 و 2: المرجع، ج 2، 4.
3: و فى بعضها " ثم اتاها... بحذف " ان ".
4: المرجع، ح 1
209

تزوج امراة حرة، فوجدها امة قد دلست نفسها له (؟) قال:... الى
ان قال: و لمو اليها عليه عشر ثمنها ان كانت بكرا، و ان كانت غير بكر فنصف عشر
قيمتها، بما استحل من فرجها " 1.
و صحيحة الفضيل بن يسار فى الكافى و الفقيه " قال: قلت لابى عبد الله (ع): جعلت
فداك ان بعض اصحابنا قد روى عنك انك قلت: اذا احل الرجل لا خيه جاريته فهى له
حلال. قال: نعم يا فضيل. قلت له: فما تقول فى رجل عنده جارية له نفيسة و هى بكر،
احل لا خيه مادون فرجها، اله ان يقتضها؟ قال: لا، ليس له الا ما احل له منها، ولو احل له
قبلة منها لم يحل له ما سوا ذلك. قلت: أرايت ان احل له ما دون الفرج فغلبته الشهوة
فاقتضها (!) قال: لا ينبعى له ذلك. قلت: فان فعل ايكون زانيا؟ قال: لا ولكن يكون خائنا و
يغرم لصاحبها عشر قيمتها " 2. و زاد فى الكافى " ان كانت بكرا، و ان لم تكن بكرا فنصف عشر قيمتها " 3. و قال
الحسن بن محبوب: و حدثنى رفاعه، عن ابى عبد الله (ع) مثله الا ان رفاعه قال
" الجارية النفيسة تكون عندى " 4.
والاخبار الواردة فى من اشترى الجارية فظهر بها الحبل، منها صحيحة الحسن بن
محبوب عن ابن سنان " قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن رجل اشترى جارية حبلى ولم يعلم
بحبلها فوطاها (؟) قال: يردها على الذى ابتاعها منه و يرد معها نصف عشر قيمتها لنكاحه
اياها " 5.
وقد قال على (ع): لا يرد التى ليست بحبلى اذا وطئها صاحبها 6، الحديث.
و وجه الاستدلال، ملاحظة العلة المستفادة عن قوله (ع) " بما استحل من فرجها ". و

1: الوسائل: ج 14 ص 577، ابواب نكاح العبيد..، الباب 67 ح 1.
2 و 3: المرجع، ص 537، الباب 35 ح 1.
4: المرجع: ح 2.
5: الوسائل: ج 12 ص 416، ابواب العيوب، باب 5 ح 1.
6: المرجع، الباب 4 ح 1 - و عن الصادق (ع) ايضا: الباب 5، ح 3
210

ربما قيل انهما تدلان بالفحوى على ما نحن فيه. و كيف كان والظاهر ان الشهرة
والاجماع المنقول مع ذلك كاف فى اثبات الحكم. و عن الشيخ و ابن ادريس، انه يلزمه
مهر امثالها. لانه القاعدة فى عوض البضع، و انه بمنزلة ثمن المثل فى غيره.
ثم ان الظاهر عدم الفرق بين علم الامة بالحرية و عدمه. و عن الدروس تخصيص
ذلك بصورة الاكراه، لانه لا مهر لبغى، و فيه ان ذلك حق الموالى و لا يعتبر رضاها فى
دفعه، واما انتفاء المهر للبغى فالمتبادر هو الحرة، سيما مع ملاحظة لفظة " المهر " و اطلاق
المهر للحرة فى مقابل الامة شاهد عليه، و خصوصا من جهة افادة اللام الاستحقاق
الملكى، و هو مفقود فى الامة.
و اختلفوا فى جواز رجوع المشترى على البايع بما اغترم من حق عقر الامة و اجرتها،
على قولين. اقويهما الجواز. لانه دخل فى البيع على ان ينتفع بها مجانا فاذا اغترم فى
عوضها يرجع به على من غره، و ربما يستدل بفحوى ما دل على رجوعه اليه بقيمة الولد،
التى اخذه المالك. و لا باس به، اذ قد يكون وطيها مرة ليس مما يقابل بها عقرها اذا كان
كثيرا، سيما مع كونها غير نفيسة. و مع ذلك فقد يكون قيمة الولد التى غرمها فى غاية
الحقارة فى جنب الولد الذى استفاد منها. فهو مختار المحقق فى النافع و الشهيد الثانى
فى المسالك،، و قد بينا ذلك فى اوائل كتاب التجارة من هذه المجموعة و غيرها. و يظهر
من الشرايع التردد.
و وجه القول الاخر ان المغرور انما يرجع على من غر [ه] اذا لم يحصل له نفع فى
مقابله. وهو امارة للمدعى 1 الا ان يراد منع كونه مغرورا ح، و هذا المنع فى اكثر المواضع
مكابرة.
هذا كله اذا كان المشترى جاهلا بانها للغير، والظاهر ان حكم ما لو علم و لكن البايع
ادعى الاذن فيه، ايضا كذلك. و اما لو كان المشترى عالما بانها لغير البايع ولم يدع الاذن

1: اى علمها بان ولدها المستولد يكون حرا، او علمها بان استيلادها ينجر احيانا بحريتها، هذا اذا قلنا بصحة
لفظة " بالحرية "، و لعلها غلط والصحيح " بالفريه " او " بالفضولية " و ما يؤدى معنى بيع مال الغائب من دون اذنه.
2: اى امارة لمدعى الجواز. فى نسخة بدل " امارة " اغارة "
211

ولم يجز المالك (ولا من يقوم مقامه) فللبيع باطل. وينتزعها المالك او من يقوم مقامه. و
كذا العقر و اجرة المنافع المستوفات وغير المستوفات، ولا يرجع المشترى فى شيئ من
ذلك الى البايع. لانه غاصب محض. ويدل عليه فحوى مادل فى صورة الجهل. ولو كان
جاهلا فى اول الامر ثم علم فيرجع بما غرم حال الجهل، لا غيره.
واما حكم الولد: فان كان حين الوطى عالما بالحرمة فى الوطى ايضا، فهو زان،
والولد لا يلحق به بل هو رق للمالك. لانه نماء ملكه، تابع له.
125 - سوال: شخص تاجرى صاحب مبلغى قرض بوده، و اوضاع و متملكات او
منحصر و موقوف در يك باب خانه كه محل سكناى او بوده. بعد از ابراز اوضاع شخص
تاجر، مطالبين قروض او، به حاكم عرف، عرض نموده، و خانه كه محل سكناى او بوده
به فروش رسانيده و وجه آن را به قروض مذكور داده. اما فروختن او از خوف حاكم جور و
هتك آبروى خود، و خواهش اشخاص مشترى بوده، نه به مظنهء وقت و قيمت اهل خبره.
و در معامله هم، صلح از غبن و غبن در غبن، نموده‌اند. و بايع مديون، معناى صلح از
غبن و غبن غبن را فهميده. و ليكن در اجراى صيغه و تلفظ به آن، نيت و قصد معامله و
صلح از غبن نبوده. و در همان حين اجراى صيغه، اشخاص ديگر خانه مسكونهء مديون
مذكور را، مبلغ بيست تومان فضى، علاوه از قيمتى كه مشتريين كه حال متصرفند
مىخريده.
آيا مىتواند شخص مديون، بعد از وسع و استطاعة، خانه خود را از مشتريين پس
بگيرد يا نه؟ -؟ و مىتواند ادعاى غبن معامله را، يا فساد معامله را، بطريق معروض نمايد
يا نه؟ -؟
جواب: مديون را نمىتوانند اجبار كنند به فروختن خانه محل سكنى كه محتاج
است به آن، و در خور زى اوست، و ليكن هر گاه خود بفروشد و به ارباب طلب بدهد، بيع
صحيح است. و باقى مطالب كه بيع جبرى بوده و از خوف بوده، و اينكه به صيغهء صلح
قصد صلح نداشته، و اينكه مغبون بوده، اينها هم محتاج است به مرافعه و ثبوت. و
212

هر كس اهل مرافعه است مىداند چه حكم كند.
126 - سؤال: زيد از عمرو يك باب حصار ابتياع نموده، مدتى در تصرف داشته،
بعد همان حصار را فروخته. و مشترى بعد از تصرف از يك طرف حصار كه مشرف به
شارع عام بوده مساوى سه چهار ذرع، داخل حصار ابتياعى خود نموده. حال بايع به
مقام ادعا بر آمده كه آنچه زمين، مشترى از شارع داخل حصار نموده حريم حصار است
تعلق به من دارد.
آيا در اين صورت ادعاى بايع به جائى مىرسد يا نه؟ -؟.
جواب: هر كس ملكى را فروخت حريم ملك داخل بيع است و حق بايع از آن ساقط
مىشود. مگر اينكه استثنا كرده باشند. و تصرف در شارع جايز نيست. و شارع دخلى به
حريم ندارد. هر چند كه حريم ديوار آن، در شارع باشد، كه از حيثيت اينكه شارع است
نمىتوان آن را داخل حصار كرد.
127 - سوال: دو نفر با هم بر سر ملكى منازعه داشتند و يك نفر از ايشان ملك را
(مثلا) به زيد فروخته، و مرافعه را پيش عمرو بردند. بعد از ثبوت و وضوح، عمرو حجتى
به خط و مهر خود به شخص بايع داده كه ملك حق اوست و به زيد بر وجه صحيح بيع
نموده بايد زيد شرعا تصرف نمايد.
و بعد از مدتى عمرو همان ملك را بعينه به خالد بيع نموده كه ملك موروثى من
است. و زيد همان حجت را به خط و مهر عمرو، ابراز داده او را مجاب مىسازد. آيا در
اين صورت كه عمرو مرافعه را طى نموده باشد و حجت به خط و مهر خود در اثبات
حقيت زيد داده باشد، ثانيا مىتواند به ادعاى وراثت ملك را به ديگرى بيع نمايد؟ و
آن صورت، عدم حقيت او را ثابت مىنمايد يا نه؟ -؟
جواب: مجرد كاغذ و خط حجت شرعيه نمىشود. هر گاه به ثبوت شرعى برسد
كه عمرو اعتراف كرده بود به مالكيت بايع، و ادعاى مالكيت او به سبب ارث، منافى اقرار
سابق او باشد، مسموع نيست. و چون اين امور بدون مرافعه طى نمىشود بايد بايع با
213

عمرو به مرافعه بروند. و هر كس اهل مرافعه است مىداند كه چه بگويد و چه حكم بكند.
128 - سؤال: زيد ملكى كه به مبلغ دويست تومان (بلكه متجاوز) قيمت واقعى آن
بوده باشد - از راه آنكه از اهل خبره و وقوف نبوده - به مبلغ بيست تومان و چيز سهلى
به عنوان بيع شرط شرعى، به مدت يك سال و خيار ده يوم، داده باشد. و بيع لازم و
خيار ساقط شده، بايع مزبور رد مثل ثمن، به سوى مشترى مشار اليه ننموده. مشترى،
ملك مزبور را مىخواهد تصرف ملكى نمايد. بايع مزبور مىگويد كه من اهل وقوف و
خبره نبوده‌ام و از راه نادانى ملكى كه قيمت آن دويست تومان و متجاوز بوده به مبلغ
بيست تومان به عنوان بيع شرط داده‌ام. و در اين مبايعهء مشروط، مغبون و غبن فاحش
بل افحش دارم. آيا در مبايعهء مزبوره، بايع را مىرسد كه دعوى غبن نموده ملك را از
مشترى به قانون شرع مطاع، انتزاع نمايد يا نه؟ -؟.
جواب: هر چند غالب اين است كه در بيع شرط خيار، ملك گران را به قيمت
نازل، بيع مىكنند، لكن اين منشاء سقوط دعوى غبن نمىشود و دعوى غبن مسموعه
است. و با وجود تحقق شرايط آن، به طريق مقرره در شريعت معمول داشته مىشود.
129 - سؤال: در مبايعهء مشروطه، تا آنكه بايع در ضمن عقد و جريان صيغه
اسقاط دعوى غبن مبيعهء مشروطه را به قانون شرع انور نكند و ابراز اسقاط از ضمير
خود ننمايد، صورتى دارد؟ [و] به محض مبايعهء مشروطه دعوى غبن اسقاط مىشود؟ يا
آنكه محتاج به احضار است؟
هر چند از اهل خبره و وقوف باشد.
جواب: هر گاه بايع از اهل خبره و وقوف است و مىدانسته كه گنجايش بيشتر
داشته و به كمتر فروخته، دعوى غبن ساقط است. خواه اظهار اسقاط بكند يا نه. صحت
دعوى غبن مشروط است به جهل بايع به ثمن در حال بيع، و ثبوت اينكه واقعا در وقت
بيع شرط، بيشتر گنجايش داشته. و در اين معنى فرقى ما بين بيع شرط و غيره نيست. و
هر گاه نزاع در جهل و عدم جهل داشته باشند، محتاج به مرافعه خواهد بود.
214

كتاب التجاره من المجلد الثالث 1
130 - سوال: زيد به عمرو، مالى فروخته به زر معين " باجاقلى " 2 پنج هزار و
هفت صد و پنجاه دينار. و وعده‌اى مشخص و اخذ " تمسك 3 " نموده، و بعد باجاقلى ترقى
نموده و عددى شش هزار شده، عمرو مشترى جواب مىگويد كه من در حين معامله، زر
را معين ننمودم. و از براى آنكه در ميان مردم زر باجاقلى داد و ستد مىشد، محرر
" تمسك " را چنان نوشته. من حال يا زر ديگر مىخواهم بدهم يا باجاقلى عددى شش
هزار، در اينجا آيا معامله صحيح است يا فاسد؟ -؟ در صورت فساد و بطلان معامله آيا
مشترى بايد عين‌المال را رد نمايد؟ يا قيمتى را كه مال را فروخته بايد به مالك برساند؟
و چنانچه سوخت نموده باشد بايد صاحب مال متحمل سوخت شود؟ يا مشترى از عهدهء
قيمت فروش مال بر آيد و اجرت المثل خود را بگيرد -؟
جواب: در صحت معامله شرط است تعيين ثمن. پس هر گاه معين شده زر باجاقلى
بدهد، بايد همان را بدهد به همان قيمت روز معامله. و همچنين هر گاه مطلق گفته
باشند و زرى غالب باشد در معاملات آن بلد، اطلاق منصرف به آن مىشود، و هر گاه
زر غالب در معاملات متعدد شده و در قيمت و مرغوبيت هر دو مساوى باشند، باز صحيح
است و مختار است در دادن هر كدام كه خواهد.

1: مراد از مجلد ثالث دفتر سوم است همان طور كه قبلا توضيح داده شد جامع الشتات از مجموع سه دفتر
تشكيل يافته كه دو بار در عصر مرحوم ميرزا (توسط نسخه برداران) منتشر شده ابتدا دفتر اول و دوم با هم،
سپس هر سه دفتر در كنار هم.
2: باجاقلى: باجى اوقلى: باجى اوغلو: باجى اوغلى: لفظ مركب تركى به معناى " خواهر زاده - پسر خواهر -
مىباشد. همان طور كه در فارسى كلمات مركب على زاده، بابا زاده عنوان (يا نام) فاميلى مىشود، در تركى
علاوه بر آن (على اوغلو، بابا اوغلو)، خواهر زاده، عمه زاده نيز در قالب باجى اوغلو و عمه اوغلو، نام فاميلى
قرار مىگيرد.
سكه باجى اوغلو در كشور عثمانى به مباشرت شخصى به نام باجى اوغلو ضرب مىگرديد.
3: تمسك: حجت، سند مكتوب
215

اما هر گاه غالبى نباشد. يا متعدد باشد غالب، و مختلف باشند در قيمت و
مرغوبيت، معامله باطل است. و در صورت نزاع در صحت و فساد، قول مدعى صحت
مقدم است با يمين. و در صورت فساد بايد مشترى عين متاع را رد كند. و هر گاه تلف
شده باشد، بايد مثل يا قيمت روز تلف آن، را بدهد، و ربحى كه كرده باشد تابع عين
است و بايد غرامت آن را بدهد. و اگر نقصانى كرده باشد هم از كيسهء او رفته و متوجه
صاحب متاع نيست. و مشترى مستحق اجرة المثل عمل هم نيست. والله العالم باحكامه.
131 - سؤال: هر گاه شخصى ملكى را در نزد شخصى ديگر بيع شرط كرد، و
ضامن فساد هم گرديد. و بعد بيع شرط كردن، مشترى آن ملك را به بايع به صيغهء
مصالحهء شرعيه منتقل نموده به مبلغ معينى. و بعد كاشف فساد بر آمد كه آن ملك مال
غير است. و آن غير ملك مزبور را متصرف، و الحال مشترى مطالبهء اصل ثمن بيع شرط را
مع مال المصالحه از بايع غاصب، مىنمايد. و بايع در جواب [مىگويد] كه تو مستحق اصل
مال المبايعه مىباشى و استحقاق مال المصالحه را ندارى.
آيا در چنين صورتى مشترى مستحق مال المصالحه هم مىباشد يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر اين است كه مراد از " ضمان كاشف فساد " اين است كه ضامن عهدهء
ثمن باشد، كه اگر مبيع مستحق غير بر آيد بايع از عهدهء ثمن بر آيد. و هر چند اين ضمان
لازم اصل مبيع هست (خواه شرط ضمان بكند يا نه) ليكن چون عقد ضمان شرايط و
ثمرات على حده دارد، تصريح به آن كرده‌اند كه عقد ضمان هم صحيح است.
بخلاف آن كه ضامن خسرانى شود كه بعد حادث مىشود به سبب غرس اشجار و
بناء عمارت و امثال آن. كه در آنها نيز هر چند ضمانى كه لازم اصل بيع است، بىاشكال
است. و لكن اشكال در صحت عقد ضمان است در آنها على حده. و به هر حال ظاهر اين
است كه پس دادن وجه مصالحه داخل آنها باشد، و مشترى مطالبهء وجه مصالحه
نمىتواند كرد.
و اما صحت و جواز مصالحه در زمان خيار، هر چند مستحق غير هم بر نيايد. پس ما
هر چند آن را تجويز نمىكنيم نسبت به غير بايع، و لكن نسبت به بايع مضايقه نداريم، و
216

به هر حال در صورت سخن 1، وجه مصالحه نيست.
132 - سؤال: زيد ملكى به عمرو، فروخت به صد تومان. و وكيل كرد عمرو را در
اينكه سى تومان آن را در عوض زكات به فقرا برساند. و سى تومان آن را بعد موت او
براى او صوم و صلوة استيجار نمايد، و شرط كند در ضمن عقد كه مادام الحيوة زيد،
عمرو متكفل مؤنهء او باشد.
و بعد زيد پشيمان شود و ارادهء فسخ كند و عمرو راضى نباشد. و زيد او را تخويف
كند. و در اين بين بعضى از طلبه به عمرو بگويد كه زكات الحال به ذمهء تو متعلق شده، و
فسخ به سبب آن نفعى ندارد. و عمرو از خوف تلفظ كند به فسخ، و لكن قصد نداشته
باشد و در خصوص زكات كه به هيچ نحو قصد نكند به سبب سخن آن ملا.
آيا الحال ملك از كى است؟ و عمرو مشغول ذمهء چه چيز است؟ و آيا اصل بيع
صحيح است يا باطل است به سبب جهالت شروط؟ -؟. و آيا هر گاه در اول تقايل از
طرفين واقع شد الحال عمرو مىتواند فسخ كند يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر اين است كه اصل بيع فاسد است به سبب جهالت شرط. چون مدت
حيات زيد معلوم نيست. و بر فرض صحت بيع، هر گاه تقايل حقيقى وقوع بيابد از روى
رضا، ظاهر اين است كه تقايل صحيح است. و سخن آن ملا غلط است، زيرا كه توكيل
در اداى زكات و وصيت در استيجار صوم و صلوة، فرع تحقق بيع و اشتغال ذمه به قيمت
بود. و هر گاه اصل بيع به تقايل باطل شد توكيل و وصيت هم باطل مىشود و باز زكات
متعلق به زيد مىشود. و هر گاه تقايل صحيح تحقق نپذيرد، ملك مال عمرو است و قيمت
مال زيد است، و زيد الحال غاصب ملك عمرو است.
و چون پشيمانى زيد از بيع واخذ او از عمرو (فى الحقيقه در اعتقاد او) رجوع به
مال خود است، نه غصب مال عمرو. پس در بر دارد فسخ زيد بيع را، فسخ توكيل و
رجوع از وصيت را. پس عمرو الحال مشغول ذمهء صد تومان است نه صوم و صلوة و اداى

1: نسخه بدل: سؤال
217

زكات. پس الحال ملك عمرو در دست زيد مغصوب است، و زيد مستحق
صد تومان است.
و لكن عمرو در صورت عجز از استرداد ملك، مىتواند از باب تقاص، قيمت را
ندهد. يا از راه عدم تسليم مبيع، اگر مبيع را تسليم نكرده بوده است.
بلى، اشكال به هم مىرسد در صورتى كه بعد تسليم، در لباس فسخ ملك را از
عمرو، غصب كرده و عمرو هم از باب تقاص، قيمت را نگاه داشته و به مصرف زيد
نرساند.
و اما اگر بعد تسلطى بر ملك به هم رساند آيا بايد قيمت او را به زيد يا وارث او رد
كند يا نه؟ -؟، ظاهر كلام مشهور (در مسئلهء مال مغصوب كه غاصب قادر بر رد آن
نباشد) [اين است] كه گفته‌اند كه هر گاه مثل يا قيمت را بگيرد - اما نه بر وجه معاوضه و
مصالحه - باز مالك مستحق عين مغصوبه است، و آن قيمت يا مثل، به جهت حيلوله
غاصب است از حق مالك، نه عوض ملك، پس " لازم " نباشد در قيمت. و [اين] موهم
اين است كه لازم نباشد رد قيمت. و لكن اين توهم فاسد است. بلكه بايد قيمت را به زيد
يا وارث او برساند.
و اما سؤال از حال فسخ عمرو، بعد از گذشتن مدتى: پس جواب آن اين است كه
معنى ندارد. و در تقايل بايد در حال واحد فسخ از طرفين واقع شود. به اينكه بگويند
" تقايلنا - او - تفاسخنا " يا احدهما بگويد " فسخت " يا " اقلت " و ديگرى بلافاصلهء
معتد به بگويد " قبلت ". و اما در صورت فاصلهء معتد به، پس آن را اقاله و تقايل
نمىگويند، و ملك هر يك بر حال خود باقى است.
133 - سؤال: زيد بفروخت به عمرو تمامى يك دانگ مشاع از جملهء شش دانگ
باغ معين به حدود اربعه، مثلا به مبلغ صد دينار، و در ضمن العقد شرط شد كه هر گاه
بعد از انقضاى مدت سه ماه رد مثل ثمن، نمايد مسلط بر فسخ بيع باشد، و الا، فلا. و
مصالحه شد فى ما بينهما منافع مبيع به مبلغ معينى در ظرف مدت خيار.
218

و در ضمن العقد شرط شد كه عند لزوم المبيع 1، اختيار فسخ و مطالبهء ثمن با
مشترى بوده باشد، و خالد ضامن شد كه عند المطالبة للثمن، از عهده بر آيد آن ثمن و
مال المصالحه را، حكم مراتب مزبوره را بيان فرمايند.
جواب: اگر مراد اين است كه زيد باغ خود را فروخت به عمرو، و شرط كرد كه
بعد از انقضاى مدت، خيار از براى بايع ثابت باشد اگر در آن ظرف معين، رد مثل ثمن
نمايد مسلط بر فسخ بيع باشد و الا بيع لازم باشد. اين بيع صحيح است. و اگر زمان
خيار معين نيست، باطل است.
و اما مصالحه كردن مشترى منافع مبيع را در مدت سه ماه به مبلغ معين، آن هم
صحيح است. و اما شرط كردن اينكه بعد از لزوم بيع، خيار از براى مشترى باشد در
فسخ بيع و استرداد ثمن، آن هم صحيح است، به شرطى كه ظرف زمان خيار در آن معين
باشد. و الا باطل است.
و اما ضامن شدن خالد، كه اگر مشترى بعد از لزوم بيع، فسخ كند بيع را به سبب
خيارى كه شرط شده از براى او و استرداد ثمن كند، كه ثمن را به مشترى برساند.
پس آن صحيح نيست. چون ضمان " مالم يجب " است.
و اما ضامن شده وجه مصالحه را: اگر مراد اين است كه آن وجه مصالحه است كه از
منافع ايام سه ماه، است (كه بايد بايع به مشترى بدهد، و بايع نقد ندارد و در ذمهء او بود)
خالد ضامن آن هم شد، اين ضمان صحيح است. و اگر مراد چيز ديگر است كه من
نمىفهمم، تقصير از سائل است كه نامربوط نوشته، و آنچه در باب بيع شرط گفتيم، در
صورتى است كه زمان 2 خيار را بعد از انقضاى سه ماه قرار داده باشند. و اما هر گاه زمان
خيار هم همان مدت سه ماه باشد كه هر وقت بايع در ظرف سه ماه رد ثمن كند مسلط بر
فسخ بيع باشد، پس در آنجا ديگر ضرور نيست كه ظرف زمان خيار را على حده قرار
بدهند. بلكه همان تعيين سه ماه كافى است.

1: كذا، و ليكن به جاى لفظ " مبيع " لفظ " بيع " بايد باشد.
2: در نسخه: ضمان
219

و دور نيست كه عقد مصالحه هم در اينجا صحيح باشد. و لكن هر وقت بايع رد مثل
ثمن، و فسخ كرد، ظاهر اين است كه مشترى زياده بر ضمان ما قبل فسخ، از وجه
مصالحه مستحق نيست.
134 - سؤال: هر گاه زيد قطعه زمينى ابتياع كرده باشد از عمرو، و اين قطعه زمين
در آب بكر باشد، يعنى از آب بكر حق الشرب داشته باشد. و بر بكر لازم باشد شرعا كه
آب را در اوقات معينه ترك كند. و زيد مرقوم، آن قطعه زمين را خانه كرده باشد، و
الحال چون احتياج به آن آب ندارد، در مقام بيع آن آب بر آمده به خالد، و بكر مدعى
اين باشد كه آنچه حق تو است بر من شرب اين قطعه زمين است. لا غير. و اگر اين آب را
به خالد بفروشى من متضرر مىشوم.
آيا بكر در اين صورت كه مدعى ضرر است، تسلط بر منع زيد از بيع آب، دارد يا
نه زيد مىتواند آن آب را به خالد بفروشد -؟ -؟. و آن آب بنيچهء متعارفى، هم دارد.
هر گاه نفروشد، آن آب از براى آن، فايده ندارد، و به اعتبار آن بنيچه 1 متضرر مىشود.
آيا بر اين تقادير، زيد تسلط دارد يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه استحقاق زيد آن آب را، به عنوان " ملك رقبه " است (يعنى شريك
است با بكر در آن مقدار از آب كه به قدر شرب آن زمين است)، بكر نمىتواند مانع بيع
او بشود. مگر اينكه به كسى بيع كند كه مستلزم تصرف در مال بكر باشد. مثل اينكه
محتاج باشد به شق حافيهء نهر در فوق زمين زيد و بكر. به هر حال هر گاه به هيچ نحو منشأ
تصرفى در مال بكر نمىشود در همان مجرا مىآيد تا داخل ملك خالد شود، مانع او
نمىتواند شد. و در صورت تضرر هم مانع بيع نمىتواند شد بلكه مانع اضرار مىتواند
شد.
پس اصل بيع صحيح است. مگر اينكه مانع خارجى به هم رسد، مثل لزوم سفه و
غرر، هر گاه بى حاصل باشد در صورت منع از آن اضرار.

1: بنيچه: با ضم اول: بن + ى + چه: مقررى: ماليات: ماليات ثابت. و از همين ريشه است اصطلاح " بنچاق " كه به
نوعى سند ملك گفته مىشود: بنچه - بنچق - بنچاق
220

و هر گاه استحقاق زيد از باب " ملك رقبه " نباشد بلكه از باب استحقاق حقى باشد، از
قبيل شارع و مجراى ميزاب و امثال آن (يعنى اينكه مثلا صلح كرده بوده باشد بكر با زيد
مجراى آب را يا [خود] آب را - خصوصا بنا بر مشهور كه انتقال [ملكيت] آب نهر را به
صيغهء بيع جايز نمىدانند - به همين قدر كه اين زمين خاص، از آن شرب كند، در اين
صورت نمىتواند به ديگرى منتقل كند.
همچنانكه هر گاه كسى حق العبورى به خانهء خود داشته باشد در خانهء ديگرى. هر گاه خانهء
خود را كاروانسرا كند، يا دكان خبازى يا امثال آن كند، آن حق العبور باقى نمىماند. و
در اين صورت كه حق الشرب زيد ممنوع باشد بر مىگردد به حق تملك بكر و ضرر
بنيچه و خراج هم مندفع مىشود از زيد. چون خراج تابع ملك است.
135 - سؤال: شخصى پنجاه سال قبل از اين به رحمت ايزدى پيوسته. و وارث او
منحصر به دو نفر پسر و سه نفر دختر و يك زوجه بوده. و قدرى ملك و آب و عمارت
از او باقى مانده كه ورثه فى ما بين خود تقسيم و هر يك " رسد " خود را متصرف، و بعد
از پنج شش سال ديگر، دو نفر پسر نيز امر لبيك را اجابت، و " رسد " آنها به والدهء ايشان
رسيده، و مدت بيست سال در تصرف والدهء آنها بوده.
در سنهء هزار و دويست آن ضعيفه ملك و آب مزبور را به تصديق صباياى خود به
شخصى به مبلغ ده تومان فروخته، و در حين بيع قرار داد شده كه مشترى ده تومان وجه
ثمن را اخراجات نفقه و كسوهء او نمايد (يعنى زندگانى او را موافق معمول ولايت
گذرانيده) و هر گاه آن ضعيفه محرم شرعى داشته و راه امن باشد خرجى رفتن و آمدن
كربلاى او را مهم سازى نمايد.
مدت سه سال در حيات بوده و در سال چهارم فوت شده. دو نفر صباياى او مدعى
[اين] كه قرار داد و شرطى كه در وقت بيع شده، به عمل نيامده، يعنى والدهء ما به كربلا
نرفته.
و مشترى [مدعى] اينكه مرگ او را امان [ن‍] داد و محرم نداشت و راه هم امن
نبود.
221

گفتگوى آنها به خدمت اهالى شرع كشيده بالاخره جمعى از مسلمين بناى صلح
گذاشته مبلغ چهار تومان از مشترى گرفته و تسليم دو صبيه نموده‌اند. و يك صبيه ديگر
كه گفته كه " من نه دعوى دارم و نه صلح " او هم فوت شده، و چند مدت ملك و آب در
تصرف مشترى بوده.
در اين وقت وراث آن يك نفر صبيه ادعا مىنمايند كه والدهء ما صلح نكرده و حق او
باقى است. آيا مشترى مىتواند به وراث بگويد كه شما قسم ياد نمائيد (كه جدهء شما
محرم داشته و راه امن بوده كه او را به كربلا نفرستاده‌ام، ثلث اخراجات راه كربلا را
بگيريد) يا نه؟ -؟ و بيع مذكور صحيح است يا باطل؟ -؟.
جواب: هر گاه در ضمن عقد بيع، شرط نكرده است (يعنى ما بين ايجاب و قبول)
پس اين شرط اعتبار ندارد. و آنچه در ما بين ايجاب و قبول شرط شود، صحيح است،
لكن صحت آن مشروط است به اينكه اين شرط خلاف مشروع نباشد، و جهالت نداشته
باشد.
و در اينجا شرط، جهالت دارد از چند جهت: يكى اينكه: مقدار نفقه و كسوه و
زمان آن معين، نيست كه در عوض ده تومان چه چيز بدهد براى نفقه و كسوه و تا چند
وقت بدهد.
دوم اينكه. خرجى راه كربلا هم معين نيست و در سنوات و اوقات [مختلف]
مختلف مىشود.
سوم آنكه: او را مشروط كرده به وجود محرم و امنينت راه، و در اينجا هر چند
جهالت ديگر هم متصور مىشود كه آن عدم تعيين زمان است كه تا چند وقت بايد به اين
شرط عمل كند. و آيا مادام الحيوة طرفين است كه هر وقت ميسر شد به عمل آورد يا نه
(؟ -؟) و مدت حيات هم معلوم نيست.
و لكن دفع اين را مىتوان كرد به اينكه به مجرد شرط در ضمن عقد، لازم مىشود. و
مقتضاى اطلاق عقد و شرط، اين است كه به مجرد عقد و شرط، لازم مىشود حالا، با
حصول آن دو شرط كه وجود محرم و امنيت راه باشد. هر گاه احد هما بميرد قبل از
222

وفاى به شرط، آن مقدار خرجى لازم مىشود در مال مشترى، از براى ضعيفه در
صورت فوت مشترى، و لازم مىشود از براى وراث ضعيفه در ذمهء مشترى در صورت
فوت ضعيفه.
و جهالت اول را هم مىتوان دفع كرد در صورتى كه مراد ضعيفه اين بوده است
كه مشترى امين و وكيل او باشد در خرج كردن ده تومان كه در ذمهء او هست، از براى
نفقه و كسوهء او تا هر وقت كه تمام شود. پس در اين صورت هم جهالتى نيست. پس
همان جهالت از راه مقدار خرجى، باقى مىماند. و در صورت جهالت شرط، بيع فاسد
مىشود. و بايع و وارث او رجوع مىكنند به مبيع و منافع. و مشترى به ثمن. و چون
مفروض اين است كه دو صبيه حق خود را صلح كرده‌اند، پس دعوى اين صبيهء ديگر يا
وارث او، بر جا مىماند. و اين هم موقوف است بر اينكه معلوم شود كه صلح آن دو صبيه
مطلق بوده يا مقيد بوده به نحو خاصى (؟ -؟). و لكن با سكوت آنها از دعوى، اشكالى
نيست.
و چون از ظاهر سؤال معلوم مىشود كه ادعاى صبايا بر همان ترك شرط، است.
كه خرجى كربلا دادن است به او، و متعرض فساد بيع نيستند. پس مىگوئيم كه بر
فرضى كه بيع صحيح باشد و جهالتى در شرط نبوده، لكن نزاع در سر وفاى به شرط و
عدم آن است، كه در صورت عدم وفا مسلط شود بر فسخ بيع، هر چند بيع صحيح بوده
باشد. پس اين سخن هم على الاطلاق نمىشود، بلكه اين در وقتى خوب است كه اجلى
و مدتى از براى شرط، قرار داده باشند، و آن مدت منقضى شده باشد و شرط به عمل
نيامده باشد. يا اينكه مدتى تعيين نشده باشد و لكن شرط تعجيل شده باشد و تخلف
شده باشد.
و اما اگر هيچ يك از اينها نباشد، همان تسلط بر مطالبهء وفاى به شرط، را دارد كه
خرجى راه كربلا باشد از براى مثل آن ضعيفه، هر گاه از جهالت خارج شده باشد، يا
مضايقه از چنين جهالتى نكنيم. و به هر حال اين مطالب بدون حضور طرفين دعوى، در
نزد حاكم شرع واقعى، صورت انجام نمىپذيرد.
223

پس اول بايد دانست كه چون شرط خرجى دادن، مشروط است به آن دو شرط،
هر گاه ثابت باشد كه آن دو شرط حاصل نشده بوده است، پس اصل خرجى دادن
لزومى به هم نمىرساند كه وارث آن، ادعاى آن را بكند. بعد از آنكه ثابت باشد كه
آن [دو] شرط حاصل شده بود و مشترى خرجى را نداده، الحال وارث مىتواند ادعاى
خرجى را بكند، و اگر ندهد، مسلط باشد بر فسخ معامله. و هر گاه هيچ يك ثابت نباشد،
و وارث ادعا كند بر مشترى كه شروط شرط، به عمل آمده و تو وفا نكردى. و مشترى
منكر باشد و بگويد آن دو شرط به عمل نيامده و شرط خرجى دادن، بر من لازم
نشد.
ظاهر اين است كه قول مشترى مقدم است با يمين. و اگر خواهد تردد قسم بكند و
وارث قسم ياد كند كه شروط به عمل آمده، ثلث خرجى را بگيرد.
بهتر اين است كه مصالحه كنند خصوصا در صورتى كه مرافعه در نزد حاكم شرع
جايز الحكم ميسر نباشد.
136 - سئوال: زيد خانه و باغچهء متعلقه متصله به خانه داشته، الحال باغچه را
فروخته، يا بخشيده. و زوجهء زيد مىگويد كه من از تو كه زيدى طلب داشتم، و باغچه را
من تقاص حق خود كرده‌ام، اختيار نداشتى كه بفروشى يا ببخشى. آيا چنين سخنى از
زوجهء زيد مسموع است يا نه؟ -؟ و حال آنكه زيد علم به تقاص زوجه‌اش نداشته. و زوجه
مىگويد كه شاهد نيز دارم كه باغچه را تقاص كرده‌ام.
جواب: بدان كه تقاص متحقق نمىشود الا به اخذ مال و تصرف در آن، يا به
قيمت كردن، و برداشتن در عوض حق خود، يا برون كردن از براى آنكه بفروشد و
مساوى حق خود را بر دارد و زيادتى اگر باشد به صاحب برساند.
پس اگر باغچه در تصرف مالك بوده، و قبل از بيع بايع، در تصرف زوجه در نيامده
واخذ به عمل نيامده. پس دعوى زوجه مسموع نيست. و اما هر گاه قبل از وقوع بيع،
اخذ به عمل آمده يا در آن حال در تصرف زوجه بوده، و ادعا كند كه من اين را از باب
تقاص اخذ كرده بودم. در اين هنگام دعوى زوجه مسموع است. بلكه " ملتزم " هم
224

هست. به جهت اينكه تقاص منشأ تحقق ملك لازم، مىشود نه متزلزل.
به جهت آنكه چنان كه هر گاه مالك ملك خود را بفروشد يا در عوض طلب بدهد.
ملك مشترى و صاحب طلب در آن لازم و مستقر مىشود. همچنين تصرف به تقاص،
چون به اذن شارع است و نايب مالك است در بيع كردن و در عوض طلب دادن. پس
مقاص به نيابت ثابة از جانب شارع از جانب مالك به غير مىفروشد، يا به خود منتقل
مىكند از عوض طلب. پس گويا مالك خود آن مال را به او داده در عوض طلب. و
چنين نيست كه انتقال به او از باب اباحه يا افادهء ملك متزلزل، باشد و مالك بعد از
اطلاع تواند او را بر هم زد، هر چند قبول داشته باشد كه تقاص بر وجه صحيح شده.
تا اينجا سخن در مسموع بودن و ملتزم بودن دعوى بود. پس الحال بايد ديد كه
مشترى چه مىگويد. پس اگر مشترى قبول دارد طلب داشتن زوجه را و مماطلهء زوج و
وقوع تقاص را، پس بايد باغچه را رد كند به زوجه. و همچنين هر گاه اين مراحل به بينه
ثابت شود. و اما هر گاه منكر باشد اين مراحل را، يا بعض آنها را، بر زوجه لازم است
اثبات.
زيرا كه مشترى از مسلمى ملكى خريده و معارضى كه مطلب را ثابت كند در
برابر نيست.
و در اين صورت اگر زوج تصديق زوجه كند در اين مراحل، چنان كه ظاهر سئوال
است (آنجا كه گفته است كه زوج عالم به تقاص زوجه نبوده) آن تصديق و اقرار به صدق
زوجه ضررى به مشترى ندارد. چون اقرارى است بر غير. بلى، نفع به زوجه دارد، به اين
معنى كه زوجه مسلطه است كه غرامت باغچه را از زوج بگيرد.
و بر فرضى قايل باشيم كه تقاص افادهء ملكيت لازمهء مستقره نمىكند هم، چون مفروض
اين است كه زوج بيع را در حال جهالت تقاص، كرده، پس فسخ تقاص نكرده ملك را فروخته،
پس در اين صورت هر گاه مشترى اقرار به مراحل داشته باشد، يا به بينه ثابت بشود هم،
بيع صحيح نيست.
چون در حينى كه زوج ملك را فروخت عالم به تقاص نبوده كه بيع آن
225

مبتنى باشد بر فسخ تقاص اولا، وايجاب بيع ثانيا. 1 بلى، هر گاه بعد از اطلاع بعد از بيع،
بگويد كه الحال فسخ تقاص، كردم و طلب زوجه را از مال خود مىدهم و بيعى كه
كرده‌ام الحال اجازه مىكنم چون الحال مال من شده. گاه هست كه باعث صحت بيع
شود. لكن اظهر اين است كه چنين اجازه نفعى در تصحيح فضولى نداشته باشد. چون
اصل متزلزل بودن ملكيت تقاص ضعيف است. پس اين تفريع ضعفى است در ضعف.
137 - سئوال: هر گاه كسى مبايعه كرده باشد با كسى. و از مشترى مطالبهء ثمن
مبيع كند، مشترى مىتواند در جواب به عنوان عموم بگويد كه تو " از من چيزى
نمىخواهى - يا - من مشغول ذمهء تو نيستم " يا اينكه جواب بايد مطابق سئوال باشد و
بايد بگويد كه " از باب ثمن مبيع از من چيزى نمىخواهى " و همچنين هر گاه جواب را
مطابق بگويد آيا جايز است قسم را به عنوان عموم ياد كند كه " تو حقى بر من
ندارى " يا نه؟ -؟.
جواب: بلى، جايز است جواب منكر به عنوان عموم. زيرا كه گاه هست كه مبيع را
خريده در عوض طلبى كه از بايع داشت. يا آنكه ثمن را داده. و اگر بگويد داده‌ام بينه
ندارد كه اثبات كند. پس جايز فرار از جواب خاص، به اعم. به جهت اينكه آن هم
افادهء مطلوب مىكند.
بلى، هر گاه جواب اعم، نفع نكند در آنجا اكتفا نمىتوان كرد، مثل اينكه زوجه
ادعاى زوجيت كند و زوج بگويد كه مستحق چيزى نيستى بر من. و خواهد اسقاط نفقه
و مهر كند، در اينجا اكتفا نمىشود زيرا كه ثمرات زوجيت نفقه و مهر تنها نيست. و از
جمله ثمرات آن ميراث بردن است، و آن به جواب اعم، تمام نمىشود.
و در صورتى كه جواب را مطابق بگويد و قسم را بر اعم بخورد. اظهر در آن نيز
جواز است. چون افادهء مطلب مىكند. و در اينجا هم بايد ملاحظهء آن معنى را كرد كه از
بابت دعوى زوجيت نباشد.

آيا محقق قمى (ره) اين حكم را در " بيع فضولى " هم مىپذيرد؟ بنا بر قول به " عدم لزوم " و در صورت عدم
اطلاع مالك، ديگر سلطه‌اى براى " مقاص " نمىماند تا معارض " الناس مسلطون " باشد
226

138 - سئوال: معامله نمودن از براى صغير بر قيم و وصى شرعى، لازم است؟ يا نه
هر چند محتاج به معامله باشد -؟. يا آنكه موقوف است به اينكه ولى او وصيت كرده باشد
كه " مال صغير مرا، وصى معامله نمايد و معاش او را به نفع مال بگذارند ". تا لازم باشد
معامله -؟ يا حق، تفصيل فى ما بين [قبول] وصيت و عدم آن است؟.
جواب: اظهر در نظر حقير عدم وجوب استنما است در مال صغير (و اين مسئله در
جواب مسائل [حجر در كتاب الحجر] مذكور است) خصوصا با عدم حاجت به آن. بلى
هر گاه وصيت كرده باشد و وصى هم قبول كرده باشد، لازم است.
139 - سئوال: كسى سلف گندم يا روغن يا مويز، به وعدهء معين بخرد. [بايع]
قدرى از ملك و خانه در عوض همان سلف، بيع شرط، نهاده. و در سر موعد سلف را رد
ننمايد بيع لازم شود. مىتوان چنين بيع لازم را تصرف نموده يا نه؟ -؟.
جواب: مشهور ميان علما [اين است] (بلكه جمعى دعوى اجماع كرده‌اند) كه
فروختن آن چيزى كه به عنوان سلف خريده، قبل از حلول مدت، صحيح نيست. خواه
بگوئيم كه سبب اين است كه هنوز ملك مشترى نشده. و خواه بگوئيم كه ملك شده و
لكن ممنوع است از تصرف در آن. و ظاهر اين است كه فرقى نباشد ميان فروختن آن در
عوض قيمت. يا خريدن چيزى و آن را قيمت آن چيز قرار دادن.
و صحيحهء منصور بن حازم دلالت بر [عدم] جواز آن، ندارد: 1 قال سئلت ابا
عبد الله - ع -: عن الرجل يكون له على الرجل طعام او بقر او غنم او غير ذلك. فاتى المطلوب
الطالب ليبتاع منه شيئا (؟) قال: لا يبيعه نسيا، فاما نقدا فليبعه بما شاء 2.
زيرا كه دلالت آن در وقتى تمام است كه مراد اين باشد كه طلبكار مىخواهد
چيزى از آن وجه را عوض مبيع حساب كند 3. و مراد از " نسيا " هم سلف باشد. يعنى

1: يعنى دليل حرمة و عدم جواز، اجماع يا هر چند باشد به جاى خود، ولى حديث منصور نمىتواند دليل آن
باشد.
2: وسائل: ج 12 ص 373، ابواب احكام العقود، باب 6 ح 8.
3: اين فرمايش ميرزا (ره) عجيب است، زيرا حديث غير از اين پيامى ندارد
227

وقتى صحيح است كه آن چيزى كه مىخرد بالفعل بگيرد نه اينكه به عنوان سلف باشد.
زيرا كه مبيع مؤجل را نسيه نمىگويند و اين هر دو خلاف ظاهر حديث است. بلكه ظاهر
اين است كه حديث در معاملهء نسيه است كه هر گاه كسى چيزى به نسيه بفروشد، جايز
است آن را به نقد بخرد. و مكروه 1 است كه به نسيه بخرد (در غير صورتى كه شرط
كرده باشد بيع آن را، در ضمن عقد 2) چنان كه صحيحهء ديگر 3 منصور دلالت بر آن
دارد. 4
140 - سئوال: مال حرام مجهول المالك كه به فقرا بدهند، او را از فقرا مىتوان
خريد يا نه؟ -؟.

1: ميرزا (ره) پيام حديث را در بيع نسيه نيز به " كراهت " حمل مىكند. زيرا در بيع نسيه غير از اين راهى نيست
ليكن در ذيل مسئله شماره 101، از مجمع البحرين نقل كرديم كه به بيع سلف نيز نسيه مىگويند. و پيام
حديث به سلف مربوط است.
2: زيرا در اين صورت، شرط ناقض اصل عقد مىگردد و باطل مىشود.
3: وسائل: ج 13 ص 74، ابواب السلف، باب 12 ح 4.
4: بالاخره فتواى ميرزا در اين مسئله چنين مىشود " فروختن چيزى كه به عنوان سلف خريده شده قبل از
حلول مدت، جايز نيست. و همچنين نمىتوان آن چيز را به عنوان قيمت يك مبيع قرار داد ". و قول مشهور را
مىپذيرد.
اين همان مسئله شماره 101، است كه ميرزا در تضعيف قول مشهور سخت كوشيد و در تاييد قول
غير مشهور استدلال‌ها كرد. با اين تفاوت كه در اينجا به " عدم حلول " تصريح شده است.
يك تفاوت ديگر ميان اين مسئله با مسئله شماره 101 هست در آنجا كسى كه سلف را خريده بود
مىخواست در مقابل طلبش جنسى را مجددا به صورت نسيه (سلف) بخرد. و لذا نياز بود كه كلمهء " مطلوب "
در متن حديث " مفعول مقدم بر فاعل " فرض شود. كه اين فرض دلالت حديث را دچار ضعف مىكرد.
ليكن در اينجا كسى كه سلف فروخته است داوطلب است كه در مقابل جنسى كه سلف فروخته ملكى را به
بيع شرط، بگذارد. و ديگر نيازى به فرض مذكور نيست زيرا اين مطلوب است كه به طالب پيشنهاد معامله
نسيه و سلف ديگر را مىكند و لفظ " مطلوب " فاعل مىشود. و روشن مىشود كه حديث از چنين ضعفى
منزه است.
اين نكته كه در متن سئوال هست و پيام حديث را مجسم مىكند موجب تغيير راى ميرزا نشده است زيرا
مىبينيم كه باز حديث را به بيع نسيه حواله مىكند. و در مسئله شماره 151 خواهيم ديد كه باز بر سر
نظريه خويش هست
228

جواب: بلى مىتوان خريد. چون الحال مال فقر است.
141 - سئوال - زيد خانه داشته و منافع آن را به صيغهء " عمرى " به ضعيفه - مادام
حياتها - وا گذاشته. بعد از آن زيد ارادهء فروختن خانهء مزبور را نموده. و آن ضعيفه منافع
مدت عمرى را با زيد مزبور مصالحه نموده به وجه معينى. و وجه مصالحه را هم اخذ و
قبض نموده. و زيد را ماذون در مبايعهء خانهء مزبوره نموده. زيد نيز خانه را به شخصى
ديگر مبايعه نموده.
در صورت مسطوره، مبايعهء زيد با شخص مشترى صورت صحت دارد يا نه؟ -؟ و
مصالحه‌اى كه ضعيفه با زيد نموده در منافع مدت عمرى - نظر به عدم علم به مدت
عمرى - صحيح است يا نه؟ -؟.
جواب: بيع چيزى را كه كسى به صيغهء عمرى به غير داده باشد، صحيح است و
لازم است. (على الاظهر الاشهر). مگر در صورت جهل مشترى به عمرى كه در آن
صورت خيار فسخ از براى مشترى هست. و اما در صورت علم به حال پس بيع لازم است.
خصوصا در وقتى كه آن غير، منافع را به مشترى مصالحه كند و بعد از آن مشترى بخرد
آن عين را. يا مصالحه كند منافع را با مالك و بعد از آن مالك آن را بفروشد.
و جهالت منافع به سبب جهالت مدت عمر، مضر به صلح نيست. خصوصا با وجود
عدم امكان از تحصيل علم. پس بنا بر اين، هم مصالحهء ضعيفه صحيح است و هم بيع زيد.
142 - سئوال: زيد مبلغ چهار تومان به عمرو، داده. از قرار " ده دو " و نقد به نقد
بدون بيع شرط، و اجارهء شرعيه.
و مدت چند سال از قرار مرقوم بوده تا آنكه چهار تومان از " ده دو " عايدش شده،
و چهار تومان اصل، باقى مانده. بعد از رسيدن به هشت تومان، زيد چهار تومان اصل را
بيع شرط و اجاره قرار داده و حال بيع لزوم يافته.
آيا بيع شرط و اجاره صحيح است يا نه؟ -؟ و عمرو مشغول ذمهء زيد هست يا نه؟ -؟.
جواب: اصل معامله چون رباى صريح است، باطل است. و زيد همان مساوى چهار
تومان را طلب دارد از عمرو. و عمرو هم مساوى هشت تومان را طلب دارد از زيد. پس
229

عمرو، بايد چهار تومان دستى از زيد بگيرد.
و اما معاملهء بيع شرط در چهار تومان راس المال: پس اگر اين هشت تومان كه
عمرو به زيد داده با آن چهار تومان راس المال كه زيد به عمرو داده مساوىاند در جنس
و وصف (مثل اينكه هر دو اشرفى معلوم الصفه باشند، يا هر دو ريال معلوم الصفه باشند)
در اين صورت قبض تازه در كار نيست، بلكه هر يك از كم يكديگر در مىروند. و چهار
تومان طلب عمرو مىماند از زيد.
پس ديگر چهار تومانى زيد از عمرو طلب ندارد كه به عوض آن ملك به بيع شرط
بگيرد. و بيع باطل است.
و ظاهر، اين است كه در صورتى كه نقد نباشد آن تنخواه بلكه جنس باشد اما
مثلى باشد (مثل گندم و جو و روغن) نيز همين حكم دارد. و اما هر گاه جنس‌هاى
مختلف باشند (مثل اينكه يكى طلا است و ديگرى نقره. يا يكى گندم است و يكى جو).
يا در جنس متفق باشند اما در وصف مختلف، حتى به سبب تفاوت در حال و مؤجل، يا
تفاوت اجل‌ها، يا اينكه نه پول نقد باشد و نه متاع مثلى بلكه هر دو قيمى باشند (مثل
اينكه هر دو گوسفند باشند، يا گاو باشند) يا يكى مثلى و ديگرى قيمى. در اين صورت
آنچه را عمرو داده به زيد همان را مىطلبد. و زيد هم مساوى چهار تومان طلب او باقى
مىماند، و بيع صحيح مىشود. و همچنين اجارهء مترتب بر آن 1.
و آنچه مذكور شد مطابق ظاهر مشهور، است و قول ديگر هم در مسئله هست.
و لكن اظهر همان است كه مذكور شد. و علما اين كلام را در " كتاب مكاتبه " ذكر
كرده‌اند.
143 - سئوال: الاقباض فى غير المنقول هو التخلية و ان كان فى غير البلد: ام

1: براى فرار از ربا ملكى را در مقابل پول به بيع شرط، مىگذاشتند و همان ملك را به اجاره صاحبش
مىدادند. يعنى در حقيقت وجه اجاره، به منزلهء سود اصل پول قرار مىگرفت. و از متن سئوال پيداست كه
در عصر ميرزا اين گونه معاملات سخت رواج داشته است. و سئوال كننده عبارت زيباى " بيع شرط و اجاره
شرعيه " را به كار مىبرد
230

يعتبر فيه مضى زمان يمكن الوصول فيه اليه -؟ -؟.
جواب: الاظهر عندى فى تحقق القبض فى غير المنقول بعد التخلية، اما الوصول
بالمبيع (او الموهوب و نحو هما) بالفعل. او مضى زمان يمكن فيه من الوصول اليه.
فان الظاهر ان الحكمة فى اشتراط القبض هو ظهور مبدأ آثار التملك، الذى هو وجه
من وجوه التصرف. و ان كان به وضع اليد او الرجل والدخول فيه. و هذا لابد ان يحصل اما
بالفعل او بتمكن منه، و ان سامح فى ذلك. و لا ريب انه لا يحصل التمكن الا بمضى زمان
يسعه. فقد يحصل بعد التخلية مانع من قبل الله تعالى فى هذالزمان يمنع عن الوصول
(كما لو باع ارضا و خليها و جاء السيل و ذهب بهذه الارض) فلا يصدق عرفا ان البايع
اقبضها او قبض المشترى ثم تلف. حتى ينتقل الضمان الى المشترى مثلا. لان هذه
التخلية وجودها وعدمها سيان.
فلا فرق بين البلد البعيد و القريب، فالعمدة فى القبض هو تمكن الوصول الحاصل من
رفع المانع من جانب البايع مع تمكن المشترى. [و] منه التوقف على عدم حصول مانع
خارجى حتى يصدق القبض عرفا. نعم، لو مضى زمان يمكنه ذلك و سامح المشترى و
نحوه، ثم حصل مانع خارجى فهذا لا ينافى الصدق العرفى.
و اعلم انه: كما يحصل القبض بوضع اليد او الرجل فقد يحصل بالبيع والاجارة
بعد العقد فورا. و هذا و ان كان يمكن الاشكال فيه، بان البيع والاجارة فاسد ان، لانهما
مشروطان بالقبض السابق عليهما، و المفروض ان القبض انما وقع بهما، و يترتب عليهما،
لا انهما مترتبان عليه. ولا ينفع حصول القبض. فالبيع مثلا يجعل واحد و لا تقدم هذا للقبض
لا وضعا ولا طبعا.
و [لكن] يمكن دفعة بانهما يثمران فى التصرفات التى بعدهما، و ان بطلا بانفسهما.
والقول بان " القبض الفاسد لا يمكن ان يكون منشأ لتصحيح ما بعده من التصرفات ".
ضعيف. لان القبض من الاحكام الوضعيه. غاية الامر كونه حراما، و عدم صيرورة الحرام
منشأ لترتب الاثار فى الاحكام الوضعية ممنوع. كما ترى فى لزوم المهر و لحوق الولد فى
وطى الحايض، و نحو ذلك.
231

144 - سئوال: تخم در زمين، مثلا پياز و گندم ناروئيده، بيع و شراى آن صحيح
است يا نه؟ -؟.
جواب: صورتى ندارد مگر با ضم ضميمه. كه آن ضميمه مقصود بالذات باشد در
بيع.
145 - سئوال: زعفران غش دار را بيع نمايند، بلكه مصالحه و مواهبه نمايند. صورت دارد يا نه؟ -؟.
جواب: در صورت جهالت مشترى، معامله غش حرام است (خواه به عنوان بيع
باشد و خواه مصالحه و خواه هبهء معوضه) و لكن معامله باطل نيست. بعد از اطلاع، تسلط
بر قسم دارد.
146 - سئوال: هر گاه كسى درختى در ملك مشاعى داشته باشد، و آن درخت را
به ديگرى بفروشد، و مشترى درخت مذكور را قطع نموده، و بعد از آن نهالى از ريشهء
آن درخت برويد. [و شخص ديگرى] مثلا او را تربيت نموده به عمل بياورد. آيا در اين
صورت صاحبان آن ملك مشاع مىتوانند ادعاى حصه بر او يا وارث او بكنند؟
جواب: شركا (در آن ارض مشاع) را حقى در آن نيست. و همچنين بايع را. چون
درخت را به توابع آن منتقل كرده به مشترى.
و اشكال مىماند ما بين مشترى و اين شخصى كه درخت را به عمل آورده. پس اگر
آن مشترى از آن ريشه اعراض نكرده، نهال مال اوست. و هر گاه اعراض كرده است (مثل
اينكه ريشه را هم كنده و بعضى ريشه‌هاى جزئى مانده كه ماليتى نداشته)، پس اگر قبل
از سبز شدن نهال، آن شخص آب داده و سبز شده و تربيت كرده، ظاهر اين است كه مال
او شده، و از باب حيازت مباح، باشد. و اگر بعد از سبز شدن و قابليت ملكيت، حيازت
كرده و تربيت كرده، ظاهر اين است كه مال مشترى مىباشد.
147 - سئوال: زيد و عمرو، هر دو اهل يك ولايت و با هم (فى الجمله) در بعضى
اوقات معامله داد و ستد مىكردند. عمرو به رحمت خدا رفته. بعد از سه سال زيد هم
فوت شده. و مدت دو سال هم از فوت زيد گذشته. ورثه عمرو آمده كاغذى آورده‌اند نزد
232

ورثهء زيد كه پدر شما فلان ملك را بيع شرط پدر ما كرده به مبلغ سى تومان و رد ثمن
نكرده، و بيع آن لازم شده.
ورثهء زيد (از اينكه جاهل به سن و جاهل به مسئله بوده) سخن ايشان را قبول
نموده و بنا به فسخ معاملهء سابقه شده و معامله فسخ شده. ورثهء عمرو، با ورثهء زيد محاسبه
نموده كه سى تومان در عوض پنج سال منفعت آن، از قرار " ده دو و نيم " چند است، و
بعد از محاسبه، ورثهء زيد در عوض مجموع سى تومان و نفع آن (از قرار ده دو و نيم "،
قدرى [ملك] ديگر [به آن] ملك علاوه نموده. بدون اينكه صيغه جارى شود به نزد شرع
رفته اقرار رسم القباله، نموده. كه ملك را فروخته‌ايم و تنخواه را گرفته‌ايم.
و شرع هم به اقرار آنها مهر نموده است. تا مدت سه سال به اين طريق رفتار
نموده‌اند.
حال به ورثهء زيد يقين حاصل شده كه پدر ايشان، ثمن را در مدت خيار به عمرو
مشترى، رد نموده است، و حجت ورثهء عمرو، خالى از وجه بوده است. ورثهء زيد ملك را
به تصرف [ورثهء] عمرو نداده‌اند و نمىدهند. دو سال است بدون معاملهء شرعيه جديده در
تصرف ايشان است. و سخن ورثهء عمرو آن است كه پدر شما رد مثل ثمن، را به پدر ما
ننموده است، و بيع لازم شده و معاملات بعد از آن هم صحيح است، ملك را مىخواهيم
با اجرت المثل دو ساله.
استدعا آن است كه چگونگى را، قلمى، و به مهر شريف مزين فرمايند.
جواب: هر گاه ورثهء زيد اثبات كرده‌اند كه زيد ثمن را به عمرو رد كرده بوده و
حجت خالى از وجه بوده و اقالهء بيع لغو بوده، پس بيع ثانى كه در ازاى آن سى تومان با
منافع ربويه غير مشروعه، بوده، باطل است. خصوصا با ملاحظهء اينكه اين بيع مبتنى بر
فاسد، است كه ناشى از اعتقاد مالك بودن ورثهء عمرو است. كه اگر آن ادعاى ورثهء
عمرو و، اعتقاد فاسدهء ورثهء زيد به صحت آن، نبود اين بيع واقع نمىشد. پس بطلان بيع
هم از راه فساد ثمن است و هم از راه عدم قصد به بيع در نفس الامر منجزا.
و هر گاه ورثهء زيد نتوانستند [اثبات] كرد خالى بودن حجت را از وجه، و اينكه
233

ملك مال خود ايشان است. پس به اقرار خود ماخوذند و ملك مال ورثه عمرو مىشود در ظاهر شرع. و اقاله صحيح مىشود. و بيع ثانى هم در مقابل ثمن مقربه، صحيح است،
و ثمرات ملك بر آن مترتب مىشود.
و اما آنچه در مقابل ربحى است كه بدون وجه شرعى قرار يافته: پس آن، صورتى
ندارد، و بيع در مقابل آن باطل است.
و بعد از بناى به صحت در اصل ثمن مقربه، باقى مىماند كلام در دعوى صيغه
نخواندن، و در اينكه ورثهء زيد در نزد حاكم شرع قباله برده‌اند كه مهر كند و حاكم
مهر كرده و الحال ادعا مىكنند كه اقرار ما على رسم القباله بود. و ظاهر اين است كه
مراد ايشان از " اقرار على رسم القباله " اقرار به بيع و قبض ثمن بوده چنان كه از صورت
سئوال ظاهر مىشود.
پس اگر مراد ايشان اين است كه مطلقا بيع به عمل نيامده بوده، نه به عنوان
معاطات و نه به عنوان صيغهء بيع. پس آن مسموع نيست. چون ظاهر اين است كه
معاطات به قبض احد متبايعين، حاصل مىشود، و به همان اقرار به اشتغال ذمه به وصف
ثمن بودن، تمام مىشود. هر چند مبيع را به قبض ورثهء عمرو نداده باشند. به اين معنى
كه مساومهء بيع شده و قيمتى را كه اقرار كرده‌اند به اشتغال ذمه به آن، ثمن حساب
كرده‌اند. و به اين سبب اقرار به بيع كرده‌اند. و اما صيغه نخوانده‌اند. پس ديگر چه
معنى خواهد داشت كه بيع به هيچ نحو واقع نشده و اقرار ما على رسم القباله بوده.
و حاصل اين شق اين است كه تكيه بر عدم تقابض از طرفين است.
و اگر مراد ايشان اين است كه نه ملاحظهء ثمن بودن آن وجه، به عمل آمده، و نه
تسليم مبيع. و با وجود اين اقرار به بيع كرده‌اند. پس چنين دعوائى از باب ادعاى اقرار
به رسم القباله كه غالب الوقوع، باشد و مسموع باشد، نيست. بلكه اين بسيار دور تر است
از شق اول. پس باقى مىماند همين كه مراد از " اقرار على رسم القباله " اين باشد كه
صيغه نخوانده‌ايم، و انشاء نقل به معاطات [هم] به عمل نيامده. و [با اينكه] آن وجه، به
وجه " ثمن مبيع بودن " متصف شده و آن ملك هم متصف به اسم " مبيع " شده، لكن صيغه
234

نخوانده‌ايم. پس در اين صورت ظاهر اين است كه دعوى مسموع باشد. و مدعى آن،
بايد اثبات كند. يعنى اينكه مىگويد " بيع معاطات نيست و صيغه [هم] نخوانده‌ايم "
اثبات كند و با عجز از اثبات، قسم متوجه ورثهء عمرو، مىشود كه صيغه خوانده شده. و
لكن ثمرات معاطات مترتب مىشود، پس نماى ملك مال مشترى مىشود، مادامى كه
فسخ نشده.
و اين كلام مبتنى بر آن است كه اصل، در بيع، لزوم است. و ظاهر غالب در
استعمال آن، در مثل املاك، بيع با صيغه، است، نه معاطات. و بيع واقعى است نه
فضولى. خصوصا در صورتى كه ورثهء زيد اقرار به جريان صيغه هم كرده باشند و بعد
بگويند اقرار ما به صيغه " على رسم القباله " بود. پس با وجود اين مخالفات دعوى، با
قواعد (خصوصا با آنكه مسبوق است به اقرار مخالف آن) مستحق اسم مدعى عليه و
" منكر " است تا قسم متوجه او شود.
و اينكه اين دعوى را مىكند كه رسم القباله بود، مدعى است. - چنان كه فقها ذكر
كرده‌اند - و مجرد اينكه وقوع صيغه خلاف " اصل است، مقابله با اين ظواهر نمىكند.
آيا نمىبينى كه در اقرار به قبض ثمن، (يا ادعاى اينكه اقرار [به] رسم القباله بود) قسم
متوجه مدعى اقباض است (-؟.) با وجود اينكه قبض، خلاف اصل است.
148 - سئوال: محسوب داشتن ثمن بيع سلف از " ما فى الذمه " بدون شرط يا
قصد به آن. چه صورت دارد؟
جواب: ظاهر، صحت است. بلكه اظهر جواز قرار دادن ثمن است از ما فى الذمه نيز.
و ليكن احوط اين است كه بيع را مطلق به عمل بياورد، بعد ثمن را از ما فى الذمه
محسوب دارد. و احوط از همه حاضر كردن ثمن است 1.
149 - سئوال: زيد مىفروشد چيزى را به عمرو، به شرط اينكه ثانيا، به او
بفروشد به همان قيمت به مبايعه شرطيه، يا به قيمت نازل. چه صورت دارد؟
جواب: ظاهرا خلافى در بطلان آن نيست.

1: اين همان مسئله شماره 101 است كه مطابق فتواى مشهور باطل است و در مسئله شماره 139 نيز راجع به
آن بحث گرديد
235

150 - سئوال: متعارف در اين بلاد، اين است كه ملكى را بيع شرط مىكنند، و
بعد از آن بايع اجاره مىكند. آيا در صورتى كه بايع در ايام خيار، رد ثمن، نمايد به
سوى مشترى و فسخ نمايد، وجه اجاره را توزيع بر مدت، بايد كرد يا نه؟ -؟ و در صورتى
كه توزيع بر مدت كند، آيا هر گاه از براى بعض مزيتى بوده باشد (يعنى منافع مبيع در
آن مدت بيشتر بوده باشد) ملاحظهء آن را بايد كرد يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه مبيع مشروط به خيار، زمان خيار آن بعد از مدتى است، و خيار در
آخر آن مدت است، و مشترى به اجاره داده است ملك را در مجموع آن مدت، و قبل از
رسيدن زمان خيار كه در آخر مدت است، اتفاق افتد كه رد مثل ثمن، كند و مشترى هم
قبول كند، و بايع فسخ كند. اين از بابت " تقايل " خواهد بود، نه فسخ.
و به سبب تقايل در بيع، تقايل در اجاره حاصل نمىشود. مگر اينكه على حده در
آن هم تقايل كنند. و بعد از تقايل در اجاره، مشترى از وجه اجاره به قدر زمان گذشته
مطالبه مىكند، و ملاحظهء ازمنه در مقدار وجه اجاره مىشود.
هر گاه زمان خيار فسخ بيع را در مجموع مدت قرار داده‌اند (هر چند در صحت
اجاره اشكالى كرده‌اند و ليكن اظهر جواز آن است) در صورت فسخ بيع به رد مثل ثمن،
مستحق وجه اجاره نسبت به زمان ما قبل فسخ مىشود به نحوى كه گفتيم.
151 - سئوال: زيد مقدار معينى ابريشم به صيغهء سلف از عمرو، مىخرد، در
گيلان. به مدت معينى، به قيمت معينى. و در سر موعد، عمرو تعلل مىكند در دادن
ابريشم. و مىآيد به قزوين. و زيد هم مىآيد به قزوين و از او مطالبهء ابريشم مىكند.
عمرو را ممكن نمىشود دادن ابريشم. بنا به اين مىشود كه اجناسى چند، زيد از عمرو
مىگيرد به قيمت معينى.
الحال آيا ملاحظهء قيمت اين اجناس را نسبت به قيمت ابريشم در گيلان، بايد
حساب كرد؟ يا قيمت آن در قزوين.؟
جواب: شكى نيست در اينكه در بيع سلم (هر گاه بايع قادر است) در سر موعد در
اداى مبيع، واجب است اداى همان جنس خاص، در بلدى كه شرط كرده‌اند تسليم را
در آن بلد. يا در بلد عقد بيع، هر گاه مطلقا شرطى نشده. بنابر مشهور اقوى.
236

و هر گاه عاجز باشد، يا به سبب يافت نشدن آن در آن وقت (بعد از آنكه غالب
الحصول و مترقب الوصول بوده)، يا به سبب عجز او از تحصيل آن. پس مشهور و اقوى
اين است كه از براى مشترى خيار فسخ حاصل مىشود.
يعنى رجوع كند به قيمتى كه داده يا اينكه صبر كند تا بايع قادر شود بر تحصيل
آن جنس.
و اما هر گاه بايع قادر بود در سر موعد، و تعلل كرد و نداد تا عجز حاصل شد. پس
مىتواند مشترى، كه قيمت آن جنس را بگيرد. پس در صورت سئوال كه زيد تعلل كرده
و در گيلان كه بلد عقد بوده تسليم نكرده الحال كه در قزوين ممكن نيست او را تسليم
عين آن جنس، پس مشترى مسلط است بر اخذ قيمت آن.
و هر گاه ممكن نباشد از براى بايع كه عين را در گيلان تسليم كند، در اين صورت
ظاهر اين است كه مسلط است كه قيمت گيلان را از او بگيرد. زيرا كه او مشغول ذمهء
تسليم عين در گيلان بود. و بعد از عجز از عين، كه رجوع به قيمت مىشود، اين قيمت
بدل آن عين است. و چنان كه قيمت به حسب ازمان، تفاوت مىكند، به حسب امكنه هم
تفاوت مىكند.
و وجه عدول از مثل به قيمت (در مقامى كه مبيع مثلى باشد، و مثل متعذر نباشد) اين
است كه قيمت اضبط اشياء است در استيفاى حق. پس آنچه مدخليت در استيفاى حق
دارد بايد ملاحظه شود. و مفروض اين است كه مشترى مستحق اين جنس بوده در
گيلان. پس در صورت تعذر باز مستحق قيمت آن جنس است در گيلان.
و چون بايع در اينجا به سبب تعلل شبيه به غاصب حق، است، و قاعده در صورت
تعذر استرداد مغصوب (در مثلى)، رجوع به مثل است. و در صورت تعذر مثل به قيمت. و
در ملاحظهء قيمت چند قول است، و اقوى قيمت روز دفع قيمت، است. پس بايد در
ما نحن فيه قيمت گيلان در روز دفع، اعتبار شود.
پس در ما نحن فيه مىگوئيم كه: هر گاه قطع نظر - از ملاحظهء گنجايش هر يك از
ابريشم و اجناسى كه در عوض آن [قرار] مىدهند - مىكنند و راضى مىشوند به اينكه
اين اجناس در عوض ابريشم باشد، و مشترى هم قبول مىكند بازاء همين اجناس. پس
237

ديگر ملاحظهء قيمت قزوين و گيلان ضرور نيست. و اين عقد و معاملهء مستقلى است كه
تراضى طرفين به آن واقع شده.
و اما هر گاه مداقه مىكنند، و ملاحظهء قيمت عوض و معوض مىكنند، و منظور اين
است كه آنچه مشترى در نفس الامر مستحق آن است گرفته باشد، و آنچه بايع از اجناس
قيمت كرده و داده، على الحساب است، تا اينكه معلوم شود كه در نفس الامر مستحق چه
چيز است. پس اين از باب وفاى دين است به هر قدر كه در مقابل آن در آيد، و بعد از آن
به زياد و كم رجوع كنند.
پس در اين صورت چون گفتيم كه مشترى مستحق بيش از قيمت گيلان نيست، و
بايع هم كمتر از آن نمىتواند داد. پس بعد از معلوم شدن قيمت گيلان، اگر مساوى آن
را داده است، برئ الذمه است. و اگر كمتر داده، بايد كسر آن را تمام كند. و اگر زيادتر
داده، زيادتى را پس مىگيرد.
و بالجمله: معنى اينكه " مشترى در نزد تعذر اخذ مبيع - بعد تقصير بايع - مسلط
است بر اخذ قيمت " اين است كه جايز است از براى او اخذ قيمت. نه اينكه او از مالكيت
عين معزول مىشود، و عين از ملكيت او خارج مىشود، و مستحق ثمن است، لاغير. پس
مىگوئيم كه هر گاه چنين نمىكند و بنا را به اخذ ثمن مىگذارد كه مستحق آن است. و
نمىتواند زياده از آن بگيرد، و بايع هم نمىتواند كمتر بدهد. پس در صورت سئوال
اين معنى ممكن نيست الا به اينكه آنچه بايع مىدهد از اجناس، بعد تقويم مراعى باشد
به اينكه معلوم شود قيمت گيلان. و بعد از معلوم شدن، به زياد و كم رجوع مىكنند.
و اما هر گاه بنا را بر اين بگذارد كه عين در مال او باقى باشد، و لكن خواهد آن
عين را معاوضه كند به قيمت آن. پس در اينجا پاى معاملهء جديده به ميان مىآيد. و آن
مبايعهء عين است به آن اجناس. و در اينجا ملاحظهء قيمت گيلان و قزوين معتبر نيست.
بلكه به هر چه تراضى واقع شود. زيرا كه جايز است بيع مبيع سلفى، بعد از حلول،
هر چند قبل از قبض باشد. خصوصا در غير طعام. على الاظهر.
پس در اين صورت مىفروشد مشترى ابريشمى [را] كه در ذمهء بايع دارد (كه بايد آن
را در گيلان تسليم كند) به بايع، به هر قيمتى كه تراضى واقع شود. خواه كمتر باشد از قيمت
238

ابريشم در گيلان، يا بيشتر باشد. و اين خود معنى معاملهء جديده است. زيرا كه تراضى
شرط است. و در صورت اول تراضى شرط نيست. يعنى بعد از آنكه بنا به اين شد كه قيمتى
را كه مستحق است بگيرد زياده از آن را نمىتواند مطالبه كند و بگويد من راضى نمىشوم.
به همان قيمتى كه در نفس الامر مستحقم. چون بنا به همان شده و قسرا، لازم آن مىافتد،
كه به همان اكتفا كند.
و در آن صورت ديگر 1، مىتواند بگويد كه آن عين كه در ذمهء تو است كه بايد در گيلان
تسليم كنى، به تو وا مىگذارم در عوض اين مبلغ. كه در اين صورت هر چند ظاهر شود كه
اين قيمت مضاعف قيمت گيلان است، ديگر نمىتواند بايع استرداد كند. چون اين معامله
جديدى است و بر وجه تراضى واقع شده، و آن بيع است و احكام بيع بر آن مترتب مىشود.
خواه احكام معاطاتى باشد، اگر صيغه خوانده نشده. و خواه بيع لزومى، هر گاه صيغه جارى
شده. و جهالت قيمت گيلان، در اينجا مضر نيست. چون مبيع معين است. بلى، [بايد] قيمت
جهالت نداشته باشد.
152 - سئوال - زيد متاعى مىفروشد به عمرو، به مبلغ ده تومان، از قرار عباسى
شماخى به يك عباسى، به موعد معينى. و بعد از آن در حين نوشتن " تمسك " به او
مىگويد كه " بنويس از قرار اشرفى، يا با جاقلو عددى شش هزار دينار ". و تمسك نوشته
شود از اين قرار. آيا به مجرد همين، زيد مستحق عباسى است از آن قرار؟ يا اشرفى از اين
قرار؟.
جواب: تعيين ثمن و مثمن، در بيع، شرط صحت آن است. و به هر چه معامله واقع
شود مستحق همان است. و در اينجا مفروض اين است كه معامله بر عباسى واقع شده، و
مجرد گفتن زيد كه چنين بنويس و نوشتن عمرو، موجب استحقاق اشرفى نمىشود. بلى
اگر بگويد كه عباسىها كه من از تو طلب دارم بدل كن به اشرفى (يعنى در ذمهء خود قبول
كن كه هر نرخى كه عباسى را بر مىدارند الحال به آن نرخى كه اشرفى را بر مىدارند به

1: يعنى در صورت دوم. توضيح: عبارت نسخه چنين است: و در آن صورت، ديگر نمىتواند بگويد...
239

من در سر موعد بدهى) و او هم قبول كند، اظهر و اشهر صحت لزوم اين معامله است.
هر چند قبض به عمل نيايد.
و اين مستثنى خواهد بود از معاملهء صرف كه در آن قبض مجلس شرط است. و خلافى
كه نقل شده از ابن ادريس است كه باطل مىداند و شهيد حكم به ندرت اين قول كرده. و
اما اشكال در سر اين است كه آيا اين معاملهء مستقلى است و بيع نيست، يا اينكه توكيل در
بيع، است كه زيد عمرو را وكيل كرده كه از جانب او ايجاب بيع كند، و از جانب خود قبول.
و توكيل در بيع، توكيل در لوازم آن هست، كه از جملهء لوازم آن در معاملهء صرف قبض
مجلس، است. پس وكيل در قبض هم هست و قبض هم ضرور است. به اين معنى كه دراهم را
عمرو، موجود كند و قصد كند، و ثانيا در ذمه بگيرد. يا اينكه در اين مقام، بودن مال در
ذمه به منزلهء قبض است، و مفروض اين است كه ثمن و مثمن هر دو در ذمهء شخص واحد است
كه زيد است. و همين قدر در تحقيق قبض كافى است.
و بسيار از اين مقدمات محل اشكال و خلاف است. و لكن چون دو روايت معتبر كه
موثق كالصحيح‌اند، دلالت دارند بر آن 1. واكثر متأخرين عمل به آنها كرده‌اند. و
عمل به آنها از شيخ و ابن جنيد هم منقول است. پس تخصيص قاعدهء معاملهء صرف به
آنها، ضرر ندارد. و عبارات فقها در اين مقام اختلافى دارد. جمعى به اين نحو تعبير
كرده‌اند كه گفتيم يعنى توكيل است در بيع و قبض. و جمعى مطابق روايت گفته‌اند. و
دور نيست كه مراد از " تحويل " كه در روايت وارد شده همان بيع باشد، و روايت
مخصص قاعده صرف باشد.
پس هر گاه مديون قبول تحويل، كند و بگويد " حولت ما فى ذمتى من الدراهم
لعمرو، الى دنانير كذا " كافى باشد در انعقاد صيغهء بيع. و ضرور نيست كه به لفظ " بعت "
و اشتريت " باشد. زيرا كه وسعى در الفاظ بيع، هست. حتى اينكه تشريك را. از جملهء
اقسام بيع شمرده‌اند. و آن اين است كه كسى متاعى خريده به قيمت معينى، ديگرى

: وسائل: ج 12 ص 463، ابواب الصرف، باب 4 ح 1 و 2
240

مىگويد مرا شريك كن در نصف اين متاع. پس هر گاه اين مشترى اول، بگويد
" شر كتك بنصفه بنسبة ما اشتريت به "، در نصف شريك او مىشود. و نصف قيمتى كه
داده به او مىدهد. به شرطى كه هر دو عالم به قيمت باشند. و آن فى الحقيقة بيع جزء
مشاع، است به راس المال. و اين بيع منعقد مىشود به لفظ تشريك. پس چه مانع دارد
كه به لفظ " حولت " هم متحقق شود. خصوصا با ورود دو رويات معتبره.
و اگر خواهى كه آن را داخل بيع نكنى هم ضرر ندارد، بنا بر اينكه اين دو روايت
معتبر دليل باشند بر اين نوع [معامله] و صحت آن مشروط به قبض صريح نباشد. لكن
اظهر اين است كه داخل بيع است. و صحت مباشرت طرفين عقد از براى يك نفر. و
مستلزم بودن توكيل در آن، توكيل در لوازم را، كه از جملهء آن قبض است. و
اكتفا نمودن در ذمهء شخص واحد از قبض صريح، همه از اين دو روايت ثابت شده باشد.
با وجود اينكه بعضى از اين مقدمات به دليل ديگر هم ثابت است.
و اما حديث‌ها: پس يكى آن است كه شيخ در تهذيب روايت كرده است از حسن
بن محبوب، از اسحاق بن عمار " قال: قلت لابى عبد الله (ع): تكون للرجل عندى الدراهم
الوضح، فيلقانى فيقول: كيف سعر الوضح اليوم؟ فاقول كذا و كذا. فيقول: اليس لى
عندك كذا و كذا الف درهم وضحا؟ فاقول: نعم، فيقول: حولها لى دنانير بهذا السعر
واثبتها لى عندك. فما ترى فى هذا -؟. فقالى لى: اذا كنت قد استقصيت له السعر يومئذ
فلا باس بذلك. فقلت؟ انى لم اوازنه و لم اناقده، انما كان كلام منى و منه. فقال: اليس
الدراهم من عندك والدنانير من عندك؟. قلت: بلى. قال: فلا باس 1.
و حاصل تعليل كه در آخر روايت است اين است كه چون نقدين از شخص واحدند
ضرر ندارد. و حديث ديگر هم باز [از] اسحاق بن عمار است. 2 و لكن [اين] تعليل در آن
مذكور نيست. و هر چند در لفظ حديث " قبول " مذكور نيست صريحا، و لكن ظاهر اين

1: تهذيب ج 2 ص 146. وسايل باب 4، ابواب صرف ح 1. در وسائل متن حديث از كافى آمده كه با متن
تهذيب مختصر تفاوتى دارد مثلا به جاى " نعم "، " بلى " آمده.
2: همان دو مرجع مذكور
241

است كه سائل قبول تحويل كرده و اشكال او در همان عدم تحقق وزن و قبض بوده.
153 - سئوال: هر گاه جنس، غش و قلبى داشته باشد. و بايع و مشترى هر دو عالم
باشند و معامله كنند. اين معامله چه صورت دارد؟
جواب: اين سئوال خالى از غش و قلب، نيست. و محتاج است به تفصيل، و
استيفاى شقوق و احتمالات.
پس اگر مراد اين است كه در متاع، غشى هست (مثل اينكه آب در شير داخل
است، يا ريسمان كرباس از پنبه كهنه است، و امثال اينها)، پس اگر مخفى است كه
مشترى مطلع نمىشود. پس آن عمل حرام است. خصوصا هر گاه بايع خود عمدا كرده
باشد به قصد فروختن. و اما هر گاه مخفى نباشد (مثل اينكه خاك داخل گندم كرده)،
پس آن مكروه است. و باطل نيست. هر چند فعل حرام كرده باشد. و تدارك نقصان به
خيار غبن و خيار تدليس مىشود هر گاه مطلع شود. و هر گاه مطلع نشود. بايع
مشغول الذمهء است در دنيا و آخرت در صورت مخفى بودن غش.
و اگر مراد اين است كه به پول‌هائى كه در آنها غش هست (مثل اينكه سرب يا مس
داخل آن باشد) معامله كند و خرج كند. پس اگر از پول‌هائى است كه در ميان مردم
رواج دارد، و مىشناسند، و معامله مىكنند، پس باكى نيست. هر چند مقدار غش
مجهول باشد. و ظاهر اين است كه خلافى در آن نباشد. و مقتضاى " اصل " و
" عمومات " است و نقل اجماع هم بر آن شده.
و هر گاه از پول‌هاى متعارف (كه رواج دارد و به آن معامله مىكنند) نباشد. بلكه
زر كهنه باشد كه در ميان مردم مهجور و متروك باشد. يا زر نوى باشد كه هنوز معروف
و متداول نشده باشد. و آن غش به قدرى نباشد كه مردم مضايقه از آن نمىكنند، و
مسامحه مىكنند در آن. پس جايز نيست خرج كردن آن. مگر بعد از بيان حال آن و
اظهار غش آن. و اگر غش آن به آن قدرى [است] كه مردم به آن مسامحه مىكنند و
مضايقه نمىكنند. پس باكى نيست.
242

و در اين مسئله هم گويا خلافى نباشد و نقل اجماع هم شده و " عمومات حرمة
غش " هم دلالت دارد در صورت اول. و بعض اخبار صحيحه 1 هم دلالت بر اصل تفصيل
مسئله مىكند. يعنى آنكه هر گاه از زر مغشوش رايج است در ميان مردم، جايز است
خرج كردن آن. و هر گاه رواج نيست جايز نيست. مگر بعد از بيان اينكه مغشوش است. و
همين وجه جمع است ما بين احاديثى كه از طرفين وارد شده، كه بعضى بر منع از خرج
كردن مغشوش است مطلقا 2، و بعضى بر جواز مطلقا 3.
و اگر مراد 4 معامله كردن زر مغشوش است و ديگرى خالص. پس اگر با غير جنس
خود معامله مىكند (مثل طلاى مغشوش با نقرهء خالص يا به عكس). پس آن جايز است
بى اشكال. چون در تحقق ربا تماثل شرط است. و اگر با جنس خود معامله مىكند (مثل
نقره با نقره يا طلا با طلا) و مقدار غش در مغشوش مجهول است. پس جايز نيست آن
معامله. و ظاهرا خلافى در مسئله نباشد بلكه بعضى نقل اجماع كرده‌اند بر آن. و اين
مقتضاى ادلهء حرمة ربا است چون اجتناب از آن واجب است و در صورت جهالت ايمن از
ربا نيست.
و هر گاه مقدار طلا يا نقره كه در مغشوش است معلوم باشد، پس جايز است معامله،
هر گاه در آن طرف كه زر خالص است زيادتى باشد، كه در برابر آن مس يا سربى كه در
مغشوش است، [باشد. و] تواند شد مساوى قيمت آنها نباشد و بسيار كمتر باشد اما به
حدى كه صدق مال بر آن بشود و " ما يتمول " گويند. كه قدرى از زر خالص از آن طرف
خالص، در برابر اين طرف مغشوش، باشد، و زايد بر آن [در برابر] مس يا سرب باشد،
صحيح است معامله. و ربا حاصل نمىشود.
و همچنين است كلام، هر گاه مقدار خالص كه در آن مغشوش است، معلوم نباشد،
و لكن زر مغشوش و زر خالص به يك وزن و يك قيمت باشند هر چند اين فرض نادرى

1 و 2 و 3: حديث‌هاى مورد نظر احاديث باب 11، از ابواب الصرف هستند. وسائل: ج 12 ص 476 - 474.
4: عطف است به " اگر مرا اين است كه غش در متاع بايع است " و به " و اگر مراد اين است كه به پول... ". ليكن
در نسخه: كه اگر مراد...
243

است. زيرا كه در اينجا هم در طرف زر خالص به قدر آنچه در طرف مغشوش است،
[هست] و زيادتى هم دارد كه در برابر آن خليط باشد، هر چند مقدار آن معلوم نباشد،
و همين قدر از براى خلاص از ربا، كافى است.
و هر گاه متماثلان كه از يك جنس‌اند، هر دو مغشوش باشند، پس معامله صحيح
است مطلقا، يعنى هر چند مقدار خالص در هر دو طرف مجهول باشد. بلكه هر چند
معلوم باشد كه خالص يك طرف بيش از خالص طرف ديگر باشد. و اين بنابر اين است كه
ضميمه با احد متماثلين چنان كه موجب [عدم] تحقق ربا مىشود، [همين طور است]
هر گاه در هر دو طرف باشد. به جهت آنكه 1 خالص احد طرفين را، در برابر خليط آن
طرف قرار مىدهيم و خليط آن طرف را در برابر خالص اين طرف. (همچنانكه هر گاه
خليط در يك طرف باشد و معلوم باشد زيادتى خالص آن طرف خالص، بر خالص
مغشوش، به قدرى كه توان قيمت خليط اين طرف كرد. چنان كه گذشت).
و اين خليط داخل " ضميمه " است كه از جملهء حيل ربا است. و در حديث صحيح
وارد شده است، كه جايز است فروختن دو هزار درهم به يك هزار درهم به ضميمهء
دينارى. كه هزار در برابر هزار است، و هزار ديگر در برابر دينار 2. و پيش دانستى كه
جهالت مقدار در پول‌هاى رايج ضرر ندارد.
پس اشكالى كه در اينجا متصور است، همان ربا است و آن مندفع مىشود به
تراضى آنها بر اينكه خليط يك طرف قيمت صافى آن طرف باشد. و صافى آن طرف
قيمت خليط اين طرف. پس معاملهء مثلين با تفاضل نشده 3 كه ربا حاصل شود. و در آن

1: و در نسخه: به جهت آنكه اگر خالص احد طرفين...
2: رجوع كنيد به مسئله شماره 6 (همين مجلد) و به ذيل آنكه نظريه ابتكارى امام خمينى (ره) در اين مسئله
بيان شده است. و حديث در: وسائل: ج 12، ابواب الصرف، باب 6 ح 1، و نيز باب 21 ح 4.
3: مثال و صورت مورد بحث، مثال خوبى است بر نظريه امام خمينى (ره) در موضوع فرار از ربا. به نظر ايشان
صحت فرار از ربا به وسيلهء ضميمه در چنين مواردى است به شرط عدم قصد ربا واقعا نه در ضميمه كردن يك
قوطى كبريت به يك هزار تومان در مقابل دو هزار تومان. يعنى ضميمه فقط مماثلت را توجيه مىكند. نه ربا
گرفتن را. رجوع كنيد به مسئله شماره 6
244

حديث صحيح شده به اينكه " نعم الفرار من الحرام الى الحلال ".
و بدان كه: آنچه مذكور شد، نظر به ملاحظهء تحقق ربا و عدم تحقق آن است. و
لكن بايد مراعات قبض مجلس در همه جا شود. چون معاملهء طلا و نقره، بيع آنها صحيح
نيست الا به قبض مجلس. بلى، اگر به عنوان مصالحه باشد دليلى بر اشتراط قبض
مجلس [وجود] ندارد.
و در طلا و نقره فرقى ما بين مسكوك [و غير مسكوك] نيست. و لكن بايد صدق
عرفى طلا و نقره متحقق باشد. و مجرد وجود طلاى مخلوط مستهلك در غير، كافى
نيست. و از اين جهت است كه گفته‌اند كه هر گاه مس يا سرب را بفروشد و در آنها قليلى
از طلا يا نقره باشد، مىتوان به طلا و نقره فروخت. هر چند معلوم نباشد زيادتى آن طلا
و نقره كه به قيمت مىدهند، بر آن مقدار قليلى كه در اينها هست. چون حكم تابع اسم
است. و آن قليلى از طلا و نقره كه در آنها است، مستهلك است و مقصود بالذات نيست
در بيع. و ظاهرا خلافى هم در آن نيست و اخبار معتبره هم دلالت مىكند.
و از اين باب است فروختن خانه كه در سقف يا ديوار آن طلا يا نقره ماليده باشند.
كه اگر آنها را بكنى هم، چيزى عايد نمىشود، به طلا يا نقره. زيرا كه در آنجا هم
نمىگويند كه طلا فروخت.
154 - سئوال: زيد از عمرو ده درهم طلب دارد، كه در انقضاى مدت يك ماه
بدهد. مىآيد در نزد عمرو و مىگويد: مصالحه كردم ده درهم را با تو به يك دينار كه
در ذمهء تو باشد در سر موعد مذكور بدهى. - (؟)
و آيا جايز است كه زيد عمرو را وكيل كند كه: ده درهمى كه از تو مىخواهم، تو
وكيلى از جانب من، كه آن را بفروشى به يك دينار و در ذمهء تو باشد، تا راس موعد كه
بدهى. -؟ جواب: اما مصالحهء مزبوره، پس ظاهرا در آن اشكالى نيست. و اما بيع مزبور، پس
اظهر نيز صحت آن است.
و ان شئت بيان الماخذ، فلنذكر الروايات الواردة فى هذا الباب:
فمنها: ما رواه المشايخ الثلاثه عن اسحاق بن عمار - والسند الى اسحاق صحيح، فى
245

غير الكافى. وفى الكافى فيه " سهل " و هو ايضا سهل. فالحديث اما موثق باسحق، او
صحيح - قال: قلت لابى عبد الله (ع): تكون للرجل عندى الدراهم الوضح. فيلقانى فيقول
لى: كيف سعر الوضح اليوم؟ فاقول له: كذا و كذا. فيقول لى: اليس عندك كذا و كذا الف
درهم وضحا.؟ فاقول: نعم. فيقول: حولها الى دنا نير بهذا السعر و اثبتها لى عندك.
فما ترى فى هذا.؟. فقال: اذا كنت قد استقصيت له السعر يومئذ، فلا باس بذلك. فقلت:
انى لم او ازنه، و لم اناقده، انما كان كلاما منى و منه. فقال: اليس الدراهم من عندك؟.
فقلت: بلى. قال: لا باس بذلك. 1
و روى الكلينى، عن عبيد بن زرارة و فى سنده روح - قال: سئلت ابا عبد الله (ع)
عن الرجل يكون لى عنده دراهم، فآتيه فاقول: حولها الى دراهم و اثبتها عندك. ولم
اقبض منه شيئا. (؟) قال: [لا] باس 2.
و روى الشيخ فى الصحيح، عن صفوان، عن اسحاق بن عمار، عن عبيد بن زرارة:
قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يكون عنده الدراهم، فآتيه فاقول: خذها و اثبتها
عندك و لم اقبض شيئا (؟) قال: لا باس 3.
و هذا الحديث، يحتمل ان يكون المراد منه ما افاده السابقان، يعنى " خذها بعد
التحويل " و يحتمل ان يكون " خذها " مصحف " حولها ". كما ذكره فى " الوافى ". و كيف
كان، فالمشهور صحة المعاملة بدون القبض. و يكون الروايات مخصصة لقاعدة اشتراط
القبض فى بيع الصرف. و خالفهم ابن ادريس فحكم بالبطلان.
و لكن المشهور اختلفوا فى تنزيل الاخبار. فجماعة منهم عبروا بما هو ظاهر

1: الوسائل: ج 12 ص 463، ابواب الصرف، الباب 4 ح 1، الكافى: فروع: ج 1 ص 399، الفقيه: ج 2 ص 95،
تهذيب: ج 2 ص 146.
2: الوسائل: الباب المذكور: ح 2. الكافى: فروع: ج 1 ص 100. و تمام الحديث: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل
يكون لى عنده دراهم، فآتيه فاقول: حولها دنانير. من غير ان اقبض شيئا. قال: لا باس، قلت: يكون لى عنده
دنانير، فآتيه فاقول: حولها دراهم و...
3: التهذيب: ج 2 ص 146
246

الاخبار، بان يامر بالتحويل، و يقبل المديون. فليكفى ذلك. و قالوا ذلك اذا وقع البيع 1
ما بين المدين و المديون بهذه العبارة. يعنى 2 بان يقول " حول ما فى ذمتك من الدراهم
بالدنانير و يكون الدنانير عندك حتى آخذها " و يقبل المديون. وبذلك يتم البيع و يصح،
و ان لم يحصل القبض و الاقباض. لظاهر هذه الاخبار.
و ينزلها جماعة على ان المراد ان يقول " انت وكيلى فى بيع مالى عندك من الدراهم
بالدنيا نيرو يكون الدنانير عندك " حتى يوافق قاعدة البيع.
155 - سئوال: شخصى باغى خريده. و مىخواهد در آن خانه بسازد. و الحال كه
زمين را حفر مىكند براى بناى خانه، آثار قبل از آن ظاهر مىشود. و آن زمين هم
نزديك به قبرستان است. و آن قبرها كه ظاهر مىشود رو به قبله نيست. و در تحت آن
قبرها علامت نهر آب و سنگ بند و آجر و امثال آن ظاهر مىشود.
آيا اين زمين محكوم به وقفيت مىشود يا نه؟ -؟. و بر فرض عدم، سنگ و آجرها
مال كى است؟ و استخوانها كه ظاهر مىشود چه بايد كرد؟.
جواب: ظهور آثر قبر بطلان ملكيت نمىشود. و آن بيع صحيح است. و بناى خانه
و مسكن در آن جايز است. خصوصا هر گاه قبور رو به قبله نيست. و اما سنگ و آجر كه
در آن زمين ظاهر مىشود، پس هر گاه بايع و مشترى عرف و اصطلاح معلومى دارند، و
معلوم است كه عرف آنها دخول امثال اين امور است در مبيع، يا عرف بلد آنها اين است،
پس آن داخل مبيع است. و هر گاه معلوم نباشد، ظاهرا رجوع به عرف عام، مىشود. و
هر گاه اينها معلوم نباشد آنها مال بايع است.
و به هر حال، هر گاه در ضمن عقد شرط دخول آنها در مبيع شده باشد، اشكال
نيست.
و استخوان‌ها كه از امثال اين قبور پيدا مىشود، هر چند لزوم احترام آنها معلوم
نيست لكن احوط و اولى اين است كه در همان جاى خود دفن كنند.

1: و عبارة النسخة: و قال ذلك الى وقوع البيع...
2: والصحيح: اعنى - او - اى. و كذا ما سبق قبيل هذا عند قوله: ما افاده السابقان، يعنى...
247

156 - سئوال: هر گاه شخصى متاعى بفروشد به يك تومان، به وعده يك ماه، و
در حين بيع اشرفى را به يك تومان بر مىداشتند. و روپيه هم يكى هزار دينار بوده، كه
يك دانه اشرفى يك تومان بوده، و ده عدد روپيه هم يك تومان بوده. و در انقضاى
بوعد روپيه ترقى كرده مثلا نه دانهء آن را به يك تومان بر مىدارند.
بايع الحال مىتواند مطالبهء ده عدد روپيه را بكند؟ يا اختيار با مشترى است كه يك
دانه اشرفى را بدهد -؟.
جواب: بدان كه هر گاه ثمن نقد را مطلق بگويند - مثلا بگويند " يك تومان " و
نگويند " يك تومان پول اشرفى " يا روپيه يا غير آن - منصرف مىشود به آنچه در بلد
مبايعه، آن را " يك تومان " مىگويند. پس اگر اطلاق به يك چيز مىكنند و تعددى در
عرف نيست، همان متعين است.
و هر گاه عرف بلد و اطلاق بلد متعدد باشد، پس اگر احدى از آنها غالب است بر
ديگرى باز حمل بر غالب مىشود زيرا كه غلبه به منزلهء قرينه است بر احد معانى
مشترك. و هر گاه متعدد باشد و در اطلاق استعمال اهل بلد در آن تفاوتى نباشد. پس
اگر در قيمت و مقدار و ماليت، تفاوت دارند، پس باطل است جزما. به سبب غرر و
جهالت، و عدم تعين. مثل يك تومان قروش و يك تومان روپيه، هر گاه تفاوت در رواج
داشته باشد.
و اما هر گاه در اين امور مساوى باشند (مثل يك تومان روپيه به سكهء فلان، يا يك تومان
روپيه به سكهء به همان، هر گاه در وزن و قيمت و ماليت در حين بيع مساوى باشند) پس
هر گاه در مرغوب بودن هم مساوى باشند. پس صحيح است بيع، و مشترى مختار است.
و اما هر گاه در مرغوبيت مختلف باشند، پس اظهر اين است كه باز فاسد باشد. به جهت
لزوم غرر و تطرق نزاع و دعوى
و اما هر گاه عرف متعدد باشد، و تفاوت هم در قدر و قيمت ماليت باشد، پس آن
معامله باطل است.
چون مستلزم غرر و جهالت است نيز.
248

و بدان كه: در صورت تعدد و غلبهء احد استعمالات، يا اين است كه آن غالب
بالاستعمال " موضوع له حقيقى " آن لفظ هم هست، يا نه. پس اگر هست، پس آن مقدم
است جزما بر افراد ديگر كه نادرند. و اگر موضوع له حقيقى نيست و لكن
استعمال در آن بيشتر مىشود، پس آيا حمل بايد كرد مطلق را بر معنى حقيقى يا بر
آن معنى كه حقيقى نيست و استعمال در آن بيشتر است (؟ -؟). در اين همان خلاف است
كه هر گاه امر داير شود ما بين حقيقت و مجاز مشهور، كدام مقدم است (؟ -؟). از
مسالك ظاهر مىشود ميل به آخرى. و دور نيست كه قائل به تساقط احد احتمالين
شويم. پس به منزلهء متساويين مىشود. يعنى [مانند] دو استعمال مساوى كه غلبه در
هيچ يك نباشد، و حكم آن، پيش گذشت.
و مثل كلام در " تومان " است كلام در مثل " قروش رومى " و " قروش عجمى " و
مثل " اشرفى محبوبى مصرى " و اسلامبولى " و مثل " اشرفى پنج هزارى
آقا محمد خانى " و فتحعلى شاهى " و مثل " عباسى على شاهى " و " كريم خانى ".
پس بايد معيار را در تعيين نقد، جهالت و غرر، قرار داد و لزوم تشاجر و نزاع.
و هر جا اين باشد، فاسد است.
هر گاه اين را دانستى، بدان كه: در صورت سئوال، اطلاق يك تومان و عدم
تعيين اشرفى و روپيه، منشأ بطلان است. به جهت تفاوت رغبات، و امكان ترقى و تنزل،
و ظهور احتمال آن. و اين سخن‌ها كه مذكور شد در اطلاق كيل و وزن هم جارى است.
و سخن در همه يكى است. والله العالم.
157 - سئوال: هر گاه كسى در جنب خانه حصارى دارد، كه ناودان پشت بام آن
و برف انداز آن در آن حصار باشد و آن حصار را بفروشد به غير، بدون شرطى و
قيدى. آيا مشترى حصار، مىتواند مالك را منع كند از جريان آب و انداختن برف در
آن حصار يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر اين است كه نمىتواند مانع شد. به جهت آنكه ظاهر حال اين است كه
زمين حصار را بدون اين منفعت فروخته. يعنى گويا استثنا كرده است اين منفعت را.
چنان كه عرف و عادت دلالت بر آن دارد.
249

كسى نگويد كه: بيع متعلق به اعيان مىشود. و منافع تابع اعيان است. پس انتقال
عين مستلزم انتقال جميع منافع است.
به جهت اينكه: عين را حالات و حيثيات و صفات مىباشد. و در اينجا نقل عين حصار
موصوف به اينكه مجراى ميزاب و مطرح ثلوج خانهء ديگر باشد، مىكنند به غير، نه
مطلقا.
وامثلهء انفكاك منافع از عين بسيار است. مثلا هر گاه كسى غلامى دارد و وصيت مىكند كه
عين او از زيد باشد و خدمت منافع او مادام الحيوة از عمرو. صحيح است. و ثمره در
جواز عتق در كفارات ظاهر مىشود. پس هر گاه صاحب عين او را آزاد كند، آزاد
مىشود لكن بايد مادام الحيوة خدمت آن ديگرى را بكند.
و ديگرى آنكه: هر گاه كسى صلح كند مجراى باران و مطرح برف را با ديگرى.
صلح صحيح است على الاقوى. و مستحق آن حق مىشود. پس اگر بعد از آن مالك آن
زمين كه باران و برف بر آن مىريزد، آن را بفروشد به غير، حق، سابق بر جا است. و
مشترى نمىتواند او را منع كند. پس معلوم مىشود كه انفكاك عين و منفعت در ملك،
ممكن است.
و از فروع اين مسئله است كه كسى خانه [اى] را بفروشد به غير، كه معبر خانهء
ديگر او منحصر باشد در وسط همين خانه. كه نمىتواند مانع شد از عبور. بلى، هر گاه
مشترى جاهل بوده است به اين معنىها، ظاهر اين است كه اين عيب است. و خيار عيب
از براى او ثابت است. كه خواهد فسخ مىكند. و خواهد ارش مىگيرد. و همچنين اگر
آن حصار را به وصف خريده بود بدون رؤيت، و بعد از رؤيت خلاف آن ظاهر شود،
مسلط بر فسخ هست.
و همچنين هر گاه به اين سبب در قيمت تفاوت فاحشى باشد. دعوى غبن مىتواند
كرد. و اجتماع خيارات از جهات متعدده، ممكن است.
158 - سئوال: اذا باع ضيعة به شرط خيار الفسخ حين رد مثل الثمن فى زمن الخيار،
و لم يمكنه الرد. و صار البيع لازما. ثم ظهر للمشترى الغبن فى المبيع، و رده الى البايع و
250

اخذ الثمن. فلو فرض ان المشترى آجرها فى المدة المشترطة بالبايع، فهل له المطالبة
بالاجرة، ام لا.؟ -؟.
جواب: الظاهر، نعم. لانه نماء ملكه، والمبيع يملك بالعقد على المشهور الاقوى.
159 - سئوال: هر گاه زيد جزء مشاعى از ملكى، به عمرو بفروشد. و شرط كند
در ضمن عقد كه مشترى ملك [را] مفروز نكند. و اگر خواهد قسمت كند، مسلط بر
فسخ باشد. اين بيع و شرط، صحيح است يا نه؟ -؟.
جواب: اظهر صحت است. به شرطى كه زمان آن را معين كنند. زيرا جهالت شرط
مستلزم فساد بيع، است.
160 - سئوال: زيد ملكى مىفروشد. به عمرو، و صيغه مىخواند، و قباله
مىنويسد. و نگاه مىدارد كه عمرو، قيمت را بياورد و بگيرد. عمرو قيمت را نمىبرد تا
مدت يك سال، و زيد همان ملك را به بكر مىفروشد. و الحال عمرو مدعى است كه ملك
مال من است. ملك مال كيست؟.
جواب: بدان كه: هر گاه بيع واقع شود و اقباض تمام مبيع و تمام ثمن به عمل
نيايد (هر چند اقباض بعض آنها به عمل آمده باشد، و شرط تاخير تسليم هم نشود، نه
در مبيع و نه در ثمن.
هر چند به يك ساعت باشد) تا سه روز، بيع لازم است. و بعد از سه روز خيار
از براى بايع حاصل مىشود، در فسخ. و مطالبه بايع ثمن را بعد از سه روز، يا آوردن
مشترى ثمن را، هيچكدام منشاء سقوط خيار نمىشود.
و شرط است در اين حكم كه مبيع، عين باشد نه چيزى كه در ذمه باشد. پس در
اين مسئله چند شرط است: اول: اينكه مبيع عين باشد. دوم: اينكه هيچ يك از بايع و
مشترى قبض ثمن و مثمن بتمامه، نكنند. و سوم: اينكه شرط تاخير تسليم از هيچ يك از
طرفين نشده باشد. و هر گاه يكى از اين شروط مفقود باشد، بيع بر لزوم باقى است. و
اظهر اين است كه تلف مبيع در ظرف سه روز از مال بايع است. على الاظهر.
و بدان كه: شيخ قولى دارد به اينكه در هر جا كه متعذر شود از براى بايع اخذ
251

ثمن، مسلط بر فسخ هست. به جهت دفع ضرر. و اقوى اين است كه در غير صورت
مذكوره، بيع بر لزوم خود باقى است. و دفع ضرر به اين مىشود كه تقاص حق خود را از
مبيع بكند. و [تقاص] منحصر در فسخ نيست. و هر گاه تقاص آن ممكن نشود، فسخ هم
فائده‌اى نخواهد داشت. و بدان كه: ظاهر اين است كه ثبوت خيار تاخير، در صورتى [است] كه [عدم]
اقباض بايع، از راه عدوان 1 نباشد، بلكه از باب اتفاق باشد به جهت اينكه مشترى قيمت
را بياورد. و اما در صورتى كه عادى باشد، و تاخير مشترى هم سبب عدم اقباض بايع
باشد. معلوم نيست كه در آنجا خيارى باشد. و اخبار هم منصرف به غير صورت عدوان
مىشود. و لكن تصريحى به اين، در كلام فقها در نظرم نيست.
161 - سوال: آيا بيع اطفال صحيح است يا فاسد؟ -؟ جايز است تصرف در آنچه از ايشان
بگيرى در عوض مبيع يا نه؟ -؟. و جايز است تسليم مبيع به ايشان يا نه؟ -؟ و فرقى هست
ما بين مميز و غير مميز يا نه؟ -؟ و همچنين ما بين اينكه به اطلاع ولى شرعى و اذن او
باشد يا نه؟ -؟ و همچنين ما بين اينكه صغير به مال خود معامله كند يا به مال ولى، يا به
مال غير ولى -؟. و فرقى هست ما بين اينكه حال معلوم باشد يا مجهول، يا نه؟ -؟.
جواب: بدان كه، جايز نيست معامله صغير. و صحيح نيست. و دعوى اجماع بر آن
موجود است و همچنين در ساير تصرفات. چون " محجور " عليه " است. (به غير امورى
چند كه استثنا شده، مثل عبادات او، و احرام او، و هديه به جائى رساندن او، و اذن
در دخول خانه، و وصيت، و تدبير او بنابر قول بعض علما 2) و آيات قرآنى و احاديث اهل
بيت عليهم السلام در دلالت بر منع تصرفات آنها 3 بسيار است و اصل عدم صحت آن

1: و عبارت نسخه: ثبوت خيار تاخير در صورتى را كه اقباض بايع از راه عدوان نباشد.
2: بررسى اقوال علما ايجاب مىكند كه قيد " بنابر قول بعض علما " تنها به دو مورد اخير يعنى وصيت و تدبير،
مربوط شود.
3: ظاهرا مراد از " آنها " صغار و صغيرها، باشد و لذا استثنائات را در ميان دو هلال قرار داديم. ليكن ممكن
است مراد از آن، همان استثنائات، باشد. و نيز ممكن است تنها وصيت و تدبير باشد
252

است.
و اما آنچه بعض علما استدلال كرده‌اند به آن، بر جواز در اشياء كم قيمت (مثل
نان و تخم و گردو و امثال آنها) به اينكه در جميع اعصار و امصار، متداول بوده كه اطفال
متوجه [اين] معاملات بوده‌اند، و علما انكار نكرده‌اند، پس صحت آن اجماعى خواهد
بود. پس آن ضعيف است. به جهت آنكه بر فرض اينكه ثابت باشد كه در هر زمانى همين
اشيائى كه در همين زمان مىفروشند، متعارف بوده و علما منع نمىكرده‌اند. اين بيش از
اباحهء تصرف را نمىرساند.
و اما اينكه به عنوان بيع بوده، پس آن معلوم نيست.
پس تحقيق اين است كه ظاهرا اباحهء تصرف است در امثال اين امور. به جهت ظهور
تداول در اعصار. و " اصل عدم تغيير "، خصوصا در امورى كه مىتوان جزم كرد كه در
همهء اعصار چنين بوده. خلاصه: اصل برائت و [اصل] اباحه دليلى است قوى، و ادلهء منع
منصرف به آنها نمىشود. خصوصا اينكه شاهد حال مسلمين، اين است كه راضىاند به
تصرف در امر ايشان بر اين نهج هر گاه مال از غير صغير باشد. و همچنين اوليا راضىاند
هر گاه مال از خود صغار باشد.
و در مجهول الحال بايد حمل كرد به يكى از اين دو وجه، نظر به تداول در اعصار.
پس هر گاه كسى در بين راه يك پول سياه به صغيرى بدهد كه براى خود ميوه
بگيرد، جايز است از او گرفتن و ميوه دادن. چون شاهد حال واهب، اباحهء آن است،
هر گاه مساوى آن را به صغير بدهد. و همچنين دانيم كه ما در صغير از مال خود، يا مال
صغير، به او داده است كه چيزى بخرد، جايز است بيع با او. و هر چند كه ندانيم كه ما
در، قيم شرعى اوست. چون فعل مسلم محمول بر صحت است. و حمل مىكنيم بر اينكه
حاكم شرع مادر را قيم او كرده، يا عدول مؤمنين (بر فرض عدم تمكن از حاكم).
اما اگر دانيم كه آن مال از خود صغير است. و غير ولى شرعى به او داده، و بر غير
جهت شرعيه آورده است، يا از غير اوست و رخصتى از جانب غير نباشد، جايز نيست
تصرف در آن. و در مجهول الحال تفحص ضرور نيست.
253

بلى، در بعضى صور مىتوان قائل شد به جواز تصرف بر سبيل بيع، مثل آن جائى
كه بيع به اطلاع ولى باشد و صغير به منزلهء آلت باشد، و اعتماد بر همان حضور ولى يا
اطلاع او باشد، و لكن اين سخن در وقتى خوب است، كه معاطات را بيع دانيم و يد صغير
را به منزلهء يد ولى شرعى دانيم. و اما با اشتراط صيغه (چنانچه مشهور است)، پس اين
تمام نيست. چون عبرت به كلمات صغير نيست.
و به هر حال، اعتماد بر همان مجرد اباحه است. و دليل صحت بيع، در اينجا تمام
نيست. پس ثمرات منع (مثل لزوم به مجرد تفارق مجلس، و لزوم شرايط ضمن عقد و
امثال آن) در اينجا جارى نيست.
162 - سؤال: آيا بيع جواهر كبار (مثل دانه‌هاى مرواريد بزرگ يا قطعهء كبيره از
الماس و ياقوت و زبرجد و امثال آن) به مجرد مشاهده بدون وزن، صحيح است يا نه؟ -؟
و فرقى هست ما بين آنكه نصب باشد بر زمينا [ها] ى مثل تاج و بازو بند و امثال آن، يا
نه؟ -؟.
و حكم در جواهر صغار چه چيز است؟.
جواب: اظهر جواز معامله است با مشاهده، و فرقى ما بين منصوب و غير منصوب
نيست هر گاه در عرف و عادت، غررى و سفهى لازم نيايد، و اما طلا و نقره كه بر آن
منصوب است، بيع آن بدون وزن صحيح نيست - على الاظهر - و رفع اشكال و رفع ضرر به
مصالحه حاصل مىشود. و بيع صغار [آنها] بدون كيل و وزن، صحيح نيست.
163 - سؤال: هل - يجوز بيع الجواهر الكبار المنصوبة على الحلى (مثل التاج
والدملج و نحوهما) و غير المنصوبة، بدون الوزن ام لا؟ -؟.
فقد اختلف جماعة من اهل العصر فيه، فمنهم من يقول بجوازه، و منهم من
يقول بعدمه، تمسكا ببعض عبارات الفقهاء الموهمة لكونها من الامور المعتبرة فيها
الوزن.
مثل ما ذكره فى التذكرة فى مباحث السلف حيث قال: ولو افضى الاطناب الى عزة
الوجود كاللئالى الكبار و الزبرجد و المرجان، التى يفتقر الى الحجم و الوزن و الشكل
254

والصفا، لعظم تفاوت القيمة باختلاف هذه الاوصاف، و اجتماعها نادر جدا. فيكون بمنزلة
السلف فى فى ما يتعذر حصوله فى الاجل. و اما اللئالى الصغار، التى يعم وجودها و يمكن
ضبطها بالوزن والكيل، و ضبط اوصافها التى تختلف القيمة باختلافها. فانه يصح السلم
فيها، على الاقوى.
و فى القواعد: فلو افضى الاطناب الى عزة الوجود، كاللئالى الكبار، التى
يفتقر التعرض فيها للحجم و الشكل والوزن والضبط، واليواقيت و الجارية الحسناء مع
ولدها، الى ما اشبهه، لم يصح. - الى ان قال - والا قرب جوازه فى اللئالى الصغار مع ضبط
وزنها و وصفها لكثرتها انتهى.
و بان ثقات اهل الخبرة يحكمون بان طريقة مبايعة الجواهر الكبار، مراعات الوزن،
حتى انهم وصغوا لذك ميزانا يفصح عن جزء من الف واربعمأة و ثمانية اجزاء من المثقال
الصيرفى. و يعاملون فيها بالوزن.
جواب: الظاهر جواز بيع الجواهر الكبار مع المشاهدة. بل الوصف الرافع للجهالة.
لان دليل اشتراط المعلومية فى العوضين، هو الاجماع المنقول و لزوم الغرر. و انما
اشترطوا فى المكيل و الموزون، الكيل والوزن (و مثلها المعدود و المزروع) بدليل خاص
فلا يجوز فيها بدون الكيل والوزن والعدو الزرع. و المخالف فى الصبرة هو ابن الجنيد. ربما
نقل عن غيره كفاية المشاهدة فى غيرها ايضا.
و كيف كان، فالا قوى و الاشهر اعتبار الكيل والوزن والعدو والزرع، فى ما كان من هذا
الباب. و يدل عليه الاخبار الكثيرة. انما الاشكال، فى ان الجواهر الكبار، هل هى مما يعتبر
فيها الوزن ام لا (؟ -؟) و لم نقف على دليل يدل على اعتبار هما، فيها. و لا تصريح من فقيه.
ولا دلالة فى عبارة التذكرة والقواعد على كونها من هذا الباب. ولا فيهما نقل من اهل
الخبرة من اعتبار هم الوزن فيها.
و تحقيق المقام ان لفظ " المكيل " و " الموزون " فى الاخبار و كلام العلماء فى مسئلة
لزوم تعيين المبيع فى مسئلة الرباء و السلم و غيرها، معناه ما يتوقف تعيين المبيع عليه، و
تحقيق فى مقداره بعد تعيين اصل المبيع و ماهيته و قيمته. فمرادهم ان اهل العرف اذا
255

اصطلحوا فى بيع الحنطة (مثلا) على ان يكون قيمة كل قدر (يملاء كيلا معينا، اويوارى
صنجة 1 معروفة) درهما، فاذا ارادوا بيع ما يساوى ذلك بالمبلغ المذكور، لابد ان
يشخصوه بالكيل والصنجة المعلومين. فالكيل والوزن انما هو لتعيين المبيع و تشخيصه،
من دون ان يكون لهما مدخلية فى مقدار القيمة و زيادته و نقيصتة.
واما ما ذكره فى الاحتياج الى الوزن فى الجواهر، فهو معنى آخر، اعتبر لمعرفة قيمتها،
لا لمحض تعيين المبيع. بل ولا مدخلية لتعيين المبيع فيه. فالكيل الواحد من الحنطة
اذا كان قيمته درهما، فقيمته درهم، سواء كان المكيل مساويا لكيل واحد، او الف كيل.
بخلاف قيراط من الجواهر، فانه اذا انضم الى عشيرين، قيراطا فى قطعة واحدة، فربما
ساوى ماة تومان. و اذا انفرد (ولو بابانته من القطعة الكبيره) فلا يساوى تومانا.
مثلا اذا كان قطعة كبيرة من الياقوت، بمقدار خمسة مثاقيل، يكون قيمته الفا، و اذا
كسر و جزى خمسة اجزاء، فلا يساوى كل جزء من الاجزاء الا عشرة، فوزن الياقوت
الكبير المتصل الاجزاء، انما هو لمعرفة قيمتها، اذ يتفاوت قيمة الجواهر بسبب الكسر. مع
كونه على وصف الصحة والاجتماع.
فالحاجة الى الوزن بهذا المعنى، لا يستلزم الحاجة اليه فى تعيين المبيع، بل الغالب
ان المطلوب فيه، هو وسعة العرض و الطول، اوهما مع الحجم فى الجمله. لا الثقل، بل ربما
يكون الحجم الكروى الذى هو اثقل وزنا، اقل قيمة من الوسع الذى هو اخف. نعم، قد ينفع
فيه زيادة الوزن ايضا، كما لو اتفق ذلك مع الوسع. و لانه ربما يتفق كسر الجواهر بحيث
لا يصلح الا لا جل الدواء، او المنافع الاخر، الغير المهمه، فح، ينفع اعتبار الثقل ايضا.
فظهر من ذلك ما ذكروه فى باب السلم، انما هو من باب المعنى الاخير، فانهم

1: الصنجة: صنجة الميزان: ما يوزن به كالاوقية والرطل. معرب " سنكه " بالفارسية. اورده اقرب الموارد فى
" سنجه " و قال: يقال " صنجة " و بالسين افصح.
و لعل " السنكه " مخفف " سينيكه: سينيچه ". و بزعمى انها معرب " گنجه " لان ضبطه بفتحة السين او الصاد،
كما فى اقرب الموارد.
و فيها ايضا: الصنوج، ما يجعل فى اطار الدف من الهنات المدورة.
والصنج: صحيفة مدورة من الصفر يضرب بها على اخرى مثلها
256

ذكروه فى اوصاف المبيع، يعنى ان تعيين المبيع، المعتبر فى السلم الحاصل بالتوصيف،
قد يكون للوزن مدخلية فى مقدار قيمتها كالصفاء والسعة والحجم و نحوها، لا لان الافتقار
الى الوزن، لا جل تشخيص مقدار المبيع. كما فى الحنطة المتعارفة والسمن المتعارف.
و هذا بخلاف اللئالى الصغار، فانها كالحنطة يحتاج تعيين المبيع فيها الى الكيل و
الوزن. نعم، لما كانت فى الظاهر مما يتفاوت قيمتها بسبب اختلاف بعض الاوصاف،
كالبياض والصفاء فى الجملة، فنلتزمه 1، كما نلتزم مثله فى الحنطة والسمن، ايضا.
و يويد ما ذكرنا، انهم ذكروا فى تعريف المثلى، تفسيرات متعددة، منها " انه ما
يكون مكيلا او موزونا ". و منها " انه ما يكون اجزائه متساوية فى الحقيقة النوعية مع كونه
مما يجوز فيه السلم ". فملاحظة هذين التفسيرين، مع قولهم بعدم جواز السلف
فى الجواهر 2 الكبار، شاهد قوى على ان مراد هم من الوزن الذى ذكروه فى سلف
الجواهر، غير الوزن الذى اعتبروه فى صحة البيع، و اشتراطه بالكيل والوزن فى المكيل و
الموزون.
و حاصل المقام: انا لو سلمنا انه اذا قال: " بعتك ياقوتة وزنه عشرة مثاقيل بمبلغ
كذا " لا يتم الا بالوزن و هو مستلزم للوزن. ولكنه لا يلزم من ذلك عدم جواز شراء مثل هذا
الياقوت بالمشاهدة بدون الوزن. و المعهود فى مسئلة المكيل و الموزون، و اشتراط
الكيل والوزن فى صحته، هو ملاحظة نسبة الثمن الى الزنات بعنوان " الكلى 3 الافرادى "
لا بشرط الاجتماع و لا بشرط الافتراق.
ولا بشرط الوحدة ولا بشرط الكثرة.
والمعتبر فى ما نخن؟ فيه، ملاحظة نسبة الثمن الى الزنات بعنوان " الكى المجموعى "،
فمجموع القيمة فيه فى مقابل مجموع الزنات، لو وزعت عليها فى مقابل ذلك الفرد. فهذا الوزن
المعتبر فى السلف، انما هو لانه احد اوصاف المبيع المميز له غالبا، كالصفاء والسعة، لا
لانه شرط فى صحة البيع من حيث انه وزن للمبيع.

1: و فى النسخة: فتلتزمه.
2 و 3: و فى النسخة: فى جواهر الكبار. و كذا: الكل الافرادى
257

و لذلك لم يذكروا الجواهر فى مسئلة اشتراط الكيل والوزن فى المكيل والموزون. و
ذكروه فى السلم. و لم يقل احدهم (فى ما اعلم) ان الجواهر الكبار مثلى، بل انما هو قيمى.
فعلم من جميع ذلك، ان اشترط الكيل والوزن فى صحة البيع، انما هو لكون الثمن موزعا
على الزنات والا كيال، لا على ما كان الثمن فى مقابل مجموع الزنات. فلا دليل على 1
اعتبار هما فيها فى البيع الحال. و اعتباره فى السلم، انما هو لاجل التوصيف، لرفع الغرر،
لتعذر المشاهدة. بخلاف الحال، لا مكان المشاهدة الرافعة للغرر.
و اما الكلام فى ما نقل من اهل الخبرة: ففيه انه قد يكون فى ما يحصل التفاوت فيه،
فى تشخيص الجوهر باعتبار الوزن، لا مطلقا. والمعتبر فى المكيل والموزون جعل الكيل
والوزن معيار القيمة فى الجنس.
فان قلت: اذا كان المعيار فى معرفة القيمة بالوزن، و دفع الجهالة انما يحصل به،
فلا فرق بين احتياج الشخص والجنس.
قلت: مقصودنا ان قولهم " لابد فى المكيل والموزون، من الكيل والوزن "، و كذا
الاخبار الدالة عليه، انما ينصرف الى ما كان المعيار فى تحديد القيمة، [و] هو الكيل
والوزن بالنسبة الى الجنس، او الشخص باعتبار جنسه. لا الى الشخص من حيث هو شخص.
فاذا فرض رفع الضرر بالمشاهدة والتوصيف فى الشخص، فلا يحتاج الى الكيل والوزن.
بخلاف المكيل والموزون الذى اعتبر فيها ملاحظة الجنس. فانه لا بدفيه من الكيل والوزن.
على الاشهر الاقوى.
فالذى ذكروه ان طريقة اهل الخبرة الحين، هو انهم يزنون الجواهر، ثم يقومونه.
و القاعدة فى المكيل والموزون المعهودين، انهم يقومون المبيع على معيار الزنه والكيل، ثم
يزنون. فظهر ان الوزن فى الجواهر، من معرفات القيمة. و فى المكيل والموزون
المعهودين، من محددات 2 المبيع بعد تعيين القيمة.

1: و فى النسخة: مع.
2: و فى النسخة: محدود است
258

فالاحتياج الى الوزن فى التقويم ليس بكلى. بخلاف بيع المكيل والموزن. و
قواعد الفقه لا بد ان تكون كليه. والفارق الجلى، الذى لا يخفى بعده الامر، هو ان الرجوع
الى اهل الخبره كاف فى القيمة، و لا يجب على المتبايعين الوزن فى تصحيح البيع. و ان كان
اهل الخبرة محتاجين فى التقويم الى الوزن.
والمعهود فى المكيل و الموزون، ضرورة معرفة الوزن بين المتعبايعين جزما، و ظنى
ان ذلك يرفع الحجاب عن وجه المسئلة.
و من جميع ما ذكرنا ظهر ان الجواهر المنصوبة على الحلية المصوغة من الذهب
والفضة، لا يجب نزعها و وزنها. بل يكتفى فيها بالاعتبار بنظر اهل الخبرة. سيما مع
لزوم الضرر و الحرج بنزعها 1. واما نفس الذهب والفضة المنصوبة عليها، فهى من الامور
الموزونة. و التخلص من الاشكال فيها، بالمصالحة.
هذا الكلام فى الجواهر الكبار. و اما الصغار: فالاظهر الاقوى اعتبار الوزن و الكيل فيها
كما هو المعهود.
164 - سؤال: باع زيد ملكا من عمرو، بمبلغ معين. و قال له اصرف هذا المبلغ منه
فى الزكوة عنى، و هذا المبلغ منه فى استيجار الصوم والصلوة بعدى، ثم ندم بعد البيع، و
هدد العمرو، و خوفه على التقايل، و اخذ منه الملك.
فقال عمرو، فى اللفظ " فسخت "، بلا عقد من القلب. و قال له بعض الطلبة " ان الزكوة
انما تعلقت بذمتك ولا ينفع الفسخ ". و لذلك لم يفسخ عمرو، بالنسبة الى الزكوة خاصة. فما
يجب على عمرو؟ و ما حكم الملك؟ و هل ينفع الفسخ ح فى اسقاط الزكوة من ذمته؟
والذى يوجب الفسخ والانفساخ ما هو؟.
جواب: الملك باق على ملكية عمرو. و كلام بعض الطلبة فاسد. بل لو فرض وقوع
التقايل، لرجع الملك الى المالك، و سقط القيمة عن ذمة عمرو. اذ تعلق وجوب اداء الزكوة،
واستيجار الصم والصلوة، انما هو تابع للبيع فاذا انفسخ، فيبطل التوكيل والوصية. و لابد

1: و فى النسخة: بنفسها
259

فى تحقق التقايل، من اتحاد الزمان، بان يقولا " تقايلنا " او " تفاسخنا " او قال احدهما
" فسخت " او " اقلت " و قبل الاخر بلافاصلة معتد بها. بل الظاهر ان غصب زيد و فسخه
يكفى فى ابطال التوكيل والوصية. فعمرو، انما يشتغل ذمته بنفس الثمن المسمى
فى العقد. والملك مال مغصوب فى يد زيد. والقيمة فى ذمة العمرو، و لكن يمكنه الحبس
لا جل التمانع فى تسليم المبيع، ان لم يسلمه، اولا جل ان زيدا اعرض عنه باعتقاده ان
فسخه وحده يفيد الانفساخ.
و لكن اعراضه ليس بمعنى الاعراض المفيد لسلب الملك، بل بمعنى تسليطه عليه.
كما لو اشترى مالا مغصوبا مع علمه بالغصب، بثمن. فلا يجوز له استرداد الثمن، و ان اخذ
عنه المال على المشهور، مطلقا، و فى ما لو تلف، على الاقوى.
و اما حبسه 1 من جهة التقاص: فلا يصح. لان التقاص فى العين الموجودة، انما هو
باخذه ان امكن بلا مفسدة، و لا وجه لاخذ البدل مثلا او قيمة، نعم لو تعذر رد العين
للغاصب، فيجب عليه رد البدل مثلا او قيمة، و هو المسئلة المشهورة فى كتبهم حيث قالوا:
ان البدل يصير ملكا محضا للمغصوب منه، بلا خلاف. و العين المغصوبة ايضا باق فى
ملك المغصوب منه، بلا خلاف بينهم ظاهرا.
فاذا تمكن الغاصب من العين بعد التعذر، فقالوا انه لو كان اعطى البدل على
وجه المعاوضة، فيسقط حق المغصوب منه، عنها، بعد المعاوضة عينا و منفعة. و الكلام فى
اجرة ما قبل المعاوضة. و الاقوى فيه الرجوع ان لم يسقطها فى المعاوضة. و ان لم يعطها
على وجه المعاوضة، فيتردان، حتى انه يجبر المغصوب منه، على رد البدل، على الاظهر.
و قيل لا يجيز، اخذا للغاصب على اشق الاحوال، فلا 2 يجبر على رد شىء اصلا، و
هو بعيد، ولا دليل على اخذ الغاصب على اشق الاحوال، و لا يمكن توجيه عدم الاجبار،

1: و فى النسخة: و اما غصبه.
2: فى عبارة المتن سقط و اصلها فى النسخة ".. اشق الا حوال ظاهر انه لا يجبر على رد شىء اصلا ". و يحتمل ان
يكون الاصل ".. اشق الاحوال، و آخر - اى و هنا قول آخر - انه لا يجبر على... ". قد صححنا على ما رجحناه
فى المتن
260

بانه يجوز له رد المثل، او البدل، مما اخذه بدلا (كما ذكره بعض الشافعية). و استشكل
عليهم فى المسالك بلزوم الجمع بين العوض والمعوض. فقال: لا بد اما من القول بتزلزل
الملكين الى زمان التمكن من العين فيترادان (يعنى ان ملكية الغاصب للعين المغصوبة و ملكية
المالك البدل كلاهما متزلزل الى ظهور العين) او ان تملك المالك للبدل موقوف على
الياس من العين المغضوبة، و ان جاز له التصرفات فيه.
و انت خبير بان مخالفة الاصحاب مشكل. و يمكن دفع الاشكال بان اخذ البدل ح،
انما كان لا جل حيلولة الغاصب بينه و بين عين ماله. فلا مانع من ان يكون ذلك نوعا من
التملك، و حاصله ان للمالك التصرف فى البدل حتى بالاتلاف، و البيع و غير ذلك. و ذلك
مراع الى حين ظهور العين المغصوبة: فان ظهر العين و البدل باق، فللغاصب استرداد ماله،
اذا كان باقيا. بخلاف ما لو اتلفه.
و بالجملة: لا ريب فى بقاء العين المغضوبة فى ملك المالك الى ان يتحقق البدل
بعنوان المعاوضة، فخ، يرتفع ملكيته عنه. و اما ملكية البدل للمالك فهو ثابت، سواء حصل
المعاوضة، ام لا. ولكنه مراع بعدم ظهور العين المغصوبة مع بقاء عين البدل فى يد المالك،
و بعد الظهور فيترادان.
ولو تركا التراد فبمحض ذلك لا يحصل الملك الجديد. بل يحتاج الى عقد
جديد.
والذى ذكرنا (ان البدل انما يصير ملكا له، على وجه الحيلولة لا العوض) هو الظاهر
من التذكرة و غيره. و لا ينافى ذلك اعتبار المثل و القيمة، بان يقال انه مناسب
للعوضية، والا، فالحيلولة قد يختلف زمانه. فكيف يجعل المعيار، المثل او القيمة مطلقا
سواء كان الحيلولة يوما او عشيرين سنين. لان المغصوب منه، قد تضرر بسبب حرمانه
عن تصرفه فى ماله على اى وجه اراد واحتاج اليه. و يندفع ضرر [ه] بان يكون فى يده
ما يساوى ماله، يفعل به ما يشاء كما كان يفعل بماله.
و لازم ذلك جواز بيعه و اتلافه و غير ذلك. كما كان يفعل بماله. و ان يكون ملكا
مستقرا ظاهرا الى زمان تلفه. او ما يقوم مقامه من بيعه بغيره. حتى لا ينافى رغبة الراغبين
261

فى شرائه. ولو كان متزلزلا مطلقا، لم يرغب فيه احد، فيتضرر المغصوب منه. و اما
ضرر الغاصب فلا يلتفت اليه. اذ هو صار بنفسه سببا للضرر على نفسه، والسبب هنا اقوى
من المباشر.
واعلم: ان ظاهر كلامهم فى هذه المسئلة، فى صورة تعذر رد العين المغصوبة على
الغاصب. اما لو حبسه الغاصب و اخفى على المالك و ادعى التعذر، فالظاهر ان حكمه غير
ما نحن فيه. و الاشكال فيه اقل. فانه سلط المغصوب منه ح، على البدل. فلا حرج عليه
بوجه. و يصير من باب من اشترى مال الغير مع علمه بذلك. فلا شيئ عليه لو اتلفه. بل
ظاهر المشهور عدم جواز الرجوع مع بقائه ايضا، و ان كان الاقوى خلافه. والتفصيل الى
هذا الكلام فى المسئلة المعترضة فى البين 1. فنرجع الى السوال و نقول:
اذا لم يفسخ عمرو حين استدعاء زيد، فهو باق على ملكه، ولحوق الفسخ من عمرو
بعد حين، لا ينفع، فزيد غاصب لمال عمرو، و يجب عليه ما يجب على الغاصب. و بعد
تسلط العمرو على الملك، يسترده، و يجب عليه ايصال ما فى ذمته من الثمن اليه، و اما
التوكيل والوصية، فقد ذهبتا لظاهر عزل زيداياه.
و اما تو هم التقاص: فلا مسرح له هنا مع بقاء الملك على ملكيته. والمفروض انه لم
يحصل عقد جديد. و تقاص البدل من باب الحيلولة ايضا لا معنى له، اذ ليس هنا شيىء الا ما
هو ثابت فى ذمته، و تفسير التقاص بمعنى عدم ادائه اليه، غير مانوس. اذالتقاص، اما بنية
التملك عوضا عما فى ذمة المقاص منه، و اما باخذ شيىء ليبيعه و ياخذ حقه منه عما فى
ذمته. والمفروض انه ليس فى ذمة المقاص منه، شيىء بل انما الموجود عنده هو العين.
ولا يتعلق شيىء بذمة الغاصب مادام العين باقيا. ولا دليل على انتقال العين الى البدل، الا مع عدم العين، او ما هو بمنزلة العدم
فى نفس الامر عند المغصوب منه. و على فرض اسقاط المغصوب منه، للقيمة عن ذمته فبم
يرجع الغاصب اذا تمكن المغصوب منه من العين. فالرجوع الى العين مع [عدم]

1: و لعل اصل هذه العبارة: هذا تفصيل الكلام فى المسئلة المعترضة فى البين
262

اداء القيمة، جمع بين العوض و المعوض. فغاية الامر ان هذا التقاص المتوهم، اسقاط البدل
المتوهم من باب الحيلولة، فما الذى اسقاط الثمن الذى استحقه الغاصب من جهة البيع، و
قد ذكرنا ان فسخه للبيع منفردا، لا يوجب اسقاط الثمن فى نفس الامر، و ان توهمه
الغاصب.
165 - سؤال: هر گاه كسى معاملهء لازمه (مثل بيع يا صلح) كرده باشد. و در ضمن
عقد، شرط خيار فسخ در مدت معينه به جهت احدهما شده باشد. و بينهء عادله شهادت
بدهند كه در عرض مدت مذكوره، صاحب خيار گفته است كه من آن معامله را فسخ
كردم. آيا اين قول موجب فسخ است يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه عبارت " فسخ كردم " به قرنيهء مقام معلوم شود كه انشاى فسخ
است، و بينه هم بر اين معنى شهادت بدهند. اشكالى ندارد، و فسخ ثابت است. و هر گاه
شهادت بدهند به لفظ خبر، يعنى آن شخص خبر داده است كه فسخ كرده‌ام، و بينه اين
اخبار و اقرار را شهادت مىدهند، ظاهر اين است كه اين نيز شهادت بر فسخ هست. و
همين قدر كافى است در فسخ. به اعتبار آنكه اخبار از آن با وجود استلزام حصول آن در
خارج بقاى آن را، بالفعل دلالت دارد بر اخبار او از حال، به اين معنى كه الحال مال
سابق من، مال من است.
نظير اين است رجوع در طلاق. چنان كه اتفاق علما است كه اگر زوج در حال عده
انكار طلاق بكند، مىگويند اين رجوع است، و اين نيست الا به جهت اينكه انكار طلاق
مستلزم اقرار به زوجيت است. و همچنين احاديثى كه دلالت دارد بر اينكه در حين رجوع
شاهد نگرفته باشد بعد از آنكه به خاطرش آيد، شاهد بگيرد، و ظاهر اين اخبار اين است
كه در نزد شهود اقرار كند كه من رجوع كرده‌ام.
هر چند به عنوان اخبار از گذشته باشد. و مطلقا دلالتى بر اين ندارند كه ثانيا انشاى
رجوع بكند.
و ايضا: هر گاه شهود مىبينند كه شخصى با زن مطلقهء خود ملاعبه مىكند به قصد
اينكه زن اوست، نه به نيت حرام، و لكن معلوم ايشان نباشد كه انشاى رجوع، قبل از اين شده
263

و اين مترتب بر آن است، يا همين اول انشاء است. كافى است در شهادت. پس معلوم شد
كه علم شهود به حصول ثمرى كه مترتب باشد بر انشاء از آن شخص، كافى است و باعث علم
به حصول نفس انشاء است. گو انشاء به همين ثمر حاصل شده باشد.
و همچنين است كلام در فسخ، پس شهادت شهود به عنوان قطع بر اينكه صاحب خيار
مطالبهء " مصالحه نامچه " مىكرده، و از حال او مىفهمند كه او الحال هنوز در بين مدت
خيار است، ملك را از خود مىداند به سبب فسخى كه كرده، پس بالفعل علم از براى آنها به
حصول انشاء حاصل مىشود.
166 - سوال: زيد ملكى از عمرو، خريد و در آن جنس مدفونى يافت. آن مال زيد
است يا عمرو؟ -؟.
جواب: بايد تعريف كند از براى عمرو كه بايع است. بلكه در مطلق مالك هم، چنين است.
مثل اينكه به غير بيع منتقل شده باشد به او، پس اگر بايع (يا مطلق مالك) گفت از من است،
به او و اگر گفت از من نيست. پس مال آن است كه يافته است آن را.
و مطالبهء بينه هم از آن نمىكنند. چنان كه جمعى از اصحاب ذكر كرده‌اند بدون نقل
خلافى. و دلالت مىكند بر آن حديث صحيح از محمد بن مسلم " عن احدهما - ع - قال:
سئلته عن الورق يوجد فى الدار. فقال: ان كانت الدار معمورة فهى لاهلها، و ان كانت. خربة
فانت احق بما وجدت " 1.
و صحيحهء ديگر [او] " عن ابى جعفر - ع - قال: سئلته عن الدار يوجد فيها الورق. فقال:
ان كانت معمورة، فيها اهلها، فهو لهم. و ان كانت. خربة قد جلا عنها اهلها، فالذى
وجد المال احق به. " 2.
و هر چند در آن دو حديث حكم شده كه به صاحب آن زمين بدهند، بدون اينكه
تعريف كند از براى او بعد از ادعاى او ملكيت را. و لكن ظاهرا خلافى ندارد. چنان كه از
بعضى اصحاب ظاهر مىشود. و مويد آن است موثقهء اسحاق بن عمار - كالصحيح - " قال:
سئلت ابا ابراهيم - عن رجل نزل فى بعض بيوت مكة، فوجد فيها نحوا من سبعين در هما

1 و 2: وسائل: ج 17 ص 355 - 354، ابواب اللقطة، باب 5 ح 2 و 1
264

مدفونة، فلم يزل معه ولم يذكرها حتى قدم الكوفة. كيف يصنع؟. قال: فاسئل عنها اهل
المنزل لعلهم يعرفونها. قلت: فان لم يعرفوها. قال يتصدق بها " 1. با حمل تصدق
بر استحباب.
و همچنين صحيحه حميرى " قال كتبت الى الرجل اسئله عن رجل اشترى جزورا او
بقرة للاضاحى. فلما ذبحها، وجدفى جوفها صرة فيها دراهم، او دنانير، او جوهرة، لمن يكون
ذلك؟ فوقع: عرفها البايع، فان لم يعرفها، فالشيئى لك، رزقك الله اياه " 2.
و ظاهر اطلاق دو حديث و فتاوى جماعة، عدم فرق است ما بين آنكه اثر اسلام بر
آن باشد يا نباشد.
و لكن بعضى گفته‌اند كه هر گاه مالك ادعاى ملكيت نكند و اثر اسلام بر آن ظاهر
باشد در حكم لقطه است. بلكه دعوى اجماع بر آن كرده [اند]. اجماعى بودن مشكل
است. پس اطلاق نص بر حال خود خواهد بود. و ظاهر اطلاق نص شامل قليل و كثير
هست، يعنى در صورت انكار مالك اول، كه مال واجد است. مختص صورتى نيست كه
اقل از درهم باشد بلكه شامل اكثر هم هست. و بر فرضى كه قائل شويم به آنكه بايد
فرق گذاشته شود. و لكن مىتوان گفت كه آنچه از ادله رسيده كه " كمتر از درهم را
تعريف ضرور نيست " در غير صورت مسئلهء ما است.
و بدان كه: هر چند صحيح‌هاى محمد بن مسلم در حكم " ورق " - كه نقرهء مسكوك
يا اعم از مسكوك باشد - در خصوص " دار " است. و لكن ظاهرا قائل به فرقى در مسئله
نيست. و حكم شامل مطلق مال و مطلق ارض است.
167 - سؤال: چه مىفرمايند در خصوص اينكه خانه‌اى هست كه مشاع است
ما بين وراث حاضر و غائب ميت. وراث حاضر مىتوانند عدول مؤمنين را آورده آن را
مفروز نمايند؟. و هر گاه مؤمنين حسبتا حصهء هر يك را مشخص كردند، بعد آن غايب و

1: همان مرجع: ح 3،
2: همان مرجع: باب 9، ح 1
265

وراث غايب آن ميت، حصه خود را به اجنبى مشاعا فروخته‌اند. آيا مشترى مىتواند
(حال كه استحضار به هم رسانيده كه مفروز شده) قبول نكند؟ - و بگويد من حال
مىخواهم حصه را موافق بازديد اهل خبره مفروز نمايم - يا نه؟.
و هر گاه مشخص شود كه حصهء بعضى كمتر و حصهء بعضى زياد شده است، باز
مشترى را نمىرسد كه قبول نكند آنچه مؤمنين حسبتا كرده‌اند، يا نه؟ -؟.
جواب: اين سؤال مشتمل است بر چند مطلب:
اول: اينكه آيا عدول مؤمنين را ولايتى در مال غايب است كه تقسيم آن كنند يا نه
(؟ -؟). ظاهر اين است كه ولايت باشد، در صورتى 1 كه وصول به حاكم شرع متعذر يا
متعسر باشد. به جهت آنكه عمده دليل در اصل " قسمت " نفى ضرر است و همان دليل
در اينجا جارى است.
دوم: آنكه بعد از قسمت، هر گاه غايب حاضر شود قسمت را نمىتواند بر هم زند.
چون قسمت عبارت است از تمييز حقوق. و بعد از تميز حقوق خواه قايل باشيم به لزوم
قرعه يا آنكه اكتفا كنيم به تراضى بعد قسمت - چنان كه اظهر است - ديگر احدى را
رجوعى به حق ديگرى نيست.
سوم: اينكه هر گاه غايب بعد قسمت، حصهء خود را مشاعا فروخته باشد. اين بيع
صحيح نيست، و اجازهء شريك هم نفعى ندارد، كه از باب فضولى باشد. زيرا كه نه او
مالك نصف مشاع است نسبت به جميع مال. و نه شريك او، كه اجازه تواند كرد. بلكه
هر يك مالك نصف معين‌اند. و مفروض اين است كه " نصف مشاع در جميع " را فروخته.
و هم نمىتوان گفت كه در " نصف مشاع در نصف خودش " صحيح است، كه ربع مجموع
است. - و بيان اين مطلب را به بسط تمام در كتاب تجارت در جلد دوم " جواب مسائل "
ذكر كرده‌ام 2 و بعد از آنكه حكم به بطلان بيع كرديم، ديگر معنى ندارد سخن مشترى

1: در نسخه: " اما در صورتى كه... " و مىتواند در صورتى كه " اما " قيد باشد صحيح شود ليكن با سليقه
ميرزا (ره) در سر تا سر كتاب، ناسازگار است.
2: رجوع كنيد به مسئله شماره 112، از همين مجلد
266

كه من به اين قسمت راضى نيستم و از نو قسمت مىكنم.
چهارم: آنكه، بر فرضى كه بيع قبل از قسمت واقع شده باشد (و الحال مشترى
مىگويد كه من به آن قسمت راضى نيستم، و مجددا قسمت مىكنم) هم ظاهر اين است
كه قسمت، صحيح است، و نمىتواند اين سخن را، گفت. زيرا كه تقسيم حاكم
يا عدول مومنين، از براى رفع ضرر است از طالب قسمت. غائب هر كس مىخواهد بوده
باشد.
پنجم: اينكه، بر فرض صحت قسمت و صحت بيع، هر گاه مشترى مدعى شود كه
در كيفيت قسمت غلط شده و تعديل سهام شده. پس آن محتاج به مرافعه است، و بعد از
اثبات غلط به بينه، يا به اقرار. قسمت را بر هم مىزنند.
168 - سوال: هل يصح بيع الفضولى، ام لا؟ -؟ و هل يختص صحة الفضولى - على
تقديرها - بالبيع، اويعم ساير العقود؟ -؟ و هل يشترط وجود المجيز حين العقد،
ام لا؟ -؟.
جواب: استقصاء الكلام فى هذا المرام، لا يسعه المجال. لكن نذكر كثيرا من احكام
الفضولى هنا، بقدر الوسع. فلنقدم الكلام فى البيع. و نقول:
ان بيع مال الغير من دون ولاية او وكالة، اما ان يكون مع العلم با نه مال ذلك الغير،
اوبدونه. كمن يبيع ماله الذى اشترى من مسلم، او وصل اليه بميراث، او هبة، او غير ذلك.
ثم ظهر مستحقا للغير.
و على الاول، فاما ان يبيعه للغيرنيا بة عنه له. او لنفسه، و على الاول فاما ان يبيعه
متزلزا، بمعنى انه ان رضى لزم والا فيكون باقيا على حاله. و هو الاصل فى اطلاق البيع
الفضولى. او يبيعه له باتا، و يسلمه المشترى، او يرخصه فى الاخذ كذلك. و على الثانى -
اى ما يبيعه لنفسه - فاما ان يبيع لنفسه غصبا من دون قصد ان ينقله من المالك الى نفسه.
او يبيعه و يذهب يشتريه ليتم البيع لنفسه.
و على الاول فهو غصب. فاما ان ينتقل بعد ذلك اليه بوجه من الوجوه الشرعيه، اولا
و على الاول - اى ما ينتقل اليه بعد ذلك - فاما ان يجيز ثانيا، ام لا. و سيجيى الكلام فى
267

تصحيحه بالاجازه، و عدمه. وعلى الثانى - اى ما يبيعه و يذهب يشتريه لنفسه - فاما ان
يكتفى بالاشتراء عن المالك، او يجيزه بعد الشراء ايضا.
ثم فى هذه الصور كلها، اما ان يلحق به الاجازة من المالك (او من قام مقامه) ام لا و
على الثانى، فاما ان يكتفى بعدم الاجازة بان يقول " لم ارض فى البطلان "، او لابد من
التصريح بالفسخ. فههنا مقامات:
الاول: الكلام فى الفضولى المصطلح: والمشهور من الاصحاب، صحته. و توقفه على
اجازة المالك. بل و عن التذكرة فى موضع منها، انه جايز عندنا لكن يكون موقوفا على
الاجازة. و ذهب الشيخ فى الخلاف الى البطلان و مدعيا عليه الاجماع. و عن الغنية،
مثله، وهو قول ابن ادريس و فخر المحققين فى الايضاح. و ربما نسب الى غيرهم ايضا.
والعمدة فى الدليل على الجواز عموم " اوفوا بالعقود " و امثاله. و استدل جماعة
بفحوى مادل عليه فى النكاح، لان الامر فيه اشد، و يدل عليه ايضا رواية عروة بن جعد
البارقى، ان النبى (ص) اعطاه دينارا ليشترى به شاة فاشترى به شاتين ثم باع احدهما
بدينار فى الطريق. قال " فاتيت النبى (ص) بالدينار فاخبرته. فقال، بارك الله فى صفقة
يمينك ". و كذا حكاية اجازته (ص) بيع عقيل داره بمكة.
ووجه الا ستدلال بعموم الاية، ان المراد من " العقود "، العهود الموثقة. و لا ريب انه
بالاجازة يصير من جملتها. واضطرب كلام القوم فى طريق الاستدلال بالاية فبعضهم
جعله الاصل، نظرا الى العموم الا ما خرج بالدليل، و بعضهم جعل العقود توقيفية على
ما ورد به الشرع، وحمل العقود على العهود فى زمن الشارع.
والاظهر عندى الان، هو الاول، و توضيح ذلك يحتاج الى زيادة بسط اوردناها فى
الرسالة التى كتبناها فى مسئلة " الطلاق بعوض " فليراجع هناك، ويدل عليه ايضا ما رواه
المشايخ الثلاثة فى بيع الوليدة واجازة سيدها، وفى متنها اختلافات واوضحها متنا ما رواه
الشيخ فى التهذيب فى الحسن لابراهيم بن هاشم " عن محمد بن قيس، عن ابى
جعفر - ع - قال: قضى امير المؤمنين - ع - فى وليدة باعها ابن سيدها و ابوه غائب،
فاستولدها الذى اشتراها فولدت منه غلاما، ثم جاء سيدها الاول، فخاصم سيدها الاخر.
268

فقال: وليدتى باعها ابنى بغير اذنى. فقال: الحكم ان ياخذ وليدته وابنها. فناشده الذى
اشتراها. فقال: له خذ ابنه الذى باع الوليدة حتى ينفذ لك البيع. فلما اخذه قال ابوه:
ارسل ابنى، فقال لا والله لا ارسل اليك ابنك حتى ترسل ابنى، فلما رأى ذلك سيد
الوليدة اجاز بيع ابنه " 1.
قوله (ع) " خذ ابنه الذى باعك " الظاهر ان المراد اخذه لاجل اخذ الثمن والغرامة،
و ربما نوقش فى الرواية بانها تدل على ان المولى رد البيع اولا، والقائل بالفضولى لا يقول
بالصحة بعد الرد ولا تنفع الاجازة بعد الرد، و يمكن دفعه بانها ليست بصريحة فى الرد ولا
ظاهرة، بل غايته الظهور فى عدم الرضا بالاقباض ومطالبة رد الجارية. فلعله كان مترددا
فى الفسخ والامضاء.
والتردد لا يستلزم الفسخ، والمعتبر انما هو الفسخ كما سنشير اليه.
و حجة المانعين الاصل و الاجماع المنقول، و انه تصرف فى ملك الغير، و انه غير
قادر على التسليم. و الاخبار الناهية عن بيع ما ليس عنده، والناهية للبيع عما لا يملك من
طريق العامة والخاصة، مثل " قوله - ص - لحكم بن حزام: لا تبع ما ليس عندك " 2. و ما رواه

1: التهذيب ج 2 ص 250 وايضا 138 - الوسائل: ج 14 ص 591، ابواب نكاح العبيد والاماء الباب 88 ح 1. و
فى كلامه (ره) محل للكلام من جهات:
1): قال قدسه سره " فى الحسن، لابراهيم بن هاشم " و فيه ما اسلفناه من ان محققى المتأخرين قالوا ان جملة
ممن ضعفهم اصحابنا القميين (كسهل بن زياد والبرقى ومحمد بن سنان) كانوا ثقات، مؤمنين، عالمين، وان
ابراهيم بن هاشم ثقة عين و ما روى عنه، صحيح، و حكايته كحكاية الصدوق (ره).
2): قد نقل المصنف (ره) الرواية من " التهذيب ". و السند هناك كذا " بالاسناد - عن على بن الحسن بن فضال،
عن سندى بن محمد، و عبد الرحمن؟ بن ابى نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمد بن قيس ". و قال الشيخ
فى آخر التهذيب: و ما ذكرته فى هذا الكتاب عن على بن الحسن بن فضال، فقد اخبرنى به احمد بن عبدون -
المعروف بابن الحاشر - سماعا منه و اجازة، عن على بن محمد بن الزبير، عن على بن الحسن بن فضال.
فليس اسم و لا ذكر و لا اثر من ابراهيم بن هاشم، فى سند هذا الرواية فى التهذيب حتى تكون الرواية " حسنة "
لذلك.
3): متن الحديث فى ما نقله المصنف (ره) اشبه بما فى الفقيه والاستبصار، و يفارق ما فى التهذيب فى بعض الالفاظ.
2: صحيح الترمذى: باب ما جاء فى كراهة بيع ما ليس عنده - سنن ابى داود: باب فى الرجل يبيع ما ليس عنده
269

عمرو بن شعيب، عن ابيه، عن جده " عنه (ص) انه قال: لا طلاق الا فى ما يملك، و لا عتق
الا فى ما يملك، و لا بيع الا فى ما يملك " 1.
و ما رواه المشايخ الثلاثة فى الصحيح، عن الصفار، انه كتب الى ابى محمد (ع): رجل
له قطاع من الارضين فحضره الخروج الى مكة، و القرية على منازل من منزله، و لم يوت
بحدود ارضه، فعرف حدود القرية الاربعة، فقال: للشهود اشهدوا ان قد بعت من فلان
جميع القرية التى حد منها كذا، والثانى والثالث والرابع. وانما له بعض هذه القرية وقد اقر
له ملكها. فوقع (ع): لا يجوز بيع ما ليس يملك، وقد وجب الشراء على البايع على
ما يملك 2.
و ما رواه الشيخ فى الصحيح، عن ابن اسباط، عن سليمان بن صالح، عن الصادق (ع)،
قال: نهى رسول الله (ص) عن سلف و بيع، و عن بيعين فى بيع، و عن بيع ما ليس عندك،
و عن ربح مالا يضمن. 3.
الى غير ذلك من الاخبار. و بقوله تعالى " الا ان تكون تجارة عن تراض "، فان
ذلك غير ناش عن التراضى، وان لحقه بعد ذلك.

1: المستدرك: ج 2، ابواب عقد البيع، الباب 1، و لكن فيها " لا طلاق الا فى ما تملكه و لا بيع الا فى ما تملكه ".
و ايضا المستدرك: ج 3، ابواب مقدمات الطلاق، الباب 12: " عن رسول الله - ص - قال: لا طلاق فى ما لا تملك،
لا عتق فى ما لا تملك، و لا بيع فى ما لا تملك ". مرسلا.
2: الوسايل: ج 12 ص 252، ابواب عقد البيع، الباب 2 ح 1 - التهذيب: ج 2 ص 159. - و بعض الفاظ الحديث
تختلف فى التهذيب والوسايل و ما اورده المصنف هنا. والمتن فى الوسايل كما يلى: كتب الى ابى محمد
الحسن بن على العسكرى عليهما السلام: فى رجل له قطاع ارضين - ارض، خ - فيحضره الخروج الى مكة،
و القرية على مراحل من منزله، و لم يكن له من المقام ما يأتى بحدود ارضه، و عرف حدود القرية الاربعة،
فقال للشهود: اشهدوا انى قد بعث فلانا، (يعنى المشترى) جميع القرية التى حد منها كذا، والثانى و
الثالث و الرابع.
و انما له فى هذه القرية قطاع ارضين، فهل يصلح للمشترى ذلك - و انما له بعض هذه القرية و قد اقر له بكلها -؟.
فوقع (ع): لا يجوز بيع ما ليس يملك، وقد وجب الشراء من البايع على ما يملك.
3: الوسايل: ج 12 ص 368، ابواب احكام العقود، الباب 2 ح 4
270

و حاصل الجواب عن جميع ذلك: ان الاصل يخرج عنه بالدليل كما عرفت.
والاجماع مقدوح بانحصار القول فى مدعيه و من شذممن تاخر عنه. مع وجود القائل فى
من تقدم عليه. و قد نسب المدعى خلافه الى قوم من اصحابنا. و اما التصرف: فمع انه
ممنوع بمجرد الصيغة، فغايته النهى و القول بالحرمة - كما يظهر من بعض الاصحاب -
فهو لا يدل على الفساد.
و اما الاخبار: فلا دلالة فيها. اذالظهور منها المنع من بيع مال الغير لنفسه عدوانا،
بان ياخذ الثمن لنفسه، او [يحمل] على ما [لا] يقدر على تسليمه، و يحمل بعضها (مثل
قوله - ص - و لا بيع الا فى ما يملك) [على] المنع من بيع الحر، والخنزير، والخمر. او على نفى
اللزوم، لا نفى الصحة. مع ان؟ حرمة بيع ما ليس يملكه لا يدل على فساده مع الاجارة. لان
النهى لا يدل على الفساد. و لذلك ذهب الاكثر الى صحة بيع الغاصب بعد اجازة المالك.
و ربما حملت على ما اذا باعه ثم ذهب يشتريه، كما فى رواية حكيم بن حزام انه (ص) قال
فى جوابه (حين سئله عمن يبيع مال غيره ثم ذهب يشتريه) لا تبع ما ليس عندك.
وهو بعيد، فى مطلق الاخبار، سيما ما رواه اصحابنا. مع ان السئوال غير مخصص
للجواب فيعمل على عموم الجواب. و ربما حمل على ما اذا علم المشترى بالغصبية، كما
تضمنه سؤالاتها نظرا الى انه مع علم المشترى قد سلط البايع الغاصب على الثمن، ولم
يكن له الرجوع لو تلف. بل مع بقائه ايضا - على اشكال و خلاف - فلايد خل فى ملك
صاحب المال.
و يتفرع عليه ان البايع اذا اشترى به متاعا، فقد اشتريه لنفسه و يصير ملكا له.
فلا يجدى فيه اجازة المالك الاصلى. و عن حواشى الشهيد (ره) على القواعد: انه راى
بخط المصنف ان الفرق بين علم المشترى و جهله ان البيع انما يتحقق مع الجهل
بالغصبية ليقع العقد شبيها بالصحيح و يقع فى ملك البايع، فينقل منه الى المالك. اما مع
علمه، فلا يقع العقد صحيحا بوجه، فلا يستحق البايع الثمن حتى يستحقه المالك.
و اما الجواب بمعارضتها بالاخبار المجوزة لبيع ما ليس عنده المشعرة بعضها بان
القول بعدم الجواز مذهب العامة (كما سنشير اليها) ولا كراهة فيه. اذالمراد من تلك
271

الاخبار انه لا يشترط وجود المبيع حال البيع، كما فى السلف. الا انه يجوز بيع مال
الغير المعين المشخص فضولا. مع انها معارضة بمثل صحيحة محمد بن القاسم بن الفضل
" عن رجل اشترى من امرئة من آل فلان بعض قطايعهم، و كتب عليه كتابا بانها قد قبضت
المال ولم يقبضه. فيعطيها المال ام يمنعها؟ -؟ قال: قل له ليمنعها اشد المنع، فانها باعته
ما لم تملكه 1 ".
و مثل صحيحة محمد بن مسلم عن الباقر (ع): " قال: سئله رجل من اهل النيل عن
ارض اشتراها بفم النيل. و هل الارض يقولون: هى ارضهم. و اهل الاسنان يقولون: هى
من ارضنا، فقال: لا تشترها الا برضا اهلها 2 ".
والجواب عن هذه الاخبار، بحملها على البيع لنفسه من غير قصدان يكون لمالكها.
بل هو الظاهر منها. و مثله الجواب، عن الاخبار الواردة فى المنع عن شراء السرقة
والخيانة.
فعلم ان الاخبار المانعة - على فرض تسليم دلالتها على الحرمة - لا يدل على عدم الصحة
بعد الاجازة و سيجيى تمام الكلام.
و اما عدم القدرة على التسليم: ففيه منع واضح. اذ هو موجود مع الاجازة. و ثبوت
الاشتراط مطلقا، ممنوع والقدرة فى الجمله ثابتة. فهو كبيع الطاير المعتاد عوده.
و اما الاستدلال بالاية: ففيه ان الاستثناء منقطع. و حلية التجاره عن تراض،
لا ينافى حلية ما يلحقه التراضى. اذا دل الدليل عليه من عموم الاية والاخبار.
و يتم المقام بذكر امور:
الاول: انهم قالوا: لا يكفى فى الاجازة الحضور مع السكوت، و حكمه ح، حكم الغايب.
قال فى التذكرة " قاله علمائنا و اكثر اهل العلم و انما نقل الخلاف عن ابن ابى ليلى قياسا
على البكر، و كذلك لو لم يكن حاضرا، او حصل العلم له به وسكت ". و قال المحقق
الاردبيلى - ره - " و مما تقدم يعلم انه لو علم الرضا يكفى لصحة البيع، و لا يحتاج الى

1: الوسايل: ج 12 ص 249، ابواب عقد البيع، الباب 1 ح 2.
2: المرجع: ح 3
272

التصريح " و الظاهر انه اراد ب‍ - " ما تقدم " هو ما ذكره فى الاستدلال على كفاية المعاطاة
فى البيع، بان الظاهر ان الغرض حصول العلم بالرضا، و هو حاصل.
اقول: و كلامه مبنى على القول بصحة الفضولى، والا فهو لا يقول بصحته من
الاصل و هو بعيد. و اتفاق الاصحاب هنا ظاهرا على لزوم اللفظ، مما يؤيده اشتراط
الصيغة فى اصل البيع. و انه لا يكفى مطلق الرضا. و اما قولهم بجواز الاكتفاء بسكوت
البكر فى اجازة النكاح الفضولى، فهو لا يضر لثبوته كاذنها فى اصله بالدليل. و بعض
الاخبار الدالة بكفاية السكوت فى نكاح العبد 1 ايضا مهجور و مؤول.
الثانى: انه كما يشترط اللفظ فى الرضا، يشترط فى الفسخ ايضا. و عن الشهيد (ره)
فى حواشى القواعد - فى باب النكاح - انه قال: لو قال لم اجز كان له الاجازة بعد ذلك.
فالرد هو ان يقول " فسخت " او ما فى معناه. و يؤيده صحيحة محمد بن القيس المتقدمة 2.
و ينقدح عما ذكرنا ان الاجازة والفسخ من باب الارادة والكراهة، لا الشهوة والنفرة،
فلا يكفى محبوبية البيع فى الاجازة، و لا مبغوضيته فى الفسخ.
الثالث: انه يظهر مما ذكرنا انه لا يكفى فى صحة الفضولى العلم برضا المالك قبل
العقد، بايجاب العقد، فلو علم بشاهد الحال انه راض ببيع ملكه، و باعه، فلا يخرج بذلك عن
بيع الفضولى، و لا يدخل فى التوكيل. اذ التوكيل يحتاج الى انشاء مفهم له، فمحض الرضاء
الباطنى لا يكفى فى ذلك، وان اوجب جوازه. و ليس معناه الرخصة فى الفعل بالخصوص.
الرابع: ان الفسخ لابد ان يكون من المالك او من قام مقامه. فلا ينفع فسخ الفضولى
كما لا ينفع رضاه. سيما اذا كان احد الطرفين لنفسه. حتى انه لو فرض كون الطرفين
فضوليين و حصل التقايل بينهما، لا يوجب بطلان العقد. اذ بمجرد حصول العقد فضولا،
تعلق الاجازة للمالك بذلك العقد. و لا يرتفع بتقايل العاقدين. فان المالكين لهما اجازة
مضمون العقد. سواء بقى رضا العاقدين بحاله، ام لا. و لم نقف فى كلامهم على تصريح
بكثير مما ذكرنا.

1: كذا. و يحتمل: " فى عقد النكاح " ايضا.
2: الوسائل: ج 14 ص 591، ابواب نكاح العبيد والاماء الباب 88 ح 1
273

الخامس: ان الاجازة ليست بفورية. كما صرح به جماعة. للاصل، والاستصحاب،
والعمومات. فيندفع ما يتوهم ان " الفضولى خلاف الاصل فيقتصر فيه على المتيقن " لان
الاصل لا يعارض الدليل. و يستفاد ذلك - مضافا الى العمومات - من خصوص الاخبار منها
صحيحة محمد بن قيس المتقدمة. 1
السادس: اذا ابى المعقود له فضولا، و اظهر الكراهة، يبطل العقد. ولا ينفع اجازته
بعد ذلك. و الظاهر انه لا خلاف فيه 2، فلا حظ كلامهم فى مسايل النكاح الفضولى. و لان
الفضولى خلاف الاصل فيقتصر فيه على المتيقن.
المقام الثانى 3: فى بيع الغاصب: و الاكثر على انه يصح بالاجازة. كما فى
الايضاح. و اختلفوا فى اطراد الحكم (للجاهل والعالم) و عدمه. فعن العلامة فى المختلف، و
ولده فى الايضاح، والشهيد فى حواشى القواعد، والعلامة الرازى، اختصاص الصحة
بالمشترى الجاهل، و عن الدروس، والمحقق الثانى فى شرح القواعد، تعميمها للعالم.
و يظهر من العلامة، الاشكال و التردد فى العالم فى التذكرة [و] فى القواعد. بل وعن
التذكرة الاشكال فى الجاهل اذا كان البايع فضوليا ايضا، قال " لو باع الفضولى او اشترى مع
جهل الاخر، فاشكال، ينشأ من الاخر انما قصد تمليك العاقد. اما مع العلم، فالاقوى
ما تقدم. و فى الغاصب مع علم المشترى اشكل. حجة الاولين، الاخبار المانعة عن بيع
" ما لا يملك " و " ما ليس عنده ". - و فيه: انه انما تدل على حرمة البيع لنفسه، بان
يسلم المبيع وياخذ الثمن لنفسه. و ليس فيها ما يدل على البطلان بعد لحوق الاجازة - و ان
ما دفعه الى الغاصب كالماذون له فى اتلافه. فلا يكون ثمنا. فلا تؤثر الاجازة فى جعله ثمنا ".
و يدل على الصحة، عموم قوله تعالى " اوفوا بالعقود " فان الظاهر ان بيع الغاصب مع
علم المشترى بعد لحوق الاجازة، من العهود الموثقة. و يصدق على الثمن انه عوض عن المبيع

1: المرجع المذكور، والحديث المذكور قبيل هدا.
2: لعل مراده من اظهار الكراهة، الفسخ الصريح. لان ما نقله آنفا من الشهيد (ره) من قوله " لو قال لم اجز، كان له
الاجازة بعد ذلك " يخالف ذلك.
3: قال فى اوائل الجواب: فهنها مقامات: المقام الاول: الكلام فى الفضولى المصطلح:...
274

عرفا (وان لم يكن التعويض مجزيا شرعا ولم يخرج عن ملك المشترى مادام باقيا) و يجوز
استعارته. على الاصح. و جواز التصرف فيه بتسليط المشترى، لا ينافى كونه عوضا
عن المبيع بمقتضى عقد البيع. كما انه لا يضر بتجويز التصرف فى ثمن الفضولى المصطلح
بالاجازة بعده.
و يشكل المقام بما ذكره الشهيد فى وجه اشكال العلامة فى تتبع العقود الواقعة على ثمن
المغصوب، من انه مع علمه يكون مسلطا للبايع الغاصب على الثمن. فلا يد خل فى ملك
رب العين. فح، اذا اشترى به البايع متاعا فقد اشتريه لنفسه، و اتلفه عند الدفع الى البايع،
فيتحقق ملكه للمبيع. فلا يتصور نفوذ الاجازة هنا لصيرورته ملكا للبايع. (و ان امكن
اجازة المبيع. مع احتمال عدم نفوذه ايضا) لان ما دفعه الى الغاصب كا لما ذون له فى
اتلافه. فلا يكون ثمنا ولا تؤثر الاجازة فى جعله ثمنا.
ثم قال: انه يلزم من القول ببطلان التتبع، بطلان اجازة البيع فى المبيع. لاستحالة كون
البيع بلا ثمن.
اقول: و يمكن دفعه بامكان التزام بطلان التتبع مع صحة اجازة البيع. بان يجوز له
التصرف فى الثمن و التسليم الى الغاصب مع التزامه للغرامة لو اجاز المالك. و بهذا يحصل الجمع
بين جواز تسليط الغاصب على الثمن، و جواز تصرفه فيه مع صحة اجازة البيع. فياخذ عوضه
عن المشترى مثلا او قيمة. فكما يمكن ان يستدل بجواز تصرف الغاصب - كما نص عليه
الاصحاب على ان الثمن لم يكن عوضا بل سلمه المشترى مجانا، فلا تصح الاجازة (فى البيع
ولا [فى] التتبع) للمالك - فيمكن ان يستدل به على ان للمشترى ان يعاوض الثمن و يلتزم
عوضه فى ذمته، مثلا او قيمة، و تسليمه الى الغاصب.
فتصح الاجازة للبيع، واخذ العوض. و ان لم يجز المالك التتبع. فلا ملازمة
بينهما.
و ذلك كما قيل فى جواز بيع المشترى للمبيع فى [زمن] خيار البايع و لزوم رد المثل
او القيمة، لورد البايع مثل الثمن الى المشترى و فسخ البيع. (وان كان ضعيفا عند لعدم
استقرار الملك و تمامية المتفرعات فى صحة البيع) مع ان التزلزل هنا اقوى. لان الملك
275

هنا مرجو بحصول الاجابة بعد ذلك. و ثمة شائبة لبقاء الملك السابق.
و يتضح ما ذكرنا غاية الوضوح، فى ما لو باعه الغاصب فى ذمة المشترى، [و] سلمه
فى ضمن فرد من الكلى. فلا يصح البيع لان المشترى ليس مستقلا فى تعيين ما فى الذمة
فكانه سلطه عليه مجانه، و تصح الاجازة لوردها على ما فى ذمة المشترى.
لا يقال: ان فى صورة اباحة المشترى، فالتصرف غير مترتب للاجازة ولا محتمل لها،
[و] منافاته للعوضية ظاهرة. و مع ترقبها، فالاباحة على القول بان الاجازة كاشفة - كما
هو الا صح - فاسد لا تؤثر فى تصحيح التصرف. فتجويزهم التصرف للغاصب، انما هو لعدم
كون العقد صحيحا.
لانا نقول: - مع انه لا يتم فى الفضولى ايضا على القول بالكشف. لانه اباحة
فى التصرف فى مال الغير - يرد عليه ان المراد بالعوضية، هو العوضية بمقتضى ظاهر العقد.
لا المعاوضة مع المالك. و ايضا عدم ترتب الاجازة (بل و عدم احتمالها) لا يضر بتاثير
الاجازة بعد حصولها من باب الاتفاق.
وان كان ولا بد، فالذى يضر هو قصد الانتقال الى الغاصب مطلقا. اى سواء اجاز
المالك، او لم يجز. لا مطلق قصد انتقال.
والحاصل: ان التحقيق و ان كان انتفاء الجنس بانتفاء الفصل، و انه لا بقاء للجنس
بعد انتفاء الفصل، و ان عقد الغالب لنفسه حرام و فاسد بالنسبة الى نفسه. لكنه عقد البيع
عرفا. و فائدة ملاحظة الجنس هنا الاشارة الى الصيغة. يعنى " ان العقد الذى وقع
بضم الصيغة الى قصد كونها واقعة على المال المعين لنفس البايع الغاصب والمشترى العالم،
قد بدلته بجريانها على ذلك الملك بعينه لنفسى " فيكون عقدا جديدا. كما هو احد
الاقوال فى الاجازة، كما سنشير اليه.
و معنى ضم فصل آخر الى الجنس، كون العقد السابق مذكرا للجنس ليضم اليه فصل
آخر، حتى يتحقق نوع. لا ان يضم ذلك الفصل الى الحصة من الجنس الموجودة مع الفصل
السابق. كما انه كذلك فى المالك الجاهل بان الملك لغيره، اذا باعه و اجازة المالك
الواقعى. فالمعيار هو وقوع الايجاب والقبول على ملك معين. فانه يطلق
276

عليه البيع عرفا، و ان كان فاسدا، و لا ريب ان قصد هما، ح ايقاع البيع، و ان كان فاسدا.
فيبدل المالك الحقيقى، هذا العقد الفاسد بالعقد الصحيح.
بل هذا الكلام يجرى فى المشترى الجاهل بالغصب مع علم البايع بانه مال الغير و يبيعه
عدوانا. فان معنى ايجاب الغاصب، نقل الملك عن نفسه واخذ العوض لنفسه، والذى حصل
من اجازة المالك هو بيعه لنفسه، وهما نوعان متبانيان.
و اما الفضولى، المصطلح: فهو و ان كان اجراء هذا الكلام فيه. لان المانع
من الفضولى، هو الايجاب المشروط المطلق على شرطه ضمنا. والذى اجازة المالك و رضى
به هو وقوعه بتا، فليس ما اجازة نفس ما وقع من الفضولى بل هما نوعان متباينان. و هذا
اما مبنى على " عدم جواز التعليق فى العقود الا ما خرج بالدليل " و اما مبنى على " جوازه
الا ما اخرجه الدليل - كما هو الا قوى - و هذا مما لم يخرجه ". و لكن يمكن ان يقال: ان
ما اوقعه الفضولى، هو الايجاب البات مشروطا بشرط. و هذه الاجازة، هو شرط وقوعه بتا.
والمفروض وجود الشرط. فيوجد المشروط بوجوده. فليس عقدا جديدا. بل هو بعينه ما
اوجده الفضولى مع تحقق شرطه.
و تاخر الشرط عن المشروط فى الاحكام الشرعية غير عزيز. كتأثير غسل
الاستحاضة الفجرى المتاخر عن اول الفجر، فى تصحيح جزء من الصوم المتقدم عليه. و
بعبارة اخرى: نقول: ان هذا الشرط الضمنى هو شرط فى التصرف. نظير ما نقوله فى
قول القائل " انت وكيلى فى بيع عبدى اذا قدم الحاج " حيث جوزه العلامة وادعى
عليه الاجماع. مع انه ادعى الاجماع فى اشتراط التنجيز فى الوكالة و بطلان التعليق.
فالتعليق انما هو فى الموكل فيه، لا فى التوكيل.
و لك ان تجعله هنا، من باب الشرط فى ضمن العقد، لا الشرط بمعنى التعليق، كما
فعله العلامه فى الوكالة فى كتاب الوقف. حيث قال: فى التذكرة فى الفرق بين قول الواقف
" وقفت هذا على فلان ان جاء زيد " و بين قوله " وقفت هذا على فلان " و شرط انه ان
خرج عن مذهبه الى مذهب اخر، فلا نصيب له.
ثم قال: و هذا مثل الوكالة، لو علقها بشرط لم يصح. و ان اطلق الوكالة و
277

علق التصرف فيها بشرط جاز
والحاصل: ان المعتمد هو " عموم اوفوا بالعقود " سواء اتحد مورد العقد والاجازة،
او تباينا، ولا يذهب عليك، ان ما اخترنا. من كون ذلك عقدا جديدا لا ينافى
القول بالكشف، اذ معناه، ح، انى جعلت هذا العقد فى موضع ما اوقعه الفضولى.
لا انى جعلته ناقلا من الحين. كما هو الظاهر من لفظ " العقد الجديد ". فان
المراد من الجديد بيان المغايرة. يعنى انه هذا عقد مغاير لما اوقعه الفضولى، و ان اعتبرنا
حصوله فى موقعه. لا انه اثر له قبل الاجازة، و يبطل الاثر بمجرد ذلك، فافهم.
على انا نقول: يمكن دعوى الاتحاد ايضا، و ان الاجازة قد وقعت على ما اوجبه
الغاصب. فان الغاصب انما قصد الايجاب فى حال اعتقاده بكون الملك له، وان
ينقله الى المشترى لنفسه لا بشرط ذلك. فحيثية الاعتقاد تقييدية. لا تعليلية. فكانه قال
" نقلت هذا الملك الى المشترى مطلقا " و كان هذا القول فى حال ذلك الاعتقاد. فلا يصير
قصد النقل لنفسه فضلا له بحيث لا يتخلف منه.
و ذلك نظير ما ذكره العلامة و غيره فى صحة تصرف الوكيل فى صورة التعليق، مع
بطلان التعليق، اعتمادا على الاذن العام الحاصل من التوكيل، و ان لم يكن ذلك التصرف
من باب التوكيل. و نظير جواز التصرف فى مبيع بيع المعاطاة. على القول بكونها بيعا
فاسدا، اعتمادا على الرضاء الحاصل من البايع. اذرضاه غير معلل بكونه بيعا، بل فى حال
اعتقاد كونه بيعا. فالغاصب فى ما نحن فيه ينقل المبيع الى المشترى على الاطلاق فى حال
معين، و يجيز المالك النقل المذكور المطلق، فيصير مورد البيع و الاجازة متحدين.
و من ذلك يظهر دفع ما يتوهم ان صحة الاجازة فى المشترى العالم باطل، لان
المقصود فى بيع الغاصب انما هو لنفسه، والعقود تابع للقصود. و الاولى بالاندفاع ما نقلناه
من الاشكال عن التذكرة فى الفضولى اذا كان احدهما جاهلا. و كذا فى الغاصب.
تتمة: قال العلامة فى المختلف: قال الشيخ فى النهاية: لو امضى المغصوب منه،
البيع، لم يكن له بعد ذلك درك على المبتاع و كان له الرجوع على الغاصب بما قبضه
من الثمن. و فيه نظر. فان امضاء البيع لا يوجب الاجازة فى قبض الثمن. فح، للمالك مطالبة
278

المشترى بالثمن. سواء كان قد دفعه الى الغاصب اولا. نعم، لو اجاز القبض، كان ما قاله
الشيخ جيدا.
اقول: ما ذكره جيد، والظاهر عدم الفرق بين ما كان البيع بالعين او بالذمة، فى عدم
استلزام اجازة البيع اجازة القبض. و عن الشهيد والمقداد ان اجازة البيع الواقع بالعين اجازة
للقبض. و هو ممنوع. و تحقيق المقام ان يقال: ان اجازة المالك للبيع مقتضاه " انى رضيت
بان يكون المبيع مال المشترى والثمن مالى " واما الرضا بان يكون ما اخذه الغاصب نائبا
عن اخذ المالك، فيحتاج الى اجازة جديدة و رضاء مستقل. و مالم يحصل القبض فليس له
المطالبة عن الغاصب. سواء كان الثمن عينا او دينا. و ان قبضه، فما لم يحصل الاجازة
والرضا بالقبض لم يبرى المشترى عن حق المالك. و له مطالبة اياه. و ليس له مطالبة
الغاصب، الا ان يكون عينا. فانه يجوز له مطالبة الغاصب، ح، ايضا. و ان لم يبرئ المشترى
و جاز مواخذته بالعين او عوضها. والظاهر انه لا فرق فى المسئلة بين الغاصب والفضولى.
واعلم: ان البايع اذا باع مال الغير فى الذمة، و كان للمشترى فى ذمة البايع مثله. و
تباريهما واسقاط المشترى ما فى ذمة البايع عوضا عن الثمن، بمنزلة الاقباض. فلا دلالة
فى اجازة البيع على اجازة ذلك الاسقاط، الذى هو بمنزلة القبض، و اما لو جعل البايع
الثمن ما [فى] ذمته من مال المشترى، فالظاهر ان اجازة البيع بعينه، هى الاجازة للا قباض
ايضا، فلا يجوز له المطالبة، الا عن البايع.
المقام الثالث: اختلفوا فى ان الاجازة كاشفة عن الانتقال من حين العقد، او ناقلة
من حين الاجازة؟ -؟. الاشهر الاقوى الاول. لانها رضاء و امضاء للعقد. و مقتضى العقد
هو النقل و الانتقال بمجرد الصيغه. و هو مدلول الايجاب و القبول و مقتضى الانشاء.
والمجيز انما اجاز مقتضى العقد. و هو ما قصده الفضولى من النقل حين العقد. و لو كان
النقل انما يحصل بالاجازة فلا يكون امضاء للعقد. و المفروض خلافه.
ولو كان المراد من الصيغة، النقل من حين الاجازة، فهو ليس امضاء للنقل السابق
المستفاد من العقد. و يتضح ذلك - غاية الوضوح - فى الغاصب والجاهل بكونه مال الغير، اذا
باعه معتقدا للملكية ثم ظهر استحقاقه للغير. فانهما يريدان النقل حين العقد جزما. و يدل
279

عليه فى النكاح خصوص صحيحة ابى عبيدة 1، فى تزويج صغيرين. الدالة على انه لو بلغ
احدهما و اجاز و مات، ثم بلغ الاخر و اجاز، ورث منه. و عمل بها الاصحاب. فانه لا يتم
الا على القول بالكشف. اذ لا يمكن حصول الزوجية الابتدائية للميت. بخلاف الرضا
بزوجيته.
و ذهب الاخرون الى الثانى. و منهم المحقق الاردبيلى مع اصراره فيه، محتجا بان
الظاهر - من الايات والاخبار، سيما قوله تعالى " الا ان تكون تجارة عن تراض ". و كذلك
الظاهر من العقل والاجماع - ان رضاء صاحب المال جزء، او سبب، او شرط، دخل فى
صحة العقد. فكيف يصح العقد بدونه. وانه ان لم يكن الرضاء جزء (والمفروض عدم جزء
آخر بالاتفاق فيلزم الحكم بالصحة بمجرد الايجاب والقبول من دون الرضاء.
و ايضا: اذا لم يجزه المالك و فسخه و ظهر كون العقد غير صحيح حين الوقوع، فيلزم
الحكم بفساد العقد، مع وجود جميع ما يتوقف على بحكم الفرض.
و ايضا: ان توقف العقد على امر آخر الى حين الاجازة، يلزم صحة العقد قبله.
فلا يكون الرضا كاشفا عن الصحة بالفعل قبل لحوق الرضا.
اقول: اما الجواب عن الاول: فان الظاهر ان مراده من المذكورات، ما ذكره فى بطلان
اصل الفضولى انه ليس بتجارة عن تراض، و انه بيع لما لا يملك، المنهى عنه فى الاخبار.
وانه تصرف فى مال الغير، المحرم بالعقل والنقل والا جماع. و قد عرفت الجواب عنها
مفصلا.
و نزيد هنا: انا نمنع دلالتها على مدخيلة الرضاء فى الصحة مطلقا، بل القدر المسلم
هو البطلان بعد الفسخ. وقد عرفت انه لا يكفى عدم الاجازة، بل يعتبر الفسخ، و هو فى
معنى الصحة. اذ لا معنى لفسخ ما ليس له تحقق. و عدم ترتب الاثر الذى هو معنى
الصحة، انما هو بحصول الفسخ. و يكفى فى الصحة ترتب الاثر فى الجملة واثر البيع انما
هو الانتقال فى الجملة و هو متحقق فى ضمن النقل المتزلزل، و هو حاصل قبل الاجازة.

1: الوسايل: ج 17 ص 527، ابواب ميراث الازواج، الباب 11 ح 1
280

فهى شرط لاستقرار الانتقال. نظير انقضاء ايام الخيار فى البيع اللازم. فكما ان توقف
الاستقرار فيه على انقضاء ايام، لا ينافى ترتب الاثر قبله، فكذا فى ما نحن فيه.
و كذا الكلام فى عدم جواز تصرف المشترى اذا علم بكون البايع غاصبا مثلا. و
توقف جوازه على الاجازة، لا ينافى حصول الانتقال المتزلزل. و هو يكفى فى الصحة. مع
انه على القول بكونها شرطا لا جزء، لا استبعاد فى تاثير الشرط المتاخر. كما اشرنا سابقا،
و اتينا بمثاله.
فان علل الشرع " معرفات ".
و يظهر بالتامل فى ما ذكرنا، الجواب عن البواقى. و حاصله: ان الاجازه شرط
اللزوم، لا سبب للصحة. و جزئه. ولا يضر تاخره عن المشروط فى تاثيره. كانقضاء ايام
الخيار، و لغسل المستحاضة الصبح بعيد طلوع الفجر لتصحيح الصوم مع تقدم قطعة
من النهار بلا غسل. و ان الصحة و ترتب الاثر، اعم من الانتقال المستقر. كما اشرنا، و ان
عدم ترتب الاثار انما هو من جهة الفسخ. لا لانه كان بيعا فاسدا. الى غير ذلك مما يظهر
بالتامل فى ما ذكرنا سابقا.
و يظهر ثمرة هذا النزاع، فى النماء المتخلل بين العقد والاجازة، و غيره مما يترتب
على البيع من الثمرات. فالنماء للمشترى فى المبيع و لمالك العين فى الثمن، اذا باعها
بعين معينة. على المختار. و لمالك المبيع فى المبيع، و للمشترى فى الثمن. على الاخر.
و قال فى الروضة: انه على الاخر، للمالك المجيز فى الثمن والمثمن كليهما. و ربما
علل بان المشترى له التصرف فى ماله، و قد نقله الى البايع الفضولى بقبوله للعقد. فلا وجه
لتوقفه على اجازة غيره.
و فيه: اولا انه لا يتم فى ما اذا كان المشترى ايضا فضوليا و اجاز المالكان. و ثانيا ان
ما ذكر له وجه فى ما لو كان المشترى عالما بان المبيع مال الغير، فضوليا كان او غاصبا.
مع الاشكال فى غير الغاصب ايضا، فانه كان بقبوله نقل الثمن اليه مجانا. و اما لو كان
جاهلا، فلم ينقله الاعلى وجه المعوضة، فاذا لم يتحقق فماله ونمائه باق على ماليته. و على
القول بكونها ناقلة، لا يحصل النقل الحقيقى الا بالاجازة. فهذا ليس من باب
281

ما يفيد الملكية الثابتة فى نفس الامر المتزلزلة بالخيار. بل من باب جزء السبب الصالح لان
يتم بلحوق الاجازة. و يفيد الملك ح.
و الحاصل: انه يحكم بقبوله بالملكية الظاهرة، حتى يتحقق سبب الملكية الواقعيه
فيحكم بها. لا بالملكية الحقيقية المتزلزلة، حتى يستقر تزلزلها. و سيجيئ بعض الثمرات
فى تعاقب العقود.
و ربما يقال: ان من ثمرة النزاع، انه لا يجوز للمشترى الفسخ قبل الاجازة،
على القول بالكشف. و يجوز على القول الاخر. و لعل المراد، ان الاجازة لما كانت كاشفة،
اى كاشفة عن بطلان الفسخ لعدم اختياره للفسخ، ح، لثبوت لزوم البيع، ح، فى الواقع.
فلا خيرة فيها، الا بالتقاويل. و اما على القول الاخر، فيمكن لعدم تحقق البيع.
و فيه: انه لا معنى لتسميته فسخا للبيع. بل غاية [ما] توجبه، ابطال تاثير جزء
السبب. اذ جواز الابطال ممنوع. لان ترتب الاثر على جزء السبب بعد انضمام الجزء
الاخر، من احكام الوضع. لا مدخلية لاختيار المشترى فيه. فالقولان مشتركان فى عدم
جواز الفسخ بمعنى القدر المشترك بين فسخ البيع و فسخ تاثير جزء السبب. فير جع مئال
كلام القائل بامكان تصور فسخ البيع، على القول بالكشف. دون القول بالنقل. و هو مسئلة
علمية لا دخل لها فى الفروع.
والبحث فى الجواز و عدم الجواز، فرع امكان تحقق الموضوع. و قد عرفت
عدمه.
المقام الرابع: قد ظهر مما مر، حكم الاجازة و عدمها اذا كان العقد واحدا. و اما لو
تعاقبت العقود على المثمن، او الثمن، او كليهما، فلا اشكال لو اجاز الجميع. و اما لو اجازوا حدا
منها، فان كان هو العقد الواقع على المثمن، صح فى المجاز و ما بعده. و يبطل ما قبله. كما لو
باع زيد ارض عمرو ببكر بفرس. ثم باع بكر الارض بخالد ببقر. ثم باع خالد الارض بوليد
بدراهم. فان اجاز عمرو بيع خالد بدارهم، فيصح بيع الارض بالدراهم. و يبطل ما قبله سواء
قلنا ان الاجازة كاشفة، او ناقلة. لان اجازته لبيعها بالدراهم، انما يتم مع بقاء ملكيته عليها.
و بقاء ملكه لا يجامع صحة ما قبلها. اذ لو كان ما قبلها صحيحا، لما كان ملكا. بل كان ملكا
282

للبايع. فلم يصح اجازته فى بيعها بالدراهم.
وان اجاز احد البيوع السابقه، كما اجاز بيعها بالبقر، فيبطل بيعها بالفرس، كما مر.
و يصح ما بعده. يعنى بيع خالد بالدراهم، ان قلنا بان الاجازة كاشفة - كما هو المختار - لتبين
وقوع بيع خالد فى ماله عند العقد. واما ان قلنا بانها ناقلة، فليس كذلك. لان المالك اذا
اجاز البيع الفضولى المتقدم - وهو بيع بكر فى المثال - فقد صار الان ملكا للمشترى عنه،
وهو خالد. وح، فلا يمكن للمالك الاصلى اجازة العقود اللاحقة، لخروجه عن ملكه. فيبقى
الامر فى يد المشترى الاول، وهو خالد فانه هو المالك ح.
ففى المثال المذكور احتمالات: احدهما: البطلان. لانها لم يكن ملكا لخالد حين العقد
ولا ينفع اجازته ايضا. بناء على ان الاجازة انما يصح من المالك حين العقد، والمفروض
عدمه. والثانى: انه يصح بيع خالد من الوليد، ان اجاز البيع. بناء على القول بكفاية مطلق
الملك، سواء كان فى حال العقد، او بعده. والثالث: الصحة وان لم يجز، بناء على ان التملك
ابلغ من الاجازة.
و الاظهر عندى، الصحة، ان اجاز بعد حصول الملك (كما لو باع احد مال الغير فضولا،
ثم اشتريه منه، او انتقل اليه بنحو آخر. سواء قيل بان الاجازة كاشفة، او ناقلة. (وستحقق هذا
المطلب فى ما بعد). و اما ان كان المجاز هو العقد الاول على الثمن. فهو يحتمل وجهين:
الاول: ان يجيز العقد على الثمن، ثم على الثمن، ثم على الثمن. و هكذا. والثانى: ان
يجيز العقود المتعاقبة على اصل الثمن.
مثال الاول، ان يبيع الفضولى دار زيد بفرس من عمرو. ثم يبيع الفرس من بكر ببعير.
ثم يبيع البعير من خالد بدراهم. ومثال الثانى، ان يقع البيع فضولا على الفرس مرارا، مثل ان
يبيع الفضولى دار زيد بفرس من عمرو، ثم يبيع الفرس ببقر من بكر. ثم باع بكر الفرس من
خالد ببقر. ثم باع خالد الفرس بدراهم من وليد.
فاما الاول: فحكمه انه يصح المجاز و ما قبله. ويقف ما بعده على الاجازة. اما
الاول، فلان زيدا لو اجاز الفرس من بكر ببعير، فيعلم منها اجازته لما قبله، حملا لقول
المسلم و فعله على الصحة. اذ لا يمكن صحة الاجازة الا مع كونه للفرس. ولا يتحقق ذلك الا
283

باجازة بيع داره بالفرس. و اما الثانى - اعنى وقوف ما بعده على الاجازة فلان اجازة بيع
الفرس الذى كان ثمن ملكه بالبعير لا يفيد نقل البعير الى خالد، وليس له آخر. فيصدق ان
البيعر ح، ملك زيد.
وان بيع البعير بالدراهم كان فضوليا، فاذا اجازه، صح البيع.
و اما الثانى: - اعلى جريان العقود على اصل الثمن - فحكمه ان المجاز منها صحيح. و كذا
ما قبله الا العقد الاول، الذى وقع على الثمن، الذى هو فى مقابل اصل المثمن. و اما بعده،
ففيه الوجوه الثلاثة المتقدمة، فاذا اجاز المالك بيع بكر الفرس من خالد بيقر، فيصح
بيع الفرس بالبقر و بيع الدار بالفرس، و يبطل بيعه ببعير، وفى بيع الفرس بالدراهم الوجوه
الثلاثة.
اما صحة بيع الفرس بالبقر: فلان اجازته دليل على انه رضى بان يكون الفرس ماله،
حتى يصح منه اجازته، و لا يتم ذلك الا باجازته بيع داره بالفرس، ليقع فعل المسلم
على الوجه الصحيح. و اما بطلان ما قبله: فلعدم وقوع الاجازة عليه. اذ لا يستلزم اجازة
بيع الفرس بالبقر، اجازته بيعه بالبعير، و لا يتوقف صحته عليه. و لكن لا مناص عن كونه
مجيزا لبيع الدار بالفرس، ليصح فعل السلم.
و اما جريان الوجوه الثلاثة فى ما بعده - اعنى فى بيع الفرس بالدراهم - فلان
خالدا باع الفرس بالدراهم فضولا. لانه باع مالا يملكه، والحال صار مالكا له
باجازة المالك الاصلى فدخل فى مسئلة " من باع شيئا فضولا او اشترى بثمن فضولا " فان
فيه الا وجه الثلاثة، والا ظهر احتياجه الى اجازة خالد لبيعه الفرس من وليد، كما اشرنا
سابقا. هذا حاصل ما ذكره المحقق الشيخ على (ره) فى هذا المقام. و يمكن ان يقال: ان
هذا انما يتم على القول كونها كاشفة يظهر كونه حين بيع بكر من مال خالد. فوقع بيع
خالد من وليد فى ماله، فيصح. و لا يحتاج الى الاجازة. ولا يجرى فيه الاوجه الثلاثة.
فان قلت: صيرورة الفرس مال زيد، انما هو بهذه الاجازة، فالفرس (حين بيع بكر من
خالد) لم يكن مالا لزيد و لالبكر. فلم يقع اجازة زيد على ماله.
قلت: مرادنا من حمل فعل المسلم على الصحة، انه وقع من زيد اجازة لبيع
284

الدار بالفرس. غير هذه الاجازة حتى يرد الاجازة على الملك. سلمنا عدم لزوم حمل فعل
المسلم على الاجازة السابقة المنفردة، و اكتفينا بهذه الاجازة، لكن نقول: ان صيرورة
الفرس مال زيد و انتقاله الى خالد باجازته بيع بكر من خالد، حصل بجعل واحد. فيصدق
ان زيدا اجاز بيع ماله من خالد، و على القول بالكشف، انتقل الفرس الى خالد ببيع بكر،
فبيع خالد من وليد انما هو فى ما له.
فان قلت: الفرق بين القول بالكشف والنقل، مع كون الاجازة من المالك حين
العقد، هو ان النقل عبارة عن انتقال مال المجيز الثابت المالية الى المشترى حين
الاجازة، والكشف عبارة عن انتقاله منه اليه بعد العقد و بسبب العقد، ففى كلا الصورتين
يعتبر تقدم المالية على الاجازة. و المفروض حصول المالية بالاجازة قبل الاجازة،
فالاجازة لم ترد على ماله، بل حصل المالية بسببها، فلا مناص الا عن اجراء الوجوه الثلاثة
بالنسبة الى اجازة خالد بيعه من وليد.
قلت: لا ينافى حصولهما بجعل واحد، تقدم ماليته لزيد. اذا لمدلول التبعى قد يكون
متقدما بالطبع، كمقدمة الواجب (كما قد يكون متاخرا) فلسبب دلالة اجازة بيع بكر من
خالد بالبقر على اجازته البيع الفضولى داره من عمرو بفرس تبعا، ثبت مالية الفرس
لزيدا ولا ثم ثبت صحة مالية الفرس لخالد. لدلالته عليه ثانيا اصالة بتلك الاجازة.
فعلى القول بالكشف يقع بيع خالد عن وليد فى ماله، فيصح. و على القول بالنقل
يجيئ الا وجه الثلاثة. لكن يرد، ح، ان التفصيل يجيئ فى نفس المجاز ايضا، فنقول، فى
تفصيل المقام، ان اجازة المالك الاصلى و هو زيد، اما ان يتعدد - بان يجيز مرة بيع الدار
بالفرس، و اخرى بيع الفرس بالبقر - او يتحد. و فى صورة التعدد: اما يتقدم الاجازة الاولى
على بيع بكر: فعلى القول بالكشف، يصح الجميع باجازته الثانية. اذ بيع بكر، ح، وقع على
مال زيد، و صار باجازته الثانية مال خالد. و وقع بيع خالد من وليد فى ماله. و على القول
بالنقل وقع بيع بكر الفرس بالبقر ايضا فى مال زيد، و اجازه باجازته الثانية. فصار البقر
ماله حين الاجازة، و الفرس مال خالد، ح، فيجيئ فى بيع خالد من وليد بالدارهم، الا وجه
الثلاثة، لانه يدخل تحت مسئلة " من باع مال الغير فضولا او اشترى مالا بثمن هو مال غيره
285

فضولا ثم [ملك] تلك المبيع او الثمن ".
و [اما] ان يتاخر الاجازة الاولى من بيع بكر من خالد: فعلى القول بالكشف، يصح
الجميع باجازته الثانية كما تقدم، و يظهر وجهه مما تقدم. و على القول بالنقل
يصير الفرس مال زيد بعد بيع بكر. فيجيئ - فى انتقال البقر اليه باجازة بيع بكر من خالد -
و جهان. الصحة بالاجازة. و البطلان نظرا الى عدم اشتراط وجود المالك المجيز،
حين العقد. و انى اشتراطه و هو منفرد بالفرض. فان بكرا باع الفرس حين لم يكن ماله.
ولا مال زيد، فاذا اجاز زيد بيع داره بالفرس بعد بيع بكر، فالحين صار صاحب الفرس. و
ح، فان قلنا بالبطلان، فيبطل بيع خالد من وليد بطريق اولى.
و ان قلنا بالصحة مع اجازته ثانيا، فيجيئ الوجوه الثلاثة، فى بيع خالد من وليد.
فانه من فروع " من باع مال الغير او اشترى فضولا ثم ملك المبيع او الثمن ".
و ان اتحد الاجازة بان يجيز زيد بيع بكر الفرس من خالد بالبقر - واكتفينا بالدلالة
التبعية على اجازة بيع الدار بالفرس - فهو مثل ما لو تعدد الاجازة، مع تقدم اجازة بيع الدار
بالفرس. فان المدلول التبعى هنا متقدم بالطبع.
و مما ذكرنا من التفصيل، ظهر انه لا يتم اطلاق الشهيد (ره) تبعا لفخر المحققين،
حيث قال " ولو ترتبت العقود على العين والثمن فللمالك اجازة ماشاء. و مهما [اجاز] عقدا
على المبيع، صح، و ما بعد خاصة. و فى الثمن ينعكس ". حيث اهملا بيان حال ما
بعد المجاز فى مسئلة التعاقب على الثمن. ولم يذكرا الفرق بين القولين بالكشف والنقل.
ولعل بنائهما على القول بالكشف. و لكنه خلاف مختار فخر المحققين.
و كذلك يظهر منها عدم صحة الاجازة فى ما بعد المجاز، فى سلسلة التعاقب
على الثمن. و لم يذكرا توقفه على الاجازة، و كذلك لم يتعرضا للفرق بين القسمين،
فى هذه السلسلة.
وقد نبه على ذلك المحقق الثانى و الشهيد الثانى.
المقام الخامس: قد ظهر مما ذكرنا، حكم الاجازة للفضولى، و اما لو لم يجز: فله ان
يرجع الى المشترى، و ينتزع منه العين، و نمائه المتصل و المنفصل، و عوض منافعه المستوفاة
286

و غير المستوفاة، و قيمة الهالك من ذلك، ان كان قيميا. و مثله، ان كان مثليا، او قيمة
المثل، اذا اعوز المثل، والحق بقيمة العين الهالك (اذا كانت قيمية) قيمة ما نقص من
العين عنده، فيرد العين مع قيمة نقصها.
و ربما خص الحكم بالمشترى. مع ان القاعدة تقتضى رجوع المالك بالعين فى يد اى
شخص كان. ولعله ناظر الى كون الكلام فى الفضولى المصطلح. وهو الذى لا يصدر منه
الا الصيغة للمالك متوقفا للاجازة من دون تسليم او تصرف لم يكن باذن المالك. فبناء
على ان اجراء الصيغة فضولا لا يسمى تصرفا و ليس بحرام، فيختص الرجوع بالمشترى
المتصرف فيه، وليس على الفضولى شيئ.
و اما لو كان الفضولى غاصبا فى اول الامر. (او سلمه العين بعد اجراء الصيغة فيكون
غاصبا) فيجوز الرجوع اليه. و كيف كان فلا خلاف فى جواز الرجوع الى [البايع الفضولى]
اذا سلم 1 العين. سواء كانت باقية او تالفة. عالما بكون العين مال الغير، او جاهلا. مدعيا
للاذن عن المالك فى صورة العلم، او غيره.
و اما جواز الرجوع الى المشترى المتصرف فى جميع ما ذكر، فلا اشكال فيه. بلا خلاف.
و يدل عليه عموم قوله " على اليد ما اخذت " و خصوص الاخبار. فاذا كانت العين باقية
فيرجع فيها، ونمائها، و منافعها، وقيمة التالف منها.
انما الكلام فى رجوع المشترى الى البايع: فنقول: ان كان المشترى جاهلا بانه
مال الغير، او عالما ولكن البايع كان مدعيا للاذن عن المالك. فقالوا: ان للمشترى
الرجوع الى البايع بالثمن، و بما اغترم من قيمة العين التالفة - وان زاد عما دفعه الى
البايع - ومن كل اغترم ولم يحصل له فى مقابله نفع، حتى بنقص 2 القيمة الحاصل من
الهزال، و قيمة الولد الذى حصل من الامة المشتراة (فانه حر يجب على والده فكاكه
باعطاء قيمته الى المالك) لكونه غارما له. و عن جماعة من الاصحاب، دعوى الاجماع.
كالعلامة فى المختلف و فخر المحققين فى شرح الارشاد و يظهر نسبته الى الاصحاب من

1: وفى النسخة: فى جواز الرجوع الى المشترى اذا تسلم العين
2: وفى النسخة: ينقص
287

غيرهما. ولكن العلامة ادعاه فى صورة الجهل.
ويدل على بعض ما ذكر، الاخبار. مثل ما رواه الشيخ فى الموثق، عن جميل بن
دراج عن الصادق (ع)، " الرجل يشترى الجارية من السوق فيولدها، ثم يجيئ مستحق
الجارية.؟. قال: ياخذ الجارية المستحق. ويدفع اليه المبتاع قيمة الولد. و يرجع على من
باعه بثمن الجارية وقيمة الولد، التى اخذت منه 1 ".
وفى القوى، عن زرارة " قال: قلت لابى عبد الله - ع -: رجل اشترى جارية من سوق
المسلمين، فخرج بها الى ارضه، فولدت منه اولادا، ثم اتاها من يزعم انها له، واقام على
ذلك البينة (- م.) فقال: يقبض ولده و يدفع اليه الجارية، ويعوضه فى قيمة ما اصاب من
لبنها و خدمتها " 2. الى غير ذلك من الاخبار.
و اما ما اغترمه فى عوض المنافع المستوفاة (مثل اللبن وسكنى الدار): ففيه قولان:
احدهما الرجوع - كما هو الظاهر من الاكثر - لانه غره بتسليطه عليه مجانا. و لعله لو كان
عالما بانه مال الغير ويلزمه العوض، لم يتصرف فيه. كما لو قدم اليه طعام الغير واكله. او
غصب طعاما فاطعمه المالك. و يويده موثقة جميل ايضا. ان لم يجعل الولد من المنافع
لانه حر لا يملك.
ووجه القول الاخر: الاصل. وانه غرم فى مقابله نفع. فلا عوض له و لا يرجع به الى
احد. وان المباشر اولى بالضمان لو وقع التلف فى يده. وفيه: منع كلية الكبرى. و ان
المباشر اضعف بالغرور من السبب. و الاصل يخرج عنه ما ذكرنا. والا حوط ترك الرجوع.
وان كان القول الاول اظهر. سيما اذا اخذ المالك فى العوض ما يزيد على قيمة الملك
[زيادة] يمكن الانتفاء [بها] مثل المبيع. كما لو كان المبيع نقرة جلابة 3 واخذ المالك منه
عشرة دنانير فى قيمتها و قيمة منافعها، ويمكن الان ان يشترى بها نقرتين جلابيتين، او

1 و 2: التهذيب: ج 2 ص 140 و 141 - الوسايل: ج 14 ص 592، ابواب نكاح العبيد..، باب 88 ح 5 و 4. وفيه
" ثم ان اباها يزعم انها له " بدل " ثم اتاها من يزعم انها له ".
3: الجلاب والجلابه: معرب " گلاب " و " گلابه ". والظاهر ان " النقرة " هى ظرف الجلاب. سميت بها لانها من
الظروف المنقورة فيها النقوش
288

نحو ذلك بما يستلزم ذلك الضرر.
و اما اذا كان المشترى عالما بانه مال الغير: فقال فى المختلف: قال علمائنا لم يكن
للمشترى الرجوع على الغاصب البايع. لانه عالم بالغصب فيكون دافعا للمال بغير عوض.
و اطلقوا القول فى ذلك. والوجه عندى التفصيل. وهو ان الثمن ان كان موجودا قائما
بعينه، كان للمشترى الرجوع به. وان كان تالفا، فالحق ما قاله علمائنا.
وقال فى التذكرة: " و لو كان عالما لم يرجع بما اغترم، ولا بالثمن، مع علم الغصب
مطلقا عند علمائنا. و الاقوى ان له الرجوع مع بقاء الثمن. لعدم الانتقال ". وعن جماعة
من الاصحاب نسبة عدم جواز الرجوع الى الاصحاب على الاطلاق من دون التفصيل.
واختار جماعة منهم التفصيل الذى اختاره العلامة، منهم الشهيدان والمحقق الثانى. وقال
الشهيد الثانى " ان العلامة ادعى الاجماع فى التذكرة على عدم الرجوع مع التلف ". ولعله
مبنى على انه فهم من نسبته الى علمائنا الاجماع مع اختياره التفصيل، ان ذلك فى
صورة التلف. فنسب دعوى الاجماع عليه فى صورة التلف.
و كيف كان، فالاظهر الرجوع، مع بقاء العين. وعدمه، مع التلف. اما الاول: فلان
المفروض بطلان البيع لعدم اجازة المالك. والاصل عدم الانتقال. واستصحاب الملكية.
و قولهم عليه السلام " الناس مسلطون على اموالهم "، و لانه دفعه اليه عوض شيئ لا يسلم
له مجانا، والمفروض عدم ناقل شرعى اخر يوجب الاباحة [او] اللزوم.
ونظر الجماعة فى عدم الرجوع بما اغترم للمالك، الى استقرار الضمان عليه. لان
التلف وقع فى يده فهو غاصب محض. واما فى الثمن الذى اداه الى البايع، فلتسليطه اياه
على ماله، مع انه ما ياخذه منه لا يصير عوضا له. فهو تسليط مجانا. فهو بمنزلة الاباحة
وقد اتلفه. ولعل نظرهم فى الا طلاق فى صورة بقاء الثمن. الى انه من باب الاعراض عن
ماله. فيكون موجبا لزوال الملك. و كون الاعراض موجبا لزوال الملك وان كان لا يخلو
من قوة - نظرا الى صحيحة عبد الله بن سنان، فى حكاية الابل الكال فى الصحراء 1

1: الوسائل ج 17 ص 364، ابواب اللقطة، باب 13 ح 2
289

و غيرها من الاخبار. و التنبيهات التى اشرنا اليها فى محله 1 - ولكن كونه منه محل نظر
حتى ان يكون منظوره الاعراض ان اخذه منه مالكه.
نعم، قد يمكن فى مثل ما لو اشتريه بطعام من الغاصب الجائع المضطر الذى يعلم انه يا كله
فورا، او يفارقه مفارقا لا يرجى لقائه، مع ان غاية الامر، عدم جواز الرجوع الى البايع. واما حلية
اكله للبايع، فمحل اشكال. كما سنشير اليه من عدم المنافاة بين الحرمة و عدم جواز
الرجوع.
و كيف كان، فالاظهر جواز الرجوع مع البقاء. لما ذكرنا، و لعدم ثبوت الاعراض. بل وقد
يستشكل فى صورة التلف ايضا،، لو لم يكن اجماعا. لان اكل ذلك الثمن مع العلم بانه
يعطيه بازاء المغصوب، حرام. واكل مال للغير. كالرشوة و عوض الخمر. بل وقد يستشكل
فى كونه اجماعيا. مع ان المحقق ذهب فى بعض تحقيقاته الى الرجوع مع التلف. كما نقل
عنه و نسب فى الشرايع قول المشهور الى " قيل " فقال " و قيل لا يرجع بالثمن مع العلم
بالغصب " واطلق.
وقال فى اللمعة " و يرجع المشترى على البايع بالثمن ان كان باقيا. عالما كان او
جاهلا. وان تلف قيل لا رجوع به مع العلم. وهو بعيد مع توقع الاجازة ". وقوى الرجوع به
فى الروضة ايضا، معللا بما سيجيئ من انه يتجه مطلقا. وبان تصرف البايع محرم، واكل
مال بالباطل، فيكون مضمونا عليه. واما مع بقاء العين، فالامر اوضح. لان مع فرض تسليم
الاباحة ايضا، لم يثبت موجب للملك. و قال " فيكون القول بجواز الرجوع مطلقا قويا، و ان
كان نادرا.
ان لم يثبت الاجماع على خلافه، والواقع خلافه. فقد ذهب المحقق الى الرجوع
به مطلقا. "
اقول: ما ذكره فى اللمعة من قوله " مع توقع اجازة المالك " فلم يتجه مطلقا ولم
يعرض عنه. بل اباحه لتوقع ان يجيز المالك [او] يرجع الى البايع بالثمن. و هذا مبنى على

1: راجع المسئلة الخامس والسبعين من هذا المجلد
290

ان اجازة البيع، اجازة لقبض الثمن اذا كان عينا. كما هو مختاره، او مطلقا كما هو مختار
الشيخ وقد مر الكلام فيه. نعم يمكن ان يكون المراد توقع الاجازة فى قبض الثمن ايضا،
فيتم الكلام مطلقا.
وفى المسالك: بعد نقل ما ذهب اليه المحقق (معللا بتحريم تصرف البايع فيه،
حيث انه اكل مال بالباطل، فيكون مضمونا عليه) قال: ولو ادعى العلامة فى التذكرة
الاجماع على عدم الرجوع مع التلف، لكان فى غاية القوة. و حيث لا اجماع عليه مع بقاء
العين فليكن القول به متعينا. فان قيل: كيف يجامع تحريم التصرف للبايع فى الثمن و عدم
رجوع المشترى به فى حال. فانه ح غاصب، آكل للمال بالباطل. فالازم اما جواز تصرفه،
او جواز الرجوع، مطلقا. قلنا: هذا الالزام فى محله. ومن ثم قلنا ان القول بالرجوع مطلقا
متجه. لكن لما اجمعوا على عدمه مع التلف، كان هو الحجه. وح، نقول ان تحقق الاجماع،
فالامر واضح. والا فمن الجايز ان يكون عدم جواز رجوع المشترى العالم، عقوبة له.
حيث دفع ماله معاوضا به على محرم. و على هذا يكون البايع مخاطبا برده، او رد عوضه
مع التلف. فان بذله، اخذه المشترى. وان امتنع فيه، بقى للمشترى فى ذمته. وان لم يجز
له مطالبته. نظير ما لو حلف المنكر على عدم استحقاق المال فى ذمته. فانه لا يجوز، ح،
للمدعى مطالبته. ولا مقاصته. وان كان الحق مستقرا فى ذمة المنكر فى نفس الامر.
وذلك لا يمنع من تكليفه برده. و عقوبته عليه لو لم يرده ".
اقول: و هذا يصلح نكتة وسرا للاجماع. لانه ليس دليلا مستقلا، و الاظهر فى
الاستدلال بعد الاجماع، منع ثبوت الدليل على جواز الرجوع فى صورة التلف، والاصل
عدمه. و قواعد الاتلاف ليس فيها ما يقتضى الضمان فى ما نحن فيه بعد التلف. وان حرمة
تصرف البايع لا ينافى عدم جواز رجوع المشترى. وقوله تعالى " ولا تأكلوا أموالكم بينكم
بالباطل " لا تدل على الضمان. اذ ظاهره حرمة الاكل من جهة بطلان المعاملة. لا من جهة
انه مال الغير. فلا تدل على انه من اقسام الغصب حتى يعقب الضمان.
وما ذكرناه يحتاج الى تأمل ولطف قريحة، حتى يظهر لك انه يمكن أن يكون أكل المال
بالباطل و لا يكون ضمان. و كذلك قوله (ع) " على اليد ما أخذت حتى تؤدى " فأنها لا تدل
291

على اداء العين. ولا دليل هنا على وجوب العوض. غاية ما يمكن أن يوجه من جانب المعترض،
ان المشترى اذن فى التصرف بشرط عدم تحقق اخذ العوض منه فى آن من الاوان. وقد
انتفى الشرط فينتفى المشروط. وقد يقال: ان هذا الشرط لم يظهر من المشترى. بل ظهر
منه مجرد كونه ثمنا للمبيع، بأن يكون ماله فى ازائه، مع انه لا يصير ماله ابدا وباق فى ملك
صاحبه. مع انه ظهر منه الاذن جزما فى التصرف، من غير تعليق على ما ذكر. و يشكل فى
صورة تحقق ذلك القصد فى نفس الامر، و دعويه ذلك. الا ان يقال لا يلتفت الى دعويه. وفيه
اشكال هذا، ولكن قد يفترق بين التصرف والتلف فى يد البايع. انه لا ضمان جزما فى الصورة
الثانية. اذا المشترى سلمه برضاء نفسه، والغاصب لم يتصرف فيه، فيكون مثل الامانة
كالمقبوض بالبيع الفاسد عند بعضهم. و ربما حمل دعوى الاجماع على مثل هذه الصورة.
وهو مشكل.
ثم قال فى المسالك فى اجزاء الكلام: ولا فرق فى هذا الحكم بين كون البايع غاصبا
صرفا مع علم المشترى به، او فضوليا ولم يجز المالك، كما هو مقتضى الفرض. انتهى.
و تلخيص المقام: انه لا اشكال فى حرمة تصرف المشترى و ضمانه، مع العلم، ولا فى حرمة
تصرف البايع وضمانه. ولا فى ضمان المشترى مع الجهل. انما الكلام فى مقامين:
الاول: فى حرمة تصرف البايع فى الثمن و ضمانه له: و يظهر من الاصحاب اختلاف فيه.
فيظهر من بعضهم. الحرمة مع عدم الضمان وعدم وجوب الرد مطلقا، كما ظهر من
المسالك. كما نقل عن المحقق، و منهم من فصل فى الضمان ووجوب الرد بين صور [تى]
البقاء والتلف، فقال بوجوبه فى الاول دون الثانى. وهو مختار العلامة وجماعة من المتأخرين.
ويظهر من بعضهم الضمان وجواز رجوع المشترى فى صورة التلف ايضا، توقع الاجازة.
كما يظهر من اللمعة. و يلزمه عدم جواز الرجوع مع عدم التوقع. و كلام المفصلين غير مصرح
بحكم جواز التصرف و عدمه. و الاقوى فى الضمان ووجوب الرد هو قول العلامة ومن تبعه.
واما جواز التصرف وعدمه: فما يظهر مما حكى عن المحقق الثانى، حيث قال (فى مقام
تصحيح عقد الغاصب بالاجازة): ان الاصح عدم الفرق بين علمه بالغصب و عدمه. لان المعتمد
292

ان للمشترى استعادة الثمن مع بقاء عينه. لعدم خروجه عن ملكه الى الغاصب. لعدم
المقتضى. و تجويز تصرفه عند الاصحاب لتسليطه عليه، لا ينافى كونه عوضا. بمقتضى عقد
البيع. اذ لو وقع التصريح بمثل ذلك فى عوض العقد الفضولى لمن اوقعه فضولا، لم يكن
قادحا فى ثبوت الاجازة للمالك. انتهى.
و [ملخص] كلامه: انهم يقولون بالجواز. [و] توجيهه ان فساد عقد الغاصب بالنسبة الى
المشترى بدون اجازة المالك و حرمته، لا يستلزم حرمة تصرف البايع فى الثمن. بسبب
تسليطه عليه (فى حال ايقاع البيع الفاسد) لا بشرط. فلا ينافى حرمة بيع البايع و تسليمه
المبيع و حرمة تصرف المشترى فيه، جواز تصرف البايع فى الثمن. بسبب الرضاء المستفاد
من المشترى لا بشرط. كما ذهب اليه العلامة فى النهاية عن جواز التصرف فى المعاطاة مع
قوله بكونه بيعا فاسدا. نعم اذا ظهر للمشترى انه لا يبيحه الا مع توقع الاجازة، و بشرط
ان لا يؤخذ منه المبيع. فهو لا ترفع الضمان. و جواز التصرف مراعى بحصول ذلك. فهو ايضا
لا ينافى جواز التصرف بالفعل. غاية الامر طريان حرمة التصرف بعد ظهور ذلك، مع بقاء
العين ح.
المقام الثانى: جواز اجراء الصيغة: والظاهر انه ليس بمحرم. لانه ليس بتصرف. الا ان
يكون مستلزما لتصرف المشترى وقلنا بكون مستلزم المحرم حراما. وهو ممنوع و هذا فى ما
قصد به الفضولى.
واما الغاصب الصرف: فيمكن ان يقال ايضا، ان حرمة الصيغة - من حيث انه صيغة - غير
معلوم. بل المحرم انما هو التسليم. الا على القول بكون مستلزم الحرام حراما. هذا كله،
كلام فى الرجوع الى المشترى، ورجوع المشترى الى البايع.
واما لو رجع المالك الى البايع الغاصب واخذ [الثمن] منه، فان كان المشترى عالما
بالحال، رجع البايع عليه بالعين ان كانت باقية، او بعوضها ان كانت تالفة، و بمنافعها التى
استوفى منها. لاستقرار الضمان عليه. لكون التلف فى يده. فكان العوض الذى اغترم البايع
للمالك، نقل به العين المضمونة الى نفسه، وصار قائم مقام المالك. ولما كان التلف فى يد
المشترى، رجع البايع عليه. فان المشترى بسبب علمه كان غاصبا محضا، و غصب المال من
293

البايع.
واما الثمن الذى اخذه البايع عنه: فقد تقدم حكمه من ان المشهور عدم الرجوع مطلقا.
والاقوى التفصيل بالباقى والتالف. نعم، لو استوفى البايع منها منفعة قبل البيع، او مضى زمان
يمكن الاستيفاء منها، او وصل اليها نقص يترتب عليه ضمان فهو على البايع. ولا يرجع على
المشترى، لا فى اول الامر ولا بعد الاخذ من البايع.
ولو كان المشترى جاهلا بالحال، كان الغاصب فيما يترتب على يده. فيرجع البايع ايضا
على المشترى فى ما اغترم. وهل يرجع عليه بالزيادة عن الثمن، ان اخذ المالك عنه -؟. ففيه
وجهان. بل قولان. اظهرهما عدم الرجوع. لان المشترى كان مغرورا، و توجه الزيادة
على البايع انما نشأ من فعله، وهو الغصب، وليس غرامته على غيره. كما ان فى الصورة
السابقة التى كان يرجع المالك على المشترى الجاهل، اذا غرم فى عوض العين ازيد من
الثمن، فى رجوعه على البايع بالزيادة قولان. والاظهر هنا الرجوع لما غره البايع فاوقعه فى
هذا النقصان.
بقى الكلام فى الغرامة و مقدار القيمة و زمان اعتبارها: فنقول: ان كان التالف مثليا،
فظاهر فتاويهم، تعينه عليه. بمعنى انه لا يجوز للغاصب التخلف عنه ان اراده المالك. و للمالك
مطالبة القيمة لو لم يردها الغاصب. وان اعوز المثل فقيمته يوم الدفع - على اشهر الاقوال
واظهرها - لانه بسبب الاعواز لايبرء ذمته عنه. فهو فى ذمته حين الدفع. فيدفع قيمته.
وقيل: يعتبر قيمته يوم الاعواز. لانه وقت العدول الى القيمة. وهو ضعيف. لان العدول انما
يتحقق، لو طلبه ح.
قيل: باعتبار اعلى القيم من حين الغصب الى حين دفع العوض. وقيل عن حينه الى
حين الاعواز. [وقيل من حين الاعواز] الى حين الدفع. والكل ضعيف.
وان كان قيميا: ففيه اقوال. اقويها اعتبار يوم التلف. وهو مختار الدروس و نسبه الى
الاكثر. كما ان المحقق نسب اعتبار يوم الغصب الى الاكثر. وذهب جماعة الى اعتبار اعلى
القيم من حين الغصب الى حين التلف. و عن المحقق فى احد قوليه، الى حين الرد.
لنا: انه مكلف برد العين مادام باقيا. ولا ينتقل الى القيمة الا مع تعذره، وهو يوم التلف،
294

فيستصحب الى زمان الرد.
واستدل على القول الثانى، بان اول وقت دخول [مال] الغير فى ضمان الغاصب [هو
حين الغصب]. والضمان انما 1 هو بقيمتها. فيضمن بها حالة ابتدائه. وفيه: منع تعلق الضمان
بالقيمة فى اول الامر. بل انما هو اذا تلفت. وقد يستدل عليه بصحيحة ابى ولاد، فى حكاية
البغل وفى جملتها ان اباولاد بعد تعيين كرى البغل وضمانه، خالف صحابه وجاوز الحد.
وسئل الصادق " ع " عن حكمه. فقال (ع) انه ضامن للكرى. فقال ابو ولاد: فقلت: ارايت لو
عطب البغل او انفق، اليس كان يلزمنى؟. قال: نعم قيمة بغل يوم خالفته. قلت: فان اصاب
البغل كسر، او دبر، او عقر.؟ فقال: عليك قيمة ما بين الصحة والعيب يوم ترده عليه. قلت:
فمن يعرف ذلك؟ قال: انت وهو اما ان يحلف هو على القيمة فتلزمك، فان رد اليمين عليك
فحلفت على القيمة لزمك ذلك. او ياتى صاحب البغل بشهود يشهدون ان قيمة البغل حين
اكترى كذا او كذا، فيلزمك 2 الحديث.
واستشكل فيه بان ذلك انما يتم ان كاد المراد القيمة الثابتة يوم المخالفة. واما اذا جعلنا
الظرف لغوا متعلقا بقوله " يلزمك " المستفاد من قوله " نعم "، يعنى ان اللزوم فى يوم
المخالفة. فح، فرد القيمة غير معين، يرجع فيه الى مقتضى الدليل. وان لم نقل بكون الثانى
اظهر فلا نسلم الظهور فى مطلب المستدل. مع منافاته لقوله - ع - " يوم ترده عليه " بعد
ذلك.
بل اقول: يمكن دعوى ظهور الحديث فى ما اخترنا، فان
سؤال الراوى عن الضمان بسبب التلف. لا بسبب المخالفة. فمطابقة الجواب للسؤال

1: لا قائل به بلفظ " انما " بل قالوا بانه اول وقت حدوث الضمان. اى مطلق الضمان. ومرادهم ان الضمان حقيقة
واحدة حدثت حين الغصب و استقرت فى ذمة الغاصب حين الغصب. من دون تقييده بالعين او القيمة. بل قال
فى الروضة " نقل المحقق فى الشرايع عن الاكثر، ان المعتبر القيمة يوم الغصب. بناء على انه اول وقت
ضمان العين " فمراهم ان القيمة بدل عن العين و ما حدث فى اصل الضمان حادث، ولا فى وقتها. و
عبارة المصنف (ره) هنا تشبه عبارة النجفى (ره) فى الجواهر، بل هى عينها. و لعله اخذها من المصنف لتاخره
منه، او كلاهما من ثالث. و على اى حال، التعبير بلفظ " والضمان انما هو بقيمته " تفسير لقول الغير بما لا يرضى.
2: الوسائل: ج 17 ص 313، ابواب الغصب، الباب 7 ح 1
295

يقتضى ان يكون المراد " نعم يلزمك يوم خالفته هذا الحكم " يعنى يصير حكمك فى هذا
اليوم لزوم قيمة البغل ان هلك. [و] المتبادر منه - بعد معلوميته انه ليس المراد قيمته
ميتا - هو اقرب زمان حيوته الى الموت. وهو قبيل التلف. و هذا معنى قيمته يوم التلف.
و اما تنكير " البغل ": فلعله للاشارة الى انه بفرض الميت حيا. والا فلا ريب انه
لا يكفى قيمة اى بغل يكون. فيكون ارادة ما ذكرنا اوضح. وهذا ايضا يؤيد كون الظرف
لغوا متعلقا ب‍ " يلزمك ". والا فلا يناسب التنكير. اذ البغل يوم المخالفة حى بالفرض
والاستصحاب. فالاولى تعريفه. والظاهر ان المراد من قوله - ع - " حين اكترى " حين
الصحة. والا فلم يقل احد بمضمونه. وذلك للمسامحة من جهة ان الغالب عدم تفاوت
القيمة فى هذا المدة القليلة، مع التاييد بالاستصحاب. و اختفاء البغل عن مالكه فى ايام
الغصب، فيصعب معرفة القيمة ح.
فان قلت: كيف يجتمع ما ذكرت مع قوله - ع - " يوم ترده عليه 1 ". فانه يقتضى ان
يكون تعلق الضمان المعلق بالتلف، او بحصول العيب، يوم المخالفة: فان جعلت الظرف
مستقرا بين متعلقات القيمة فهو ينافى مختارك. فينا فى الاسلوب السابق. مع انه لم يقل
به احد على الاطلاق. فلا يلايم احد الاقوال. وان جعلته لغوا متعلقا بقوله " عليك " فهذا
ايضا لا يتم. اذ الضمان المعلق انما يثبت لمجرد المخالفة. والضمان المحقق يثبت بمجرد
حصول العيب 2 كما [هو] معنى ذلك. و كيف يلايم ما ذكرت.
قلت: هنا معنى ثالث. وهو ان المراد بقوله - ع - " عليك يلزم رد الارش مع رد
البغل " من باب الارشاد، والورود مورد الغالب. يعنى رد عليه الارش حين ترد البغل. لا
انه يتعلق الضمان بالارش عليك حين رد البغل.
و توضيحه: ان ابا ولاد سئل عنه " ع " حكم البغل حين المخالفة من حيث الاجرة. فقال
- ع - يلزمه كراه. فقال ابو ولاد متعجبا عن ذلك حيث كان يعتقد ضمان قيمته ان تلف.
و كان يعتقد انه ان بقى البغل و سلمه فهو لوجوب رد العين، اذا كانت سالمة.

1: وفى النسخة: يوم ترده بعد ذلك.
2: وفى النسخة: العين
296

والا فتجب عليه غرامة قيمته، و اذا كان عليه غرامة القيمة بالتلف مكان البغل صار من ماله.
لان هذا مقتضى رد القيمة كالبيع، فكيف يجب مع ذلك الكرى ايضا. وقال 1: اليس كان
يلزمنى الغرامة ان تلف (؟) فقال (ع): نعم يلزمك القيمة ان تلف و مع ذلك يجب عليك
الكرى فى ايام المخالفة ايضا ولا يتداخل الكرى والقيمة. فالمراد انه بسبب المخالفة
يلزمك القيمة مطلقا وان لم يتلف. واما الكرى، فيجب سواء تلف ام لا 2.
فبيان وقت القيمة مسكوت عنه، الا على الوجه الذى بيناه من ان المراد وجوب
قيمة التالف الذى تعلق بك يوم المخالفة بشرط التلف. وقيمة التالف لما لم يكن له معنى
حالكونه تالفا، فالمراد اقرب زمانه بالموت. وهو المراد ب‍ " يوم التلف " الذى اخترناه.
فكان قوله - ع - " يوم خالفته " بمنزلة التعليل لوجوب القيمة ان تلف. يعنى ان هذا الحكم
انما هو بسبب المخالفة، لان مجرد المخالفة سبب لتعلق القيمة به مطلقا وان لم يتلف.
ثم استشكل ابو ولاد فى حكم ما اصاب البغل نقص ولم يتلف. هل حكمه حكم التالف
بالمرة من وجوب رد القيمة و تملك البغل لنفسه. او له حكم آخر. فقال (ع) حكمه لزوم الارش مع
البغل المعيوب، لا قيمة تمامه. فان البغل لم يخرج عن ملكيته. فقال (ع) عليك تفاوت القيمة
مع رد البغل المعيوب. فمعنى قوله (ع): يوم ترده عليه: " ادالارش حين ترد البغل. لان
الارش يتعلق وجوبه بك يوم رد البغل ". ولا " ان ما يجب عليك هو الارش الثابت عند الرد لا
عند حصول النقص ". فحكمه ايضا [حكم] يوم المخالفة. فاما رده مع الكرى، ان كان سالما. او
رد قيمته [و] كراه ان تلف. او رد نفسه و كراه وارشه يوم حصول النقص، ان حصل النقص.
و على الوجه الذى بيناه، يلزم اعتبار الارش يوم حصول النقص، كاعتبار القيمة يوم
التلف.
و معنى تتمة الحديث واضح مما ذكرنا.
و كيف كان، فلا يتم الاستدلال بهذا الحديث على هذا القول. ولذلك لم يستدل

1: قد كرر المصنف (ره) لفظ " قال " قبل الجملات المعرتضات و بعدها. ولا " مقول " للاول منهما.
2: اى يلزم القيمة سواء تلف ام لا ولكن وجوب القيمة معلق على التلف. واما الكرى فوجوبها فعلى، سواء تلف ام لا
297

المتقدمون به واكتفوا بالوجه الضعيف الذى ذكرناه. 1
دليل القول الثالث: 2 انه مضمون فى جميع حالاته التى من جملتها حالة اعلى القيم.
ولو تلف فيها لزم ضمانه - و كذا بعده -. ويظهر ضعفه مما مر من [عدم] تعلق الضمان بالقيمة
مادام العين باقية. مع ان مقتضى ذلك رد زيادة القيمة السوقية مضافا الى العين عند بقائها
و تنزلها و نقصان قيمتها حين الرد عن بعض القيم السابقة. وهو خلاف المعهود منهم. بل
يظهر من بعضهم عدم الخلاف بينهم فى عدمه. بل ادعى بعضهم الاجماع عليه.
واما التمسك بالاضرار: فهو ايضا لا يتم سيما بملاحظة النظاير. واخذ الغاصب على
اشق الاحوال، ايضا لا يساعده دليل.
و اما القول الرابع: 3 فلعل دليله الرجوع فى القيمى الى المثل ايضا، والانتقال الى
القيمة عند تعذره. و لا يخفى ضعفه.
هذا كله فى ما كان النقصان بسبب القيمة السوقية. فلو كان بسبب نقصان فى العين،
كما [لو] حصل النقصان بسبب الهزال الحاصل عند الغاصب، او دبر، او عرج، او غير ذلك ثم
تلف. فيضمن بلا خلاف ظاهر. بل ادعى الشهيد الثانى الاجماع. واما عدم استيفاء الزيادة
السوقية من بقاء العين وردها، فلا اشكال فيه. كما مر. وعن المختلف و ظاهر التذكرة،
الاجماع عليه. و كذلك المسالك. و عن الشيخ، عدم الخلاف. وفى الكفاية، انه المعروف من
الاصحاب.
بقى الكلام فى تحقيق معنى المثلى والقيمى و مأخذ الحكم فى الفرق بينهما:
والمشهور بين الاصحاب - كما فى المسالك - هو ان المثلى ما يتساوى قيمة اجزائه. اى
اجزاء النوع الواحد منه كالحبوب والادهان. فان المقدار من النوع الواحد منها يساوى مثله
فى القيمة. ونصفه يساوى قيمته، و هكذا..
اقول: و لعل مرادهم، اعتبار ان يكون تساوى قيمة الاجزاء ناشيا عن كونه مقتضى

1: وهو قيمة يوم الاعواز.
2: اى القول باعتبار اعلى القيم من حين الغصب الى حين الاعواز.
3: اى القول باعتبار اعلى القيم من حين الاعواز الى حين الرد
298

الذات والحقيقة. لا الامور الخارجية. والا فقد ينسج نساء مأة كرباس متساوية فى العرض
والطول والغزل والقماش، بحيث لا يفرق فى المرغوبية والقيمة. وذلك لان ذلك
ليس مقتضى حقيقة الثوب و ذاته. بل هو مقتضى تصنع النساج (بخلاف القطن والصوف) مع
انه لا يتم فيه القيد الاخر، يعنى تساوى نصفه لنصف القيمة، و هكذا... اذ قد يكون الثوب له
قيمة معينة و اذا نصف فلا يساوى نصفه بنصف القيمة و لاربعه. بل قد يصير القطنة من الثوب
مما لا قيمة له اصلا. بخلاف الحنطة والشعير و نحوهما. فان المن من الحنطة اذا ساوى درهما
فنصف من منه يساوى نصف درهم. و هكذا... و بنائهم فى ذلك على المسامحة الغالبة
فى العرف. كما فى حنطتين و شعيرين، مع تفاوتهما فى الجودة والردائة. فان الغالب عدم
الاعتناء بذلك فى المثلى. فلا يلتفت الى النادر. كما انهم قد يفرقون بين حنطتين و
لا يفرقون بين ثوبين.
و ايضا، الظاهر انهم يكلون الامر فى تعيين الانواع والاصناف الى العرف. و يعتبرون
الاصناف ايضا ولا يكتفون بالحقيقة النوعية، فانا نرى اهل العرف يفرقون بين التمر الزاهدى
والخساوى. مع كون الحقيقة النوعية متحدة فيهما. و كذا بين حليت البقر والغنم. فيعتبر
المثلية فى كل صنف. بخلاف افراد الزاهدى و الخساوى، و كذا للالبان. فانهم يسامحون فيها.
والظاهر ان مرادهم بالاجزاء هو الاشخاص التى يصدق عليها النوع. لا ما هى مركبة
منها مثل القشرو العجم والنوى فى الحبوب والثمار. فلا يرد ان قيمة العجم والنوى متفاوتة مع
الالباب، فلا نقض بذلك. و كذا لا يرد النقض بالدرهم والدينار. فان عشرة من الدنانير اذا
كانت يسوى ماة من الدراهم، فخمسة منها يسوى خمسين منها، و لا يلزم ان يسوى نصف
دينار (اذا شق بنصفين) خمسة دراهم صحاحا.
و لا يرد ح، ان يكون الثوب مثليا. لما ذكرنا من اعتبار الحقيقة النوعية فى المماثلة
لا الامور الخارجيه. و اما السكة على الذهب والفضة فهو لا ينافى اعتبار الذات والحقيقة. نعم،
ان كان باختلاف السكك يختلف الصنف، فيعتبر الصنف الواحد فى المماثلة. كما فى التمر. و
تحقق ذلك فى الثوب مشكل.
و بالجمله: لا يخل المقام بعد، من شوب الاشكال. وقد عرفوه بتعريفات اخر. اسلمها
299

- كما ذكره فى المسالك - ما نقله عن الدروس و تبعه فى الروضة، بانه المتساوى الاجزاء
والمنفعة المتقارب الصفات.
و لعل " المنفعة " فى كلامه معطوفة على " القيمة " المقدرة يعنى " متساوى الاجزاء فى
القيمة والمنفعة ". و يمكن ان يكون نظره فى زيادة المنفعة الى اخراج مثل الحنطة و الحمص
معا اذا تساويا فى القيمة. و قيل " النوع الواحد " فى تعريف المشهور، يكفى عن ذالك. و فى
زيادة تقارب الصفات الى ملاحظة الاصناف. كما ذكرنا.
والحاصل: ان التعريفات - مع الاشكال فى تتميمها - ليس لها ماخذ واضح. اذ ليس
فى الاخبار، ان المثلى حكمه كذا، والقيمى حكمه كذا، و لا ان المراد بها ماذا؟. فتفريع
الحكم انما يتم مع ورود اللفظ فى الدليل والرجوع فيه الى ما يبينه العرف واللغة. وهو مفقود.
وقد يستدل فى المقام بقوله تعالى " فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى
عليكم " و جزاء سيئة سيئة مثلها ". ولا يخل من اشكال. لان المراد من الاية اما بيان التشبيه
الخاص. يعنى لا تجاوزوا فى مقدار الاعتداء عما اعتديتم به. [و] ان يكون المراد المشابهة
فى المقدار. فلا يمكن التعميم، و لا يفيد تعيين المماثلة بمعنى المماثلة المصطلحة.
بل المراد التساوى فى مقدار الاعتداء من القتل والجرح واخذ المال. فلا التفات، فى الاية
الى كون الاعتداء والمعتدى بعنوان المثل، او القيمة فيتخير بينهما. فيكون الامر للتخيير
بين الاخذ والعفو، و بين الاخذ باى نحو كان. ففى الاية حكم واحد و هو الرخصة فى الاعتداء
بمقدار اعتداء المعتدى، و ان لا يتجاوز عنه. والمراد بالمقدار هو المنزلة والمقبولية. بمعنى
ان يحكم اهل العرف بانهما سيان فى المنفعة والفائدة و يرضى العقلاء بتملك كل منهما
مقام الاخر. لا المساوات فى الكم والكيف والوزن والكيل.
و، ح، فالحكم بكونه مثلا مصطلحا او قيمة، مسكوت عنه. سواء كان المعتدى به، مثليا او
قيميا.
وان كان المراد التشبيه المطلق. يعنى يجوز لكم الاعتداء على نحو يماثل لاعتداء المعتدى
فى الاعتداء والمعتدى به. فهذا الاطلاق ينصرف الى العموم فى كلام الحكيم. و ح، فهو يشتمل
حكمين: الاول: الرخصة فى الاعتداء والثانى: ان ذالك يكون على سبيل المثلية فى كل
300

شيى. و هذا ايضا يشمل المثلى والقيمى. ففى كل منهما يجب اعتبار المماثلة فى الاعتداء
والمعتدى به، فى كل شيئ الا مع التعذر. وهو يناسب مذهب ابن جنيد بلزوم المثل
فى القيمى ايضا الا مع التعذر.
فلا تدل الاية على التفصيل المشهور. فالمناص بان يبنى تفسير الاية على الوجه الثانى، و
يخصص عمومه بدليل خارجى مثل صحيحة ابى ولاد 1 و يقال ان حكم القيمى ليس داخلا
فى الاية. او يعترف بمذهب ابن الجنيد، فيندرج مسئلة الرجوع الى المثل فى المثلى تحت
عموم الاية - لا لان لفظ المثل فيها 2 بمعنى المثلى المصطلح. بل لان المماثل المصطلح
من الافراد المماثلة المعتبرة فى الاية بالمعنى الاعم - و يخرج القيمى بالصحيحة المذكورة.
و بالجملة: الظاهر عدم الخلاف فى الرجوع الى المثل فى المثلى. كما لا خلاف
فى الرجوع الى القيمة فى القيمى، الا عن ابن الجنيد والمحقق فى بعض اقواله ظاهرا. فالدليل
فى المثلى هو عموم الاية على التفسير الثانى، و عدم ظهور الخلاف. و فى القيمى، على المشهور
هو الصحيحة مويدا بندرة المماثلة العامة فى القيميات، المخالفة للاطراد المطلق فى الاحكام
الشرعية المربوطة بالقواعد الكلية.
نعم، لما كان فى تحقق المثلى والقيمى خفاء و لا يظهر تفسيرها من الايات والاخبار، و
قد وقع الاختلاف فى تفسيرها، فما وقع الاتفاق على كونه مثليا كالحبوب والادهان، يثبت
حكمه بلا اشكال. و ما اختلف فيه، فيرجع فى حكمه الى عموم الاية. والمتفق
عليه من القيمى مثل الدار والبستان. واما مثل الثوب و نحوه، فان رجحنا احد الاقوال فى
المثلى فيبنى عليه. والا فيرجع الى التخيير والبناء على احد الاقوال. وقد عرفت ترجيح
المشهور. ولكن على وجه حققناه اذا لمصالحة بما يرضى الطرفان 3.
ثم: ان الظاهر من الاية [فى] رخصة المالك باخذ المثل بالمماثلة التامة ارفاق
بالمالك. فلا يجوز للغاصب التجاوز عنه مع تقاصه ذلك. الا انه لا يجوز للمالك مطالبة

1: مر متن الحديث فى هذا المبحث و هو فى الوسائل: ج 17 ص 213، ابواب الغصب، ب 7 ح 1.
2: وفى النسخة: " فيهما " بدل " فيها ".
3: كذا
301

الغاصب بالقيمة. فان الظاهر ان التالف فى حكم المثمن والعوض فى حكم الثمن، والخيرة
بيد البايع فى تعيين الثمن. فيجوز للمالك مطالبة القيمة ايضا، اذا كان لا يرضى الا بذلك
فى عوض ماله.
ولا يمكن التمسك باصالة برائة الغاصب عن لزوم القيمة لاستصحاب شغل الذمة
الموقوف. برائتها باداء حق المالك وارضائه. لكونه مظلوما.
ولكن ظاهر فتاويهم تعيين المثل فى المثلى والقيمة فى القيمى. بمعنى عدم جواز
مطالبة المالك قيمة المثلى بدون رضاء الغاصب. ولا مطالبة المثل فى القيمى، ان لم
يرضى الغاصب بالمثل.
و عدم منع الغاصب المالك عن المثل، الا برضاه ولا امتناع المالك عن القيمة لو بذلها
الغاصب فى القيمى الا برضاه. فلعل دليلهم انما هو عدم الخلاف فى المثلى و صحيحة ابن
ولاد فى القيمى.
ثم: ان ههنا احتمالا آخر فى تفسير الاية، وهو ان يكون وجه الشبه نفس الاعتداء
و ايجاد ماهيته. من دون التفات الى المقدار او المماثلة. نظير الصلوة فى قولنا " اللهم صل
على محمد وآل محمد كما صليت على ابراهيم و آل ابراهيم " على احد الوجوه فيه. و هو
بعيد. سيما بملاحظة الحكمة و ظهور كلمة " ما " فى الموصولية لا المصدرية. و من جميع
ما ذكرنا يظهر الكلام فى قوله تعالى " جزاء سيئة سيئة مثلها " ولعلها اظهر فى ارادة
العموم.
المقام السادس: الكلام فى شراء الفضولى: [فهو] مثل البيع. على ما صرح به
جماعة، منهم العلامة فى التذكرة، قال: لو اشترى فضوليا، فان كان بعين مال الغير
فالخلاف فى البطلان و الوقف على الاجازه. الا ان ابا حنيفة قال يقع للمشترى بكل حال.
وان كان فى الذمة لغيره و اطلق اللفظ، قال علمائنا يقف على الاجازة، فان اجازه صح
و لزمه اداء الثمن. وان رد نفذ عن المباشر. وبه قال الشافعى فى القديم. واجد انما يصح
الشراء. لانه تصرف فى ذمته لا فى مال غيره. وانما وقف على الاجازة، لانه عقد الشراء له،
فان اجازة لزمه وان رده لزم من اشتراه.
302

اقول: قوله " فالخلاف فى البطلان والوقف على الاجازه " خبره محذوف، يعنى
الخلاف المعهود فى البيع موجود فيه. وقوله " الا ان ابا حنيفة.... " [يعنى انه] يقول
بصحة البيع ولزومه للمشترى سواء قلنا ببطلان العقد لمالك الثمن و عدم الانتقال اليه
راسا. او قلنا بوقوفه على الاجازة. فيكون مذهبه ان المبيع ينتقل الى المشترى الفضولى
بمجرد البيع. فان اجاز مالك الثمن فينتقل المبيع اليه و يستقر الثمن فى ملك مالك
المبيع. و الا فهو لازم للمشترى. و عليه غرامة الثمن لمالكه. كما ان مذهبه فى الوكالة
ايضا ان الوكيل اذا اشترى فينتقل اليه اولا ثم منه الى الموكل ثانيا.
و ظاهر الاصحاب الاتفاق على خلافه. والزموه بانه يلزم انعتاق اب الوكيل و مثله من
ينعتق على ملك احد بمجرد شراء الوكيل. وهو لا يقول به. و عارضوه ببيع الولى والوصى عن
الصغير.
ثم لا ادرى ما يقول ابو حنيفة فى صورة العكس. والذى نقلوا عنه فى المبيع هو المذهب
المشهور عندنا، بتوقفه على الاجازه، لا البطلان. الا انه ينافى هذا التفصيل الذى ذكرنا فى
مراده، ويلزمه على هذا ان البايع فضولا اذا باع فرس انسان ببقر فضولا ينتقل اليه البقر
بمجرد العقد، فان اجاز مالك الفرس انتقل البقر اليه واستقر الفرس فى مال المشترى. وان
لم يجز ياخذ فرسه و كان البقر مال الفضولى ويلزمه غرامة قيمة البقر لمالكه.
و كيف كان، فالاقوى الصحة فى الشراء (ايضا) والوقوف على الاجازة. للعمومات التى
ذكرناها فى البيع 1. و لخصوص رواية البارقى 2، فانها مشتملة عن الحكمين 3. و كذلك حكمه
حكم البيع فى جميع ما تقدم من الاحكام فى الفضولى المصطلح، والغاصب، واحكام الرجوع
والرد و قوله " وان كان فى الذمة لغيره. واطلق اللفظ "، فى هذا الكلام قيود اربعة:
الاول: ان يكون الشراء فى الذمة. يعنى لا بعين. الثانى: ان يكون فى ذمة نفسه، لا فى
ذمة الغير. كما يدل عليه قوله بعد ذلك " لانه تصرف فى ذمته لا فى مال غيره ". فلا يرد ان

1: اى فى البيع الفضولى. و ذكرها فى اوائل هذه المسئلة المبحوث عنها.
2: المستدرك: ج 2 ص 462، الباب الاخر من ابواب عقد البيع.
3: اى على حكم البيع الفضولى و حكم الشراء الفضولى
303

يقال كلمة " لغيره " ظرف مستقر صفة للذمة. والثالث: ان يكون الشراء فى ذمته لغيره
لا لنفسه. والرابع: ان يكون قد اطلق. يعنى لم يقل اشتريت لفلان. بل قال اشتريت. واطلق
وانت خبير بان الشراء فى ذمة نفسه لغيره معناه " انى اشتريت فى ذمتى ولكن لو
اراد ذلك الغير هذا البيع جعلته له " و معنى " الجعل " هنا انشاء المعاملة. فلا يدخل ذلك فى
باب اجازة الفضولى. فان مصداق اجازة الفضولى اما بيع مال الغير فضولا، او الشراء به
كذلك، او الشراء فى ذمة الغير. بل قد يتحقق فى البيع فى ذمة الغير ايضا. واما فى مثل ما
لو كان للمجيز نوع ولاية، كبيع المفلس و نكاح بنت الاخ او الاخت على العمة والخالة، او الامة
على الحرة. وهذا ليس بواحد منها.
والمناسب فى هذا المقام، ان يقال: اذا اشترى فى ذمة الغير واطلق اللفظ - يعنى اكتفى
بنية ان يكون الشراء للغير و فى ذمة الغير من دون ان يذكره - فذلك نظير ما ذكروه فى باب
الوكالة ان الوكيل اذا اشترى بنية ان يكون للموكل بدون تسميته الموكل. ثم انكر الموكل
الوكالة ولم يثبت. فقد ذكروا انه يقع عن الوكيل ظاهرا و باطنا. (وان كان فى كونه له باطنا
ايضا اشكال). واستندوا فى ذلك بان الخطاب معه والبايع غير مكلف بالباطن - فاذا لم يثبت
الوكالة لا بالبينة ولا بعلم البايع - فيلزمه البيع و يلزم بالثمن. لان المفروض ان المخاطبة على
سبيل الاطلاق. فينصرف الى ذمة المشترى.
فالفرق بين الشراء فى ذمة الغير فضولا مع السكوت عن ذكره، و بين الشراء بعين مال
الغير، ان فى الثانى اذا لم يجز بطل راسا - عند غير ابى حنيفة -. وفى الاول يبطل بالنسبة
الى الغير، و يلزم المشترى، وان كان فى نيته الشراء فى ذمة الغير. واما اذا ذكر فى اللفظ انه
يشتريه للغير، فمع عدم الاجازة يبطل راسا. لان العقد تابع للقصد. وانه للغير، علم انه لم
يقصده لنفسه فكيف يلزم به. بخلاف ما لو لم يذكره - فانه يلزم فى ظاهر الشرع. كما هو
مقتضى اطلاق الخطاب. و عدم التكليف بالباطن.
ثم: انه يظهر من كلامه (ره) هنا، ان اصحابنا مختلفون فى البطلان والوقف على
الاجازة، اذا كان الشراء بعين مال الغير، كالبيع. ولا يختلفون فى عدم البطلان و كونه موقوفا
على الاجازة، اذا كان فى الذمة للغير (او فى ذمة الغير على ما حققنا.). والانصراف الى
304

المشترى مع الاطلاق. و يختلفون فى ما لو اشترى فى ذمة الغير مع ذكره الغير.
وبالجملة: كلامه هنا لا يخل من تعقيد واضطراب. والتحقيق ان الاظهر صحة البيع
والوقوف على الاجازة اذا اشترى بعين مال الغير، والبطلان راسا ان لم يجز. و هكذا اذا
اشترى فى ذمة الغير مع تسميته. واما اذا اشترى فى الذمة لمرافقة الغير فى النية وسكت عن
التسمية، ولم يجز، فيقع عنه ظاهرا. لا باطنا. بل هو مال البايع فى الباطن. فيعمل بالتقاص.
و من جميع ما ذكر يظهر ان قوله - ره - " وان كان فى الذمة لغيره " يمكن ان يريد به
ما يشمل البيع بالذمة ايضا. وان كان بعيدا عن اللفظ. و كيف كان، فيدل بالفحوى على اتحاد
حكم الذمة مع حكم العين عنده، يعنى انه يصح بسبب الاجازة اذا اشتريه فى ذمة نفسه لغيره
(كما هو ظاهر عبارته) فيصح اذا اشتريه فى ذمة غيره باجازته بالطريق الاولى.
المقام السابع: هل يختص جريان الفضولى بالبيع والشراء [والنكاح]؟ او [يختص]
النكاح [فقط؟] او يعم جميع العقود؟ او يبطل راسا 1. المشهور جريانه فى جميع العقود.
للعمومات المتقدمة. ولخصوص رواية البارقى. و غيرها مما مر فى البيع.
واما النكاح: فعن المرتضى الاجماع عليه مطلقا، فى الحر والعبد. و عن ابن ادريس فى
الحر. وعن الشيخ فى الخلاف فى العبد. ويدل على جريان الفضولى فيه، اخبار كثيرة جدا.
حتى قيل كاد يبلغ حد التواتر من طريق العامة والخاصة. منها صحيحة ابى عبيدة الحذاء،
فى نكاح الصغيرين 1. و منها رواية محمد بن مسلم عن الباقر - ع - " عن رجل زوجته امه وهو
غايب (؟) قال: النكاح جايز، ان شاء الزوج قبل. وان شاء ترك " 2. وحسنة زرارة - لابراهيم بن
هاشم - عن ابى جعفر - ع - " قال: سئلته عن مملوك تزوج بغير اذن سيده (؟) فقال: ذلك الى
سيده، ان شاء اجازه. وان شاء فرق بينهما. فقلت: اصلحك الله ان الحسن بن عينية وابراهيم

1: فهؤلاء صور اربعة يفصلها المصنف (ره) فى مايلى.
2: الوسائل: ج 17 ص 527، ابواب ميراث الازواج، الباب 11 ح 1.
3: الوسائل: ج 14 ص 211، ابواب عقد النكاح، الباب 7 ح 3.
4: والعجب من المصنف (ره) حيث يجعل حديث ابراهيم بن هاشم " حسنا " و يجعل حديث " ابان بن عثمان "،
" صحيحا ". راجع مسئلة 404 من المجلد الاول من هذا الكتاب
305

النخعى واصحابهم يقولون: ان اصل النكاح فاسد فلا يحل اجازة السيد له. فقال له ابو
جعفر - ع -: اذ لم يعص الله. انما عصى سيده. اذا اجازه فهو له جايز " 1 وفى حديث آخر عنه
ايضا. " فقلت لابى جعفر - ع -: فان اصل النكاح كان عصيانا. فقال ابو جعفر - ع -: انما اتى
شيئا حلالا وليس بعاص لله، وانما عصى سيده ولم يعص الله. ان ذلك ليس كاتيان ما حرم الله
عليه من نكاح فى عدة واشباهه " 2.
و توجيه هذه الرواية ان المراد من المعصية فيها لابد ان يكون هو مجرد عدم الاذن
والرخصة من الشارع. والا فمخالفة السيد ايضا معصية. والحاصل انه لما كان فى مثل
هذا العقد اذن من الله تعالى من جهة العمومات و غيرها مما يدل على صحة الفضولى
بعد الاجازة، فيصح. و عدم اذن السيد غير مضر. وبالجملة: ان المراد ان العقد ليس خاليا
عن مقتضى الصحة و ان كان معلقا على اذن المولى ايضا.
و يمكن ان يقال: المراد من توجيه الامام (ع) ان النهى هناورد بامر خارج عن المعاملة
اجتمع معها فى الوجود.
كالمعاملاة مع الاجنبية، واجراء الصيغة معها.
الى غير ذلك من الاخبار. و يويدها ايضا ما ورد فى اجازة العمة والخالة نكاح بنت الاخ
والاخت. والحرة لنكاح الامة. و غير ذلك. وبالجملة: الاظهر صحة النكاح الفضولى مطلقا.
للعمومات والاخبار الكثيرة فى موارد الخاصة. و قد تقدم الكلام فى البيع والشراء، ادلتها.
و قد يستدل بثبوتها فى النكاح على ثبوتها فى جميع العقود بطريق الاولى، ليطابق الفتاوى
والاخبار. على ان الامر فى النكاح اشد، ولا يجوز التسامح فيه بما يتسامح فى غيره.
ثم: بعد ما ثبت الحكم فى البيع والشراء والنكاح، فالظاهر ثبوتها فى ساير العقود،
كما يظهر من الروضة، حيث قال " ولا قائل باختصاص الحكم بهما. فاذا ثبت فيهما، ثبت
فى ساير العقود. نعم، قيل باختصاصه بالنكاح. وله وجه لونوقش فى حديث عروة ". انتهى.
و قد عرفت الحال و وجود ساير الادلة. مع انها لامجال للمناقشة فيه ايضا. واما حجة

1 و 2: الوسائل: ج 14 ص 523، ابواب نكاح العبيد... الباب 24 ح 1 و 2
306

ساير الاقول: فحجة القائل باختصاصه بالنكاح، هو الاخبار و تضعيف رواية البارقى 1.
ولا يحضرنى القائل. و نقله فى الروضة. و نقل القول بالبطلان فى النكاح فى المسالك
عن الشيخ فى الخلاف. ولم يظهر منه التحقيق. وقد عرفت الدليل فى غيره ايضا. و
اما القول بالبطلان فى جميع العقود، فهو من الشيخ فى المبسوط. و فخر المحققين، و
قد مر الاشاره الى ادلتهم.
و استدلوا فى خصوص النكاح ايضا، بالاصل. و توقيفية العقود الناقلة - فلا يصح الا
بدليل - و ببعض الاخبار العامية، مثل ماروته عايشة عنه (ص) انه قال " ايما امرئة انكحت
نفسها بغير اذن وليها فنكاحها باطل ". و ما رواه ابو موسى الاشعرى عنه (ص) انه قال
" لا نكاح الا بولى ". و ما رواه جابر عنه (ص) انه قال " ايما عبد تزوج بغير اذن مولاه فهو
عاهر ". و فى رواية ابن عمر " فنكاحه باطل ". و رواية بقباق قال " قلت لابى عبد الله - ع -
: الرجل يتزوج الامة بغير اذن اهلها.؟. قال: هو زنى. ان الله تعالى يقول فانكحوهن باذن
اهلهن " 2.
والجواب: - بعد القدح فى سند الروايات - بانها محمولة على ما لم يلحقه الاذن. و ان
لحفته الاجازة فليس نكاحا بدون الاذن. مع انها معارضة باقوى منها سندا ودلالة و
اعتضادا. والاصل مخرج عنه بالدليل عموما و خصوصا. و اما الكلام فى توقيفية العقود:
فقد مر الكلام فيه. من ان الدليل موجود عموما و خصوصا. كما عرفت. و اما الاجماع
المحكى عن الخلاف فى الفساد، فهو ضعيف غايته. لعدم ظهور موافق له عدا فخر المحققين.
والمعظم على خلافه.
المقام الثامن: اختلفوا فى اشتراط كون العقد له مجيز فى الحال، ام لا. فعن الشهيد و
ابن المتوج والمقداد والمحقق الثانى رحمهم الله، عدمه. و رجع العلامة فى القواعد،
الاشتراط. و يظهر من بعضهم، التوقف. ولا اشكال. و ربما نسب الى العلامة فى القواعد
ايضا. ونحن ننقل عبارته و نذكر ما يظهر لنا منها ثم نتعرض لما فى الايضاح و غيره.

1: وفى النسخة رواية الثانى.
2: ج 14 ص 527، ابواب نكاح العبيد، الباب 29 ح 1، وفيها " بغير علم اهلها "
307

قال فى القواعد: والاقرب اشتراط كون العقد له مجيز فى الحال. فلو باع [مال] الطفل
فبلغ و اجاز لم ينفد. على اشكال. و كذا لو باع مال غيره ثم ملكه و اجاز.
اقول: الظاهر انه اراد صحة عقد الفضولى، بعد كون اشتراط صحته و لزومه و ترتب ثمرة
البيع عليه بحصول الاجازة من المالك او وليه، مفروغا عنه فى الجمله. قد اختلف فى اشتراطه
بوجود المجيز حال العقد و عدمه. فاختار هو الاول و قال " الاقرب اشتراط كون العقد له
مجيز... " يعنى ان صحة الفضولى مضافا الى لزوم حصول اجازة من حيث انه مجيز و من شانه
الاجازه حال العقد. فلفظ " مجيز " مشتمل على ذات وصفة، والصفة يمكن ان يكون المراد
منها " ما من شانه الاجازة بالاستعداد " بمعنى احتفافه بوجود الشرايط وعدم الموانع بالفعل.
او بمعنى احتفافه به بالقوة مطلقا. او بالقوة القريبة من الفعل.
و لما كان المتبادر من الاخبار الواردة فى الفضولى فى البيع والنكاح مغايرة العاقد
والمجيز، و ان المجيز هو المالك حين العقد، والعاقد هو غير المالك. فمراد العلامة انه لابد ان
يكون المجيز (الذى هو غير العاقد، و يتم ثمرة العقد باجازته) موجودا حال العقد. اذ هو
مستفاد من الادلة، و ليس فى الادلة غيرة. والمستفاد انه لابد ان يكون الذات متصفا بوصف
كونه مجيزا الى حين الاجازة بالفعل او بالقوة القريبة منه. بان يكون مالكا او وليا له حين العقد
و انسحب هذا الوصف له الى حين الاجازة.
وانتفاء هذا الشرط - اى [شرط] تحقق المجيز المنسحب له الوصف الى حين الاجازة -
او انتفاء وصف المالكية له حين العقد، كالفرع الثانى. اى " لو باع مال الغير ثم ملكه و اجاز.... "
فان الملك لم يكن حين العقد ملكا للبايع. فلو اجاز بعد تملكه فهو ليس باجازة صادرة
عن المالك حين العقد. فينتفى المجيز حين العقد. و لا يكفى مجرد وجود ذاته حين العقد. و
لا مجرد حصول مالكيته بعد العقد
. اما بانتفاء وصف مجيزيته حين العقد (مثل الفرع الاول): فان الطفل و ان كان مالكا و
قابلا للاجازة ولو بالقوة، لكنه غير متصف بوصف المجيزية بالفعل او بالقوة القريبة من الفعل.
لكنه استشكل فى ذلك بسبب امكان الاكتفاء بمطلق القوة، و عدم مانعية طول المدة بعد
كونه مترقب الحصول. فعلى هذا كان الاصوب تقديم الفرع الثانى على الاول حتى لا يتوهم
308

رجوع الاشكال على الفرع الثانى ايضا. لوضوح عدم كون المجيز بوصف المجيزية المستلزم
للماليكة بالفعل او بالقوة فيه اصلا. بخلاف الفرع الاول.
و اما الامكان الذاتى - اعنى قابلية البايع - فهى الفرع بذاته للمجيزية. فلا ينفع فى شيى مع
وجود المانع عن الاتصاف بالاجازة المبتنية على كونه مالكا. لكونه متصفا بضده
الحقيقى حين العقد. وهو عدم المالكية. فالمعيار فى الحكم بالصحة، هو الامكان
الاستعدادى وهو مفقود فى الفرع الثانى. بخلاف الفرع الاول، لحصوله فيه.
ووجه اشكال العلامة (ره): ان المعتبر هل هو اقرب مراتب الامكان الاستعدادى،
فلا يصح اجازة الصبى بعد البلوغ. او المعتبر مطلقة، فيصح.؟ -؟. والاقوى صحته لما
يستفاد من صحيحة ابى عبيدة فى نكاح الصغيرين 1، و عمومات العقود. فظهر مما ذكرنا
ان فى كلام العلامة مسئلة و فرعين. اما المسئلة، فهو اشتراط وجود المجيز و عدمه حين
العقد. واما الفرعان فهو قوله " فلو باع مال الطفل " وقوله " وكذا لو باع [مال غيره ثم ملكه
واجاز] ".
والاشكال متعلق بالفرع الاول. لا باصل المسئلة، ولا بالفرع الثانى. وليس فيه
حزازة الا تقديم الفرع الاول على الثانى، الموجب لابهام اشتراك الفرع الثانى مع الاول
فى الاشكال.
وقد وقع فى كلام الايضاح هنا مسامحة. حيث قال - بعد ذكر مجموع العبارة التى
نقلناها هنا -: مسئلتان: المسئلة الاولى: هل يشترط ثبوت المجيز لعقد الفضولى فى
الحال؟ يحتمل ذلك. و يبتنى على مقدمات: الاولى: معنى صحة بيع الفضولى قبل امكان
الاجازة، ترتب اثره عليه، امكانا قريبا، بمعنى اقرب المراتب من مراتب الامكان
الاستعدادى. لانه عبارة عن اجتماع الشرايط. فاذا بقى من شرايط بيع الفضولى شرط
واحد وهو اجازة المالك او وليه، و كان حصولها ممكنا امكانا قريبا ايضا، حكم بصحة بيع
الفضولى و صلاحيته لان يترتب عليه حال وقوعه.

1: الوسائل: ج 17 ابواب ميراث الازواج، ب 11 ح 1
309

الثانية: كل ما يمتنع وقوع الشرط فيه يمتنع وقوع المشروط.
الثالثة: البيع اذا بطل فى وقت بطل دائما، فحال عدم المجيز يمتنع ترتب اثره
و لا يصلح لترتب الاثر عليه، فلا يحصل معنى الصحة. بل معنى البطلان. واذا بطل لم
يمكن ان يترتب صحته. و يحتمل عدم الاشتراط. لانه لا يشترط اقتران الاجازة بالعقد.
بل يجوز تاخيرها زمانا طويلا. فلا نسلم اشتراط الاستعداد القريب. واعلم: ان هذا الفرع
يتاتى على مذهب الا شاعرة. 1 و اما على قولنا ففى صورة واحدة، و هى بيع مال الطفل على
خلاف المصلحة. او الشراء له.
المسئلة الثانية: اذا باع مال غيره ثم ملكه يحتمل الصحة. لان اجازة المالك
موجبة لصحة فعل المباشر، فملكه ابلغ. وهل يتوقف على اجازته اشكال، من حيث ان
الرضاء الاول لم يكن معتبرا. لانه لم يكن مالكا. ومن حيث تحقق شرط اعتباره. و يحتمل
البطلان لتضاد ملكى شخصين بشئ واحد بعينه، وقد تحقق احد الضدين فينتفى الاخر.
والتحقيق انه ان قلنا بصحة بيع الفضولى، صح البيع هنا، من غير توقف على اجازة البايع.
انتهى كلامه (ره).
و يمكن توجيه كلامه (ره) حيث جعل كلام المصنف (ره) مسئلتين، بان عقد
الفضولى له اطلاقان احدهما توصيفى وهو " العقد الفضولى المعهود المصطلح الذى يبيع
البايع مال غيره نيابة عنه متزلزلا، ثم يجيزه المالك للمبيع " فهو اسم لمجموع العقد
والاجازة. والثانى اعنى " بيع غير المالك ملك غيره مع قطع النظر عن حصول الاجازة
من ذلك المالك او غيره " فلفظ الفضولى فى هذا الاطلاق
صفة للبايع. لا للمبيع. والمبحوث عنه فى هذا الباب هو المعنى الاول. فالمسئلة الاولى فى
كلام المصنف هو انه " هل يكفى الاجازة من المالك وان كان غير مستعد حين العقد
للاجازة، ام لا " فاختار عدمه.
فكلامه حيث قال " فان الاقرب اشتراط كون العقد له مجيز فى الحال " فى قوة [ان]

1: المصنف يتعرض بهذا المطلب و توضيحه فى مايلى
310

الاقرب عدم صحة العقد الفضولى المعهود المصطلح اذا لم يكن مجير حال العقد متمكنا
للاجازة بالامكان الاستعدادى. وهو ما كان وجود شرايطه وانتفاء موانعه على وجه اقرب
المراتب من الاستعداد. و يتفرع عليه بطلان اجازة الصبى لبيع ملكه. وح، فيصح جعل بيع
الغير مال المالك - ثم تملكه عنه بالاشتراء و نحوه - مسئلة اخرى، معطوفة على مسئلة بيع
الفضولى التوصيفى المعهود. يعنى كما لا يصح البيع الفضولى المصطلح الذى من فروعه بيع
مال الصبى اذا لحق اجازته بعد البلوغ فكذا لا يصح بيع الشخص الفضولى مال غيره وان ملكه
بعد ذلك.
فالمعطوف ليس بداخل فى المعنى المصطلح. بل هو مسئلة اخرى. و لذلك فكك (ره)
قول المصنف و جاز عنه وساق الكلام فيه على حده. و هو مستلزم لا مكان تحقق فرض هذه
المسئلة بدون الاجازة. فاتضح كمال المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه. و مما يوضحه
غاية الايضاح، استدلاله فى المسئلة الثانية بابلغية الملك. عن الاجازة و كذا اشكاله فى
الاحتياج الى الاجازة ح.
و يظهر مما ذكر، ان مذهب المصنف، البطلان فى المسئلة الثانية فى صورة عدم الاجازة
بطريق الاولى. فمذهب 1 المصنف على هذا، صحة البيع الفضولى مع امكان اجازة المجيز
على اقرب مراتب الامكان الاستعدادى. كما لو كان المالك بالغا، عاقلا، حاضرا يسهل
اجازته بدون الاشكال. و صحته فى غير اقرب المراتب كالطفل مع الاشكال. وعدم الصحة فى
المسئلة المعطوفة بقوله " و كذا " سواء اجاز ام لا.
و لنشر هنا الى توضيح بعض الاغلاقات فى كلام الايضاح: قوله " فى الحال " يعنى فى
حال العقد. قوله " معنى صحة بيع الفضولى قبل الاجازة " مراده الصحة المترتبة على نفس
العقد مع قطع النظر عن الاجازة. و يوضحه تفسيره الصحة بصلاحيته لان يترتب عليه الاثر
حال وقوعه. قوله " بمعنى اقرب المراتب من مراتب الامكان الاستعدادى... ": اعلم ان
لا مكان الخاص ثلثة اقسام:

1: وفى النسخة: فذهب المصنف
311

الاول: الامكان الذاتى. و هو كون الموضوع قابلا للتحقق والوجود بالذات. سواء كان
محفوفا بالموانع ام لا. وسواء كان المانع مستمرا ام لا. وسواء كان المستمر مرجو الزوال ام
لا.
ففى كل هذه الامكان بحاله بالنظر الى الذات.
والثانى: الامكان الوقوعى. وهو ما لم يكن محفوفا. بمانع مستمر الوجود. كتلبسه بضده
الحقيقى او احد اضداده المشهورية. فان كام محفوفا به، فهو وان كان ممكنا بالذات لكنه
ممتنع بسبب ما وقع فى الخارج من المانع المستمر.
والثالث: الامكان الاستعدادى. وهو الامكان الذاتى بشرط زوال المانع وحصول
الشرايط بالفعل او بالقوة القريبة معه. و يسمى الاول استعداد اتاما، والثانى غير تام.
والمشهور لم يفرقوا بين الوقوعى والاستعدادى. بل ادرجوا الاول فى الثانى.
قوله " او صلاحيته لان يترتب عليه الاثر حال وقوعه " عطف على " صحة البيع الفضولى "
بكلمة " او " دون الواو، نظرا الى ان الصحة انما هو ترتب الاثر. والاثر هنا اما يتصور بالنسبة
الى ماهية البيع وهو انتقال الملك. فهو لا يحصل جزما حال العقد. فلا يمكن ان يقال
العقد صحيح، بقول مطلق.
انما بمعنى ترتب اثر البيع، اى الانتقال، بل صحته بالنسبة الى الانتقال هو بعنوان
الصلاحية.
واما يتصور بالنسبة الى هذا العقد الخاص، وهو نفس صلاحيته لترتب اثر ماهية البيع الذى
هو نفس الانتقال. فيصح ان يحكم بانه صحيح بقول مطلق، لان ترتب الاثر حاصل بالفعل.
وهو الصلاحية. فالمعطوف عليه ناظر الى الثانى، والمعطوف الى الاول. فقوله " حال وقوعه "
يتعلق بالصلاحية، لا بالترتب. ولك ان تجعله عطفا على " امكان ترتب اثره عليه " والمراد ان
الصحة عبارة عن ترتب الاثر فان جعل الاثر هو الانتقال، فهو حاصل بالامكان. وان جعل هو
صلاحيته لترتب الاثر، فهو حاصل بالفعل. و هذا اظهر.
ثم الظاهر من كلام الشارح انه جعل اجازة الصبى بعد البلوغ من باب الامكان الذاتى. لا
الاستعدادى وان كان مقارنا للبلوغ. وهو مشكل، لعدم التفرقة بين فعل الكامل الغايب
312

الممكن اجازته 1 والطفل المراهق فى الامكان الذاتى. الا ان يقال انه جعل المحال الشرعى
بمنزلة المحال العقلى. كما يشعر به قوله فى المقدمة الثانية والمقدمة الثالثة، و من قوله
" فلا نسلم اشتراط الاستعداد القريب " مع ملاحظة تفريع حكم الصبى المشعر بانه ليس من
باب الامكان الاستعدادى.
ثم قوله " واعلم ان هذا الفرع يتاتى على مذهب الا شاعرة... " الظاهر انه اراد بالفرع ما ذكره
المصنف من قوله " فلو باع مال الطفل... " ولعله اراد من مذهب الا شاعرة هو انكار هم الحسن
والقبح العقليين، وان العقل ليس بحاكم فى شيئ، واما قولنا من استقلال العقل بادراكهما فى
الجملة، فلا مانع من تجويز بيع مال الصغير و شرائه فضولا، اذا اقتضت المصلحة ذلك. مع ان
قوله تعالى " ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى اسحن " يقتضى متابعة الحسن العقلى. اذا
الخطاب عام ولا يختص بالاولياء، بقرينة قوله تعالى قبل ذلك " ولا تقتلوا النفس التى حرم الله
الا بالحق " فاذا اجاز للمكلفين القرب على وجه الا حسن - و منه البيع والشراء على وجه
المصلحة - فيتم الجواز و بطل قول الا شاعرة. اذ من الظاهر ان المراد هنا ليس من الحسن
ما ورد به الشرع بالخصوص.
و كذلك فى قوله تعالى " ما على المحسنين من سبيل " ولذلك استدلوا به على صحة
تصرف ثقات المؤمنين فى اموال اليتامى و غيرهم على وجه المصلحة.
و اما الا شاعرة فيقولون لا ندرى معنى الحسن والا حسن والا حسان الا ما امر به الشارع.
وعلى هذا فيمكن ادراجه تحت [عدم] وجود المجيز ايضا اذ لهم ان [لا] يجيزوه مع المصلحة
ايضا 2 فبيع مال الصبى فضولا مع المصلحة، ليس من فروع عدم المجيز حال العقد، الا على
مذهب الا شاعرة. و يمكن ان يكون نظره مع هذا الى انه لو كان فى بيع مال الصغير فضولا
مصلحة وفى تركه ايضا مصلحة لكن كان البيع اصلح، فهل يجب العمل بالا صلح ام لا، فذهب
الا شاعرة الى العدم. لتجويزهم الترجيح بلا مرجح. بخلاف مذهبنا، لقبحه. والى هذا ينظر
كلامه (ره) فى " كتاب الحجر " حيث استشكل العلامة فى القواعد وجوب الاستثناء فى مال

1: وفى النسخة: لا جازته.
2: وفى النسخة: فجعل بيع مال الصبى فضولا مع المصلحة ليس من فروع...
313

الطفل على الولى بعد ما حكم بوجوب حفظ ما له فقال 1 فى وجه الاشكال " ينشأ من انه اكتساب
لا يجب ومن انه منصوب للمصلحة وهذه من اتم المصالح. ولانه مفسدة و ضرر عظيم على الطفل
و نصب الولى لدفعها وبهذا يبنى على ان هذا هل هو مصلحة او اصلح. وعلى الثانى هل يجب
ام لا.
وقد حقق ذلك فى علم الكلام " انتهى كلامه (ره).
وحاصل المراد ان فى صورة عدم المصلحة لا يمكن الاجازة لا من الطفل ولا من وليه.
اما من الطفل فلعدم الامكان. واما من الولى فلعدم المصلحة. فيصح ان يقال ليس هنا مجيز
فى حال العقد، فلا يصح الفضولى الا على القول بكفاية المجيز بالقوة البعيدة.. واما فى صورة
وجود المصلحة فى البيع، فمع وجود الولى " ولو كان هو الحاكم " فيجب عليه الاجازة،
لوجوب العمل بالاصلح، لئلا يلزم ترجيح المرجوح. وان لم يكن ولى، او كان و ترك العمل
بالاصلح و صار معروفا، فيصح من الفضولى. فانه الا حسن، و يجوز العمل به لقوله تعالى " الا
بالتى هى احسن " اذ المخاطبون قاطبة المكلفين، لا خصوص الاولياء. فلا يتصور هنا عدم
المجيز.
واما الا شاعرة، فلما قالوا بجواز ترجيع المرجوح وعدم وجوب الا صلح. فيتصور عدم
وجود المجيز، على مذهبهم فى صورة المصلحة وعدم المصلحة.
والمقام بعد، لا يخل عن الاجمال والاغلاق. وقد نقل عن الشهيد " ره " انه قال " اعترض
بعض العامة على العلامة (ره) لسقوط هذه المسئلة - اعنى اشتراط وجود المجيز - على
مذهب الامامية، لانهم يعتقدون وجود الامام فى كل زمان، وانه ولى من لا ولى له. واجاب
العلامة بان المراد مجيز فى الحال و يمكن الاطلاع عل اجازته، و هى متعذرة فى هذا الزمان
لاستتاره - ع -. اقول: و يمكن ان يقال من جانب المعترض انكم تقولون الحاكم الشرعى
نائب عنه ولا تعذر فيه. فالاولى فى الجواب ان يقال: المراد اشتراط التمكن من الاطلاع على
اجازة المجيز وفرض التعذر ممكن ولو انحصر الولاية فى عدول المومنين ايضا. ولعل هذا هو

1: اى قال فخر المحققين فى الايضاح، فى وجه اشكال العلامة فى القواعد. راجع: الايضاح كتاب الحجر.
ص 53 من المجلد الثانى من طبع اسماعيليان
314

مراد العلامة.
بقى الكلام فى مأخذ المسئلتين. و تحقيق المقام والتكلم فى الادلة التى ذكرها لهما.
فنقول: اما المسئلة الاولى، فالتحقيق فيه ان معنى صحة الفضولى هو ترتب اثر نفس العقد وهو
صلاحيته لان يترتب عليه اثر البيع، وهو الانتقال بعد الاجازة. فانه يحصل بمجرد العقد
و يترتب الانتقال ايضا بعد الاجازة. وانتقال النماء قبل الاجازة على القول بالكشف. واما
اشتراط ذلك بكون المجيز فى اقرب مراتب الاستعداد فممنوع، لما نذكره فى الاحتمال
الثانى من منع الاشتراط، و سنده الاخبار الورادة فى النكاح مثل صحيحة ابى عبيدة فى
نكاح الصغيرين 1، و يدل فى الفحوى على غير النكاح، لكون امره اشد.
و يدل عليه عموم قوله تعالى " اوفوا بالعقود " فان الاصل فيها العموم خرج ما خرج
بالدليل وبقى الباقى. والقول بان ذلك مستلزم لكون الباقى من العام اقل من المخرج، وهو
خلاف التحقيق، فلابد ان يقال بكون اللام الراجع الى العقود المعهودة فى اوايل الخطاب.
فهو مدفوع بان الجمع المحلى حقيقة فى العموم، وليس الفضولى من الافراد النادرة. مع ان
العموم افرادى لا نوعى. ولا ريب ان اشخاص العقود المعهودة اكثر من اشخاص لغير المعهودة.
وقد حققنا هذا المقام فى مواضع من تاليفاتنا سيما فى الرسالة التى كتبناها فى مسئلة
الطلاق بعوض.
و اما ما ذكره فى المسئلة الثانية، فلا يخفى ما فى تقريره من الحزازه التامة اذ بنى
كلامه فى المسئلة على احتمالين احدهما البطلان رأسا، اى سواء اجاز المالك الاخر
الذى هو البايع او لم يجز، هو مختار المصنف، وهو الاحتمال الاخير فى كلامه. والثانى
صحته فى الجملة. وهو الاحتمال الذى ذكره اولا. ثم انه فصل الكلام فى الاحتمال الاول
بالنسبة الى لحوق الاجازة من المالك الاخير و عدمه. و مقتضى تقريره ان يكون اول
كلامه فى الاحتمال الاول ناظرا الى وجود الاجازة.
وآخر كلامه، يعنى ما ذكره فى ذيل قوله " و هل يتوقف على اجازته " ناظرا الى عدم

1: الوسائل: ج 17 ص 527، ابواب ميراث الازواج، الباب 11 ح 1
315

لحوق الاجازة، 1 لا يخفى ما فيه اذا الاستدلال بابلغية المالك من الاجازة يقتضى ان مراده
صورة عدم الاجازة. فاذا تم كلامه بالابلغية و ما ذكره بعدها، فلا معنى لقوله " فهل
يتوقف... " وان اراد باول كلامه صورة لحوق الاجازة ايضا، بان يكون المراد من الاول
حصول الملك ولحوق الاجازة معا بتقدير ان الملك مع الاجازة ابلغ، فيحتاج الى تقدير
الاجازة، فكان ينبغى ان يقول فى اول الكلام " ثم ملكه واجاز ". وفى موضع قوله " فملكه
ابلغ "، " فملكه مع الاجازة ابلغ ". الى غير ذلك من الحزازات.
و كيف كان، فالامر فى ذلك سهل. والعمدة بيان صحة المأخذ. فنقول: اما قوله " لان
اجازة المالك موجبة لصحة فعل المباشر فملكه ابلغ " ان اراد ان اجازة المالك الذى هو
مالك حين العقد موجبة لحصة فعل المباشر، فملك ذلك المالك ابلغ. فلا معنى له اصلا.
اذا المفروض ان الملك ح لغيره. ولو فرض كونه له، فهو خارج عن الفرض. وان اراد اجازة
مطلق المالك و كل من صدق عليه وصف المالكية حتى يشمل من حصل له الملك فى
ثانى الحال، فهو اول الدعوى. اذ كون اجازة من هو مالك حين العقد كافيا لا يدل على
كون اجازة من ملك بعده كافيا، فضلا عن كونه ابلغ، وان اجازه معه ايضا فضلا عن عدم
الاجازة.
مع ان الحاق الملك الاخير بالرضا السابق حتى يحصل من ضم هذا المالك بالرضا
السابق مفهوم رضاء المالك فى صورة عدم الاجازة من المالك الاخير، ليس له معنى
معقول. لان الجنس لا بقاء له مع انتفاء الفصل. فكيف يضم اليه فصل آخر بعد انعدامه
حتى يحصل نوع آخر لو اكتفينا به ايضا. ففى الكلام خلط. وان قيل العلة فى تاثير اجازة
المالك هو المالكية وهو موجود هنا. ففيه منع ظاهر. اذا المسلم من العلية هو علية
المالك حين العقد لا مطلق المالكية.
ومن ذلك ظهر ان انضمام الاجازة ايضا لا ينفع. اذا المسلم من اعتباره هو اجازة
المالك حين العقد، لا مطلقا. ومن ذلك ظهر بطلان مفهوم الحيثية الاولى من الحيثيتين

1: وفى النسخة: ولا يخفى
316

اللتين ذكرهما فى ذيل قوله " وهل يتوقف على اجازته ". و منطوق الحيثية الثانية ايضا.
و مما ذكرنا يظهر الكلام فى قوله " ولان عقد الفضولى.... " لمنع وجود الشرط و زوال
المانع.
واما ما ذكره من الدليل على احتمال البطلان، فهو مبتن على ما ذكره سابقا، من
اشتراط وجود المجيز حين العقد و تمكنه من الاجازة باقرب مراتب الامكان الاستعدادى.
وهو منتف هنا. لان المراد بالمجيز فى هذا الباب هو المالك حين العقد، الذى من شأنه
الاجازة و يمكن الحصول منه بالا مكان الاستعدادى، و المفروض عدمه. لا حتفاف العاقد
حين العقد بضد كونه مالكا وهو كونه غير مالك. وهو ضد حقيقى لكونه مالكا فضلا عن
كونه مالكا مجيزا بالامكان الاستعدادى. وهذا صحيح لكن لمحض عدم تحقق المجيز على
اقرب مراتب الاستعداد. لما منعناه فى الصبى. بل لانه ليس هنا امكان الاجازة من
المالك حين العقد. لانه ليس بمالك حين العقد حتى يمكن ان يقال يتحقق الامكان
الذاتى ايضا.
اذ لا رابطة بين امكان تحقق الاجازة من المالك حين العقد و بين امكان
تحققه من غيره الذى ملك بعد العقد، و شرط الصحة شرعا هو الاول، لا الثانى.
واما امكان ان يصير هذا العاقد فى وقت من الاوقات مجيزا شرعا فى غير هذا العقد،
فهو لا دخل له فيما نحن فيه. واما ما جعله التحقيق فى المسئلة اخيرا، فهو مبنى على
التخريج من الفضولى، وجعل التملك نازلا منزلة الاجازة فيما لو كان المال ملكا للمجيز
حين العقد. وقد يتوهم انه مبنى على الالحاق به بناء على مختاره فى الاجازة انه من باب
النقل. ولعله مبنى على انه لا يصح على القول بالكشف. للزوم الضدين (كما بيناه) بخلاف
ما لو بنى على النقل. وفيه ان موضوع المسئلة فى الكشف والنقل شيئ واحد وهو انتقال
مال المجيز حين العقد الى المشترى فى حال العقد او فى حال الاجازة. ولما كان
المفروض ان هذا المال لم يكن مالا للمجيز حين العقد فيلزم اجتماع الضدين على
القولين.
بقى الكلام فى ساير الادلة فى هذا المقام مثل " اوفوا بالعقود " و غيره مما ذكروه
317

فى اصل صحة الفضولى. و ربما يقدح فى العمومات بان المراد بالعقود فى قوله تعالى
" واوفوا بالعقود " العهود الموثقة مطلقا سواء كان بين الله و عباده، او بين العباد بعضهم
مع بعض، او بين العبد و نفسه. و كون الفضولى من العهود الموثقة انما يتم بالاجازة سواء
كان من الطرفين كما لو كان فضوليين او من طرف من كان له فضوليا. وقد يطلق عليه
العهد الموثق قبل الاجازة ايضا. كما لو كان احد الطرفين فضوليا والاخر لنفسه. فانه
موثق فى جانب الآخر بالنسبة الى نفسه وان كان متزلزلا وغير موثق بالنسبة الى
الفضولى. فهو يلتزم للعقد ما لم يظهر [من] 1 الطرف الفضولى عدم الاجازة، فلا اشكال
فى اندراج الفضولى تحت عموم " اوفوا بالعقود " مع الاجازة فى
الجملة.
ومعنى ايثاق العهد بالاجازة فى الفضولى المعهود هو رضاء المالك الاصلى بالعهد
الذى وقع من البايع الفضولى. فبالتزامه البيع الذى وقع على ملكة صار عهدا موثقا منه.
سواء قلنا بان الاجازة كاشفة، او ناقلة. واما فى ما نحن فيه اعنى اجازة من ملك العين بعد
العقد الفضولى فيشكل تحقق اثبات العهد فيه. اذ العهد المتقدم هو نقل ملك المالك
الاول فضولا، ولا يصدق على اجازة المالك ثانيا انه ايثاق للعهد المتعلق بذلك الملك
حين كونه ملكا للمالك الاول.
و يمكن دفعه و جعله من باب ايثاق العهد، لو جعلنا الاجازة عقدا جديدا. كما هو احد
المحتملات فى الفضولى المعهود كما نقل عن صاحب كتاب كشف الرموز، وفاقا لشيخه
المحقق، حيث قال فى رد الاخبار الناهية عن بيع ما ليس عنده ومالا يملك، بان النهى فى
المعاملة لا يقتضى الفساد. وان ليس للبيع لفظ مخصوص. فان مقتضاه ان الاجازة بيع
بغير لفظ البيع. فيكون فى الاجازة ثلاثة اقوال: الاول: كونها كاشفة عن النقل من حين
البيع. والثانى: كونها ناقلة، بان يكون جزء السبب فالناقل هو الصيغة السابقة مع
الاجازة. والثالث: كونها عقدا جديدا مستقلا لا مدخلية للعقد السابق فيه.

1: و يمكن ان لا يحتاج الى [من] بجعل " يظهر " من باب الافعال لكنه بعيد لان المظهر لعدم الاجازة هو المالك لا
الطرف الفضولى
318

وهذا لا ينافى ما اخترناه من ترجيح القول بالشكف كما هو مذهب الاكثر. و عدم
تفصيلهم فى المقام انما هو لعدم التفاتهم الى هذا الفرد وانما كان نظرهم الى الفضولى
المعهود، او مطلق ما كان المجيز هو من كان مالكا للعين حين العقد. فهذا القول ليس
خرقا للاجماع المركب. مع ما عرفت من نقل القول الثالث فى الفضولى المعهود، او فى
ما هو اعم منه ايضا. على انا نقول انه لا مناص لهم ايضا عن ذلك، اى التزام العقد الجديد
فى بعض الصور، وتطبيقه على الاجازة، و توجيه صدقها عليه بملاحظة ما يشبه نوعا من
الاستخدام.
فمعنى " اجزت البيع "، " رضيت بالانتقال اليه من باب البيع ". فاللازم فى " البيع "
او الضمير لو قال " اجزتها " راجع الى الاثر المترتب على مطلق البيع، لا البيع الخاص
الواقع فى الخارج، حتى يقال انه ليس الرضاء به. و يكفى هذا فى صدق معنى الاجازة.
توضيحه: ان الاجازة فى صورة كون البايع غاصبا وقاصدا لبيع الملك لنفسه، مصححة
للبيع - على الاصح. كما ذهب اليه الاكثر - وهو ليس فى معنى لحوق الاجازة بالعقد كما
هو كذلك فى الفضولى المعهود، بل بمعنى تبديل رضا الغاصب و بيعه لنفسه وقصده
لوقوع البيع لنفسه، برضا المالك ووقوع البيع عنه. والفرق واضح بين لحوق رضا المالك
بمقتضى العقد ووقوعه من قبله بالعقد، و بين تبديل الرضا والايقاع من الغاصب بالرضا
والايقاع عن المالك.
لا يقال: ان ايجاب البايع الغاصب لنفسه مركب من امرين: الايجاب. و كونه لنفسه.
فاذا بطل كونه لنفسه، فيبقى الايجاب، و بسبب اجازة المالك يتحقق لحوق الرضا من
المالك بالعقد. فهو من باب لحوق الرضا بعقد الفضولى.
لانا نقول: ان الفصل علة لوجود الجنس - على التحقيق - فبانتفائه ينتفى
الجنس. فيرجع الكلام الى تبديل نوع بنوع آخر. لا من باب لحوق الفصل بالجنس، لعدم
وجود الجنس بعد انتفاء فصله. و كذلك الكلام فى بيع المكره ولحوق الاجازة به فان
الايجاب على سبيل الاكراه نوع مغاير للايجاب على سبيل الرضا. فتصحيحه بالاجازة
ليس الا من باب تبديل نوع بنوع آخر، لا من باب لحوق الرضا بالايجاب.
319

و كذلك الكلام فى الاجازة بعد ما باعه باعتقاد انه ملكه ثم ظهر مستحقا للغير.
ولا يخفى انهم استدلوا فى تصحيح بيع الغاصب بعد الاجازة، و كذلك المكره والجاهل
بكون الملك مستحقا للغير، بعموم " اوفوا بالعقود ". وجعل المذكورات من باب العهود
الموثقة. ولا يخفى انها لا تصير من العهود الموثقة الا بجعل المالك واعتباره ايجابا موضع
ايجاب. اذا عرفت هذا [فيبقى] الكلام فى ما لو باع مال الغير فضولا او غصبا او جاهلا
باستحقاقه للغير. ثم اشتريه او انتقل اليه بناقل لشرعى واجاز
فنقول: اذا كان تصحيح العقد باعتبار المعتبر و يحصل به العهد الموثق، فكما يمكن
اعتبار تحقق الايجاب عن المالك فى تمام الزمان الذى بعد العقد الفضولى (واخواته) الى
زمان الاجازة و يتحصل به البيع من المالك و يصير بذلك من العهود الموثقة. فكذلك
يمكن اعتبار تحققه بالنسبة الى ما بعد زمان اشترائه (او الانتقال اليه بنحو آخر) بسبب
الاجازة فيكون عهدا موثقا من حين اشترائه الى زمان الاجازة و ما بعده. ولا يلزم ان يكون
من حين الايجاب الفضولى حتى يرد ان يقال انه يلزم على القول بكون الاجازة كاشفة خروج
المال عن ملك مالكه قبل دخوله فيه. [وهو] محال. اذا المفروض ان اعتبار المعتبر انما هو
بالنسبة الى زمان امكان اعتباره و هو ما بعد الانتقال اليه. فعلى القول بالكشف انما يلزم خروجه
عن ملكه بعد الانتقال اليه.
والمفروض انه داخل فى ملكه، ح.
لا يقال: ان القائلين بالكشف لم يفرقوا بين انواع الفضولى. فهذا خرق للاجماع المركب.
لانا ذكرنا سابقا انهم لم يلتفتوا فى مقام بيان الكشف والنقل الى مثل ذلك. بل انما كلامهم
فى الفضولى المصطلح، او ما يقوم مقامه مما مر.
والحاصل: ان الاجازة فى بيع الغاصب انما هو فى معنى التزام ورود معاملاة جديدة
على مال المغصوب منه، لا امضاء للعقد السابق. فان العقد السابق انما كان تبعا لنفس
الغاصب. وهو مباين لكونه تبعا لنفس المغصوب منه. [و] يصححها " اوفوا بالعقود " لانه
يصدق عليه انه عهد موثق. فكذلك التزام البيع بعد مضى قطعة من الزمان و هو اول زمان
الانتقال الى الغاصب [و] ما بعده وانتقاله منه الى المشترى الاول من حين الانتقال اليه عهد
320

موثق دخل فى ذلك العموم. فالاجازة اما يصدر من المالك حين العقد او من غيره.
فعلى الاول فاما ان يكون ما وقع من العقد فى مال الغير من باب الفضولى المصطلح،
او البيع لنفسه غصبا او جهلا بانه مال الغير، فعلى الاول، الاجازة بمعنى لحوق الرضا بالعقد
السابق. وعلى الثانيين بمعنى تبديل عقد بعقد بانشاء جديد. 1 و على الثانى - اى ما يصدر
من غيره - فذلك الغير اما هو وارث المالك الاصلى، او غيره. و على الاول فان كان العقد من
باب الفضولى المصطلح، فهو من معنى المورث لانه حق انتقل اليه بالميراث. فهو ايضا من
باب لحوق الرضا بالعقد السابق. و ان كان من القسمين الاخرين. فهو ايضا تبديل عقد بعقد
انتقل اليه ذلك الحق بالميراث.
و على الثانى - اعنى غير الوارث - فهو من باب تبديل عقد بعقد. لانه معنى لحوق الرضا
بالعقد السابق. لان العقد السابق انما تعلق بملك الغير بقصد ان يكون للمشترى فى جميع
زمان ما بعد العقد، والمفروض انه ليس ملكا له فى اول زمان العقد حتى يمضيه. ولا فرق فى
ذلك بين ما كان المجيز هو البايع، او الذى انتقل اليه الملك ثانيا، او كان غيره، مثل ان يبيع
احد مال زيد فضولا او غصبا او جهلا، من بكر. ثم باع زيد ذلك المال بعينه من عمرو. ثم
اجاز عمرو ذلك البيع.
و بالجملة: العمدة فى الباب عموم الاية و ما فى معناه سواء سميته بيعا او غيره. لكونه
من العهود الموثقة. و لكن الظاهر انه من اقسام البيع. و يظهر الثمرة فى ترتب احكام البيع
عليه. و مما ذكرناه يظهر انه لا يرد ايضا ان يقال فى ابطال هذا العقد على القول بالكشف ان
العقد الاول الواقع فضولا انما صح و ترتب الثمرة عليه باجازة ذلك البايع الفضولى و هى
متوقفة على صحة العقد.
الثانى - اعنى اشتراء البايع الفضولى من المالك الاصلى. و هى متوقفة على كون المال
باقيا على ملك مالكه الاصلى. فيكون صحة الاول مستلزمة لكون المال المعين ملك المالك
الاصلى و ملك المشترى الاول معا فى زمان واحد. و هو زمان ما بعد عقد الفضولى، وهو

1: و فى النسخة: تبديل عقد بعقد انشاء عقد
321

محال. فوجود ملكية المشترى الاول فى ذلك الزمان تقتضى عدم ملكية المالك الاصلى و
عدم ملكية المالك الاصلى موجب لعدم ملكية المشترى الاولى ايضا. لان مالكيته موقوفة على
اجازة المشترى الثانى الذى هو البايع الفضولى. التى تتوقف صحتها على صحة اشترائه
الموقوفة على ملكية المالك الاصلى حين الاشتراء. فيلزم وجود ملكية المشترى الاول و عدمها
معا فى آن واحد. و هو محال.
و ذلك لما عرفت ان اجازة البايع الفضولى بعد الاشتراء عن المالك الاصلى، انما يكشف
عن الانتقال الى المشترى الاول من حين انتقال الملك اليه من مالكه الاصلى لا من حين
عقد البيع الاول. و فى هذا الحين لا حق للمالك الاصلى فيه.
واعلم: ان هيهنا مجالا لتوهم ان يقال ببطلان الفضولى مطلقا (على القول بالكشف) و
ان اجاز المالك. لان صحته موقوفة على الاجازة المتاخرة الموقوفة على بقاء ملك المالك
بعد العقد، والمستلزمة لملك المشترى كذلك. فيلزم كون الملك بعد العقد للمالك الاصلى
والمشترى معا فى آن واحد. فاما لابد من بطلان الفضولى مطلقا، او بطلان القول بالكشف. و
يندفع بان صحة الاجازة انما تتوقف على الملكية الظاهرية المستصحبة، و بعد الاجازة ينكشف
مالكية المشترى فى الواقع، فلا منافاة بين الحكم بمالكية المالك الاصلى فى ظاهر الشرع الى
حين الاجازة و كشف الاجازة عن مالكية المشترى بعد العقد فى نفس الامر.
و يبقى الاشكال فى ترتب ثمرات الملك. فنقول: ان الثمرات ايضا تابعة لما هو الظاهر.
فلا يمنع المالك الاصلى عن انواع التصرفات والتمتع بنماء الملك و بيعها و شرائها الى ان
ينكشف حقيقة الحال. فيسترد لظهور كونها مال الغير. فنفس ملكية العين والنماء تابعة
لنفس الامر و ان كان الحكم بكونها ملكا تابعة للظاهر. فهو ثابت على الظاهر ما لم ينكشف
الواقع على خلافه.
نعم، قد يختلف الحال بالنسبة الى التكاليف المتعلقة بالموضوع مثل ان يتعلق حكم
بمال زيد من حيث انه مال زيد. فهو يتعلق بما علم المكلف انه ماله، او بما كان مالا له فى
نفس الامر. مثلا اذا حلف ان لا يتصرف فى مال زيد، والمفروض ان عمروا باع مال زيد فضولا
بخالد، ثم اجاز زيد. فاذا تصرف الحالف قبل الاجازة فى هذا المال فيحنث على الاول.
322

بخلاف الثانى. و ان حلف الحالف على ان لا يتصرف فى مال عمرو، فيحنث على الثانى دون
الاول.
والتحقيق عندى ان التكاليف متعلقة بما يكون موضوعا للحكم فى نظر المكلف. لا فى نفس
الامر وان كان الالفاظ موضوعة لما هو فى نفس الامر. فقول الشارع " يجب على من خالف
اليمين الكفارة " لابد ان ينزل على من خالفها عالما بانها مخالفة لليمين، لا بما كان مخالفة
فى نفس الامر. فكذلك قوله بان " اجازة المالك يصح الفضولى " ينزل على ان اجازة من يعلم
انه مالك فى ظاهر الحال يصح العقد، و كون المال للمجاز له فى نفس الامر. و لا يضر كون
الامر الظاهر مثبتا للامر النفس الامرى. فان اثبات هذا النفس الامرى ايضا اثبات ظاهرى.
فالمراد انه يحكم عليه بحكم النفس الامرى فى ظاهر الشرع. والا فقد يكون المالك فى نفس
الامر غير مالك. و اذا ظهر ذلك بعد الاجازة، فلا ينفع اجازته فى اثبات الانتقال الى المشترى
فى نفس الامر.
و كذلك قوله " ان نماء المال تابع للملك " فيحكم ظاهرا بكون النماء لمن هو مالك
ظاهرا. و لكن هنا بعد ظهور كونه ملكا للغير يسترد منه. لانه تابع لما هو فى نفس الامر
ملك له، و انما حكم كونه للمالك الظاهرى فى ظاهر الشرع. والسر فى الفرق بينه و بين
الكفارة، لعله ان الكفارة انما هو لاجل المعصية غالبا، و لذلك يحكم بوجوب الكفارة على
الظاهر فى اول النهار فى شهر رمضان و ان حاضت فى آخره. و من هذا الباب الكلام فى اجراء
الحد لو وطى المنكوحة فضولا. او الامة المشترية كذلك. قبل الاجازة.
نعم، الحكم بلزوم الاجراء اذا تاخر 1 الحد لمانع الى ان يجيز ففيه اشكال. و اما لحوق
الولد و صيرورة الامة ام ولد. ففيه اشكال، سيما مع [عدم] جهالة المشترى بوقوع العقد فضولا. ففيه
اشكال نظرا الى انه زان على الظاهر. و الى ان اعتقاده الزناء غير مضر بكون الوطى فى نفس
الامر مع الزوجة او المملوكة، كما يكشف عنه الاجازة. ولعل الترجيح للثانى. فيكشف ان
ولد المملوكة نماء ملكه و هى نمائها له بعد الاجازه. 2 هذا الكلام فى صورة صحة الجازة.

1: و فى النسخة: تراخى الحد.
2: وعبارة النسخة كذا " و كيف كان قوله المملوكة نماء ملكه و هى نمائها له بعد الاجازة ". و فى العبارة سقط
وتصحيف وبزعمى لا سبيل فى الاصلاح الا ما اصلحناه
323

و اما انه هل يصح الاجازة مطلقا، او يتفاوت الحال فى المقامات؟ -؟ فيحتاج الى
تفصيل. فنقول: اذا نكح الفضولى الهند لزيد والهند تزوجت بعمرو قبل علمها بنكاح
الفضولى، مثلا. فهل لها الاجازة بعد الاطلاع؟ و اذا اجازت فينفسخ نكاحها بعمرو، او لا يجوز
لها الاجازة؟ و كذلك لو نكح الفضولى زيدا بامرئة و تزوج زيد قبل الاطلاع بنتها او امها.
والظاهر انه ليس لهما الاجازة فانهما قبل الاطلاع عقدا على انفسهما عقدا صحيحا،
والفضولى بنفسه لا يؤتر اثرا بلحوق الاجازة، و ان قلنا بكونها كاشفة. فالمرئة فى المثال الاول
مزوجة بعقد صحيح ولا يجوز تزوج ذات البعل بغيره. والرجل [فى المثال الثانى] متزوج بالام
او البنت بعقد صحيح، و لا يجوز له التزوج ببنتها او امها. و ذلك لان الاجازة بمنزلة عقد
مستقل و ان قلنا بكونها كاشفة. و لا يمكن جمعها مع ما يحرم الاجتماع معه. بخلاف ما يمكن
الاجتماع، كما لو عقد الفضولى لزيد بامرئة و تزوج هو قبل الاطلاع بامرئة اخرى، لا مانع
منها. ومن جملة الموانع فى جانب الرجل ان يتزوج برابعة قبل اطلاعه على نكاح الفضولى له
برابعة.
و من ذلك يظهر الكلام فى البيع ايضا. فالقول باسترداد العين والمنافع لا يتم على الاطلاق
فلا تغفل عن ذلك، فانى لا يحضرنى تصريح بذلك فى كلاماتهم. و كذلك يظهر مما ذكرنا،
انه لا يرد على القول بالكشف، ان الاجازة المتاخرة لما كشفت عن صحة العقد الاول الفضولى
و عن كون المال ملك المشترى الاول، فقد وقع العقد الثانى على ما له. فلابد من
اجازته له كما لو باع المالك الاصلى المال من شخص اخر غير ذالك البايع الفضولى، فاجاز
ذلك الشخص البيع الاول، فلابد من اجازة من اشترى عن البايع الفضولى للبيع الثانى، حتى
يصح و يلزم.
و على هذا فيلزم توقف اجازة كل من الشخصين اى المشترى من البايع الفضولى، والبايع
الفضولى الذى اشترى المال عن المالك الاصلى على اجازة الاخر. و توقف صحة كل
من العقدين على اجازة المشترى الغير الفضولى، و هو من الاعاجيب. بل هو مستحيل.
324

لا ستلزامه عدم [استحقاق] المالك الاصلى شيئا من الثمن و المثمن و تملك المشترى الاول
للمبيع بلا عوض ان اتحد الثمنان.
و بدون تمامه ان زاد الاول. و مع زيادته ان زاد الثانى.
و ذلك لان المالك لم يجز البيع الاول. بل اجاز الفضولى بعد تملكه و خسرانه
لثمن البيع الثانى. فثمن الاول له. والعقد الثانى يفتقر الى اجازة المشترى الاول.
لا نكشاف وقوعه فى ملكه فالثمن له و قد كان المبيع له ايضا. بما بذله من الثمن و هو
ظاهر.
اقول: و تصويره: ان زيدا باع كتاب عمرو من بكر بدينار فضولا ولم يجزه عمرو. ثم
باع عمرو ذلك الكتاب بزيد بدينار. فان اجازة زيد، ح، بيعه الفضولى مع بكر فى كتاب
عمرو، فيستحق ثمن ذلك البيع و هو الدينار. و ح لما كان البيع الثانى - اعنى بيع عمرو
كتابه من زيد - واقعا على مال بكر (لانه صار ماله باجازة زيد بناء على القول بالكشف)
فيحتاج العقد الى اجازة بكر، فان اجاز فيستحق ثمن البيع الثانى. و هو دينار ايضا،
فيتهاتران. فظهر ان عمرو لا يستحق الكتاب ولا الدينار اصلا. و زيد يستحق الدينار الذى
هو الثمن فى البيع الاول، و لكنه يسقط بالتهاتر. و بكر يستحق عين الكتاب مع الدينار و
يسقط بالتهاتر هذا اذا وافق الثمنان.
و اما لو كان الثمن فى البيع الاول دينارا و فى الثانى دينارين فللبكر الكتاب و الدينار
والزايد بعد التهاتر فى القدر المساوى. ولو كان الثمن فى البيع الاول دينارين وفى الثانى
دينار، فله الكتاب و عليه الدينار لزيد، بعد التهاتر فى القدر المساوى.
و وجه دفع هذا الاستدلال: ان الاجازة المتاخرة انما يكشف عن كون المال ملكا
للمشترى الاول من حين انتقال الملك الى المجيز، لا من حين العقد الاول. كما مر.
فالمبيع ملك المالك الاصلى الى حين البيع الثانى و لا يتوقف صحة ببعه من الفضولى على
اجازة المشترى الاول. فيملك المالك الاصلى ثمن البيع الثانى. والبايع الفضولى ثمن
البيع الاول. و المشترى الاول عين المبيع. و قوله " وقد كان المبيع له بما بذله من الثمن "
يعنى للمشترى الاول، ان كان مراده ان المبيع له قبل الاجازة من المالك و من البايع
325

الفضولى، ولا ريب فى عدم صحته.
و ان كان مراده بعد اجازة البايع الذى اشتراه من المالك الاصلى. ففيه ان المفروض
ان هذه الاجازة لا تصح الا باعتبار تملكه بسبب بيع المالك الاصلى منه. و قد فرضت ان
بيعه كان فى مال الغير لان الاجازة كاشفة عن كون المال عند بيع المالك الاصلى ملكا
للمشترى الاول. والمفروض ان صحة بيع المالك الاصلى موقوف على اجازة المشترى
الاول، ومع اجازته لذلك البيع يصير ثمن البيع الثانى له، و عين المبيع للفضولى.
فكيف يقال ان المبيع للمشترى الاول بما بذل من الثمن. و كيف يمكن الجمع
بين القول بان ثمن البيع الثانى يصير ملكا للمشترى الاول باجازته لبيعه. و بين القول
بان المبيع للمشترى الاول بما بذله من الثمن، و ان اعتمدت على ظاهر الحال -؟!. حيث
ان المالك الاصلى باق على مالكيته. بسبب عدم اجازته للبيع الاول. فبيعه لازم للبايع
الفضولى. واجازة الفضولى مصححة لمالكية المشترى الاول. فقد تركت بذلك قولك " بانه
مال المشترى الاول حيث ان الاجازة كاشفة عن وقوع البيع فى ماله " مع ان هذا ينافى
ما سبق منك من توقف اجازة كل من الشخصين على اجازة الاخر.
و ذلك لان المالك الا صلى حيث لم يجز البيع الاول، فهو باق على
مالكيته. و بيعه لازم، واجازته صحيحة مبتنية على ملك لازم. فلم يصر اجازته للبيع الاول
مسبوقة باجازة المشترى الاول للبيع الثانى، حتى يتوقف اجازته على اجازته. غاية الامر
توقف استمرار حكمها عليها.
لا توقف نفسها عليها.
نعم، يمكن تسليم توقف اجازة المشترى الاول على اجازة الفضولى. مع انا اذا اعتبرنا
عود البايع الفضولى الى اجازة البيع الاول ثانيا، فيعود الاحتياج الى اجازة المشترى لبيع
المالك الاصلى، وهلم جرا.
والذى يمكن ان يقال (بناء على ما ذكره): انه يلزم ان يكون ثمن البيع الاول للفضولى
و ثمن البيع الثانى للمشترى الاول [و] نفس المبيع للفضولى فعلى هذا لا يتم صحة الاجازة
326

من البايع الفضولى بعد ما انتقل اليه المال. والجواب هو ما ذكرنا اولا ان مراده 1 من توقف
اجازة كل من الشخصين على اجازة الاخر، لزوم الدور الواقعى، الذى معناه كون كل واحد
منهما علة للاخر. ففيه ان علية اجازة البايع الفضولى لما باعه فضولا لتحقق اجازة المشترى
الاول، ان سلمناه فلا نسلم العكس. اذ البايع الفضولى اذا اشترى المال من المالك الاصلى
فقبل اجازته لذلك البيع، لم يحصل استحقاق ملكيته للمشترى الاول. ولا يمكن حصول اجازة
منه فقد تحقق اجازة البايع الفضولى من دون اجازة المشترى الاول. فلو كان الثانى علة
للاول لما تخلف عنه فقد يجيز البايع الفضولى البيع الذى صدر عنه اولا ويستحق المشترى
الاول للمال، ولا يجيز للمشترى الاول بيع المالك الاصلى.
وان كان المراد انه على تقدير اجازة المشترى الاول ايضا كل منهما يتوقف على الاخر
[فقيه انه] لا استحالة فيه. اذ هو دور معى وعليته من احد الجانبين واستلزام من الاخر.
فلا يلزم اعجوبة ولا محال.
وقد يستدل على البطلان: بان المعلوم انه يكفى فى اجازة المالك وفسخه،
فعل ما هو من لو ازمهما. ولما باع ماله على الفضولى بالعقد الثانى، فقد نقل
المال عن نفسه و تملك الثمن. وهو لا يجامع صحة العقد الاول. فانها يقتضى تملك المالك
للثمن الاول - حيث وقع العقد فى ملكه - و تملك المشترى الاول للثمن الثانى، و يبقى المبيع
ملكا للفضولى بما بذل من الثمن. فلا يخرج عن ملكه الا بعقد جديد. واذ تبين عدم مجامعة
العقد الثانى مع صحة العقد الاول لزم ان يكون فسخا له، وان لم يعلم بوقوعه. فلا يجدى
الاجازة المتاخرة عنه. وبالجملة: حكم عقد الفضولى قبل الاجازة كساير العقود الجايزة، بل
اولى منها. فكما ان التصرف المنافى مبطل لها، كذلك يبطل عقد الفضولى.
اقول: ولعل مراده من " اللوازم "، اللوازم المختصة. والا فقد يكون اللازم اعم. [و]
قوله " وهو لا يجامع صحة العقد الاول " ان اراد الصحة الحاصلة بسبب اجازة المالك، فهو كما
ذكره. لكن المفروض خلافه. فان الكلام فى تصحيحه باجازة البايع الفضولى بالاشتراء عن

1: وفى النسخة: ان المراد
327

المالك. لا باجازة المالك. وان اراد مطلق الصحة، حتى ما حصلت باجازة البايع الفضولى بعد
تملكه، فهو اول الدعوى.
و يظهر من ذلك ما فى قوله " فانها يقتضى تملك المالك للثمن الاول " يعنى ان صحة
العقد الاول يقتضى ذلك، فان اقتضائه ذلك انما هو اذا حصل الصحة باجازة المالك. وهو
خلاف الفرض.
والتعليل بأنه وقع العقد فى ملكه ايضا غير تمام. لما عرفت سابقا من امكان وقوع العقد فى
ملك شخص، والاجازة المصححة فى ملك المالك المتأخر. وقوله " وتملك المشترى الاول
للثمن الثانى ": لا يخفى أن مقتضى صحة العقد الاول (على ما ذكره) تملك المشترى الاول
للمبيع. لا للثمن الثانى. الا أن يكون مراده اذا اجاز المشترى الاول البيع الثانى. فكان عليه
ذكر " الاجازة " ولعله من سهو القلم.
قوله " واذتبين... " يعنى اذتبين - أن مقتضى عقد المالك الثابت القاطع على الفضولى،
مالكية المالك للثمن الثانى و مالكية الفضولى للمبيع جزما. وهو لا يجامع الثمن الاول
للمالك والمبيع للمشترى الاول لتضادهما - لزم أن يكون البيع على الفضولى فسخا للبيع
الاول وان لم يعلم بوقوعه. [و] فيه أن كون ذلك فسخا مع عدم العلم محل نظر. بل نقول
كونه فسخا مع العلم مطلقا، ايضا ممنوع. فلا مانع من أن يجرى الفضولى عقد البيع و يجيئ
عند المالك و يقول " أنا أجريت الصيغة فضولا لأشترى منك و أجيزه لنفسى " فيقول " نعم
بعتكها وامض وأجز البيع لنفسك.
والقول بأشتراط أن يكون البيع الفضولى نيابة عن المالك، ممنوع. لما بيناه فى
الغاصب والجاهل. فهذا ايضا عهد من العهود الموثقة وداخل فى عموم " او فوا بالعقود " كما
بينا. والحاصل: ان المسلم فى البطلان، هو ما صرح المالك بالفسخ. و بدونه يحكم بالصحة.
ولا منافات بين الحكم بالصحة بسبب الاجازة المتأخرة، و عدم حصول الصحة فى العقد الاول
لعدم اجازة المالك.
قوله " فكما أن التصرف المنافى مبطل.... " فيه أن المسلم من الابطال هو مع صورة
العلم. فان وهب احد شيئا لغير ذوى رحمه بلا عوض و نسى ذلك. ثم وهبه لغيره ففى الحكم
328

بالبطلان، نظر. فلا يتم فى الفضولى فى صورة عدم العلم ايضا.
فأن قلت: هذا يستلزم بقاء حكم الفضولى ولو حصل الفسخ الف مرة من الملاك
المتعاقبة على المبيع. لصحة أن يقال انه انما الفسخ بالنسبة الى المتقدم و يبقى حكمه
بالنسبة الى المتاخر. وهو اجنبى بالنسبة الى الاحكام الشرعية.
قلت: هذا محض الاستبعاد. ولا يلزم منه محال عقلى ولا شرعى. مع انا ذكرنا أن ذلك
فى حكم عقد جديد. فهو فى معنى أن يقول المالك الذى جاء بعد الف مالك " انى رضيت أن
يكون هذا المبيع لمن عقد له الفضولى و يكون الثمن الذى عقد عليه مالى " ويصير بذلك من
العهود الموثقة و يدخل تحت عموم " اوفوا بالعقود ".
وقد يستدل ايضا: 1 بأنا حيث جوزنا بيع غير المملوك (مع انتفاء الملك ورضاء المالك
والقدرة على التسليم) اكتفينا بحصول ذلك للمالك المجيز. لأنه البايع حقيقة. و الفرض هنا
عدم اجازته. وتوجيهه ان فى الفضولى المعروف لابد أن يكون من وقع عنه العقد مالكا وقادرا
على التسليم حين العقد و راضيا حين الاجازة بوقوع العقد السابق، فى زمان وقوعه. لأقامة
الشارع ذلك مقام رضاه حين العقد، حيث كان الامر اليه فى الحالين. واما تجدد الملك
والقدرة على التسليم بعد العقد، فلا يكون محدثا. كما لو باع مباح الاصل، او ما لا يصح تملكه،
او الابق. ثم تجدد الملك والقدرة، لم يصح اجماعا.
و كذلك صدور الرضا بالعقد السابق فى زمانه، ممن لم يكن له تسلط على
المال فى ذلك الزمان اصلا، لا يجدى.
اقول: غاية ما يثبت من ذلك - على فرض التسليم - هو عدم كون ذلك من الفضولى
المعروف. و غرضنا اثبات صحة العقد وان لم يكن من باب الفضولى المعروف، كبيع الغاصب
والجاهل. للعمومات و ساير الادلة مع ان اشتراط قدرة التسليم للمالك حين العقد الفضولى
المعروف ايضا ممنوع. اذ قد يبيع المغصوب بعنوان الفضولى المعروف و يجيز المالك بعده
و الاجازة فى معنى القدرة على التسليم. كما ان البيع على الغاصب بما فى يده بالبيع اللازم

1: أى وقد يستدل على البطلان ايضا
329

صحيح. فأن البيع عليه بمنزلة القدرة على التسليم، وان كان غير قادر عليه بدونه.
و من جميع ما ذكرنا فى هذا المقام، ظهر ما فى الاستدلال على بطلان ما لو باع مال
الغير فضولا ثم ذهب يشتريه، بأنه بيع مال الغير لنفسه. وهو باطل. اذ عرفت انه لا دليل على
بطلانه لصدق البيع عليه عرفا، سيما بملاحظة حكم الغاصب واخواته، و عرفت توجيه معنى
الاجازة و تطبيقه على ما نحن فيه.
وقد يستدل عليه بالروايات: 1 مثل ما رواه الكلينى والشيخ فى الصحيح عن يحيى بن
الحجاج " قال: سئلت عن أبى عبد الله - ع - عن رجل قال لى اشتر هذا الثوب وهذه الدابة
و بعنيها اربحك كذا و كذا. قال: لا بأس بذلك، اشتراها ولا تواجبه قبل ان يستوجبها، او
تشتريها " 2.
و ما روياه عن ابن ابى عمير عن يحيى بن الحجاج عن خالد بن الحجاج " قال: قلت لأبى
عبد الله - ع -: الرجل يجيينى فيقول اشتر لى هذا الثوب اربحك كذا و كذا. قال: اليس ان
شاء ترك وان شاء أخذ (؟). قلت: بلى. قال: لا بأس، انما يحلل الكلام و يحرم الكلام " 3.
والمراد بالكلام عقد البيع فأنه يحل نفيا و يحرم اثباتا، أو يحل ثانيا و يحرم اولا. اذ المراد أن
الكلام الذى جرى بينهما قد يحلل وقد يحرم بحسب اختلافه. فان كانت بطريق الالتزام،
حرمت المعاملة بذلك. وان كنت بطريق المراضات من دون الزام (وانما يحصل الالزام بعد
شراء البايع بعقد مستأنف) كانت حلالا.
و ما رواه الشيخ فى الصحيح عن محمد بن مسلم، عن ابى جعفر - ع - " قال سئلته عن
رجل أتاه رجل فقال ابتع لى متاعا لعلى اشتريه منك بنقد أو بنسيئة. فأبتاعه الرجل من اجله.
قال ليس به بأس، انما يشتريه منه بعد ما يملكه " 4. و ما رواه فى الصحيح عن منصور بن
حازم عن ابى عبد الله " فى رجل أمر رجلا يشترى له متاعا فيشتريه منه. قال: لا بأس بذلك.
انما البيع بعد ما يشتريه " 5.

1: اى ويستدل على البطلان بالروايات.
2 و 3: الوسائل: ج 12، ابواب احكام العقود، ب 8 ج 13 و 14.
4 و 5: المرجع، ح 8 و 6
330

اقول: فلنذكر هنا رواية يستعان بها على الجواب عن تلك الاخبار. وهى ما رواه الكلينى
فى الحسن كالصحيحة عن عبد الرحمن بن الحجاج " قال: قلت لأبى عبد الله - ع -: الرجل
يجيئنى يطلب المطاع فأقاوله على الربح، ثم اشتريه فأبيه منه. فقال: اليس ان شاء أخذ وان
شاء ترك (؟). قلت: بلى. قال: لا بأس به. فقلت: ان من عندنا يفسده. قال: ولم (؟). قلت: قد باع
ما ليس عنده. قال: فما يقول فى السلف قد باعه صاحبه ما ليس عنده (؟). قلت بلى. قال
فانما صلح من أجل انهم يسمونه سلما. ان أبى كان يقول: لا بأس ببيع كل متاع كنت تجده
فى الوقت الذى بعته فيه " 1. والظاهر أن المراد من قوله - ع - " تجده " تقدر عليه وان لم يكن
عندك.
وهذا القيد انما هو فى " الحال " لعدم اشتراط ذلك فى " السلم ".
قال فى الوافى: و يستفاد منه و مما فى معناه جواز بيع ما ليس عنده اذا كان مما يقدر
عليه عند البيع حالا كان او سلما. فما يوهم صدر الخبر (وما فى معناه) من تقييد الجواز بما
اذا لم يوجب البيع، ينبغى حمله على التقية، أو الاولوية، أو تخصيصه بالمرابحة. ويؤيد الاول
نقل صريح الحكم به عن ابيه (ع) وشهرة خلافه عن العامة ح. انتهى كلامه، و لا بأس به.
و على هذا فنقول: اما الرواية الاولى: فان كان المراد من اسم الاشارة الشخص المعين،
كما هو الظاهر. فوجهه انه لا يجوز بيع مال الغير مع المواجبة والالتزام، مع العلم بأنه مال
الغير، وان جاز البيع فضولا مترقبا للاجازة. واما انه لا يصح البيع فضولا مع لحوق الاجازة، فلا
دلالة عليه اصلا. غاية الامر كونه منهيا عنه. وهو لا يدل عل الفساد.
وان كان المراد النوع من الثوب والدابة، فالجواب هو ما نقلنا عن الوافى. ومنه يظهر
الجواب عن ساير الاخبار.، فلاحاجة الى الاعادة. مع ان تلك الاخبار لا دخل لها فى ما نحن
فيه. اذ كلامنا فى الفضولى وهو لا يتحقق الا فى الشخص المعين من المال. والمراد من تلك
الاخبار البيع فى الذمة، وهو كلى.
وهذا كله اذا اجاز المالك. واما كفاية الشراء فقط من دون الاجازة بعده فالظاهر انه

1: المرجع، الباب 7 ح 3
331

لا اشكال فى عدم الكفاية. وقد بينا سابقا أن كون الشراء ابلغ من الاجازة عن المالك، ممنوع.
بل مساواته ايضا.
فأن قلت: ان هذا ايضا عهد موثق، حيث انه باعه بعنوان الالتزام. غاية الامر انتفاء
الملكية وقد حصلت بشرائه من المالك، فيدخل تحت العموم.
قلت: ان باعه للمالك، فهو متزلزل وموقوف على اجازته. والمفروض عدم الاجازة منه،
فأين الايثاق. وان باعه لنفسه، فلا دليل على صحة بيع مال الغير لنفسه. و انما صححنا بيع
الغاصب بسبب اجازة المالك لا لمجرد انه باع مال الغير. و ان كان بعنوان الايثاق والمفروض
فى ما نحن فيه عدمها، لا من المالك الاصلى و لا من البايع بعد الاشتراء. والاخبار المانعة
عن بيع مالا يملك منزلة على ذلك. و كذلك الكلام، ان باعه غير قاصد لمالكه و لا لنفسه، بل
يريد صورة ايقاع البيع فى غير ملكه، ليثمنه بحصول الملكية لنفسه بالاشتراء بعد ذلك.
وأما ما يظهر من كلام العلامة فى التذكرة من الاجماع على البطلان حيث حمل
الاخبار المانعة على ما اذا باع عن نفسه و يمضى و يشتريه من مالكه. لانه (ص) ذكره جوابا
لحكيم بن حزام حين سئله عمن يبيع الشئ فيمضى فيشتريه ويسلمه. قال (ص) ان هذا
البيع غير جايز 1 و لا نعلم فيه خلافا. و لعل مراده ايضا ما لو لم يلحقه الاجازة بل اكتفى
بمحض الاشتراء. والظاهر وجود المخالف والقول بالصحة مع الاجازة، كما حكى عن ظاهر
الدروس والصميرى والمقداد. وقد اشرنا من استشكال بعضهم ايضا. بل احتمال الصحة
بمجرد الاشتراء بعد البيع فضولا. كما جعله التحقيق فى الايضاح. على القول
بصحة الفضولى. فالاظهر الصحة مع الاجازة بعد الاشتراء. و عدمها
بدونها.
تذييل: اذا عرفت ان الاقوى فى صورة تملك الفضولى للمبيع بعد العقد، احتياجه الى
الاجازة. فأعلم: ان الاقوى ايضا، ان ظهور الملك بعد العقد، ايضا حكمه ذلك، وله فروع
كثيرة: منها: ما لو باع مال ابيه بظن الحيوة، فظهر انه كان ميتا و كان ملكه ح. فقيل بالصحة،
بمعنى كونه لازما غير محتاج الى الاجازة. و قيل انه صحيح، بمعنى كونه فضوليا محتاجا الى

1: صحيح الترمذى: باب ما جاء فى كراهية ما ليس عندك. - سنن ابى داود: باب: فى الرجل يبيع ما ليس عنده
332

الاجازة. وقيل بالبطلان. والاول هو مختار المحقق فى الشرايع والعلامة فى جملة من كتبه.
و ربما يظهر منه فى - كتاب الهبة من - القواعد انه اجماعى. حيث قال " واذا باع
الواهب بعد الاقباض بطل مع لزوم الهبة، و صح لا معه، على رأى. ولو كانت فاسدة صح
اجماعا. ولو باع مال مورثه معتقدا بقائه، او اوصى بمن 1 اعتقه وظهر بطلان عتقه، فكذلك ".
و مثله عبارة الارشاد الا فى ذكر الوصية. ولكن يظهر من كلامه فى مسائل البيع ان فيه
خلافا. حيث قال " فالوجه الصحة ". و كيف كان فدعوى الاجماع مشكلة، سيما اذا أراد بها
اللزوم. كما فسرها ولده و المحقق الثانى و غيرهما. فالعمدة بيان المأخذ والدليل.
والقول الثانى للمحقق الثانى والشهيد الثانى. و عن الشهيد انه مختار ابن المتوج، وهو
الاقوى.
والقول الثالث، لم أقف على قائل به. نعم جعله فى الايضاح احتمالا، ونقل الأحتمال
عن نهاية العلامة ايضا.
حجة الاول: حصول الشرط المعتبر فى اللزوم. وهو انه عقد وقع من اهله فى محله. وان
المعتبر هو قصد المالك للبيع فى ماله، وقد حصل. فالبيع مقصود على ماله، فيصح. وفيه انه
لم يقصد البيع اللازم، بل انما قصد بيع مال غيره فضولا. فلايتم الاجازة و نحن لا ننكره.
و بالجملة: " العقود تابع للقصود ". والذى قصده هو كونه بيع مال الغير موقوفا على الاجازة.
واما بيعه عن نفسه، فلم يقصده. و مطلق قصد البيع لا ينفع فى قصد نوع منه. سيما اذا قال
" انى لم اقصد بيع مالى " بل لو قصد احد انواعه لا يكفى فى قصد نوع آخر. لتباينها.
و لعله نظر فى الايضاح الى هذا، حيث قال " و لما اعتبر القصد فى اصل المبيع ففى
احواله اولى " و توضيحه ان البيع اذا كان مدلوله معلوما معينا ولم يلحقه القصد الى المدلول
كأنها زل. والمكره لا يكفى مع عدم الاشتباه فى المدلول. وفى ما اشتبه المدلول ايضا، بسبب
تعدد الانواع، والقصد هنا أولى بالاعتبار لكون المدلول والمقصود كليهما مجهولا. فمراده
بالاحوال، الانواع.

1: وفى النسخة: من اعتقه
333

وحجة الثانى: هو ما ذكرنا فى رد حجة الاول. مضافا الى ما بيناه سابقا من كفاية
الاجازة فيما لو ملك الفضولى المبيع بعد العقد. بل هنا اولى بالصحة لتحقق الملك حال
العقد. مع انه ليس بأقل من بيع الغاصب، وقد بينا صحته بالاجازة.
وحجة الاحتمال الثالث: انه انما قصد نقل الملك عن الاب لا عنه. ولأنه وان كان منجزا
فى الصورة، فهو فى المعنى معلق. والتقدير " ان مات مورثى فقد بعتك ". و لأنه كالعابث عند
مباشرة العقد، لأعتقاد ان المبيع لغيره. هكذا ذكر فى الايضاح. وفيه ما فى الاول، فأن ذلك
هو معنى الفضولى، وقد اثبتنا صحته موقوفا. واما الثانى، ففيه انه خلاف المفروض، و مناقض
للأول. نعم ان فرض هكذا فله وجه اذا ابطلنا مطلق التعليق فى العقود. واما الثالث، ففيه مع
ورود المنع الواضح، انه مناقض للأولين.
ومنها: ما لو باع الواهب الموهوب فى الهبة الجايزة، كالهبة الغير المعوضة للأجنبى. ففيه
قولان: البطلان، بمعنى عدم اللزوم، لا عدم قابليته للاجازة ايضا، وهو مختار الشرايع، و
دليله انه بيع وقع فى ملك الغير. وليس مسبوقا بالفسخ حتى يرد البيع على ملكه وان قلنا
ان البيع فسخ كما نقل الاتفاق عليه، فغاية الامر ان البيع سبب لفسخ الهبة، فقبله لا فسخ
و بعده لا بيع. فالبيع سابق على الملك ولم يقع فى الملك. والصحة. وهو مختار العلامة فى
القواعد و ولد فى الايضاح والشهيد الثانى. وقد يستدل عليه بوقوع الفسخ والبيع
بتحقق واحد. والمفروض ان الفسخ يحصل بالعقد اتفاقا، فلو كان فاسدا لم يؤثر فى
الفسخ. وهو فى غاية الضعف اذ الدلالة على الفسخ لا يستلزم الصحة. بل كل ما دل على
الفسخ يكفى.
وقد توجه الصحة بأن العقد كاشف عن سبق الفسخ، لأن المعتبر فيه هو الرضا
الباطنى، واللفظ دال عليه، فوقع البيع بعد الفسخ. ولا منافاة بين كونه بيعا و دالا على
الفسخ السابق. وله وجه. وذكر فى الايضاح وجها آخر، وهو انه يؤول جزء منه بتفسخ
الهبة فيبقى المحل قابلا لمجموع العقد. ولعله مبنى على المسامحة فى الفاظ البيع. او
مراده ايضا هو التوجيه السابق.
وقد ذكر فى المسالك وجها آخر للصحة. وهو انه اذا تحقق الفسخ بهذا العقد
334

انتقل العين الى ملك الواهب، و كان العقد بمنزلة الفضولى وقد ملكها من اليه الاجازة
فلزم من قبله، كما لو باع ملكه غيره ثم ملكه، او باع فأرهنه ثم فكه ونحو ذلك. واولى
بالجواز هنا. لأن بايع ملك غيره قد لا يقصد بيعه على تقدير كونه مالكا له. بخلاف هذا،
فأنه قاصد للبيع مطلقا. اقول: قد عرفت انه لا يصح، الا بالاجازة. و نقل فى الايضاح عن
المبسوط بطلان البيع. و كأنه ناظر الى بطلان الفضولى مطلقا.
هذا كله اذا كانت الهبة جايزة و اما ان كانت لازمة، فلا يصح بعنوان اللزوم جزما.
نعم يقف على الاجازة، على الاصح. و اما ان كانت الهبة فاسدة، فقد عرفت دعوى اجماع
العلامة على الصحة، وهو على الاطلاق، مشكل، بل لا بد من التفصيل بصورة العلم
بالفساد، و عدمه. فيحكم بالصحة فى صورة العلم. و بعدمها بعنوان اللزوم فى صورة
الجهل. ونسب فى الكفاية الصحة فى صورة الجهل الى المشهور ولم ينقل خلافا فى
صورة العلم.
قال فى المسالك: وجه الصحة فى الجميع - أى فى الهبة اللازمة والجايزة و مع
العلم بالفساد و عدمه - وقوع العقد من مالك جايزة التصرف. فيكون صحيحا. ثم قال
" و يحتمل العدم - أى عدم الصحة - على تقدير عدم علمه بالفساد. لأنه لم يقصد نقله عن
ملكه لبنائه على انه ملك لغيره والعقود تابعة للقصود ". بل ويظهر منه احتمال عدم الصحة
فى صورة العلم بالفساد ايضا حيث قال " ويجوز على تقدير علمه بالفساد ان لا يبيع وانما
اقدم على بيع مال غيره بزعمه " يعنى يجوز أن لا يكون مقصوده البيع اللازم من قبل نفسه
بل يكون مقصوده بيع ما هو مال الغير بزعم ذلك الغير - وهو المتهب - لغرض من
الأغراض. و يمكن أن يكون الضمير المجرور فى " زعمه " راجعا الى البايع. يعنى يجوز مع
العلم بأنه ماله أن لا يبيع العين الموهوبه عالما بانها هى، بل اشتبهت عليه و زعم أنها مال
غيره، و باعها ثم ظهر انها هى. ثم قال " فمجرد ايقاعه البيع أعم من قصده اليه على تقدير
علمه بملكه و عدمه. والعام لا يدل على الخاص. فالقصد الى البيع على تقدير كونه مالكا
مشكوك فيه. فلا يكون العقد معلوم الصحة ".
اقول: يعنى ان على فرض العلم بملكه يحتمل ان يكون اقدامه على البيع، على وجه
335

مال غيره بزعمه. و على فرض الجهل فلم يبع مال نفسه. لبنائه على انه مال غيره.
ثم اجاب عن ذلك بما حاصله ان اللفظ الصريح كاف فى حمله على القصد فى
العقود الشرعية، الا مع القرينة على خلافه، كما فى المكره والهازل. فيصح البيع فى
صورة العلم بالفساد، وهو جيد.
واما فى صورة الجهل بالفساد، فلا يدفع لما ذكره من عدم الصحة. الا ان يجيز بعد
ظهور الفساد، على ما حققناه سابقا، الا ان يكون الصحة اجماعية كما يظهر من القواعد.
ومنها: ما لو باع مال الغير، ثم ظهر ان وكيله اشتراه له قبل البيع، والكلام فيه كما
تقدم، واما لو اوصى بعبد - اعتقه - لاحد ثم ظهر فساد العتق، فيظهر مما نقلنا عن
القواعد سابقا كونها اجماعية. وافتى به المحقق فى الشرايع بدون اشكال. واستشكل
فى المسالك بما مر، وزاد عليه ان فى ما نحن فيه - وهو الوصية - كالهازل والعابث، حيث
انه يعتقد العتق ومع ذلك يوصى به للغير. و لا ريب انه فى ظاهر الشرع اتى بما هو غير
صحيح فى الظاهر. بخلاف بيع مال الغير، فانه فى الظاهر بيع صحيح، غاية الامر كونه
متزلزلا بالنسبة الى المالك. وقال: ان القول بتوقفها على تجديد اللفظ يدل على [ان]
امضائها متعين، وهو فى الحقيقة فى قوة وصية جديدة، و يكفى فيها كل لفظ دل عليه،
والامضاء من جملتها، ولا ينحصر فى لفظ مخصوص، وهو كما ذكره. والله العالم باحكامه.
169 - سؤال هل يجوز لمن باع سلعته من غيره، ان يشترى منه؟ وان جاز فهل
يجوز مع شرط ذلك فى ضمن العقد؟ وهل فى ذلك فرق بين ما كان بيع المتاع حالا، او
مؤجلا -؟ و بين كون البيع الثانى حالا، او موجلا -؟. وفى خصوص بيع النسيئة، بين كون
البيع الثانى قبل انقضاء الاجل وبعده بجنس الثمن و غيره بزيادة او نقصان، اولا -؟ -؟.
جواب: الظاهر انه لا خلاف بينهم فى بطلان البيع مع الشرط مطلقا. و يظهر من
الشهيد الثانى، التردد فيه. حيث قال " مستنده غير واضح ". واما بدون الشرط، فالظاهر
ايضا عدم الخلاف من جوازه فى الحال. وانما الخلاف فى النسيئة. فالمشهور فيه ايضا
الجواز، وقيل لا يجوز بيعه بعد حلول الاجل بزيادة عن ثمنه الاول. او نقصان عنه. مع
اتفاقهما فى الجنس، فههنا مقامات:
336

الاول: بطلانه مع الشرط. (ومرادهم هنا اعم من الحال والنسيئة. كما صرح به فى
الروضة والمسالك وان كان عنوان المسئلة و بعض كلماتهم مختصا بالنسيئة. ووجه
التخصيص، ان مراد المخصص بيان الخلاف الواقع فى النسيئة فعقد المبحث له).
واحتجوا عليه بوجوه:
منها: استلزامه للدور، كما حكى عن التذكرة ولا يحضرنى التذكرة. و تقريره فى ما حضر
عندنا من الكتب لا يخل عن اغلاق واجمال او فى العبارات ببيانه والرد عليه، ما ذكره فى
الروضة فلنقصر عليها. قال: لان بيعه له يتوقف على ملكيته المتوقفة على بيعه. قال: وفيه
ان المتوقف على حصول الشرط، هو لزوم البيع. لا انتقاله الى ملكه. كيف لا واشتراط
نقله الى ملك البايع من المشترى مستلزم لانتقاله اليه. غايته ان تملك البايع موقوف على
تملك المشترى. واما ان تملك المشترى موقوف على تملك البايع فلا، ولانه وارد فى
باقى الشروط. خصوصا لو شرط بيعه للغير، مع صحته اجماعا، و اوضح لملك
المشترى ما لو جعل الشرط بيعه من البايع بعد الاجل. لتخلل ملك المشترى فيه.
اقول: الظاهر ان مراده من تقدير الدور (بالنظر الى سياق كلامه - ره - حيث جعل
لزوم الدور دليلا على بطلان البيع الاول) ان بيع البايع بسبب اشتراطه ببيع المشترى له
يتوقف على ملكية المشترى للمبيع. و ملكية المشترى له موقوف على بيع البايع. اذ لم
يكن ملكا له قبل البيع فيصير بيع البايع موقوفا على بيع البايع. ويمكن ان يكون مراده ان
بيع المشترى للمبيع موقوف على ملكية المبيع له. و مكيته له موقوفة على بيع البايع.
لانها انما تحصل من جهة بيع البايع. و تتمة بيان الدور مطوية، وهى ان يقال: فاذا كان
بيع البايع مشروطا بان يبيعه المشترى ثانيا - كما هو مفروض المسئلة - فيلزم الدور.
والحاصل: ان بيع المشترى معلول لبيع البايع ولولاه لم يصح بيعه ولم يتحقق حقيقته.
فاذا كان بيع البايع مشروطا ببيع المشترى، فيلزم ان يكون معلولا له فبيع المشترى
معلول لبيع البايع و بيع البايع ايضا معلول لبيع المشترى. وهذا هو الدور. و يمكن ان يرجع
الضمير فى " بيعه " الثانى ايضا للمشترى. لانه ما لم يقبل البيع، لا يبيع، فبيع المشترى
موقوف على ملكيته الموقوفة على بيعه الذى صار سببا لبيع البايع. ولا يخل عن بعد.
337

و كيف كان فمثال الجميع الى امر واحد.
واما مراده من قوله - ره - " وفيه ان المتوقف... " فى تقرير الرد، فهو ان بيع
المشترى من البايع من جملة الشروط المذكورة فى ضمن العقد. وليس معناه الشرط
التعليقى المناسب للعلية. فهو بيع و شرط. لا بيع بشرط، وغاية الامر فى الشروط
المذكورة فى ضمن العقد حصول الخيار للمشروط له، اذا لم يتحقق الشرط. فلزومه
مشروط. بحصوله. لا تحققه. فنقول ان توقف وجود بيع المشترى على بيع البايع مسلم.
ولكن توقف وجود بيع البايع و صحته على بيع المشترى، ممنوع. بل المتوقف عليه انما هو
لزومه. فلا دور. وانما يلزم الدور لو اريد بالشرط، التعليقى. وهو فى معنى السبب
المصطلح. وتوضيحه: ان صحة بيع المشترى لهذا المبيع معلق وموقوف على تحقق بيع
البايع، فاذا جعل بيع البايع ايضا معلقا على بيع المشترى فهذا هو الدور.
وقوله " كيف لا.... " يعنى كيف لا يكون المتوقف على حصول الشرط، لزومه.
والحال ان الانتقال الى المشترى مفروغ عنه. لأن معنى اشتراط بيع المشترى منه، ان
ينقل المشترى المبيع اليه، وهو لا يصح الا بعد تحقق الانتقال اليه. اذ لا معنى لنقل
ما ليس بملكه الى البايع. فهذا قرينة على ان مراد البايع الشارط من قوله " بعتك هذا
بشرط ان تبيعنى اياه "، ان تنقله الى بعد ما بعته منك و نقلته اليك. لا، ان تنقله و ان لم
ينتقل اليك. فلا مجال لحمل كلامه على الشرط التعليقى المستلزم للمحال، بل يجب
حمله على الشرط الذى يذكر فى ضمن العقد. فلا وجه لما قد يورد على الشارع بان
الاشتراط المذكور باطل عند المستدل الذى اورد الدور. لانه عند اشتراط [النقل
ممنوع] 1. فلا وجه للاستناد اليه. لان البطلان عند المستدل مبنى على فهمه من
الاشتراط الصادر عن البايع، من حمله على التعليق. ومراد الشارح التنبيه على ان هذا
الفهم غلط.
قوله - ره - " غايته ان تملك البايع موقوف... ". توضيحه: انه لما منع توقيف النقل

1: و عبارة النسخة: عند اشتراط الحمل محال
338

والانتقال فى هذا البيع المشروط، على شرط - بل المسلم هو توقيف لزومه على شرط
تعليقى - تفطن لا حتمال ان يورد الدور ويثبت التوقيف فى النقل والانتقال بوجه آخر.
وهو انه على فرض كونه من باب الشرط فى ضمن العقد، لا التعليق، واندفاع الدور من
جهة التعليق فى العقد الاول. لكنه يمكن ان يقال ان تملك البايع ثانيا، بعد حصول
النقل منه اولا، متوقف على تملك المشترى و تملك المشترى ايضا موقوف على تملك
البايع. اذ لولاه، لما حصل الملك للمشترى، فلا ينفك هذا البيع عن الدور، وان كان ذلك
من جهة ملاحظة الشرط فى ضمن العقد، فيثبت البطلان.
واجاب عنه بان غاية الامر ثبوت توقف تملك البايع بالبيع الثانى على تملك
المشترى، ولكن تملك المشترى لا يتوقف على تملك البايع. بل انما هو متوقف على
مالكية البايع و بيعه فى اول الامر فلادور اصلا.
قوله - ره - " ولانه وارد فى باقى الشروط " عطف على قوله " ان المتوقف على
حصول الشرط هو لزوم البيع " والاولى حذف كلمة " اللام " ليصير مدخولا لكلمة " فيه " 1.
وهذا جواب عن الدور على سبيل النقض. وبيانه ان هذا الكلام وارد على ساير الشروط
[ايضا]. خصوصا فى شرط بيعه للغير، مع انه اجماعى، اذ صحة بيعه للغير متوقف على
تملك المشترى، وتملكه موقوف على بيع البايع. فاذا كان بيع البايع ايضا موقوفا على
بيع المشترى المتوقف على تملكه جاء الدور. والجواب ما مر.
قوله - ره - " واوضح لملك المشترى.... " توضيح لكل ما ذكر فى رد الدور من الحل
والنقض، الذى مرجعه الى شئ واحد. وهو ان شرط بيع المشترى انما هو من باب الالزام
والالتزام لفعل يفعله المشترى فى ماله بعد انعقاد البيع و ترتب ثمرته. وليس بتعليق شئ
على شئ. وقال اوضح الامثلة فى ذلك بعد ثبوت الملك للمشترى هو ما لو جعل
الشرط بيع المشترى من البايع بعد الاجل. فانه يظهر منه انه قبل حلول الاجل مال

1: و كان الاولى للمصنف (قدس سره) ان يعبر بلفظ " داخلا " بدل " مد خولا ". ويبدل كلمة " اللام " فى
" الكلمة " بكلمة " فى ". لانه ان كان مراده منه الاصطلاح الادبى، فليس لكلمة " فيه " مدخول. و ان كان
مراده انه فقرة من الفقرات المذكورة بلفظة " فيه "، فهو داخل فى فقراتها لا مدخول لها
339

المشترى، سواء كان المراد من الاجل، اجل النسيئة، كما هو مفروض المسئلة فى عبارة
اللمعة. او [كان] المراد 1 اجل ما، ولو كان فى البيع الحال. فان ذلك كاشف عن تخلل
ملك المشترى بين البيع الاول والثانى.
فانه اوضح فى افادة وقوع البيع الثانى بعد حصول الملك، مما اطلق الشرط ولم يقيده
بما بعد الاجل.
واما لو شرط بيع المشترى (من البايع بعد البيع الاول) بلا فصل. فيبطل، سواء قلنا
بلزوم الدور، او لم نقل. وقد صرح بالبطلان فى هذه الصورة فى المسالك فى احكام بيع
المرابحة. فان المحقق (ره) بعد ما ذكر بطلان شرط بيع المشترى من البايع فى مبحث
" بيع النسيئة " قال فى مسائل احكام بيع المرابحة " ولو كان شرط فى حال البيع ان يبيعه،
لم يجز " وقال فى المسالك " قد تقدم الكلام فى ذلك وفى علله، وانها كلها مدخولة ".
ومراده ما ذكر من ابطال الدور وغيره. ثم قال " وضمير - لم يجز - ينبغى عوده الى البيع
ليقع باطلا، كما هو الواقع، لا الى الشرط، فان عدم جوازه قد لا يبطل العقد. وانما يبطل
لو كان الشرط ان يبيعه بعد العقد بلا فصل. فلو شرط بيعه بعد مدة، او اقالته فيه بعدها.
صح ".
اقول: انه - رحمه الله - لما استفاد من كلام المصنف والجماعة بطلان البيع بهذا
الشرط، قال فينبغى ان يعود الضمير الى البيع ليوافق مطلبه. واما لو عاد الضمير الى
الشرط، فهو فى قوة كبرى كلية. وهى ان كل شرط غير جايز فهو مبطل للعقد. وليس
كذلك اذ قد يبطل الشرط ولا يبطل العقد، كما فى كثير من مسائل النكاح. فلا يمكن
الاستدلال بعدم جواز الشرط على بطلان المشروط. الذى هو مراده بعنوان الكلية، نعم،
اذا شرط ان يبيعه بلا فصل، فهو مستلزم لبطلان العقد. لانه شرط مخالف لمتقضى العقد.
لانه مفوت للقدرة على التسليم، بل التمكن من التصرف منه والانتفاع من المبيع،
فالشرط من حيث هو موجب لبطلان العقد. مع قطع النظر عن كونه منفيا عنه ام لا،

1: وفى النسخة: اذ المراد
340

بخلاف ما لو شرط البيع بعد المدة، او اقالته فيه بعدها، فانهما لا ينافيان صحة العقد، وان
فرض كونهما غير جايزين. فبطلان العقد، ح يحتاج الى دليل خارجى
و من جميع ما مر يظهر ان مراده من قوله " فلو شرط بيعه بعد مدة، او بيعه لغير
البايع " ليكون بيان الشرط الصحيح - مطلقا او بيعه من البايع - بناء على هذا. (حيث
ابطل دليل البطلان من الدور و غيره) لا على مذاق المحقق والجماعة.
ثم انه قد يعترض على ابطال الاستدلال بالدور - بان هذا الشرط، شرط اللزوم لا
الصحة حتى يلزم الدور - بان الظاهر من الشرط هو شرط الصحة واصل تحقق العقد. واما
النقض بشرط العتق ونحوه، فانما خرج بالاجماع على صحته. لا انه من باب شرط اللزوم.
كما انه يمكن ان يقال البطلان فى ما نحن فيه اذا شرط البيع والنقل الى البايع بعد انتقاله
الى المشترى انما هو للاجماع لا للزوم الدور. و كذلك على لزوم عدم القصد الى الاخراج
، بانه انما يتم فى صورة التعليق الذى هو الظاهر من مرادهم، لا من صورة شرط اللزوم.
وحاصل كلام المعترض يرجع الى المستدلين بالدور و بعدم حصول القصد الى
الاخراج، انما ارادوا فى صورة التعليق. وان كانوا قائلين بالبطلان فى صورة اشتراط
البيع ثانيا، بعد الانتقال من باب شرط اللزوم ايضا بدليل آخر من اجماع وغيره. وانت
خبير بانه ينافى اطلاق كلامهم، والدليل ح اخص من المدعى. مع ان الاهم بيان دليل
بطلان شرط اللزوم، وليس مذكورا فى كلامهم.
ومنها: 1 عدم حصول القصد الى نقله عن البايع. وتوجيهه ان البيع عبارة عن نقل
الملك الى آخر بعوض معلوم. وهذا النقل المشروط بنقل المشترى اليه ثانيا، ليس بنقل
حقيقى.
و رد بان المفروض حصول القصد الى نقله الى المشترى وانما عرض القصد الى نقله
الى البايع بعد النقل الاول، بل شرط الى البايع مستلزم لقصد النقل الاول (نظير ما مر
فى الوجه الاول) والا لم يتحقق النقل الثانى، لتوقفه عليه. ومئال الكلام فى هذا الوجه

1: عطف على اوائل المسئلة المبحوث عنها، حيث قال: فهيهنا مقامات: الاول: بطلانه مع الشرط.... واحتجوا
عليه بوجوه: منها...
341

وجوابه، الى ما حققناه فى الوجه الاول، وهو ان هذا من باب اشتباه الشرط المذكور فى
ضمن العقد، بالشرط بمعنى التعليق، والمفروض فى ما نحن فيه، هو الاول. لا الثانى.
و يزيد عليه النقض بانهم اتفقوا على انهما لو لم يشترطا ذلك فى العقد، صح. وان
كان من قصدهما اعادة المبيع الى البايع. والحال ان العقد تابع للقصد. فظهر ان قصد
الاعادة الى البايع لا ينافى قصد النقل منه الى المشترى، والذى يضر بالبيع انما هو عدم
القصد الى نقل الملك اصلا. بحيث لا يترتب عليه حكم الملك.
ومنها: ما رواه الحميرى فى " قرب الاسناد " - على ما نقله فى الكفاية [و] قال
ولا يبعد الحكم بصحة اسناده - عن على بن جعفر عن اخيه - ع - " قال: سئلته عن رجل باع
ثوبا بعشرة دراهم، ثم اشتريه بخمسة دراهم، ايحل؟ قال: اذا لم يشترط و رضيا
فلا بأس " 1 قال: الا انه فى كتاب على بن جعفر انه قال ".. بعشرة دراهم الى اجل، ثم
اشتريه بخمسة دراهم بنقد " 2. اقول: الظاهر ان حجة الاصحاب انما هو ذلك، مع عدم
ظهور الخلاف بينهم. وان امكن المناقشة فى الدلالة بان مفهوم الرواية ثبوت البأس فى
صورة الاشتراط. وهو اعم من الحرمة فضلا عن البطلان. الا ان يضم اليه قرينة السوال،
فيكون المراد فى المفهوم، نفى الحلية. والا لثبت الاهمال فى الجواب، وهو ينافى
الحكمة. واما على ما قيل " ان [ما] يقال فيه لا بأس ففيه بأس " فالامر اوضح. فان المفهوم
ح انتفاء الرخصة الموصوفة بان فيها باسا، و لا يمكن تحققها الا بانتفاء الرخصة مطلقا 3.
والا لزم ان يكون ما لم يشترط فيه اسوء حالا مما اشترط فيه. وهو كما ترى.
ولا يذهب عليك انه لا يجرى هنا القاعدة المقررة من " ان السؤال غير مخصص
للجواب " فانها انما يتم فى ما اذا كان الجواب عاما يشمل السؤال. لا فى ما يحتمل
السؤال و غيره، وسيجئ من الاخبار ما يؤيد المقام ايضا. ثم، انك قد عرفت ان المراد من

1 و 2: الوسائل: ج 12 ص 371، ابواب احكام العقود، الباب 5 ح 6.
3: اى تكليفيا كان او وضيعا. فعدم الرخصة يشمل الحرمة و البطلان معا.
و توضيحه: ان " لا " نافية للجنس فالمراد من " لا بأس " انه لا حرمة ولا بطلان. فيكون المفهوم ان المشترط فيه
باس مطلقا، اى هو حرام و باطل. والا فيكون المشترط حراما ولكن صحيحا. والغير المشترط حراما وباطلا ايضا
342

الشرط المبطل للبيع، هو ما يذكر فى بين العقد. مثل ان يقول البايع " بعتك هذا الفرس
بالمبلغ الفلانى و شرطت ان تبيعنيه " لا بمعنى التعليق.
فاعلم: انه مع حصول الشرط وذكر ذلك فالامر واضح. واما لو شرطاه قبل العقد
ونسيا ذكره حال العقد، مع علمهما بانه لا عبرة بما ذكر قبل العقد. او توهما انه يلزم
بمجرد ذلك (اذا جهلا بانه لا عبرة به) مع قصدهما له فى الصورتين: فالظاهر فيهما
البطلان. لانهما انما اقدما على البيع بالشرط المذكور. فهو كما لو ذكر الشرط فى بين
العقد. واما لو كان الشرط من قصدهما حال العقد بدون ذكره اصلا، ففيه اشكال. ويظهر
عن المحقق الصحة مع الكراهة. حيث قال " ولو كان شرط فى حال البيع ان يبيعه، لم
يجز. وان كان ذلك من قصدهما ولم يشترطاه لفظا كره ". واورد عليه بانه ظاهر اللفظ
اطلاق النقل ومقتضى القصد تقييده بنقل المشترى اليه ثانيا، والعقد انما يتبع القصد،
و مقتضى ذلك البطلان.
واجيب: بان القصد وان كان معتبرا فى الصحة، فلا يعتبر فى البطلان. لتوقف البطلان
على اللفظ والقصد. و كذلك الصحة.
وفى عبارة المجيب اغلاق و تفكيك. ولكل من الاعتبارين فى كلامه معنى آخر. ففى
الاول معناه ان القصد الى المدلول مما لابد منه فى الصحة، ويعتبر حصوله. وفى الثانى معناه
ان القصد الحاصل لا عبرة به، ولا يعتنى به بدون اللفظ. لتوقف البطلان على انضمام اللفظ
اليه. و كذلك فى الصحة لابد من انضمام القصد الى اللفظ. والظاهر ان مراد المجيب
المعارضة. يعنى انه اذا كان مطابقة اللفظ والقصد معتبرة، كما انك تقول ان صحة العقد
متوقفة على القصد الى مدلوله. والمفروض عدمه. اذ المدلول مطلق والمقصود مقيد. فنقول
ان البطلان انما هو بشرط الاعادة على البايع ونقل المبيع اليه. فكما ان اللفظ بدون القصد 1
[لا يكفى] فى الصحة، فالقصد 2 الى الشرط بدون اللفظ ايضا لا يكفى فى البطلان.
واعترض على هذا الجواب بان عدم الصحة الحاصل بانتفاء القصد الى المدلول، يكفى فى

1 و 2: وفى النسخة: العقد
343

اثبات البطلان. فلا يكفى مجرد العقد. كما لا يكفى فى الساهى والهازل والغالط والمكره.
فلا يحتاج فى اثبات البطلان الى ذكر اللفظ.
والتحقيق: - كما يستفاد من المسالك ايضا - ان يقال لابد فى العقد من القصد الى
المدلول بعنوان البت المترتب عليه اثر الملك للمشترى، واذعان الطرفين بان المشترى
لا يلزمه الاعادة. ولا ينافى ذلك وعد المشترى للاعادة ولا رجاء البايع لذلك. فلو تواطئا على
ذلك قبل العقد، مع اعتقادهما بان الملك يصير ملكا للمشترى، ولا يلزمه الاعادة. ولكن
اقدم البايع على ذلك بحسن ظنه بالمشترى انه يفى لوعده ويعيد المبيع الى البايع بحسن
طويته. مع كونه مختارا فى الاعادة وعدمه. فلا يضر كونه مقصودة فى العقد الاعادة. نظرا الى
اطمينانه بالمشترى.
فظهر من هذا ان كلمة " ذلك " فى قول المحقق " وان كان ذلك من قصدهما " اشارة
الى اعادة المبيع الى البايع. لا الى شرط ذلك.
وحاصل المقام: ان ما قالوا - فى مسئلة الشرط فى ضمن العقد - انه لا عبرة به اذا تقدم
ذكره على العقد، مع قطع النظر فى صحة الشرط وفساده. وانه لا يفيد اللزوم ووجوب الوفاء
به، اذا تقدم. بل لابد من تخلله بين الايجاب والقبول. واما حال نفس العقد، اذا كان شرطا
فاسدا، مثل شرط الاعادة فى ما نحن فيه. فهل يؤثر فى بطلان العقد بناء على ان بطلان
الشرط مستلزم لبطلان العقد -؟ ففيه تفصيل: فان كانا عالمين بعدم العبارة بما يذكر قبل
العقد، ولكن نسيا ذكره حال العقد، مع قصدهما له حال العقد. او كانا جاهلين بذلك وتوهما
اللزوم بمجرد ذلك وعقدا بهذا القصد. فالظاهر انهما فى حكم ما لو ذكرا فى بين العقد فى
البطلان. لان القصد الى البيع انما هو على هذا الشرط الفاسد. واقدما على البيع على الوجه
الفاسد. والعقد تابع للقصد.
واما لو لم يذكرا الشرط اصلا. ولكن كان من قصدهما ايقاعه على هذا الشرط، فان فرض
تحقق مثل هذه الصورة، فانه ايضا باطل. مثل ما ذكر فيه. لان العقد تابع للقصد والتراضى بما وقع
كذلك. واما اذا قصدا الى البيع كذلك من دون ذكر الشرط ولا قصد الشرط. مثل ان يجيئ
المشترى الى البايع ويقول " انا محتاج الى الدراهم فهلم اشترى منك متاعا نسيئة بماتين
344

ثم ابايعك نقدا بماة، حتى تنتفع انت وتقضى حاجتى " فتراضيا من دون شرط ذلك بل بنيا
الامر على الاختيار والمودة بعد لزوم البيع. وعدم التسلط على الاعادة لزومها لواحد منهما.
فهو صحيح، غير مضر. 1
وللمحقق الاردبيلى (ره) هنا كلام يشبه ان يكون مراده ما ذكرنا من التفصيل. ولكن
فيه اجمال لا يفى بذكر المطلب. ثم قال ويؤيد ما قلنا صحيحة يعقوب بى شعيب الثقة " قال:
سئلت ابا عبد الله - ع - قلت: اعطى الرجل له التمرة عشرين دينارا، واقول له اذا قامت
تمرتك بشيئ فهى لى بذلك الثمن، ان رضيت اخذت وان كرهت تركت. فقال: انا نستطيع
ان نعطيه ولا نشترط شيئا. قلت: جعلت فداك، لا يسمى شيئا، الله يعلم من نيته ذلك. قال:
لا يصلح اذا كان من نيته. " فافهم. انتهى كلامه (ره). ولعل (ره). ولعل مراده من التأييد ان النية كافية
فى البطلان، مع عدم اللفظ 2. كما ذكره فى صورة ايقاع العقد مع القصد الى الشرط من دون
ذكره.
المقام الثانى: جواز اشتراء البايع من المشترى بدون الشرط. ولا خلاف فيه فى الحال،
ولا اشكال، و كذلك الظاهر من عدم الخلاف والاشكال فى النسيئة، اذا كان قبل حلول الاجل
بزيادة على الثمن او نقصان، بجنس الثمن او غيره، حالا و موجلا. للعمومات والخصوصات
مثل صحيحة بشار بن يسار " قال: سئلت ابا عبد الله - ع - عن الرجل يبيع المتاع بنساء
و يشتريه من صاحبه الذى يبيعه منه (؟). قال: نعم لا باس به. فقلت: اشترى متاعى. فقال:
ليس هو متاعك، ولا بقرك، ولا غنمك. ". 3

1: ليت شعرى ما مراد المصنف (ره) من عبارته قبيل هذا " لان القصد الى البيع انما هو على هذا.... والعقد تابع
للقصد " وما الفرق بين هذه الصورة والصورة الاولى الا توهم اللزوم هناك والتواطى على اللزوم هنا، نعم، لو صرحا
بعدم اللزوم فله وجه. ولكنه خارج عن الفرض. لا ريب فى البطلان فى هذه الصورة كسابقتيه. لكن المصنف (ره)
افتى بالصحة على مبناه فى مسئلة " الفرار من الربا " راجع المسئلة 6 من هذا المجلد.
2: ولقائل ان يقول: بل هنا النية واللفط كلاهما موجود معا اذ الصيغة فى الواقع قول المشترى " هلم اشترى منك
بماتين ثم ابايعك بماة " و قبول البايع - على ما قرر فى محله من جواز الايجاب من قبل المشترى والقبول من
قبل البايع. ثم، لنا ان نفرض المسئلة بالعكس، ان يقول البايع للمشترى كذا... و ما يتكلمون به بعد هذه التوطئة
بعنوان الصيغة فهو هذل، و محض لفظ لا قصد فيه اصلا.
3: الوسائل: ج 12 ص 370، ابواب احكام العقود، الباب 5 ح 3
345

و صحيحة منصور بن حازم " قال: قلت لابى عبد الله - ع -: رجل كان له على رجل دراهم
من ثمن غنم اشتراها منه، فاتى الطالب يتقاضاه، فقال المطلوب ابيعك هذه الغنم بدراهمك
التى لك عندى. فرضى. (؟). قال: لا باس بذلك " 1. فان الظاهر ان المراد بهذا الغنم، التى
اشتراها منه. ورواية الحسين بن منذر - ولا يخل عن مدح و من جملة الروات عنه ابن ابى
عمير فالسند معتبر -: " قال: قلت لابى عبد الله - ع -: يجيىء الرجل فيطلب العينة، فاشترى له
المتاع مرابحة، ثم ابيعه اياه، ثم اشتريه منه ثم اشتريه منه مكانى (؟). [قال: اذا كان بالخيار
ان شاء باع، وان شاء لم يبع، و كنت انت بالخيار ان شئت اشتريت، وان شئت لم تشتر.
فلا باس. فقلت: ان اهل المسجد يزعمون ان هذا فاسد، و يقولون: ان جاء به بعد اشهر، صلح.
قال: انما هذا تقديم و تاخير، فلا باس.] " 2. و [غيرها] من الاخبار.
و اما صحيحة منصور بن حازم " قال: سئلت ابا عبد الله - ع - عن الرجل يكون له على الرجل
طعام، او بقر، او غنم، او غير ذلك. فاتى المطلوب الطالب، ليبتاع منه شيئا (؟). قال: لا [يبيعه
نسيا. فاما نقدا فليبعه بما شاء]. " 3. المشعرة بانه لا يجوز بيعه نسيئة،
ففيها اولا انها مجملة يحتاج تنزيلها على ما نحن فيه الى تقدير مضاف. يعنى " قيمة طعام او
بقر ". وان يكون " الطالب " فاعلا لكلمة " اتى "، و " المطلوب " مفعوله. وان يكون المراد من
كلمة شيئا هو شيئ من البقر والغنم التى اشتريه منه نسيئة. ولذلك ظن بعضهم انها تدل على
انه لا يجوز [كون] قيمة السلف دينا فى ذمة البايع. مع انه ايضا خلاف الظاهر. لانه ليس فى
الرواية انه يريد ان يشترى منه بان يجعل قيمته مما فى ذمة البايع. و كذلك ارادة السلف من
النسيئة خلاف الظاهر. و كيف كان فلا يعارض بها الاخبار الصحيحة عموما و خصوصا. و ربما
يحمل على الكراهة، يعنى كراهة اشتراء ما باعه نسيئة 4.

1 و 2: المرجع، الحديث: 1 و 4.
3: المرجع، الباب 6 ح 8.
4: لكنه من البين ان هذه الصحيحة لا ربط ولا اشعار ولا دخل لها فى ما نحن فيه، اى " اشتراء البايع
من المشترى المبيع الذى باعه منه ". لكن المصنف (ره) نظر الى مبناه فى السلف " يكرر البحث
عن هذا الحديث، راجع المسئلة 101 و 139 من هذا المجلد
346

المقام الثالث: [فى] جواز ان يشترى البايع منه بعد حلول الاجل، اذا باعه نسيئة.
و لا خلاف فى جوازه ايضا ظاهرا، اذا ابتاعه من المشترى بجنس الثمن، او بغير جنسه من غير
زيادة ولا نقصان.
و اما لو زاد عن الثمن او نقص، مع كونه من جنسه ففيه قولان. اشهرهما و اظهرهما الجواز.
للعمومات والخصوصات المتقدمة. وقد يستدل بصحيحة ابان بن عثمان عن يعقوب بن
شعيب و عبيد بن زرارة: " قالا سئلنا ابا عبد الله - ع - عن رجل باع طعاما بماة درهم الى اجل،
فلما بلغ ذلك الاجل تقاضاه. فقال ليس لى درهم خذ منى طعاما. (؟). فقال: لا باس انما له
دراهمه ياخذ بها ماشاء. " 1 و فيه اشكال لعدم ظهور كون الطعام الثانى هو الطعام الاول. مع
ان الظاهر ان المراد من الرواية، الاخذ من باب وفاء الدين. لا الاشتراء. الا ان يتمسك
بترك الاستفصال فى الجواب، ويق: ان المراد باخذ الدراهم كيف شاء، ما يشمل اشتراء عين
المبيع بزيادة على الثمن الاول، او نقص. وفيه تكلف.
واما القول الثانى: فدليله رواية خالد بن الحجاج: " قال سئلت ابا عبد الله - ع - عن رجل
بعته طعاما بتاخير الى اجل مسمى، فلما جاء الاجل اخذ ته بدراهمى، فقال ليس عندى
دراهم ولكن عندى طعام فاشتره منى (؟). فقال: لا تشتر منه فانه لا خير فيه " 2 و عمل بها
الشيخ حملا لها على ما ذكر. وهى مع ضعفها، لا دلالة فيها على مطلوبه، من وجوه.
و ربما يويد بما رواه الصدوق عن عبد الصمد بن قيس صحيحا، عن ابى عبد الله - ع -
: " قال سئله محمد بن القاسم الخياط فقال اصلحك الله ابيع الطعام من الرجل الى اجل
فاجيئ وقد تغير الطعام من سعره، فيقول ليس عندى دراهم (؟) قال: خذ منه بسعر يومه.
قال: افهم اصلحك الله انه طعامى الذى اشتراه منى. قال: لا تاخذ منه حتى يبيعه و يعطيك.
قال: ارغم الله انفى رخص لى فرددت عليه فشدد على " 3.
وفى دلالتها ايضا تامل. بل ربما يكون على خلاف المطلوب ادل، بملاحظة سعر يومه.

1: الوسائل: ج 13، ص 71، ابواب السلف، الباب 11 ح 10.
2: المرجع، الباب 12 ح 3.
3: الوسائل: ج 13، ص 75، ابواب السلف، الباب 12 ح 5 - وفيه " الحناط "
347

و كيف كان فلا يعارض بها ما مر من الادلة. وربما نقل القول بتخصيص ذلك بالطعام لوروده
فى الرواية، وهو ايضا ضعيف. وربما حمل على الكراهة، قال فى الدروس " ولو كان المبيع
طعاما ثم اشتريه البايع بعد الاجل، صح، على كراهة لرواية الخياط " ولا باس به للمسامحة فى
دليلها.
واعلم: ان فى كلام الاصحاب هنا اشتباها. فالذى يظهر من كلام الفاضلين وغيرهما
نقل الخلاف فى جواز اشتراء البايع ما باعه نسيئة بعد الاجل. بجنس الثمن مع الزيادة
والنقصان. ونقلوا القول بالمنع عن الشيخ فى النهاية و كتابى الحديث. والذى نشاهده فى
النهاية و كتابى الاخبار 1 هو المنع عن اخذ المبيع عوضا عن الثمن بنقصان او زيادة، لا مطلق
الاشتراء.
وعلله فى الاستبصار بلزوم الربا. وتوجيهه انه اذا باعه مثلا كرا من الطعام بعشرين
درهما الى سنة وتغيرا لسعر بعد السنة وصار قيمة الكر عشرة، فاذا لم يكن عند المشترى
دراهم ويريد اعطاء الطعام فى عوضها فيلزمه كران من الطعام وهو ربا. لانه اعطى كرا واخذ
كرين.
وهذا (كما ترى) مختص بما اخذ الطعام فى عوض الثمن ولا يدل على ما نسبوه اليه
بالعموم فانه [لا] يشمل لو اعطاه الدراهم ولكن اراد البايع ان يشتريه منه. فعموم كلماتهم
يدل على ان الشيخ قال بعدم الجواز اذا كان قيمته اكثر من الثمن الاول او انقص، وليس
كذلك. فلاحظ التهذيب و الاستبصار والنهاية، واخصها عبارة النهاية وهى انه قال " ومن
باع الشيئ باجل ثم حضر الاجل ولم يكن مع المشترى ما يعطيه اياه جاز له ان ياخذ منه
ما كان باعه اياه من غير نقصان من ثمنه فان اخذه بنقصان مما باع لم يكن بذلك بأس ".
و عبارة الكتابين اوضح من النهاية. وحمل كلمات الجماعة على ذلك تكلف فلنذكر عبارة
واحدة منها:
قال فى الدروس: " ويجور شراء ما باعه نسيئة قبل الاجل مطلقا، وبعده بغير جنس

1: المراد من كتابى الحديث و كتابى الاخبار هما التهذيب والاستبصار
348

المثمن مطلقا، و بجنسه مع التساوى. ومع الزيادة والنقصان الاقرب الجواز، وفى النهاية
لا يجوز شرائه بنقصان عما باع به " و على هذا فيجوز اشتراء البايع المبيع ثانيا مع التفاوت
بجنس الدراهم اذا اخذ الثمن، بلا خلاف من احد. فلتتنبه ذلك فان كلماتهم محل شبهة.
واما ما ذكره الشيخ فى لزوم الربا فى الاستبصار - ونقل عن الخلاف - ففيه ان المعاملة انما
وقعت على الدراهم، لا على الطعام. فلا معنى للزوم الرباء.
170 - سوال: اذا عاوض زيد فرسه ببغل عمرو، بدون صيغة البيع وغيره. فهل هذا عقد
لازم؟ وهل لها صيغة خاصة ام لا؟ -؟ وهل يجرى فيه خيار الغبن وغيره من الخيار ام لا
؟ -؟.
جواب: اعلم ان المعاوضة من باب المفاعلة وهو موضوع للمشاركة بين اثنين فى مبدأ
الاشتقاق. والفرق بينه و بين باب التفاعل ان الفعل ينسب الى احدهما صريحا والى الاخر
ضمنا فى المفاعلة. واليهما صريحا فى باب التفاعل.
واعلم ايضا: ان موارد المفاعلة مختلفة باختلاف اصل المبدأ، فقد لا يتحقق المشاركة الا
مع تقدم صدوره من احدهما وتاخر الاخر. وقد يتحقق مع اتفاقهما فى الوجود. فمن الاول
المكاتبة والمراسلة ونحوهما، فان احد الصديقين يكتب كتابا للاخر، ثم يرسل الاخر جوابه.
و من الثانى المضاجعة والمواقعة و نحوهما.
وقد يكون قابلا للامرين كالمضاربة والمنافرة. وكثيرا ما يستعمل فى ما لا يتحقق
المبدأ الا من اثنين بمهيته كالمبايعة، فان البيع لا يتحقق الا بالايجاب والقبول من شخصين
متغايرين حقيقة او حكما، شأن احدهما الايجاب والاخر القبول. فلما كان فعل كل منهما له
مدخلية فى تحقق المبدأ ينسب المبدأ اليهما جميعا، فكان كل واحد منهما فاعلا للمبدأ وهما
شريكان فى صدور المبدأ من كل منهما اما مجازا، او من باب التغليب. وحاصل هذا ان
المبدأ فى المشاركين فيه قد يكون فردا شخصيا كالبيع، وقد يكون فردين من نوع كالضرب.
و من هذا الباب المضاربة بمعنى القراض، والمزارعة، والمساقات وامثالها.
اذا عرفت هذا فاعلم: ان ما يمكن ان يقال فى بيان عدم كونها عقدا مستقلا ان المعاوضة
من قبيل المبايعة، فانها عبارة عن تعويض الشئ بشيئ آخر. فكما يتحقق المبايعة بايجاب
349

احد المتعاقدين وايجاب الاخر وقبول الاول ثانيا، فكذا المعاوضة يحصل، بجعل احدهما
ماله معوضا ومال الاخر عوضا مع قبول الاخر. ولا يحتاج الى جعل الاخر ما له معوضا و مال
الاخر عوضا مع قبول الاخر. فمجرد امكان ان يجعل كل واحد من العوضين عوضا
و معوضا - كما فى صورة السؤال - لا يستلزم ان يعتبر فى كل منهما العوضية والمعوضية. بل
يكفى اعتبار كون احدهما معوضا والاخر عوضا. غاية الامر كون الطرفين مخيرين فى
الابتداء بالتعويض، فيصير ماله معوضا والاخر عوضا.
فلو بادر احدهما بالتعويض وقبل الاخر فماله معوض و مال الاخر عوض. وبه يتحقق
المعاوضة، ولا حاجة الى ان يجعل الاخر ايضا ماله معوضا ومال الاخر عوضا. كما يكون فى
لفظ البيع ايضا كذلك. فلو اراد صاحب الفرس بيع فرسه ببغل صاحبه فيجعل الفرس مبيعا
والبغل ثمنا وبه يتم البيع بعد قبول المشترى، ولا حاجة الى جعل صاحب البغل بغله مبيعا
والفرس ثمنا ليتحقق مفهوم المبايعة. بل لا يصح ذلك، اذ بعدما جعل احدهما ماله معوضا
و مال الاخر عوضا، فاما ان يقبل الاخر ذلك ثم يجعل ماله معوضا و مال الاول عوضا، فح قد
صار ملك الثانى عوضا استحقه الاول فكيف يجوز له ان يجعل مال الغير معوضا. واما ان
لا يقبل بقبول مستقل، بل يجعل هو ايضا تعويضه لما له بمال الاول نائبا عن القبول.. فهو
ايضا باطل. لان هذا لا يصير قبولا للعقد الاول ليتعاكس العوض والمعوض. فيبقى العقدان
خاليين عن القبول.
و مما يمكن ان يقال فى بيان المغايرة: انه اذا فرض ان زيدا و عمروا يريدان معاوضة
الفرس والبغل، وقال احدهما للاخر " تعاوضنا " يعنى " جعلت مالى وهو الفرس مبدلا عن
مالك وهو البغل على ان يجعل مالك مبدلا عن مالى " و بالجملة " نقلت فرسى اليك بعوض
بغلك " وقال الاخر ايضا " تعاوضنا " بهذا المعنى.
فلا يبقى العقد خاليا عن القبول.
وذلك كما ذكروا فى عقد الشركة. قال فى التذكرة " والا ظهر ان يكتفى فى عقد
الشركة بان يقول كل منهما اشتركنا " والظاهر ان مبدأ الاشتقاق بمعنى العقد. وهو اذن
كل واحد منهما للاخر فى التصرف فى المال المشترك بينهما بمعنى المخلوط. و كذلك
350

نقل عن ابى حنيفة الكفاية ب‍ " تعاوضنا " او " اشتركنا شركة المعاوضه " و مبدأ الاشتقاق
فى " تعاوضنا " العقد الخاص المسى بالمعاوضة.
ثم: ان الظاهر ان الشركة اسم المصدر والمصدر هو الاشتراك، كالغسل والاغتسال.
فقول القائل " اشتركنا " معناه اذنت للشريك فى العمل فى هذا المال الممزج، بان يأذن
هو ايضا فى ذلك. ويقول الاخر ايضا " اشتركنا " بهذا المعنى، والحاصل من المجموع هو
الشركة التى هو اسم المصدر.
وعلى هذا فلابد من ذكر المتعلق فى " اشتركنا " مثل ان يقولا " فى هذا المال ".
بخلاف " تعوضنا " لان نفس المعاوضة مبدأ مستقل. يعنى " بيننا على ان يكون كل غنم
وغرم لنا و علينا بيننا " واما " تعاوضنا " بمعنى المبحوث عنه فلا بد فيه ايضا من ذكر
المتعلق، ولابد ان يكون مبدأ المعاوضة والتعويض بمعنى " جعلنا مالنا هذين كل واحد
منهما عوضا عن الاخر ومعوضا " على الوجه الذى تقدم الاشارة اليه.
والحاصل: انه يمكن قصد المعوضية والعوضية فى كل من المالين مقصودا. وح
نقول: ان عقود المعاوضات التى ذكرها الفقهاء جنس لم يتحقق فيه المعاوضة. سواء كان
احدهما عوضا والاخر معوضا كالبيع، والصلح الذى فيه عوض، والهبة المشروط فيها
العوض، و ما كان كل من الطرفين عوضا ومعوضا. فالمعاطات ان وقعت غير مسبوقة
بمساومة بل انما حصلت بمحض الاعطاء والاخذ فهو نوع تراض واباحة. ولا يدخل فى
العقود بمعنى العهود الموثقة. وان وقعت بعد المساومة على قسم من اقسام المعاوضات،
فهى تابعة لها، لكنها ليست لازمة. لعدم الاتيان [بالصيغة]، ولا يدخل فى عموم " اوفوا
بالعقود ". و كذلك اذا وقعت بعد المساومة على ان يكون كل منهما عوضا و معوضا. واما
بعد اجراء الصيغة فيصير عهدا موثقا و يجب الوفاء به ويصبر لازما.
والمعاوضة المبحوث عنها اذا خلت عن العقد بعد المساومة على ان يكون كل منهما
عوضا و معوضا، فهى معاطاة فى المعاوضة - بالمعنى المبحوث عنها -. واذا جرى الصيغة
بان يقولا " تعاوضنا " فيصير معاوضة لازمة بمعنى المبحوث عنها اذا عرفت هذا، ظهر لك
انها ليست بيعا حتى يترتب عليها احكامه من الخيارات و غيرها.
351

نعم، يمكن اجراء كل ما كان الدليل فيه لزوم الضرر، كالغبن وظهور العيب ونحو
ذلك. فهو تابع للادلة العامة، لا لخصوص ما ورد فى البيع، فلا يقال بثبوت الخيار الثلاثة
فى الحيوان للمشترى، ولاخيار المجلس و غير ذلك من الاحكام. بل الاصل فيه اللزوم
الا ما ثبت التخلف بالادلة العامة.
و توهم ان العوضية والمعوضية امران اعتباريان و تفاوتهما انما هو بمحض الاعتبار،
فاسد. بل انما هو مثل الثمن والمثمن، وهما يختلفان فى الاحكام مثل ثبوت الخيار فى
الحيوان للمشترى اذا كان المبيع هو الحيوان، او نحو ذلك. فلابد من تعيينهما حتى
يترتب عليهما احكامها. وتعيينهما انما هو بدخول الباء على الثمن. ويلزمه (على القول
باختصاص خيار الحيوان للمشترى) ان يكون لمن يبيع ضيعته بفرس و يشترى ذلك
الفرس ايضا بضيعته ثبوت خيار الفسخ له فى الثلاثة وعدمه. وهو محال. فكذلك العوض
والمعوض ليس بمحض الاعتبار، و يتميز العوض بدخول الباء عليه.
و من هذا يظهر ضعف ما نقل عن الشهيد الاعتراض على من استدل بلزوم تقديم
الايجاب على القبول فى البيع، بان مورد لفظ " بعتك " معوض و مورد " اشتريت " عوض،
والعوض فرع المعوض طبعا فينبغى تقديمه وضعا. وتقرير الاعتراض ان العوضية من
الامور الاضافية المتعاكسة، فلا مزية لاحدهما بالاختصاص.
وفى كل من الاستدلال والاعتراض، نظر. اذ غاية توجيه كلام المستدل ان كلمة
" بعت " مشتملة على نقل المعوض الى المشترى بعوض. و كلمة " اشتريت " على نقل
العوض الى البايع. والتحقيق فى جوابه منع لزوم تقديم ما هو مشتمل على الموخر
الطبعى. وغاية توجيه الاعتراض، ان كل واحد من الثمن والمثمن قابل لان يسمى عوضا
فيمكن تسمية العوض معوضا وبالعكس. اذ كل منهما بدل من الاخر وليس هناك تقدم
طبعى، وفيه ان غاية الامر امكان تحقق صورة فى المعاوضة وان يطلق على كل واحد من
العوضين اسم العوض والمعوض. لا طراد ذلك فى جميع الصور. ولا ريب ان اعتبار
العوضية والمعوضية فى البيع حقيقى، لا اضافى. والا لزم ان يكون الثمن مثمنا وبالعكس.
وبه يختل الاحكام.
352

والتحقيق فيه ان القبول الذى لم يكن بلفظ قبلت مثل " اشتريت " و " ابتعت " اما
ايجاب فى المعنى، يعنى " نقلت منك المبيع بالعوض المعلوم و بعت بعد قبول له " لعدم
استحالة ذلك عقلا والا لم يتخلف فى عقد النكاح مع انه جايز فيه، والتعليل بخيار المرئة
لا يرفع الاستحالة العقلية، كما هو واضح. او نقول انه قبول ولا استحالة فى تقديمه.
والفرعية والتبعية انما يسلم فى مثال " قبلت " لا غير.
فالثواب فى تقرير مراد المستدل ان يقال: ان مورد " بعت " هو نقل عين آخر بعوض،
ومورد " اشتريت " قبول ذلك النقل بذلك العوض بعينه. ولا ريب ان الانتقال مطاوع
للنقل ومتاخر عنه بالطبع، فلابد ان يكون اللفظ الدالة عليه متاخرا. وفى تقرير الاعتراض
ان يقال: ان النقل كما يمكن تصويره فى المعوض يمكن تصويره فى العوض، فلا تقدم
لاحد العوضين بالطبع فى صيرورتهما منقولا او منتقلا. ويظهر الكلام فيهما بعد تامل
ما ذكرنا بادنى تصرف.
فيمنع تقديم مادل على المتقدم بالطبع فى الذكر، ويمنع اعتبارية المنقول والعوض وجواز
جعل كل من العوضين منقولا و منتقلا، وعوضا و معوضا.
فنقول فى المعاوضة المبحوث عنها، ان كانت بمحض التقابض (من دون قصد الى شيئ
من العقود المعهودة [و] اعتبار شرايطها) فهى معاطاة محضه. وان كانت بعد المساومة باحد
العقود المعهودة فهى المعاطات التابعة لتلك العقد. وان لم يكن بمحض التقابض بل ذكر له
صيغة بمثل " عاوضت " او " تعاوضت " او " با ذلت " ونحو ذلك، ووقع القبول، فلا محالة ينفك
عن جعل احدهما عوضا والاخر معوضا. و لا يتصور جعل كل منهما عوضا و معوضا، كما
ذكرنا.
وح، فبعد ملاحظة ان لفظ " عاضه " و " اعاضه " و " عوضه " فى اللغة بمعنى اعطاه
العوض. كما ان لفظ " اعتاض " و " تعوض " بمعنى اخذ العوض. فلابد ان يجعل ايجاب
المعاوضة المبحوث عنها بلفظ " عاوضت " منقولا بمعنى نقلته فيصير معناه نقلته نقلا بعوض
داخل فى ماهيته، كالبيع والاجارة. فلا يشمل الصلح والهبة المعوضه. فان كان مفعوله عينا
فيصير بيعا. او منفعة فيصير اجارة او مزارعة او نحو ذلك. وح، فلابد من تعيين المقصود
353

وملاحظة تحقق شرايط كل منهما. وان جعلت معاملة براسها، فلا يمكن الا بسبب التسمية
لا باعتبار تمايز الماهيات. وهو مشكل. و بالجملة لم اقف على شيئ يدل على كونها عقدا
براسها.
وللشهيد الثانى (ره) فى المسالك هنا كلام ينبغى التعرض له: قال المحقق " وكذا ان
عوض عنها و لو كان العوض يسيرا " قال [فى شرحه] " هذا ايضا من المواضع الموجبة للزومها
من الجنبى " يعنى كما ان صورة تلف العين فى هبة الاجنبى موجب لسقوط الرجوع فكذلك
تعويض الاجنبى عن الهبة موجب للزومها و سقوط الرجوع فيها. قال " وهو موضع وفاق من
جميع الاصحاب حتى من المرتضى 1 - ره - كما قد عرفت و مسشنده مع 2 الادلة العامة خصوص
قوله الصادق - ع - فى حسنة عبد الله بن سنان، قال: اذا عوض صاحب الهبة فليس له ان
يرجع 3. وغيرها. ولا فرق فى العوض بين القليل والكثير من تراضيهما عليه لا طلاق النص
والفتوى. ولانها يصير بالتعويض معاوضة مختصة، فيلزم للعلوم، ولو لم يرض الواهب باليسير
ابتداء او بعد العقد، لم يوثر بذل الموهوب له. كما سياتى - ان شاء الله - تحريره. ولا فرق
فى العوض بين كونه من بعض الموهوب وغيره عملا بالا طلاق. ولانه بالقبض بعد العقد
مملوك للمتهب فيصح بذله عوضا عن 4 الجملة ".
اقول: وفى هذا الكلام تعقيد واشكال. اذ لو كان مراده من " الادلة العامة " مثل " اوفوا
بالعقود " و " المؤمنون عند شروطهم " الشامل لعقود المعوضات كالبيع والاجارة، وغيرها
كهبة ذى الرحم بدون عوض، والصلح الخالى عن العوض، والنذر، واليمين. بتقريب ان يقال
خرج هبة الاجنبى الخالية عن العوض بالدليل وبقى الباقى تحت العموم. فما معنى قوله
" و لانها يصير بالتعويض معاوضة محضة فيلزم للعموم " وما هذا العموم غير العموم المتقدم.
فان قلت: المراد منه مثل قوله تعالى " الا ان يكون تجارة عن تراض " فان التجارة هو عقد
المعاوضة لا جل التكسب.

1 و 2: وفى النسخة: المعترض. و كذا " من " بدل " مع ".
3: الوسائل: ج 13 ص 341، احكام الهبات، الباب 9 ح 1.
4: و فى النسخة:؟ " فى " بدل " عن "
354

ففيه: ان منتهى دلالته حلية الاكل لاقتضاء الاستثناء ذلك، وان كان منقطعا. فمعناه.
يجوز الاكل بعنوان التجارة عن تراض، وهو لا يستلزم اللزوم. فليس هيهنا عمومات يفيد
احدها لزوم كل عقد من العقود، سواء كان فيه معاوضة ام لا، والاخر لزوم كل عقد فيه
معاوضة.
فان قلت: انه (ره) فرض الكلام فى التعويض الغير المسبوق بشرط العوض. فانه يمكن ان
يقال الهبة للاجنبى مع الاطلاق قد خرج من عموم " اوفوا بالعقود " وامثاله، فما الذى اوجب
لزومه بعد طرو التعويض. فقال الهبة المطلقة صار بسبب التعويض بعدها معاوضة محضة وليس
بالهبة المطلقة المخرجة بالدليل عن العموم، فيدخل تحت تلك الادلة العامة التى خرجت
منها اولا. فالعمومات فى الموضعين امر واحد. و الحاصل ان [اعتراض] المعترض فى
الاستدلال الاول، [اى] ان هبة الاجنبى بملاحظة كونها معوضة يدخل تحت عموم اوفو
بالعقود، بالاستقلال فيلزم. [لا] فى الاستدلال الثانى، [اى] ان خروج هبة الاجنبى المطلقة
بسبب الدليل عن تلك العمومات، قد ثبت، ولكن ثبت لزومها ثانيا، بسبب دخولها ثانيا، تحت
العموم بسبب التعويض الطارى عليه.
والحاصل: ان الهبة المعوضة داخلة فى العام بالا صالة فى الاول. فصارت منه بعد ما لم
يكن، فى الثانى. وبيان ذلك ان فى التعويض ايضا لابد من القبول، حتى فى الهبة المشروطة
بالعوض. فلو منع الواهب من قبول العوض لئلا يلزم هبته جاز له. فلابد التعويض من قبول
الواهب لما يعطيه المتهب بقصد العوضية حتى يلزم. فحق الواهب باق فى العين حتى يحصل
اللزوم سواء شرط العوض فى العقد ام لا. فبعد التعويض يعنى اعطاء المتهب العوض واخذ الواهب،
يصير لازما لان الهبة المطلقة السابقة معاوضة محضة، فكانه كان ينقل ما له المتزلزل بالنسبة
اليه بازاء هذا العوض. فيقطع يده عنه فيشمله العمومات الدالة على وجوب الوفاء. فكانه حصل
المعاوضة ح، ويدخل بسببه تحت العموم.
قلت: الظاهر ان موضوع المسئلة اعم من الهبة المشروط فيها العوض او المطلقة التى
لحق بها التعويض. كما يظهر من الاستدلال ومن قوله " ولو لم يرض الواهب باليسير ابتداء او
بعد العقد " واما جعل ذلك الكلام عطفا على اطلاق النص والفتوى ليكون دليلا لعدم الفرق
355

بين اليسير والكثير، فلا كراهة فيه. ثم، ان مقصودنا من طرح هذا المقال استيناس الى اثبات
معنى مستقل للمعاوضة غير العقود المعهودة.
فان مراد الشارح من قوله " فيصير بالتعويض معاوضة محضة " لو كان صيرورتها هبة
معوضة فيدخل تحت العموم، فيرد عليه ان الاستدلال بالعموم لا يحتاج الى جعلها هبة
معوضة. بل يكفى كونه مصداق لفظ " العقد ". مع ثبوت الاشكال فى صيرورتها هبة معوضة
ايضا. ولو كان مراده انه ح، يصير واحدا من العقود المعهودة، فالمفروض
عدمها. مع انه لا يصح فرض كونها منها. فبقى ان يكون المراد بالمعاوضة المحضة اما نوع
معاوضة خاصة لم يكن احد المذكورات. او معنى عام يشملها و يشمل غيرها. فظهر من ذلك
امكان تحقق المعاوضة فى غير العقود، المعهودة، ويكون مندرجا تحت عموم الاية، فيكون
لازما. ومما ذكرنا فى تقرير الاستدلال من ان الغرض محض اخراجها من الهبة المطلقة
المستثناة بسبب طرو التعويض، يظهر ضعف الاستيناس.
اذا عرفت هذا، فالمعاوضة التى لم يقصد كون احد العوضين معوضا والاخر عوضا، فاما
ان يكون بدون لفظ وصيغة، فهو معاطاة. ويجرى عليها احكامها. وان كان مع لفظ فان كان
" با ذلت " او " بذلت " او " عوضت " فهو لا ينفك فى الخارج من صدور النقل من احد الطرفين،
فمن ايهما صدر فيتبعه حكمه. فان صدر من صاحب العين مع ذكر العوض وارادة ثبوت
العوض فى مهية، فينزل على البيع قسرا.
وان صدر من صاحب المنفعة، فينزل على الاجازة قسرا. ولا يضر عدم القصد، ح. فانه
اذا قال احد لاحد 1 " بع فرسى بكذا " فباع ولم يخطر ببال احدهما ان معنى " بع " التوكيل
فى البيع، ولا قصدا. فهل يمكن لك ان تقول ان هذا باطل لانه لم يقصد التوكيل ولم يفهم
الوكيل ذلك. بل هو قاصد ولكن لا يتفطن بانه قاصد. لان العلم بالشيئ لا يستلزم العلم
بالعلم. وح، فيبقى الكلام فى اجتماعها بشرايطها مثل معلومية العوض والمعوض فى البيع
والاجازة وغيرهما، والتمكن من التسليم و غير ذلك. ومن جملة ذلك، الكلام فى صحة الصيغة

1: وفى النسخة: فانك اذا قلت لاحد
356

والايجاب بهذا اللفظ. وانه [هل] يكفى الكنايات، ام لا. وفى ان الصيغة هل هى شرط الصحة
او اللزوم. فلا بد فيه من الرجوع الى ما ذكروه فى محالها.
واما مع عدم الصيغة: فهو معاطاة - كما ذكره - ولا يفيد اللزوم على الاقوى. وح، فاما ان
يتحقق فى الخارج محض التقابض ولم يعلم كونه تابعا لاحد من العقود المعهودة، فهو معاطاة
بالمعنى الاول. و لا يفيد الا اباحة التصرف. واما لو علم التبعية مثل حصول المساومة والعقد
الى احد العقود ثم وقع التقابض من الطرفين بناء على تلك المساومة. فهذه معاطاة تابعة
للعقود. فيكون معاطاتا فى البيع او فى الاجازة. وهكذا انما وقع الاختلاف فى ان المعاطاة
هل هو بيع، ام لا، انما هو فى المعاطات البيعية لا مطلق المعاطاة. ولما كان ذكر مسئلة
المعاطاة فى كتاب البيع وذكر الخلاف هنا [ك]، يتراى فى بادى النظر انهم اختلفوا فى
انه بيع ام لا مطلقا. وليس كذلك. بل تكلموا فى مسئلة البيع ثم ذكروا انه يجرى فى الاجارة
وغيرها ايضا. فنزاعهم فى انها هل يفيد الملك او محض الاباحة، ينبغى ان يكون فى المعنى
الاعم. ونزاعهم فى انه على القول بالملكية هل هو بيع ام لا، انما هو بالمعنى الاخص.
والاظهر انها ليس محض الاباحة. بل هو تمليك والا لم 1 يجز وطى الامة بسبب
المعاطاة، وهو خلاف اتفاقهم. و محللات الفرج منحصر فى التزويج و ملك اليمين. وان كان
بتمليك المنفعة لا يشمل 2 التحليل. والقول بان اذن المالك واباحته فى التصرف تحليل،
ضعيف. لان المراد بالتحليل تحليل الوطى مع بقائها على ملك المالك. ولا ريب ان المالك هيهنا لم
يقصد الا وطى المشترى فى ملك نفسه. وايضا لا عوض فى عقد التحليل. و [العوض] فى
المعاطاة موجود. بل الاظهر [ان] ما يكون تابعها للبيع فهو بيع. وقد ادعى المحقق الثانى عليه
الاجماع، ويمكن تنزيل عبارات ساير الاصحاب ايضا على ذلك، بان يكون مرادهم من معنى
الملكية او التبعية، هى نفى اللزوم.
174 - سوال: معاوضة چيزى به چيزى ديگر، لزوم دارد يا ندارد؟ -؟ و با وجود لزوم،
ظاهر اين است كه صيغه ولفظ خاصى ندارد. چنانچه داشته باشد، بيان فرمايند. و غبن در

1: وفى النسخة: وان لم يجز...
2: وفى النسخة: ليشمل التحليل
357

آن با وجود لزوم آن، جارى است؟ و دعوى غبن را احد طرفين مىتواند نمود؟
جواب: اظهر در نظر حقير اين است كه معاوضه به اين معنى كه هر يك عوض و معوض
باشند، عقدى است مغاير ساير عقود معاوضات. و هر گاه صيغهء صريحه بگويند مثل اينكه بعد
از مساومهء معاوضهء الاغ و گاو با هم، بدون ملاحظهء اينكه احدهما ثمن باشد و ديگرى مثمن،
هر يك بگويد " تعاوضنا "، عقد لازم است و داخل عموم " اوفوا بالعقود " است. و هر گاه صيغه
نگويند، معاطاة است، و لزوم ندارد. و در صورت لزوم هم احكام بيع در آن جارى نمىشود،
مثل خيار مجلس و خيار حيوان. بلى، دعوى غبن و امثال آن كه بدليل " نفى ضرر " ثابت
است، در آن جارى مىشود. بسبب عموم. نه غير اينها.
172 - سوال: هر گاه كسى محصول باغ كسى را يا خود خرص مىنمايد يا خراص
مىآورد و مىبيند، يا صاحب باغ مىگويد كه من خود خرص نموده‌ام يا خراص آورده‌ام و ديده
است و فلان مقدار انگور (مثلا) دارد. آن مشترى اكتفا مىنمايد و راضى مىشود و محصول را
به قيمت مشخص و مدت مشخص (يا مدت غير مشخص مثل رفع محصول مثلا) قرار داد
مىنمايند. و لكن صيغه نمىخوانند، بلكه محض تراضى است.
من بعد آن مشترى تمامى محصول [را] مىبرد - چه مىفروشد و چه مىخشكاند -
و هنوز هيچ قدر از قيمت را نداده، مىگويد من مغبون مىباشم. و گاه باشد كه قدرى از
قيمت را داده است و تلف شده است. يا هنوز تلف نشده است. استدعا آنكه شفقت كرده بيان
فرمايند كه اين چه معامله [اى] است؟ و يا معامله نيست -؟ و محصول باغ حقيقتا مال كى بوده
است؟ و دعوى غبن در صورتهاى مذكوره جارى مىشود يا نمىشود؟ -؟
جواب: اولا بايد دانست كه در بيع ثمار بر اشجار، خرص شرط نيست. بلكه مشاهده
كافى است. بلى، هر گاه ثمن از جنس آن ثمر باشد كه آن را " مزابنه " مىگويند، حرام است
اجماعا، هر گاه به ثمن آن درخت باشد. و على الاشهر الاظهر المدعى عليه الاجماع من
بعضهم هر گاه از غير آن درخت باشد. و بعضى از علما از جملهء ادلهء حرمة، احتمال تحقق ربا
در آن كرده‌اند، و گفته‌اند كه شرط است در صحت معاملهء ربوى علم به مساوات آنها، در
اينجا چون محتمل است تفاوت، صحيح نيست. پس بنابر اين بايد كه قايل قول به جواز
358

بيع ثمرهء غير آن شجر، تجويز نكند بدون خرص، تا آنكه تفاضل لازم نيايد. و لكن اين قول
ضعيف است.
و همچنين استدلال قائلين به حرمة اصل " مزانبه " بسبب احتمال ربا. زيرا كه ثمره
بر شجره از باب مكيل و موزون بالفعل نيست. و آنچه شرط است در تحقق ربا تفاضل در
مكيل و موزون بالفعل است. وايضا معلوم نيست كه قايل به جواز در غير ثمرهء شجره، اين
دليل را قبول داشته باشد. تا تكيهء او در اشتراط خرص بر اين باشد كه اجتناب از ربا كرده
باشد. با وجودى كه در بعضى اخبارى كه استدلال كرده‌اند تصريح است به عدم لزوم ربا.
پس از اينجا معلوم شد كه قول آنها هم مستلزم لزوم خرص نيست.
بلى، در بيع " عرايا " كه مستثنى است از حرمة " مزابنه "، خرص شرط است 1. و آن عبارت
است از اينكه كسى يك درخت خرما در خانهء ديگرى يا در باغ ديگرى داشته باشد. و خواهد
آن را بفروشد به صاحب خانه يا باغ كه آن صحيح است اجماعا. و در اينجا شرط كرده‌اند
خرص كردن را. به اين معنى كه تخمين مىكنند كه آن درخت هر گاه رطب آن خشك شود
و خرما شود خرماى آن چيز قفيز است. و به همان قدر كه تخمين كرده بفروشد به صاحب
خانه.
و اين معنى در غير درخت خرما جايز نيست، و در درخت خرما هم صحيح است به شرط
اينكه به خرماى غير آن درخت بفروشد نه به خرماى آن درخت. تا لازم نيايد اتحاد ثمن
و مثمن. و اين كه آن درخت يكى باشد. و اين كه تفاضل در حين عقد حاصل نباشد ميان
خرمائى كه خرص كرده و قيمت آن. هر چند بعد از آن ظاهر شود زياد و كم، كه آن ضرر
ندارد. و اين كه بيع حال باشد نه مؤجل. و اما تعيين قيمت به وصف يا مشاهده، پس آن مثل
ساير بيوع است. واستقصاى مباحث " عريه " مجال آن در اينجا نيست. غرض همان حاجت به
خرص است.
و اما آنچه گفته‌اند در كتاب زكات از لزوم خرص، هر گاه خواهد انگور يا رطب را به

1: و در نسخه: نيست
359

مصرف برساند يا بفروشد. پس آن از براى تحديد حصهء فقير است. نه اينكه شرط صحت بيع
من حيث هو باشد. پس هر گاه كسى داند كه انگور باغ او اگر خشك كنى سيصد من
مويز بالاتر دارد، و قدر آن معلوم نيست، و خواهد انگور باغ را بفروشد، خرص مىكند باغ را
كه چه قدر مويز از آن به عمل مىآيد. و ضامن حصهء فقرا شود. پس انگور را مىفروشد
و مشترى هم مىخرد به مجرد مشاهده، و ديگر احتياجى به خرص نيست.
و هر گاه اين را دانستيم بر مىگرديم بر سر مطلب و مىگوئيم: كه بايع و مشترى يا اين
است كه هر دو باغ را ديده‌اند و انگور مجموع باغ را مشاهده كرده‌اند، پس آن كافى است در
صحت بيع. خواه خرص كرده باشند هر دو، يا احدهما، يا اعتماد به خرص ثالثى كرده
باشند. و مفروض سوال هم اين است كه از بابت " مزابنه " نيست كه قيمت، انگور
باشد يا مويز باشد. پس هر گاه خرص شده باشد و نقص ظاهر شود، اين از باب ظهور غبن
خواهد بود، و دعوى غبن مسموع است، با شرايط آن. و هر گاه هيچكدام مشاهده نكرده‌اند.
يا احدهما مشاهده نكرده و به خرص ثالثى هم نشده، بيع باطل است. بسبب جهالت بيع
و اينكه گفتيم كه در صورت عدم مشاهدهء هر دو واكتفا به خرص ثالث، هر گاه نقص ظاهر
شود داخل غبن است، و همچنين در صورت اكتفاى احدهما به قول آن ديگرى در خرص
بدون مشاهدهء ديگرى، اين از باب خيار رؤيت و خيار عيب نيست. وجه آن اين است كه وصف
در اينجا خرص است نه بيان مقدار. و گويا گفته است كه " باغى كه موصوف است به اينكه
خرص او اين قدر است فروختم به تو به اين مبلغ " و ظهور نقص در خرص [به] معنى خروج
مبيع بخلاف وصف نيست. زيرا كه او در وصف صادق است. و تخلفى كه شده در مقدار
موصوف است بسبب خطاى در وصف. نه بسبب ظهور كذب در وصف. پس بر مىگردد به
ظهور غبن.
و در دعوى غبن سه چيز معتبر است: يكى اينكه: در حال عقد احد عوضين انقص بوده
از ديگرى نه اينكه زياده يا نقص بعد عقد حاصل شده باشد. دوم اينكه: مغبون عالم به
نقض نبوده باشد، هر چند از اهل وقوف باشد، و همان امكان جهل معتبر است هر چند از
اهل خبره باشد. بلى، هر گاه جهل در حق او ممكن نباشد دعوى مسموعه نيست. و هر گاه
360

نزاع شود در صورت امكان جهل، اظهر اين است كه هر گاه غابن مىگويد كه تو عالم بودى
به قيمت. ومغبون بگويد جاهل بودم. اظهر تقديم قول مغبون است با يمين. به جهت اصالة
عدم علم. خصوصا هر گاه عالم بودن اظهر نباشد كه باعث تعارض اصل و ظاهر شود.
و هر گاه مغبون بگويد من جاهل بودم به قيمت. وغابن بگويد نمىدانم كه تو عالم بودى
يا جاهل. پس ظاهر اين است كه قول مغبون است با يمين. نه از راه اينكه منكر است،
تا كسى ايراد كند كه او مدعى است نه منكر. بلكه از جهت اينكه مدعى جهل است و اثبات
حق به بينه ممكن نيست، و خصم هم چون عالم به حال نيست قسم نمىتواند ياد كند. و نظر
به عموماتى كه وارد شده كه اخراج حقوق به چند امر است يكى از آنها يمين است. پس بايد
قسم بخورد تا مسلط بر فسخ شود.
و احاديث مفصله كه فرموده‌اند " البينة على المدعى واليمين على المدعى عليه " خالى
از اجمال نيست. وعبارت " على المنكر " كه در بعضى ديگر از اخبار هست مبين مدعى عليه
است. و اين شخص جاهل را " منكر " نمىگويند. و بسيار دور نيست كه بگوئيم ضرورت داعى
بر يمين نيست. چون مسلمى سخنى مىگويد و معارضى ندارد. چنان كه شهيد در قواعد
احتمال داده در صورتى كه زوجه مدعيهء تسميهء معينه در صداق باشد، و زوج بگويد كه من
نمىدانم، يا خاطرم نيست، زوجه مستحق آن هست. چون مسلمى است بلا مزاحم، و قول او
محمول بر صدق است.
و اما سوال از اينكه: اين چه معامله [اى] است. پس ظاهر اين است - نظر به صورت سوال كه
در آن ذكر شده كه انگور باغ را فروخته و صيغه جارى نشده - اين داخل معاطات است.
و چون معاطات عبارت است از دادن و گرفتن بدون صيغه، پس آن اقسام بسيار مىتواند
داشت. و عمدهء كلام فقها در مسئلهء بيع است. و ظاهر كلام ايشان اين است كه هر گاه همهء
اركان و شرايط بيع موجود است به غير صيغه، آيا اين هم بيع است يا نه (؟ -؟) و هر گاه بيع
باشد آيا صحيح است يا فاسد (؟ -؟) و هر گاه صحيح باشد آيا مفيد محض اباحهء تصرف، يا
مفيد ملك است (؟ -؟) و بر فرض افاده ملك آيا ملكيت لازم است يا متزلزل است (؟ -؟)
و بر فرض افادهء اباحه يا ملكيت متزلزله آيا به تلف عينين، يا احدهما، يا بعض كليهما لازم
361

مىشود يا نه (؟ -؟).
و اقوى در نظر حقير اين است كه مفيد ملكيت متزلزله است. بلكه دور نيست كه بيع غير
لازمى باشد در جائى كه همهء شرايط بيع باشد به غير صيغه. و ظاهر اين است كه كلام
جمع كثيرى از علما (كه گفته‌اند مفيد اباحه است نه ملك، بلكه از بعضى ظاهر مىشود
دعوى اجماع بر عدم افادهء ملكيت) محمول است بر اباحه به معنى اعم از اباحهء محضه يا
ملكيت متزلزله كه معلق بر تصرف است. و مراد آنهائى كه نفى ملكيت كرده‌اند ملكيت لازمه
است. چنان كه محقق ثانى فهميده است در شرح قواعد و در شرح حاشيه ارشاد.
بلكه در شرح قواعد گفته است كه " معروف بين الاصحاب اين است كه آن بيع است.
و لكن لازم نيست. و اينكه مراد آن بعضى كه دعوى اجماع كرده بر اينكه بيع نيست، اين
است كه بيع لازم نيست " و دليلى كه ذكر كرده اين است كه اگر ملكيت ثابت نشود به
معاطات پس چگونه است كه بسبب تلف لازم مىشود؟ و چه دليلى دلالت بر آن دارد؟
و همچنين اگر ملكيت ثابت نباشد اباحهء تصرف ثابت نمىشود. زيرا كه مراد طرفين در
معاطات اباحهء تصرفى است كه مشترى در ملك خود بكند، و مستند باشد آن تصرف به
ملكيت رقبه. پس اگر چنين شده مطلب حاصل است. و الا اباحه حاصل نمىشود رأسا. چون
مقصود ايشان نيست.
و بر اين متفرع مىشود جواز بيع آن، و آزاد كردن، و وطى كردن. زيرا اينها نمىباشد
مگر در ملك. و ظاهرا خلافى ندارند در جواز بيع آنچه به معاطات منتقل شده، و همچنين
عتق و وطى. و آنچه بعضى توهم كرده‌اند - كه اباحهء مطلق تصرفات، منشأ اباحهء بيع و عتق
و وطى هست پس كافى است در جواز تصرفات اذن مالك، و موقوف نيست بر ملكيت، پس
جواز تصرف موقوف است بر اذن نه ملكيت، و تملك به تصرف حاصل مىشود - خالى از
تحقيق است. زيرا كه اذنى كه در اينجا متصور است، اذنى است در تصرفى كه مبتنى باشد بر ملك
ورقبه.
و اين بديهى است كه مراد بايع كنيز، به عنوان معاطات، اين نيست كه كنيز ملك بايع باشد و
362

وطى او را حلال كرده باشد از براى مشترى. چنان كه معنى " تحليل " همين است. با وجود
اينكه اندراج عوض در تحليل فرج بر مىگردد به اجازهء فرج و آن بىشبهه حرام است.
و مفروض اين است كه عقد تحليل هم واقع نشده.
و اين كه گفته‌اند كه " تصرف متمم ملك است ". بر آن وارد است كه در اين وقت وطى
در غير ملك واقع شده. و همچنين است كلام در عتق و بيع. و به هر حال معلق ساختن ملك
بر تصرف - و حال آنكه تصرف موقوف است بر ملك - مستلزم دور است. و دفع آن به اينكه
تصرف موقوف است بر اذن، نه بر ملك. تمام نيست. چنان كه دانستى كه اذن مطلق مجوز
اين گونه تصرفات نيست تا منضم به تمليك نباشد.
و توهم اينكه ملك حاصل مىشود به لمحهء يسيرى قبل از تصرف. و تصرف مبتنى بر آن
است - چنان كه در " اعتق عبدك عنى " كه اين را تمليك ضمنى مىگويند - بىوجه است.
چون در آنجا اعتق عبدك عنى به منزلهء توكيل است. يعنى تو وكيلى كه غلام خود را مال
من كنى و از جانب من آزاد كنى. پس هر گاه صاحب غلام آزاد كرد غلام را از براى آمر
بسبب امر، ظاهر مىشود كه او را ملك آمر كرده هر چند به لمحه [اى] يسير باشد. و اما در
اينجا نمىدانم كه هر گاه معاطات افادهء تمليك نكرد از كجا ملك از براى مشترى حاصل شد
كه با او وطى كند -؟.
اگر بگوئى: كه چون اجماع است كه بيع وعتق و وطى جايز است در اينجا، و چون آنها
نمىباشد مگر در ملك پس معلوم شد كه ملك فى الجمله به لمحهء كمى حاصل مىشود،
و اين امور بر آن مترتب مىشود.
مىگوئيم: كه آيا اين ملك تعبدا به جعل الهى حاصل مىشود در صورتى كه ارادهء اين
تصرفات كند -؟. پس چرا گفتى كه جواز آن ناشى از اذن مالك است؟ و اگر از اذن مالك
حاصل مىشود، پس چرا تخصيص مىدهى آن را به اين امور خاص؟ پس اذن او در همه جا
كار مىكند.
و اما آنچه كلام ملا احمد (ره) موهم آن است - كه [گفته است] نزاعى نيست در اينكه
معاطات در قرض مبيح تصرف است بلكه موجب ثواب است و لكن ملك حاصل نمىشود مگر
363

به تصرف - كه كسى گمان كند كه از [كلام] آخوند اجماع ظاهر مىشود بر اينكه تصرف
منشأ حصول ملك مىشود. پس اعتماد به آن بىوجه است. زيرا كه عبارت ايشان (بنا بر
نسخه [اى] كه در نزد حقير است) اين است " والظاهر انه لا نزاع فى المعاطات هنا على تقدير
عدم كونها من العقود اللازمة فيبح التصرف و عليه العوض، بل يحصل الثواب ايضا، الا انه
لا يحصل الملك ولا يلزم العوض الا بعد الاتلاف، وقبله يكون ماذونا فيه فى التصرف مع
العوض. فلا يكون عقدا باطلا مثل ما قيل فى البيع ".
و ظاهر اين است كه مراد آن مرحوم در اينجا بيان اين است كه هر چند قائل نباشيم به
معاطات در بيع و ساير معاملات، و باطل و فاسد دانيم آن را (چنان كه مذهب علامه است در
نهايه) در قرض نزاعى نيست. و كسى قائل به حرمة و فساد آن نشده. بلكه موجب اباحهء
تصرف است. و اما اينكه گفته است كه ملك حاصل نمىشود به تصرف 1 بلكه حاصل مىشود
به تلف 2. ظاهر اين است كه مراد او در مثل تصرف در اموال باشد به عنوان اكل ولبس و غير
اينها، كه بسبب تلف، ملك حاصل مىشود نه قبل از آن. از قبيل طعامى كه در نزد مهمان
مىآورند. [نه] مثل بيع وعتق و وطى. بقرينهء كلام او بعد از آن كه صريح است كه امثال اين
تصرفات بدون حصول تملك قبل از آن وجهى ندارد. و اما معاطات در بيع و امثال آن، پس
آن از اصل در نزد آخوند لازم است و موجب تمليك.
تا اينجا كلام در اين بود كه معاطات در بيع و امثال آن عبارت باشد از اجتماع اركان به
غير صيغه. باقى ماند كلام در معاطات در اين معاملات بافقد شرايط آن. مثل جهالت مبيع
و ثمن و غير ذلك. پس مىگوئيم كه كلام در معاطات در عبارات فقها در چند موضع است:
اول: در كتاب بيع بعد از آن كه تعريف بيع را مىكنند به " انتقال عين مملوكه از
شخصى به ديگرى به عوض مقدارى بر وجه تراضى " چنان كه جمعى كرده‌اند. يا به " عقدى بر
انتقال مذكور " چنان كه علامه در مختلف اختيار كرده. يا به " عقدى كه مقتضى استحقاق
تصرف است در مبيع و ثمن و تسليم آنها " چنان كه جمعى ديگر كرده‌اند. يا به " نقل ملكى از

1 و 2: اين سخن بر اساس نسخهء ميرزا (ره) است و با ابتداى سخن از كلام اردبيلى (ره) تعارض ندارد
364

مالكى به غير او به صيغهء مخصوصى " چنان كه جمعى كرده‌اند.
بعد از آن مىگويند " لابد است در بيع از ايجاب و قبول " و بعد از آن مىگويند
" ولا يكفى المعاطات " و بعد از آن متوجه احكام معاطات مىشوند و قول مفيد را در برابر
آن نقل مىكنند. و عبارت مفيد اين است كه " البيع ينعقد على تراض بين الاثنين فى ما
يملكان التبايع له اذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا وافترقا بالابدان " و ظاهر اين
عبارت اين است كه بيع منعقد و لازم مىشود به اينكه تراضى واقع شود ميان دو نفر بر
معاوضه در آنچه ايشان مالك امر تبايع در آن هستند به اينكه ملك ايشان باشد، يا ولى،
يا وكيل مالك اين مال باشند. به شرط اينكه آن عوض‌ها معلوم باشند، و هر دو عارف به حال آنها
باشند، و راضى شوند به بيع، وقبض از هر دو طرف به عمل بيايد، و از هم جدا شوند كه اشاره
است به تفرق مجلس كه مادامى كه مفارقت نكرده‌اند (بابدانهما) لزوم به عمل نيامده.
وفقها از اين كلام فهميده‌اند كه مفيد شرط ندانسته در صحت و لزوم بيع لفظ و صيغه را.
بلكه به مجرد تقابض اكتفا كرده. در برابر اين سخن، مشهور علما مىگويند كه اين افادهء
لزوم نمىكند، هر چند افادهء اباحهء تصرف بكند. و از علامه در نهايه نقل شده كه اين افادهء
اباحه [نيز] نمىكند چون اين بيع فاسدى است و مبيح تصرف نيست. و ساير علما نيز خلاف
كرده‌اند كه آيا اين اباحه همان محض رخصت در تصرف بدون
حصول ملكيت است، يا مفيد ملكيت متزلزل است و به تلف، لازم مىشود. يا بيع است اما
بيع لازم نيست، بلكه بيع متزلزل است.
و از اين سخن‌ها (كه مذكور شد كه در مسئله بيع مىگويند) بعضى چنين
فهميده‌اند كه اين سخن‌ها در وقتى است كه ساير شرايط بيع متحقق باشد و نزاع
در سر همان صيغه با تنهائى باشد. و لازم اين سخن اين است كه هر گاه اختلال در ساير
شرايط باشد، اباحه به هيچ نحو حاصل نمىشود. چنان كه [در] مسالك به آن اشاره
دارد. و در كلام ديگرى نديديم.
و عبارت او اين است كه " لو وقع الاتفاق بينهما على البيع، و عرف كل منهما رضا
الاخر بما يصير اليه من العوض المعين، الجامع لشرايط البيع غير اللفظ المخصوص، لم
365

يفد اللزوم. و لكن يفيد اباحة تصرف كل منهما فى ما صار اليه من العوض. نظرا الى اذن
كل منهما للاخر فى التصرف. ام يكون بيعا فاسدا من حيث اختلال الشرط و هو الصيغة
الخاصة. المشهور الاول... ". الى آخر ما ذكره. و ظاهر اين عبارت اين است كه خلاف
در اباحهء تصرف و عدم اباحه، همين در صورت اختلال شرط صيغه است. و در صورت
اختلال ساير شروط اباحه حاصل نمىشود. و ديگران هم تابع آن شد [ه ا] ند.
و همچنين از ذكر كلام در معاطات در عقب ذكر اشتراط صيغه چنين فهميده‌اند كه
اين اباحه مخصوص صورت فقدان شرط صيغه است. نه ساير شروط و دلالت اين
بر مطلب ايشان نيز ممنوع است. و ساير فقها در اين مقام تعليل مىكنند اباحه را به
حصول تراضى و مسلط كردن هر يك ديگرى را بر مال خود. و در اين معنى فرقى نيست
ما بين اينكه ساير شرايط متحقق باشد يا نباشد. و مقتضاى اين تعليل عدم فرق است
ما بين وجود شرايط و عدم آنها.
و از شهيد (ره) در حواشى قواعد حكايت شده كه تجويز كرده است جهالت ثمن و
مثمن واجل را. و همچنين مقتضاى آنچه ذكر كرده‌اند كه در معاملهء نقدين در صورت
معاطات، قبض مجلس شرط نيست. و مؤيد اين است جواز خريدن نان و غير آن، از
اطفال در بازار، در بعضى صور (چنان كه در محل خود تحقيق آن كرده‌ايم). و از شيخ در
مبسوط نقل شده كه گفته است - بعد از گفتار در صيغهء بيع -: " اذا ثبت ذلك فكلما
جرى بين الناس انما هى استباحات و تراض دون ان يكون ذلك بيعا منعقدا، مثل ان
يعطى درهما للخباز فيعطيه الخبز، او يعطيه للبقلى فيبادله البقل، و ما اشبه ذلك. ولو ان
كل واحد منهما يرجع فى ما اعطاه كان له ذلك. لانه ليس به عقد صحيح هو بيع ".
و مثل اين از خلاف هم نقل شده. و به هر حال ظاهر اين است كه تراضى در جواز
تصرف كافى است هر چند جامع شرايط صحت بيع نباشد. و اينكه از علامه در نهايه نقل
شده قول به اينكه معاطات بيع فاسد است، كه مبيع تصرف نباشد، ممنوع است. و معلوم
نيست كه مراد علامه هم عدم جواز تصرف باشد. و بر فرضى كه مراد او اين
باشد، در وقتى تمام است كه تصرف را به علت اينكه بيع است بكند، و به اعتقاد اينكه بسبب
366

بيع بودن است. و اما اگر بسبب همان تراضى باشد كه در ضمن بيع فاسد باشد، بكند،
دليلى بر حرمة آن نيست. و در مسايل فقهيه جواز تصرف بسبب محض تراضى، بسيار است.
و از آن جمله تراضى است كه در حيوانات شيرده مىكنند به روغن، يا به دراهم، يا غير آن،
با وجود جهالت شير. هر چند لزوم ندارد. و گفته‌اند كه اين معاوضه است. و شبيه به اين
است كه اداى دين طلبكار بدون صيغه.
شهيد (ره) در دروس گفته است " و من المعاطات ان يدفع اليه سلعة بثمن يوافقه عليه
من غير عقد، ثم هلك عند القابض. فيلزمه الثمن المسمى. و يشبهها قضاء المدين العوض عن
النقد، او عوض آخر. فان ساعره فذاك. و الا فله بسعر يوم القبض. ولا يحتاج الى عقد. وليس
لهما الرجوع بعد التراضى ".
پس گويا اين معاطات نيست كه احد عوضين تلف شده كه آن مالى است كه به قرض
گرفته شده بود. پس ضرور نيست كه ما اين معاملات را كه بر وجه تراضى مىشود مندرج
كنيم در تحت عقود متعارفه تا اينكه ملاحظهء اجتماع شرايط آنها را بكنيم. و از اين جمله معاوضه‌اى است كه مقصود در آن تعيين عوض و معوض نباشد. مثل
اينكه حيوانى را با حيوانى، يا ملكى را با ملكى معاوضه مىكنند بدون قصد اينكه يكى از
اينها عوض باشد و ثانى معوض. بلكه هر يك از اينها عوض است و معوض است. و در جاى
ديگر در همين كتاب [به طور] مستقصى بيان آن كرديم 1 و بيان كرديم كه اگر صيغه در آن
گفته شود، هر چند به اين نحو باشد كه هر يك از طرفين بگويند " تعاوضنا " معاوضهء لازمه
مىشود، و داخل بيع و ساير عقود نيست. بلكه عقدى است مستقل كه در تحت عموم " اوفوا
بالعقود " و امثال آن مندرج است. چون عقد عبارت است از عهد موثق. و هر گاه بدون صيغه
باشد مبيح تصرف است اما لازم نيست.
پس در ساير عقود هم هر گاه مساومه بر آنها واقع شود و صيغه خوانده نشود، اگر جامع
شرايط ديگر غير صيغه هست [از] معاطات در آن، معاوضه را خواسته‌اند. و مبيح تصرف

1: رجوع كنيد به مسئله شماره 173، از همين مجلد
367

است، اما لازم نيست. و همچنين هر گاه ساير شرايط هم نباشد. پس خواهى آن را بيع غير
لازم (مثلا) يا صلح غير لازم، بگو، و خواهى معاوضهء ديگر بگو. چنان كه. بسيارى از فقها در
مطلق معاطات مىگويند معاوضه‌اى است برأسه. و مخالف در اينجا شيخ مفيد است. و بعض
متاخرين از اتباع او كه با وجود عدم صيغه آن را بيع لازم مىدانند 1 مثلا.
و به هر حال: معاطات معامله [اى] است مبيح تصرف. خواه بگوئيم افاده ملكيت متزلزله

1: عامل تعيين كننده در اين مسئله، موضوع معروف " امضائيه و توقيفيه " بودن احكام است. در اينكه احكام
عبادات توفيقى هستند و نمىتوان باب و عنوان و حتى شكل جديدى در آنها ايجاد كرد، همه اجماع دارند.
سخن در اين است كه آيا در معاملات هم محكوم به توقيف هستيم يا نه؟ -؟ اكثريت قريب به اتفاق دانشمندان
متقدم به توقيف معتقد بوده‌اند و مىگفتند فقط معاملات و معاوضاتى كه شرع آنها را معين كرده و براى
آنها حدود و مشخصات و شرايط تعيين كرده، رسميت دارند. و ساير صورت‌هاى معامله باطل مىباشند.
در اين ميان با انواع معاطات‌ها رو برو مىشدند و چون عمل و سيرهء مسلمين بر معاطات‌ها جارى بوده (از
عصر رسول الله صلى الله عليه وآله) آن‌ها را در قالب " نيمه رسمى " مىپذيرفتند. حتى در متن همين مسئله
ديديم كه شيخ كمترين اهميت (اهميتى نزديك به صفر) به معاطات مىدهد.
بحث مطاطات در فقه ما يك جريان تحولى در تاريخ خود دارد. كه در اين سير زمانى، بتدريج رو به تكامل
رفته و در نتيجه دانشمندان متاخر به " امضائى " بودن احكام در معاطات معتقد شده‌اند.
يعنى به هر نسبتى كه گذشت زمان به نفع قول " امضائى " بوده به همان نسبت به رسميت " معاطات
افزوده شده. مرحوم محقق داماد (يزدى) مثال جالبى بر معناى " امضائى " مىآورد. مىگفت: رسول
خدا " ص " و اهل بيت " ع " زيست فردى و اجتماعى مردم را متن قرار مىدادند و خود بر آن حاشيه مىزدند.
هر جا كه مىديدند اين رفتار، يا اين معامله، يا فلان سنت و يا... مردم صحيح نيست، تذكر داده و آن را
اصلاح مىكردند، بنابر اين هر معامله‌اى كه از زبان شرع منفى؟ براى آن وارد نشده مشروع است و رسميت
دارد. بديهى است كه معاطات در صدر اين معاملات قرار دارد. و عدم ورود منع دليل اين است كه شرع آن
را امضا كرده است. و شرايط چنين معامله‌اى همان شرايط عامه است. و شرايط خاصهء هر معامله خاص - از قبيل
بيع، اجاره و... مربوط به خودشان است. پس بايد معاطات را يك معامله لازم دانست زيرا مردم به قصد
لزوم، آن را انجام مىدهند و به همين صورت هم مورد امضاى شرع شده است.
از سخن ميرزا (ره) روشن مىشود كه اين جريان فكرى در عصر او به فرار قابل توجهى رسيده بوده، كه با
پيدايش معاملات جديد مانند سر قفلى و بيمه، به كمال خود مىرسد. تأثير مسئله تاريخى توقيف و امضا
در اين مسئله نقش زيادى دارد همانطور كه در سطرهاى بعدى كلمه " محصور " كه جز " توقيف " معنى
ندارد، در بيان شهيد ثانى (ره) خواهد آمد
368

هم مىكند و به تلف عوضين لازم مىشود. يا قايل به محض اباحه باشيم. و دانستى قبل از
اين كه اقوى افادهء ملكيت متزلزله است، و ضمانى در تلف آن لازم نيست به غير همان عوضى
كه قرار داده شده هر گاه تلف شود عوضين يا احدهما، على الاقوى. و فرقى نيست در
تراضى بر معاوضه، ما بين آنكه اگر آن را درج كنيم در ضمن احدى از عقود معهوده فاسد
نباشد، و ما بين آنكه برأسه فاسد باشد 1
و اين كه گفته‌اند كه هر گاه مشترى قبض كند به عقد فاسد، مالك نمىشود و ضامن آن
عين است بلا اشكال و خلافى. آن هم منافاتى با ما نحن فيه ندارد. زيرا كه آن در صورتى
است كه اذن در تصرف به شرط اينكه بيع باشد، شده است. نه در صورتى كه اذن مبتنى بر
تراضى باشد. هر چند در ضمن عقد فاسد باشد. و تفصيل مقام اين است كه هر گاه شروط
صحت بيع از آن مقوله است كه در صحت معاطات هم شرط است (مثل بلوغ و عقل وتملك
مال و قصد به اخراج) پس آن بيع فاسد است رأسا. و موجب اباحهء تصرف نمىشود. خواه
قصد بيع كند در معامله، يا قصد معاطات.
و اما اگر از باب صيغه و معلوميت كيل و وزن يا حصول مشاهده، يا وصف و امثال آن
باشد، پس هر گاه به قصد بيع نباشد و به محض تراضى معامله كنند، پس آن داخل معاطات
است. و موجب جواز تصرف است. و داخل بيع فاسد نيست، كه منشأ ضمان باشد، وعدم جواز
تصرف.
والحاصل: در صورت ثانيه، هر چند عالم به فساد بيع باشد و لكن قصد اينكه بيع صحيح
است نكند و به همان تراضى اكتفا كند، ضمانى نيست و تصرف جايز است. و در صورتى كه
به قصد اينكه بيع صحيح است مىكند، در هر دو صورت باطل است. و دليل آن اجماعات
منقول است كه نقل كرده‌اند. و عموم " على اليد ما اخذت حتى تودى " وقاعدهء " ما يضمن
بصحيحه، يضمن بفاسده و ما لا يضمن بصحيحه، لا يضمن بفاسده " است. و همچنين دلالت
دارد بر آن آنچه اشاره به آن شده كه مفروض اين است در صورتى كه مقصود دارد در

1: يعنى فرقى ندارد آن معاطاتى كه خود به خود فاسد نيست با آن معاطاتى كه اگر آن را در تحت يكى
از عقود جاى دهيم فاسد نمىشود و گرنه فاسد خواهد شد
369

تصرف باشد بزعم اينكه عقد بيع صحيحى واقع شده، و حال اينكه در نفس الامر صحيح
نيست. پس اذن بر آن واقع نشده.
و از آنچه گفتيم ظاهر شده كه هر گاه طرفين جاهل به فساد باشند، و ظاهر شود. اشكالى
نيست در ضمان. چون تصرف بر غير وجه ماذون فيه، واقع شده. و همچنين هر گاه هر دو
عالم به فساد باشند و به قصد معاطات و تراضى شده باشد، اشكالى نيست در جواز تصرف
وعدم ضمان. و مراد از ضمان در اينجا اين است كه هر گاه مال باقى است بايد رد كند.
و هر گاه مال تلف شده بايد مثل يا قيمت را رد كند. و الزام نمىتوانند كرد بر همان چه به آن
معاوضه واقع شده. و مراد از عدم ضمان، آن است كه هر گاه هر دو مال‌ها (مثلا) تلف شوند،
هر يك به حق خود رسيده‌اند. وچنان نيست كه بايد از عهدهء تالف مثلا يا قيمتا بر آيند.
و تفصيل اين مقام در مسئله معاطات بعد مىآيد.
و اما هر گاه يكى از آنها عالم به فساد بوده و ديگرى جاهل، پس نيز اشكالى نيست در
اينكه عالم از آنها، ضامن مال جاهل هست. و صاحب مسالك گفته است كه در صورتى كه
مشترى جاهل باشد و بايع عالم باشد، محتمل است كه ضمانى بر مشترى نباشد چون بايع او
را مسلط كرده بر مال خود با علم به بقاى آن بر مال خود بودن. و همچنين گفته است كه
هر گاه مشترى عالم باشد و بايع جاهل، ضمان بر مشترى ثابت است به طريق اولى. بعد از
آن گفته است كه در جميع صور، اقوى ثبوت ضمان است. پس رجوع مىكنند هر يك به مال
خود اگر موجود باشد.
و به عوض آن، هر گاه تلف شده باشد.
و ظاهر اين است كه مراد او در غير صورتى است كه تراضى واقع شده باشد به عنوان
عموم. يعنى خواه عقد صحيح شده باشد، و خواه فاسد. پس در چنين صورتى داخل معاطات
مىشود، و به مقتضاى آن عمل مىشود.
پس حاصل مقام در " مقبوض به معاملهء فاسده " اين شد كه هر گاه قصد آنها تجويز
تصرف به شرط اينكه آن مبايعهء فاسده است (يعنى بدانيم كه بدون اين كه مبتنى بر آن
باشد راضى نيستند) پس ضمان ثابت است. و تصرف جايز نيست. و هر گاه مقصود رخصت
370

تصرف است مطلقا (يعنى هر چند با علم بر فساد باشد) پس آن داخل معاطات است. و منافاتى
نيست ما بين قول به اينكه معاطات افادهء تمليك متزلزل مىكند، و ما بين اينكه اين معامله
بخصوص من حيث هى مفيد تمليك نيست. زيرا كه وجوه تمليك مختلف است. پس هر گاه
مبيع كنيزى باشد، به مجرد همين، وطى جايز است. و اگر مقيد تمليك نبودى [دليلى بر
جواز نمىماند و حال آنكه بر جواز آن اتفاق نظر دارند] چنان كه [قبلا] دانستى.
و عبارت علامه در تذكره منافاتى با آنچه ما گفتيم ندارد، آنجا كه گفته است " اذا كان
المبيع بالبيع الفاسد جارية، فوطئها عالما بالفساد انه يجب عليه المهر " بعد از آن بر خود
اعتراض كرده و جوابى گفته است، و آن اعتراض اين است كه " كيف يجب المهر مع ان السيد
اذن فى الوطى ومعلوم لو ان السيد اذن فى وطى جاريته لم يجب المهر ". وجوابى كه گفته
است اين است كه حصول اذن از سيد ممنوع است، ودر سند منع گفته " لانه انما ملكه
الجارية والتمليك اذا كان صحيحا يتضمن اباحة الوطى. و اذا كان فاسدا لم يبحه. فلم يسقط
بذلك ضمانه ". و حاصل كلام او اين است كه هر گاه به بيع فاسد جاريه را بگيرد و وطى كند،
مهر بر او واجب است. و اگر كسى بگويد كه چگونه مهر واجب مىشود و حال آنكه به اذن
مالك وطى كرده، و معلوم است كه هر گاه وطى به اذن مالك باشد، مهر واجب نيست.
مىگوئيم كه منع مىكنيم اذن مالك را در وطى.. يعنى اين نه از باب " تحليل " است كه
هر گاه مولى اذن بدهد در وطى و حلال كند، جايز است وطى، و مهر لازم نيست. بلكه اين از
باب تمليك است نه تحليل، واباحه. و تمليك هر گاه صحيح باشد متضمن اباحه وطى است.
و هر گاه فاسد باشد، اباحهء وطى نمىكند. وضمان ساقط نمىشود.
و ظاهر اين كلام اين است كه هر گاه منظور ايشان تمليك به بيع فاسد باشد، مبيح
وطى نيست. و موجب ضمان است. نه اينكه هر گاه با وجود علم به فساد (وعدم ترتب اثر بر
نفس عقد بيع من حيث هو) قصد تمليك كند اثرى نمىبخشد و ملك متزلزل هم حاصل
نمىشود. و استبعادى نيست در حصول ملك به مجرد تراضى. و اين كمتر از هدايا نيست كه
مطلقا لفظى در آن نيست، و مفيد جواز وطى است در كنيز، چنان كه در هداياى پادشاهان از
براى رسول خدا (ص) گفته‌اند و ماريهء قبطيه از جملهء آنها بود.
371

پس استدلال مىتوان كرد در حصول ملك به معاطات به اباحهء وطى كنيز از باب " لم "
وهم به عموم " الا ان تكون تجارة عن تراض " از باب " ان " هر چند مندرج در تحت عموم
" اوفوا بالعقود " نباشد - به تقريبى كه سابق اشاره به آن كرديم كه از عهود موثقه نيست - و مويد
آنچه پيش گفتيم (از امكان تحقق معاطات در ضمن بيع فاسد) اين است كه شهيد (ره) در
دروس گفته است " وقال الحلبى: اذا كان البيع فاسدا مما يصح فيه التصرف للتراضى،
وهلكت العين فى يد احدهما، فلا رجوع له ". و بعد از آن گفته است شهيد كه " ولعله اراد
المعاطات ".
دوم: 1 در اينكه آيا معاطات مخصوص بيع است؟ يا در همهء انواع عقود هم جارى
است؟. ظاهر اين است كه معاطات در مثل اجاره وهبه و مزارعه و مضاربه و قرض و غير آنها
جارى است. بخلاف مثل نكاح و طلاق و امثال آنها. كه تحقق اباحه به تراضى در آنها معنى
ندارد، بخلاف نقل اموال و منافع ماليه كه همهء آنها داخل عموم " الا ان تكون تجارة عن
تراض " و " الناس مسلطون على اموالهم " هستند.
سوم: در معاطات چون معيار صحت، تراضى است فرقى نيست ما بين اينكه تقابض
بالفعل [به] عمل آيد، يا آنكه امروز مال [را] بدهد و ده روز ديگر عوض آن را بگيرد. چنان كه
در مثالى كه از شهيد نقل كرديم. و بعضى در مثال اجاره گفته‌اند " اينكه كسى امر كند
ديگرى را به عملى بر عوض معينى، و آن شخص به جا آورد، بدون صيغه. كه او مستحق
اجرت مىشود ". و ظاهر اين است كه مراد او اين باشد كه اين معاطاتى است كه احد
عوضين تلف شده، و به سبب تلف لازم مىشود. چنان كه در مثال شهيد در دروس مذكور
شد سابقا. و مثال واضح تر اينكه: مثلا شخصى جمعى عمله گرفته از براى كار گل، و شخص
ديگرى مىآيد و مىايستد و كار مىكند مثل آنها، و صاحب كار به او اجرت مىدهد، و او هم
راضى مىشود. كه اين از باب تقابض بالفعل است در اعيان، كه اقباض منفعت به عمل آيد با
اقباض اجرت.

1: عطف است به آنچه قبلا فرمود " كلام در معاطات در عبارات فقها در چند موضع است: اول... "
372

و اما اينكه كسى، ديگرى را امر كند به عملى و از شأن آن شخص و شأن عمل، اخذ اجرت
باشد، مستحق اجرت المثل عمل مىشود. پس آن را داخل ما نحن فيه كردن خالى از
اشكال نست. و بعضى را گمان اين است كه در معاطات تقابض بالفعل شرط است. چون از
باب مفاعله است. و اين ضعيف است. زيرا كه لفظ معاطات در كلمات شارع مذكور نيست،
كه ما معنى آن را از عرف و لغت پيدا كنيم. و اما ذكر آن در كلام علما، پس تو دانستى كه
معيار در معاطات همان تراضى است. با وجود اينكه در صيغه مفاعله مشاركت فى الجمله
كافى است، و ضرور نيست كه مبدأ اشتقاق از هر يك مستقلا به عمل آيد. چنان كه در لفظ
مبايعه كه بيع از مجموع فعل دو نفر به عمل آمده. نه اينكه هر يك على حده، بيع كرده‌اند.
بخلاف مثل مضاربه و مقاتله. و از اين جمله است بيع مرابحه كه ربح را يك نفر مىبرد و اما
چون حصول آن از اجتماع دو نفر حاصل شده آن را مرابحه مىگويند.
چهارم: پيش دانستى كه اظهر اين است كه معاطات مفيد ملكيت است هر چند
متزلزله باشد. نه اباحهء محضه. پس بدان كه مادامى كه عوضين باقىاند هر يك رجوع
مىتوانند كرد به مال خود به سبب عموم " الناس مسلطون على اموالهم " و قدرى از ملكيت
آن ديگرى كه ثابت شد همان قدر ملكيت متزلزله است. پس حكم تسلط سابق مستصحب
است و رافعى ندارد. و هر گاه هر دو تلف شوند، لازم مىشود، و رجوع نمىتوانند كرد. زيرا
كه استصحاب منقطع شد به سبب تلف موضوع، و اصل برائت ذمه است از وجوب رد.
و اصل عدم جواز رجوع است.
و اما هر گاه احدهما تلف شود، پس در جواز رجوع صاحب آن عين باقيه، خلاف است.
واظهر - بنا بر حصول ملكيت متزلزله - عدم جواز رجوع است. چون مستلزم جمع ما بين عوض
و معوض است در ملك شخص واحد. چون آنچه را كه مال او شد تلف كرد پس اگر اين هم
مال او شود لازم مىآيد كه دو مال را داشته باشد. و حال آنكه يك مال بيش نداشت. و اگر
بگوئى كه چه مىشود كه رجوع كند به عين موجود كه مال او بود قبل از اين و عوض عين
تالفه را رد كند به مالك اول آن. گوئيم كه عين تالفه از ملكيت مالك او بيرون رفت بالمره به
سبب تلف. و ملك متلف شد ديگر چه معنى دارد كه عوض مال تالف خود را بدهد به عوض
373

مال موجود خود.
و اگر بگوئى چه مىشود كه عوض مال موجود را بدهد به صاحب عين تالفه كه الحال
مالك مال موجود است، و آن را بگيرد. گوئيم كه او را چه تسلط بر مال غير؟! و اين محتاج
است به بيع و معاملهء جديده. و آن موقوف است بر تراضى. و به هر حال جمع ما بين عوض
و معوض لازمهء قول به رجوع است. و آن صورتى ندارد. بلى، بنابر قول به اينكه معاطات افاده
بيش از اباحه نمىكند، جايز است رجوع به عين موجود، از براى صاحب اول. بيش از اين
نيست كه چون صاحب عين تالفه اباحهء آن را بدون عوض نكرده، بايد عوض تالف را به او رد
كند. و در اينجا جمع ما بين عوض و معوض در ملك واحد نمىشود. زيرا كه در اينجا قبل از
تلف ملك او نشده بود و بعد از تلف چيزى باقى نمانده كه ملك او باشد. يا لازم آيد جمع
ما بين عوضين در ملك شخص واحد.
و اين منافى استحقاق عوض نيست. به جهت آنكه اباحه بى عوض نكرده بود، و مستلزم بقاء
ملكيت نيست كه بگوئى شيئ تالف قابل ملكيت نيست پس ملك مالك اول هم نيست.
و اما هر گاه بعض احد عين‌ها تلف شود، يا بعض هر يك، پس باز كلام همان است كه مذكور
شد نسبت به مقابل تالف. كه بنابر قول به افاده ملكيت رجوع نمىتواند كرد. چون لازم
مىآيد جمع ما بين عوض و معوض. و در صورت تلف بعض هر يك هم فرقى نيست ما بين آنكه
آنچه تلف شده از هر يك متساوى باشند يا متفاوت. پس در متساوى اشكالى نيست. و در
متفاوت در قدر زايد تالف، باز حكم لزوم است. چنان كه گفتيم.
و بعضى گمان كرده‌اند كه جايز نيست رجوع مطلقا، مثل تلف جميع. چون رجوع كردن هر
يك به حق خود ممتنع است. زيرا كه موجب " تبعض صفقه " و ضرر مىشود. و آن مندفع
مىشود به اينكه لزوم تبعض صفقه منشأ امتناع رجوع كردن نمىشود، بيش از اين نيست كه
به سبب تبعض صفقه خيار فسخ از براى طرف ديگر حاصل مىشود،
و در قدر فايت رجوع به مثل يا قيمت مىشود. و اما ضرر، پس آن مستند است به تفصير
خود كه به عنوان صيغه معامله نكرده كه لازم شود.
پنجم: منتقل شدن از ملك در معنى تلف است. خواه به عنوان عقد لازمى مثل بيع
374

و وقف، يا مثل بيع در زمان خيار وهبهء غير لازمه بعد از قبض. چون اينها هم باعث خروج از
ملك است. و اما تصرف به غير اين وجوه، مثل پوشيدن جامه، و عمل فرمودن عبد و حيوان،
و آرد كردن گندم و امثال آن. پس آن مانع از رجوع نيست. و ظاهر اين است كه رجوع به
اجرت آنها و نمائى كه تلف شده نمىكند. چون به اذن مالك شده، و او را مسلط كرده بر
انتفاع بدون عوض.
و در صورتى كه عين مشتبه شود. يا ممزوج شود به غير. به حيثيتى كه تمييزى نباشد.
پس مسالك گفته است كه امتزاج به بهتر از آن در حكم تلف است. و اما به مساوى يا
پستتر، محتمل است كه آن هم چنين باشد. به جهت امتناع رجوع هر يك به مال خود بر
حال سابق، و اين مختار جماعتى است. و محتمل است كه چنين نباشد و جايز باشد رجوع در
همهء صورتها. به جهت بقاء حق. و ظاهر اين است كه مراد از رجوع در اينجا حصول شركت
باشد. پس هر يك به مقدار حق خود شريكند در آن ممزوج.
ششم: آيا معاطات بعد از تلف عين ملحق به آن عقدى مىشود كه مساومه بر آن شده
هر چند قايل نباشيم كه در اول وهله آن معامله است -؟. مثل اينكه معاطات در بيع شد و بعد
از قبض، تلف شد. آيا الحال بيع مىشود؟ كه ثمرات بر آن مترتب مىشود، يا نه؟. مثل ثبوت
خياراتى كه در بيع ثابت است و بر فرضى كه داخل بيع شود آيا آن احكام از حين تلف
و لزوم ثابت مىشود، يا از روز اول معامله؟ -؟.
ظاهر كلام اكثر علما اين است كه معاطات معاوضهء على حده‌اى است. و از بعضى
تصريح به آن نقل شده و ظاهر اين است كه شهيد (ره) باشد در حاشيه قواعد 1 و محقق ثانى
در شرح قواعد قايل به اين شده كه معاطات بيع است. چنان كه پيش نقل كرديم. اما ظاهر
اين است كه مراد او در جائى باشد كه مساومه در بيع شده باشد، و جامع شرايط بيع هم
باشد به غير صيغه.
و شهيد ثانى در مسالك گفته است كه " بر تقدير لزوم معاطات به احد وجوه مذكوره
يعنى به سبب تلف عينين، يا ساير آنچه موجب لزوم مىشود، آيا در اين وقت بيع مىشود؟ يا

1: يعنى مراد از آن بعض كه تصريح كرده شهيد (ره) است
375

معاضه‌اى است برأسه؟. محتمل است كه بيع شود. چون معاوضات محصورند و اين هيچ يك
از آنها نيست. و معاوضهء على حده بودن محتاج است به دليل. و محتمل است كه بيع نباشد به
سبب اتفاق علما بر اينكه در حال وقوع معامله، بيع نبود پس چگونه بعد تلف، بيع شد؟!
و ظاهر مىشود ثمرهء اين نزاع در ترتب احكام مختصهء بيع بر آن، مثل خيار حيوان هر گاه
آنچه تلف شده ثمن باشد، يا بعض ثمن. و حيوان باقى باشد.
و بر تقدير ثبوت خيار آيا اعتبار سه روز از حين معاطات است؟ يا از روز لزوم؟
و همهء اينها محتمل است. و مشكل است احتمال اول به قول ايشان كه معاطات بيع نيست.
و احتمال دوم به اينكه تصرف معاوضه نيست بنفسه. مگر اينكه بگوئيم معاطات جزء سبب
است و به تصرف، تمام مىشود. يعنى بيع شدن به مجموع معاطات و تصرف، حاصل مىشود.
و اقوى عدم ثبوت خيار حيوان است در اينجا، بنابر اينكه معاطات لازم نيست. و تمام
نمىشود لزوم مگر به قول مفيد و اتباع او. و اما خيار عيب و غبن، پس آن ثابت است بر هر
دو تقدير. همچنانكه خيار مجلس منتفى است. " تمام شد ترجمهء كلام مسالك.
واظهر در نزد حقير اين است كه (هر چند قايل شويم كه معاطات در بيع كه جامع همهء
شرايط باشد به غير صيغه، بيع است و لكن بيع غير لازم - چنان كه دور نيست - يا قايل شويم
كه بعد از تلف، بيع مىشود - هر چند ضعيف است - هم) خيار حيوان در معاطات ثابت
نباشد. هر چند بعد لزوم آن باشد. چون ادلهء خيار حيوان اقتضاى بيش از ثبوت آن در بيع
لازم در حين عقد، را نمىكند. چنان كه در اخبار صحيحه وارد شده به اين مضمون كه
" البيعان بالخيار ما لم يفترقا " و " الخيار فى الحيوان ثلاثة ايام للمشترى " چنان كه مخفى
نيست بر متأمل.
و اگر قايل نشويم كه بيع است - چنان كه ظاهر اكثر است - كه اشكالى نيست. و همچنين
خيار مجلس هم در معاطات معنى ندارد. چون ثابت است بعد از افتراق نيز. و اما خيار عيب
و غبن، پس چون آن مبتنى است بر نفى ضرر و خصوصيتى به بيع ندارد، پس، از قول به
ثبوت آنها مضايقه نداريم. و همچنين خيار شرط و خيار رؤيت و خيار تدليس و امثال آنها هم
ثابت است. چون تراضى بر نهج خاص واقع شده و ظهور خلاف آن كاشف از عدم حصول
376

تراضى است بر آن. پس هر يك رجوع به مال موجود عوض تالف مىكنند.
173 - سوال: ما معنى الغناء المحرم؟ وهل يعم حرمته؟ او لها مخصص؟.
جواب: ذكر جماعة انه " مد الصوت المشتمل على الترجيح المطرب " و نسبه المحقق
الاردبيلى (ره) الى الاشهر. وقيل بذلك مع اسقاط الاطراب. وقيل به مع اسقاط الترجيح.
وقيل " من رفع صوتا ووالاه فهو غنا ". وقيل " هو تحسين الصوت ". وقيل " ما هو يسمى فى
العرف غناء " وهو اظهر الاقوال. واختاره الشهيد الثانى (ره) ومعناه بالفارسية " سرود " كما
صرح به فى المصباح، و قال: اغنية: بالضم والتشديد: سرود. والجمع اغانى. والتغنية: سرود
گفتن.
ولما كان العرف قد يحصل فيه اضطراب بحسب متفاهم اهله، فما يتفق منه انه هو، فهو
حرام جزما. و ما يتفق منه عدمه، فهو مباح. و ما بقى فى مرحلة الشك، فيلحق بالمباح. للاصل.
و حرمته فى الجملة اجماعية. بل قيل هو باجماع المسلمين. بل الضرورى من الدين.
ويدل عليه الايات والاخبار المستفيضة التى لا يبعد ادعاء تواترها، ولا
حاجة الى ذكرها. واما انه عام او يختص ببعض الافراد دون بعض؟ -؟ فالظاهر المشهور
التعميم. بل يظهر من المفيد دعوى الاجماع على المطلب. بل ربما نقل دعوى الاجماع من
العلماء من بعضهم. ويدل عليه (مضافا الى ذلك) من الاخبار المطلقة و خصوصا ما ورد فى
تفسير قوله تعالى " والذين لا يشهدون الزور " وقوله تعالى " واجتنبوا قول الزور " وقوله تعالى
" ومن الناس من يشترى لهو الحديث " 1.
واستثنى الشيخ فى النهاية المغنية فى الاعراس، و حلل اجرتها، اذا لم تقرء بالباطل
ولا يدخلن على الرجال ولا يدخل الرجال عليهن. واختاره العلامة فى المختلف. و كرهه ابن
البراج. وقال ابن ادريس " لا باس باجر المغنيات فى الاعراس اذا لم يغنين بالباطل على
ما روى ". ولا يخل مختار الشيخ من قوة لصحيحة ابى بصير وروايتين اخريين. 2 ولكنها

: الوسايل: ج 12 ص 229 - 227، ب 99 من ابواب ما يكتسب به، ح 9 - 11 - 19 - 20 - 21.
2: الوسائل: ج 12 ص 85 - 84، ب 15 من ابواب ما يكتسب به. واورد فيها حديث ابى بصير من ثلاثة طرق
ثم اورد الروايتين. و كذا المرسل من الباب 16، ح 2.
هذا فى الاصوات الانسانية، واما الاستثناء فى المزامير والدف فقال فى الجواهر " ويكره الدف فى الاملاك
واختان خاصة لقول النبى (ص) " اعلنوا النكاح واضربوا عليه بالغربال " يعنى الدف. وقوله - ص - ايضا " فصل
ما بين الحرام والحلال بالضرب بالدف عند النكاح " - الجواهر: ج 41، كتاب الشهادات، ص 52 - 51،
المسئلة السادسة
377

معارضة بروايات اخر وساير العمومات و ظاهر دعوى الاجماع. و سبيل الاحتياط واضح.
و مما استثنى منه الحداء (بالمد) وهو سوق الابل بالغناء لها. واعترف جماعة من
الاصحاب بعدم الوقوف على دليل عليه. ولعله ورد فيه الخبر من طريق العامة. قال فى مجمع
البحرين " وفى حديث السفر: زاد المسافر الحداء والشعر، ما كان منه ليس فيه جفاء - قال:
اى بعد من آداب الشرع - ".
و ربما نقل قول باستثناء مراثى الحسين عليه السلام. ولا نعرف قائله. وربما يوجه ببعض
الاخبار التى لا دلالة فيها. و بانه من باب النوحة المجوزة. وفيه منع دلالة جواز النياحة على
جواز الغناء. وبان النسبة بين مادل على حرمة الغناء و [مادل على] رجحان الابكاء عموم من
وجه. والرجحان للاخير. وفيه منع كون الغناء مبكيا على الحسين عليه السلام. بل انما هو
مقتضى طبيعته فى بعض الاحيان، وان كان فى الاشعار الباطلة. غاية الامر حصول بكاء
مركب من الحلال والحرام. مع انا نمنع ترجيح هذا المقام مع قوة دلالة العام المشتمل
على " النهى " المستلزم لطلب انتفاء الطبيعة راسا. بخلاف " الامر " الذى لا يقتضى الا
الامتثال الحاصل بوجود بعض الافراد.
واستثنى صاحب الكفاية الغناء بالقرآن. واسنده الى ظاهر كلام الطبرسى (ره). وفيه انه
لم يذكر الا تحسين اللفظ، و تزيين الصوت، و تحزينه. ولا يخفى الفرق بين تحسين الصوت
والغناء. واستدل (ره) باخبار قاصرة سندا و دلالة لا حاجة الى ذكرها و ذكر ما فيها فلا وجه له
اصلا. وقد اطنبنا الكلام بذكر الادلة والاخبار، والجرح والتعديل فى هذه المقامات فى كتاب
مناهج الاحكام. و عمدة المقصود هنا التنبيه على ما ذهب الى بعض الاوهام ان " من يقرء
القرآن او المرثية لا يقال انه يغنى. بل يقال انه يقرء القرآن، او يقرء المرثية " فيجعل الغناء
صفة اللفظ والمقروء، لا للصوت والقرائة. وهو توهم فاسد. كما دل عليه كلام العلماء واهل
378

اللغة فى عدم ادراجهم المقروء فى تعريف الغناء بل انما جعلوه تعريفا للصوت. وان فرض
اصطلاح جديد وعرف خاص، فهو مما لا يعتنى به.
مثل ما شاع فى العربى الجديد تسمية " الماست " باللبن مع انه
موضوع للحليب.
واما ما سبق الى بعض الاوهام " من ان الحداء والرجز والنياحة والرثاء والغناء، انما هى
الفاظ فى كلام العرب مستعملة فى معان مقصودة لهم مشتركة الكيفية فى القواعد الموسيقية
خارجة على قوانين النسب الصوتية. فالحداء. لتهييج القوة الطبيعية فى المشى والسير، ولها
منفعة و مصلحة كانت شايعة فى الجاهلية والاسلام. والرجز لتهييج القوة الغضبية المطلوب فى
الجهاد والدفاع، وقد استعمله النبى " ص " وعلى والحسين " ع " وهو من السنن الجهادية.
والنياحة وقد ورد الاخبار فى جوازها ان خلت عن الكذب. والرثاء قد ورد الحث بها فى
الاحاديث و كانوا يأمرون الراثين بالرثاء على الحسين عليه السلام. والغناء الذى هو فى اللغة
مد الصوت، وزاد بعضهم فيه الترجيح، وبعضهم الطرب - وقد ورد فيه المدح والذم باعتبارين
فى الاخبار، فمنها: الغناء نوح ابليس على الجنة 1. ومنها فى الرخصة: ان ذكرتك الجنة
فلا بأس 2. ومنها: ان الله يحب الصوت الحسن يرجع به ترجيعا 3. ومنها: من لم يتغن بالقرآن
فليس منا 4 - واولها جماعة. بخلاف الظاهر، و حملها آخرون على التقية -. والتحقيق ما فسره
به الائمة (ع) تارة فى تفسير قوله تعالى - ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن
سبيل الله - واخرى فى تفسير قوله تعالى - واجتنبوا قول الزور - فظهر ان كل كلام مرجع
مطرب ممدود به الصوت خارج مخرج الزور، اعنى مالا حقيقة له، او خارج مخرج اللهو وهو
مايلهى عن الاخرة فهو الغناء المنهى عنه. واما ما خلا عن اللهو والزور، كالقرآن والرثاء على
الحسين " ع " وما فيه اعلام الناس بمناقب المعصومين " ع " و فضايلهم. فهو الغناء المرخص

1: ما نلت على وجدانها فى المتون الحديثية.
2: الوسايل: ج 12، ابواب ما يكتسب به، باب 16 ح 2.
3: الوسايل: ج 4، ابواب قرائة القرآن، ب 24 ح 5.
4: البحار: ج 92 ص 191، باب قرائة القرآن بالصوت الحسن، ح 2 و 5
379

فيه. و يحمل مجملات الاخبار على المفصلات. ".
فهو كلام 1 متساقط لا يرجع الى محصل. فان قوله " مشتركة الكيفية... " صفة ل‍ " معان
مقصودة " فلابد ان يكون المراد من المعانى المقصودة هو كيفيات الاصوات الخاصة. فان
ما هو من جملة موضوع علم الموسيقى انما هو الصوت من حيث هو. وان كان تحقق الصوت
غالبا فى قالب الكلام. لا الكلام من حيث انه كلام، ولا من حيث انه مهمل، او موضوع، او نظم،
او نثر، او مدح، او ذم، او مفاخرة و ذكر نسب، او حكاية رزية و تلهف على نازلة. فلا يعتبر فى
اتصاف الصوت. بمصطلحات اصحاب الموسيقى ملاحظة المقروئات، و معانيها. كما لا يخفى.
بل الملحوظ انما هو نفس الصوت والنغمة.
وذلك انما يتم فى الغناء فقط. اذ ليس مدلول ساير الالفاظ المذكورة كيفية من
الصوت بدون اعتبار المقروء والمدلول. فان الحداء فى اللغة هو سوق الابل و زجرها فى السير
مع الغناء لها ليحث على السير. فالحداء ليس موضوعا لكيفية اخرى من كيفيات الصوت غير
الغناء، ولا هو نفس الغناء وان استعين به فيه. فلا يصح جعله قسيما للغناء فى الكيفيات
الموسيقية. ولا ينافى ذلك استعمال لفظ الحداء فى مقام من مقامات الموسيقى ايضا.
كالحسينى والمنصورى والرها.
ولا تباين بينها و بين الغناء ايضا. ولا مدخلية لنفس المقروء من حيث هو مدلوله، لان
الابل لا يميز بين المقروئات والمدلول، ولكنها يميز الصوت الحسن عن غيره، فيستريح
بالصوت الملايمة طبعها، و يسهل عليها مشقة السير. ولا ينافى ما ذكرنا ايضا التزام هذا المقام
الخاص فى التغنى للابل ايضا، كما لا يخفى.
و كيف كان فلا وجه لجعل الحداء قسيما للغناء. اذ ليس هو من اقسام كيفيات
الصوت كما عرفت.
وان لو حظ كونه على مقام خاص من المقامات الموسيقية، فان سلم ذلك فيكون اخص
من الغناء مطلقا. لا مباينا. ولا قسيما له. وان فرض ح تحققه بغير الغناء، فهو اعم منه من وجه.

1: هذه جواب " اما " فى قوله: واما ما سبق الى بعض الاوهام
380

فلا وجه لتخصيصه بالذكر. اذ ساير المقامات ايضا اخص من وجه. ولكل منها مصلحة خاصة،
و تاثير خاص. كما قرر فى الموسيقى. مع انا لم نقف فى كلام اهل اللغة فى تفسير ما يسوق
الابل بالغناء، و لم يقل احد انه سوقها بهذا المقام الخاص. مع انه خلاف المشاهد فى الغالب
فى التغنى للابل.
واما الرجز: - بالفتحتين - فهو بحر من بحور العروض. وقد يطلق على نوع من انواع
الشعر يكون كل مصراع منه منفردا و يسمى قصائده اراجيز. جمع ارجوزة. وهذا ايضا لا دخل
له فى كيفيات الصوت بل هو من صفات المقروء او النظم. فلا يصح جعله قسيما للغناء و من
جملة كيفيات الصوت التى لها تاثير من حيث انه صوت. بل تاثيره انما هو لاشتماله على
المفاخرة بالنسب والتهديد فى الحرب واظهار التجلد التى كلها من لوزام المقروء والمدلول.
واما النياحة: فهى ايضا يعتبر فيها ملاحظة المقروء والمدلول. ولكن لا نضايق فيها من
القول باعتبار الكيفية الخاصة الحاصلة فى الصوت ايضا، ليكون قسيما للغناء من هذه
الحيثية. فهى كيفية خاصة من الصوت فى نوع من المقروء. وهو ما يشتمل على اظهار الويل
والعويل على الميت. بان يقول واويلاه، يا ويلاه، واى واى، و ما فى معناها. او بعد بعض
محاسنه، و ذكر سوانحه و مصايبه. ومع ذلك يظهر الالم والوجع عليه. و كثيرا ما يحصل فيه
التقابل من جماعة والتجاذب فيقال " تناوحوا ". وهى ايضا مما لا باس به، اذا لم يكن بالكذب
والباطل.
واما الرثاء والمرثية: فهو ايضا من صفات المقروء واللفظ. لا الصوت. ويعتبر فيه كونه
شعرا. بخلاف النوحة. فالفرق بينه و بين النوحة من وجهين: اعتبار كيفية الصوت فى النوحة
دون المرثية، واعتبار كونه شعرا فى المرثية دون النوحة.
واما الغناء: فهو من كيفيات الصوت. ولا يعتبر فيه المقروء والمدلول جزما. والكلام فى
حرمته بالعموم او فى بعض المقروئات قد مر. والتحقيق فيه العموم - لما اشرنا اليه - الا ما
استثنى منه. (على خلاف فيه).
واما الصوت الحسن: فالنسبة بينه و بين الغناء والنياحة عموم من وجه. واما ما ذكر من
جعل قول الصادق (ع) - فى صحيحة محمد بن مسلم وابى الصباح الكنانى عن قول الله عز
وجل " والذين لا يشهدون الزور " هو الغناء. وفى رواية ابى بصير حين سئل عن قول الله عز
381

وجل " واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور " قال: هو الغناء. - ان الغناء المنهى
عنه هو الغناء الذى وقع فى كلام خرج مخرج الزور، وهو مالا حقيقة له. لا الغناء فى مثل
القرآن والمراثى المامور بها و نحوهما. فهو كما ترى. غاية الامر ان يقال فى تاويل الخبر، ان
الغناء مثل قول الزور فى كونه منهيا عنه. لا ان الغناء المحرم هو الذى يكون فى كلام
هو من قول الزور.
و كذلك معنى قول الباقر " ع " - فى حسنة محمد بن مسلم " قال سمعته يقول: الغناء
مما قال الله تعالى، ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم
ويتخذها هزوا - ان الغناء المنهى عنه هو الذى وقع فى كلام خرج مخرج اللهو، وهو مايلهى
عن الاخرة. فالمرخص فيه هو ما ليس فى كلام لهو او زور كالقرآن والمراثى المامور بهما
والقصايد فى مدح المعصومين.
ثم انك بعد الاحاطة بما ذكرنا تعرف وجه التساقط والخلط بين صفات الصوت والمقروء
سيما مما يظهر من آخر الكلام حيث جعل المرثية محل الغناء. وقد ظهر من اول الكلام انه
قسيم له. الى غير ذلك من الاختلاطات التى لا يخفى على من تامل فيه. مثل انه جعل ما فى
الاخبار من تفسير الاية تفسير الغناء، ثم قال المراد منها ان الغناء الذى فى قول الزور، حرام.
وهذا ليس تفسيرا له بل تفصيل لحكمه. ومنها ذكر الرواية بان الغناء نوح ابليس على الجنة،
مثل انه جعل النوح قسيما للغناء. 1
174 - سوال: زيد فوت شده و قدرى املاك از او مخلف شده، از قبيل خانه و باغ
و دكان. و وارث او منحصر به سه پسر و سه دختر. و سه پسر قرار دادند كه املاك را قسمت
كنند فى ما بين خود بدون اذن همشيره‌ها. و ليكن قرار دادند فى ما بين، كه آنها را راضى
كنند. و آن املاك را فى ما بين خود قسمت كردند. يك خانه را يك از برادرها برداشت.
و خانه ديگر را برادر ديگر. و باغ و دكان را برادر ديگر. و حال يكى از برادرها حصهء خود را
فروخته به برادر ديگر، و چون شرط كرده بودند كه هر يك همشيره‌ها را راضى كنند،

1: ملخص فتوى المصنف (ره) فى الغناء هو ما قاله فى المسئلة 60 من هذا المجلد والمسئلة 491 من
المجلد الاول
382

و راضى نكرده‌اند، آيا اين قسمت و مبايعه صحيح است يا نه؟ -؟
جواب: قسمت بدون حضور جميع شركاء واذن آنها - يا وكيل يا ولى آنها - صحيح
نيست. پس مال در صورت سؤال، بر اشاعه باقى است. و اما بيعى كه احدى از آن برادرها
به ديگرى كرده، در حصهء خودش از آن مال خاص نسبت به مجموع تركه، صحيح است. و در
حصهء همشيره‌ها و برادر ديگر، موقوف است به اجازه و امضاى آنها. پس اگر اجازه كردند،
مشترى مالك مىشود. و آنها قيمت را از بايع مىگيرند هر گاه اجازهء قبض ثمن را هم كرده
باشند. و الا از مشترى مىگيرند. مگر اينكه به عينى فروخته باشند و عين را تسليم بايع
كرده باشند؟ كه در اين صورت مىتوانند از بايع مطالبه كنند و مىتوانند از مشترى. هر گاه
عين تلف شده باشد، مثل يا قيمت آن را مىگيرند.
و حاصل اينكه: هر گاه قبض ثمن نشده، رجوع به بايع نمىتوانند كرد. خواه ثمن عين
باشد يا دين. و هر گاه قبض حاصل شده، پس مادامى كه اجازهء قبض ثمن نكرده‌اند، مشترى
برئ الذمه نيست از حق مالك. و مىتواند از او مطالبه كند، نه از غاصب كه بايع است. مگر
اينكه ثمن عين باشد، كه در اين وقت از هر يك از آنها مطالبه مىتوانند كرد. و در صورت
تلف عين، رجوع به مثل يا قيمت مىكنند. بلى، هر گاه بايع فروخته باشد مال را به عوض
طلبى كه در ذمهء او مشترى دارد، در اين صورت اجازهء بيع مستلزم اجازهء قبض است.
پس مطالبه نمىتواند كرد، الا از بايع.
175 - سوال: زيد پنج دانگ عمارت خود را قيمت نموده به مبلغ بيست تومان، به
عوض وجه خمس كه در ذمه داشت به سيد جليل القدرى فروخت. و در ضمن العقد شرط
نمود كه مادامى كه خود زيد يا احدى از منسوبان او (ولو نازلا) خواسته باشند در آن خانه
توطن نمايند مانع نشود، و ادعاى كرايه ننمايد.
آيا اين شرط صحيح است يا نه؟ -؟ و اگر شرط فاسد باشد، بيع صحيح است يا نه؟ -؟
و سيد مزبور در اين خانه حال مدت ده سال مىشود كه تصرف دارد و ساكن مىباشد. و در
اين مدت تخمينا سى تومان اخراجات نموده است. الان خانه هشتاد تومان، بلكه بيشتر قابليت
به هم رسانيده، و هر گاه شرط وبيع فاسد بشود اخراجات را سيد مىتواند گرفت يا نه؟ -؟.
383

جواب: اظهر بطلان بيع است. چون شرط فاسد است به سبب جهالت مدت سكناى
خود و ومنسوبان و اولاد او الى آخر الابد. و خمس دادن او هم باطل شده. و اين خانه داخل
مقبوض به بيع فاسد مىشود كه ضمان بر مشترى مترتب مىشود در صورت تصلف؟ و نقض
آن.
و اما هر گاه در خانه زيادتى و منفعتى حاصل شده (به سبب تعميرى كه مشترى كرده)
و قيمت آن زياد شده، پس ظاهر اين است كه - در صورت جهل مشترى به فساد بيع - هر گاه
عينى از خارج آورده و در آنجا داخل كرده (مثل چوب و آجر و امثال آن) مستحق بردن آنها
هست. و هر گاه منفعت [ان عين] عين نيست، يا عينى است كه جدا نمىتوان كرد و به سبب
آن، قيمت زياد شده پس بايع غرامت آن را مىكشد، و به نسبت به تفاوت در قيمت، شريك
مىشوند.
176 - سوال: زيد ملك خود را به عمرو، مىفروشد در حالتى كه آن ملك در دست
بكر است عدوانا، و قيمت را مىگيرد. و زيد. به هيچ وجه قادر نيست كه ملك را از بكر بگيرد
و تسليم عمرو نمايد. آيا اين بيع صحيح است يا فاسد؟ -؟ و عمرو رجوع مىكند به قيمتى كه
داده؟. و آيا قدرت عمرو بر اخذ ملك كافى است در صحت عقد يا نه؟ -؟ و آيا تجدد عجز از
براى قادر موجب بطلان است يا موجب خيار؟ -؟
جواب: هر گاه نه بايع قدرت دارد بر تسليم مبيع، و نه مشترى بر تسلم آن، و هر دو
عالمند به اين معنى. آن بيع باطل است جزما. چنان كه هر گاه بايع قادر باشد بر استرداد
و تسليم آن نيز، صحيح است جزما. همچنانكه صحيح است هر گاه امانت باشد در نزد غير.
و حكايت اجماع بر اين هم از تذكره شده.
و اما هر گاه مشترى قادر باشد بر انتزاع ملك، و بايع قادر نباشد، پس اظهر در آن نيز
صحت است. چنان كه جماعتى از اصحاب قايلند. به دليل عمومات، و عدم لزوم غرر وسفه.
وانتفاى قدرت بايع مضر نيست. چون غرض و مطلوب از شرط قدرت بر تسليم، همان تمكن
مشترى است از اخذ و تصرف. پس فى الحقيقة مراد از شرط قدرت بر تسليم احد امرين
است از امكان تسليم بايع، يا تسلم مشترى. و الا معنى نخواهد داشت اجماع علما
384

بر اشتراط قدرت بر تسليم، با وجود. جماعت 1 بلكه مخالفى نقل نشده الا از ظاهر كلام شيخ
در مبسوط كه بيع مغصوب صحيح نيست. و لازم اين مىافتد كه مالك نتواند به غاصب هم
فروخت. و به هر حال اين قول ضعيف است.
و اما هر گاه مشترى بعد از آنكه قادر بود بر تسلم، عجزى بر او عارض شود، پس باز بيع
باطل نمىشود. بلكه خيار فسخ از براى او حاصل مىشود. و ظاهر اين است كه اين هم
داخل در همان قسم دوازدهم از خيارات است كه شهيد [ين] در لمعه ذكر كرده‌اند، كه آن
را " خيار تعذر تسليم " ناميده‌اند. و شارح آن، تعليل كرده آن را به اينكه بايع قبل از قبض
ضامن بيع است. يعنى هر گاه تلف شود قبل از قبض، از كيسهء بايع رفته. و چون عجز از
تسليم نازل منزلهء تلف نيست - چون ممكن است انتفاع از آن به بعض وجوه مثل آزاد كردن
بنده براى كفاره - پس جبر كسر معامله به ثبوت خيار حاصل مىشود. پس هر گاه ملتزم
شود، بيع را صحيح خواهد.
و آيا [در] اين صورت، رجوع به ارش مىشود يا نه؟ -؟ شارح احتمال از براى آن داده.
و بعد از اين تضعيف آن كرده به اصل برائت، و به اينكه ارش در مقابل مطلق نقص نيست بلكه
در مقابل عيب است و اين را عيب نگويند. و اين قول [به] ثبوت خيار، مختار جماعتى است،
كه از جمله علامه است در قواعد. وقول ديگر قول به لزوم عقد است. چون در حين عقد،
خيارى نبود، به جهت تحقق شرط. و موجبى از براى ثبوت آن نيست.
و اين قول منقول است از علامه در تذكره و لكن عبارتى كه از تذكره نقل شده مقتضى
آن است كه [در صورتى كه] مشترى قادر بر تسلم است [و] عالم است به اينكه بايع قادر بر
تسليم نيست، بيع لازم است و خيارى از براى او نيست. خواه عاجز شود از تسلم يا نه. و هر
گاه جاهل باشد به عدم قدرت بايع، از براى او خيار ثابت است. خواه عاجز شود از تسلم يا
نه. زيرا كه لازم نيست بر او تحمل كلفت انتزاع. و آنچه از تذكره حكايت شده، از ابن متوج
نيز حكايت شده.

1: زيرا جماعتى معتقدند كه در صورت قدرت مشترى بر تسلم، قدرت بايع بر تسليم شرط نيست. پس اجماع
به احد امرين قائم است و الا جماعت مذكور در طرف مخالف قرار مىگيرند واجماع محقق نمىشود
385

و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود حكم آنكه بايع در حين عقد قادر بر تسليم بود و بعد از
آن عجز طارى شود قبل از قبض. كه در اينجا نيز خيارى از براى مشترى ثابت مىشود.
و هر چند در مسئلهء " خيار تعذر تسليم " اكتفا كرده‌اند به ذكر مظنهء قدرت بر تسليم - كه
گفته‌اند هر گاه بخرد چيزى را به مظنهء امكان تسليم مثل طايرى كه عادت دارد بر عود، يا
غلام مطيعى بخرد. و آن مرغ بر نگردد و آن غلام بگريزد - و لكن ظاهر اين است كه فرقى
نباشد. چون ماخذ يكى است. بلكه ظاهر اين است كه اكثر افراد قدرت بر تسليم، از باب
ظن است و آنها را در عرف " قدرت بر تسليم " مىگويند.
و از اين جهت است كه علمائى كه تجويز كرده‌اند بيع طاير معتاد العود را، بناى آنها بر
اين است كه آن مقدور التسليم است عادتا. و الا گاه هست كه بايع هر گاه اسبى [را] كه در
اصطبل اوست مىفروشد به كسى، و بعد از عقد بيع كه مشترى مىخواهد او را ببرد، فى
الحال او را دزد برده است. پس در اينجا هم بيع صحيح است و خيار ثابت است. بلى، در
صورتى كه مبيع در دست مشترى باشد و بايع آن را بفروشد، در اينجا مقدور التسليم به
عنوان يقين است.
177 - سوال: آيا جايز است بيع چيزى كه قدرت بر تسليم آن موقوف است بر
انقضاى مدتى، يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهر صحت بيع است. بدليل عمومات، و عدم مانع از آن. بلى اگر مشترى
جاهل به حال باشد، خيار فسخ از براى او حاصل مىشود. و محقق در شرايع گفته است كه
" لو باع ما يتعذر تسليمه الا بعد مدة، فيه تردد. ولو قيل بالجواز مع ثبوت خيار للمشترى،
كان قويا " و اگر مراد او ثبوت خيار است در صورت علم نيز، پس آن دليلى ندارد. زيرا كه
دليلى كه دلالت دارد بر اشتراط قدرت تسليم بيش از قدرت فى الجمله، افاده نمىكند.
واجماعى در اينكه بايد قدرت بالفعل باشد، نيست. و در صورت علم به حال، مظنهء غرر
وسفاهت هم نيست.
178 - سوال: آيا جايز است بيع مغصوب غير مقدور التسليم - كه نه بايع قادر باشد
و نه مشترى - با ضم ضميمه يا نه؟ -؟.
386

جواب: بيان اين مطلب موقوف است به ذكر چند مبحث:
مبحث اول: اينكه از جملهء شرايط صحت بيع، قدرت بر تسليم مبيع است. ودلالت
مىكند بر آن اينكه بدون قدرت بر تسليم داخل غرر و سفاهت است. و جمع كثيرى هم
دعوى اجماع و نفى خلاف كرده‌اند. و بخصوص عدم جواز بيع مرغ در هوا و ماهى در آب
و عبد آبق نيز دعواى اجماع كرده‌اند (هر چند از علامه در تذكره ظاهر مىشود وجود قول
به جواز بيع آبق بدون ضميمه، بعد از آنكه خلاف آن را نسبت به مشهور داده. و آن قول
مهجور است، و قايل آن معلوم نيست) و استثنا كرده‌اند بيع مرغى را كه عادت به عود دارد،
و ماهى را كه در آب صاف، باشد و راه آن مسدود باشد، و آبقى را كه در دست مشترى باشد.
پس ما اولا معنى مرغ در هوا و ماهى در آب را بيان [مى] كنيم، بعد از متعرض
مىشويم از براى حكم در اعتبار عود و محصور بودن ماهى. ظاهر اين است كه مراد از مرغ
در هوا مثل اين باشد كه چند جفت كبوتر مىخرد و مىآورد به خانه كه عادت بدهد نگاه
دارد، هنوز عادت نداده مىپرند به هوا. اين است كه جايز نيست بيع آن به سبب عدم قدرت
بر تسليم. و اما مثل كبوتر مباحى كه آن را حيازت كرده و به سبب حيازت مالك شده و عادت
نداده به پريدن، و مالك از آن اعراض كند - پس هر چند خلاف است كه آيا مجرد اعراض
باعث خروج از ملك مىشود تا جايز باشد تملك آن از براى ديگرى به صيد، يا نه. دور
نيست ترجيح خروج از ملك. چنان كه در محل خود تحقيق آن كرده‌ايم - پس در اين صورت،
عدم صحت بيع از جهت عدم تملك است. نه مجرد تعذر تسليم.
و هر گاه اعراض نكرده پس آن هم مثل آن است كه خريده. و از آنچه گفتيم معنى ماهى
مملوك هم ظاهر مىشود. و اما استثناى مرغى كه عادت به عود دارد، پس در آن خلاف
است. جمع كثيرى از علما تجويز آن را كرده‌اند، بدليل عمومات كتاب و سنت. و عدم لزوم
غرر و سفه. و اين عادت به منزلهء قدرت بر تسليم حقيقى است. و آن به منزله غلامى است كه
از پى حوائج رفته. و [به منزلهء] حيوانى [است] كه به صحرا فرستاده‌اند براى چريدن.
و علامه در نهايه توقف كرده است. به جهت آنكه اعتمادى به عود آن نيست. چون
عقلى ندارد. و از شيخ در مبسوط نقل مخالفت شده، و اينكه جايز نيست مگر در وقتى كه در
387

برجى باشد و در آن بسته باشد. و به هر حال هر گاه در برج بسته باشد، بىاشكال صحيح
است.
و اما ماهى در آب، پس ظاهرا خلافى در عدم جواز بيع آن نيست. و نقل اجماع و نفى
خلاف در آن متعدد است. مگر به چند شرط: يكى آنكه ماهى مملوك باشد،
و اين شرط دخلى به ما نحن فيه ندارد. دوم آنكه آب صاف باشد و ماهى مشاهده باشد. و آن
نيز از راه جهالت مقدار است كه از فروع اشتراط معلوميت مبيع است كه از آن جهت صحيح
نيست، مگر با ضم ضميمه كه در محل خود بيان كرديم 1. سوم اينكه ممكن باشد گرفتن آن،
مثل اينكه در حوضى يا بركهء محصورى باشد. و بعضى شرط ديگر هم گفته‌اند و آن اين است
كه آن جوره 2 ماهى را به عدد بفروشند. و ظاهر اين است كه اين هم راجع مىشود به
معلوميت مبيع.
و به هر حال عمده در مقام، امكان صيد است. و مختلف مىشود به اختلاف آب از حيثيت
صافى و تيرگى، و از حيثيت وسعت بركه و تنگى آن. و با مشاهدهء حال رفع ناخوشى قلت مؤنه
و كثرت مؤنه در صيد مىشود، هر گاه صيد در عهده مشترى باشد. و الا اشكال كمتر
مىشود. و گويا كه عبارت قواعد كه گفته است " ولا السمك فى الماء، الا ان يكون محصورا "
اشاره به همان شرط قدرت تسليم باشد، كه مراد اين است كه آب محصور باشد و راه خروج
ماهى مسدود باشد. چون غالب اين است كه عدم قدرت بر تسليم به سبب باز بودن راه
است. نه اينكه علامه قايل باشد به جواز هر چند ممكن نباشد صيد آن، يا هر چند مشاهد هم
نباشد و مجهول باشد. چنان كه گاه هست كه توهم مىشود.
و همچنين عبارتى كه از شيخ در خلاف نقل شده، كه گفته است " اذا كان الماء كثيرا
صافيا و السمك مشاهدا، الا انه لا يمكن اخذه، فعندنا انه لا يصح بيعه. الا ان ينضم اليه شيئ.
واذا انضم اليه شيئ آخر، صح اجماعا " اين نيز اشاره به شرط قدرت تسليم است. چون
فرض مقام را به نحوى كرده كه جهالت نباشد.

1: رجوع كنيد به مسئله‌هاى: 6، 74، 156، از همين مجلد.
2: و ممكن است به صورت " [در] آن حوزه " قابل اصلاح باشد، و مراد از حوزه منطقه، و باصطلاح رسم بلد، باشد
388

و اما بيع عبد آبق منفردا: پس بطلان آن نيز مشهور علما است، و مقتضى 1 بطلان بيع،
غرر و سفه است - و دعوى اجماع بر آن از جماعتى شده - مگر اينكه مشترى قادر باشد
بر تسلم آن، كه در آن خلاف است. و جمع كثيرى هم قايل به صحت‌اند. و از انتصار سيد
(ره) ظاهر مىشود كه از متفردات اماميه است. واطلاق كلام جمعى از اصحاب به عدم جواز
بيع آبق منفردا، دلالت ندارد به اينكه مخالف باشند در اين مسئله. زيرا كه شايد مراد آنها
صورت عدم قدرت است مطلقا. و از اين جهت است كه نقل مخالفت در مسئله نشده از آنها،
و همچنين كلام بعض آنها كه گفته‌اند كه صحيح نيست بيع آبق الا به ضم ضميمه.
و حديثى كه در مسئله وارد شده است هم دلالت ندارد بر اينكه قدرت مشترى بر تسلم
صحيح نيست، چنان كه ذكر خواهيم كرد. و اما هر گاه بفروشد آبق را با ضم ضميمه، پس بيع
صحيح است اجماعا. چنان كه جمعى از علما دعوى كرده‌اند، و به مخالفى بر نخوريده‌ايم.
و دلالت بر آن [دارد] صحيحهء رفاعهء نحاس: " قال سئلت ابا الحسن يعنى موسى بن جعفر
- ع - قلت له ايصلح لى ان اشترى من القوم الجارية الابقة واعطيهم الثمن واطلبها انا؟ فقال:
لا يصلح شرائها الا ان تشترى معها منهم ثوبا او متاعا، فتقول لهم اشترى منكم جاريتكم فلانة
و هذا المتاع، بكذا و كذا درهما. فان ذلك جايز " 2 و موثقهء سماعة عن ابى عبد الله - ع -: " فى
الرجل قد يشترى العبد و هو آبق عن اهله (؟) قال: لا يصلح الا ان تشترى معه شيئا و تقول
اشترى منك هذا الشيئ و عبدك، بكذا و كذا، فان لم يقدر على العبد كان الذى فقده فى ما
اشترى منه معه. " 3 - و مثله روايتان اخريان فى الفقيه و الكافى 4.
پس اگر آن گريخته پيدا شد كه سخنى نيست. و غلام و ضميمه هر دو مال مشترى
است. و هر گاه پيدا نشد پس مشترى را حقى بر بايع نيست. و قيمتى كه داده در برابر همان
ضميمه خواهد بود. و در اين هم خلافى ظاهر نيست از احدى از اصحاب. و مراد ايشان آن
نيست كه آن غلام از مبيع بودن بيرون رفت، و مبيع منحصر است در ضميمه. تا لازم آيد خروج

1: و در نسخه: و مقتضاى بطلان بيع غرر و سفه است.
2 و 3: وسايل: ج 12 ص 263 - 262، ابواب عقد البيع، باب 11 ح 1 و 2.
4: فقيه: ج 2 ص 74 - كافى (فروع) ج 1 ص 388
389

او از ملكيت مشترى. بلكه مراد اين است كه توزيع نمىشود ثمن بر مجموع عبد وضميمه،
كه مشترى تواند به قدر عبد را پس بگيرد از بايع. وثمرهء آن در اين ظاهر
مىشود كه در اين وقت مىتواند آن غلام را آزاد كند از براى كفاره و امثال آن.
و چون مقتضاى عقد بيع اين است - كه توزيع شود تمام قيمت به تمام مبيع، و تو هم
مىشود كه در اينجا هم بايد توزيع كند. و آنچه در مقابل عبد است پس بگيرد - فقها تنبيه
كرده‌اند بر اين معنى كه در اينجا چنين نيست. و تمام ثمن مقابل ضميمه است. پس منافاتى
نيست ما بين اينكه جزء مبيع باشد و ثمنى در برابر آن نباشد. و جمعى از علما تصريح
كرده‌اند به اينكه آن جزء مبيع است. و بعضى از علما به سبب منافات جزء مبيع بودن با عدم
قيمت در برابر آن، قايل شده‌اند به اينكه آن آبق جزء مبيع نيست، بلكه از قبيل شرطى است
در ضمن عقد معلقا. يعنى " فروختم من اين ضميمه را و شرط كردم كه اگر آن غلام پيدا
شود هم ملك تو باشد " و بر اين مترتب مىشود اينكه بخصوص قيمتى در برابر آن نباشد.
و اگر معيوب بر آيد خيار فسخى نباشد، خيار ارشى نباشد.
و اين بعيد است، و بنابر اين فرض، عتق آن صحيح نخواهد بود مادامى كه پيدا نشده. و
اما اگر شرط منجز باشد امر آسانتر است. يعنى بگويد " فروختم اين ضميمه را و شرط كردم
كه اين غلام هم از تو باشد ". و نظير آن در احكام شرعيه نادر است. چون غالبا شروط از
باب " افعال " است نه " انفعال " و در بعضى موارد كه انفعال است موكول به مستقبل است نه
حال. مثل شرط رقيت ولد هر گاه احد ابوين حر باشد. يا شرط ميراث در عقد متعه، كه [از]
شروط استحقاق ميراث است كه از شروط قسريه است.
و محقق ثانى (ره) گفته است كه شايد مراد اصحاب - كه گفته‌اند كه ثمن مقابل
ضميمه است - مسامحه و مجاز است. و مراد ايشان اين است كه آنچه در مقابل ثمن براى
مشترى مىماند همان ضميمه است. و همچنين مراد از روايتى كه در مسئله وارد شده است.
زيرا كه بيع بر مجموع واقع شده و صحت وقوع معاوضه بر شيئ مستلزم ترتب اثر است بر آن
معامله. پس چگونه مىشود كه در برابر مبيع ثمنى نباشد، و مبيع ملك مشترى بشود.
و فساد مقتضى آن است كه تواند رجوع كند به حصه‌اى از ثمن. پس عدم جواز رجوع به
390

حصه‌اى از ثمن مستلزم صحت است. و گفته است كه قول به حصول ملكيت، متعين است.
و خوب گفته است.
و مئال اين سخن به اين بر مىگردد كه احكام بيع همه در اينجا جارى است، و اين جزء
مبيع است، و ثمن هم در برابر آن هست. و لكن استثنا شده از آن احكام، خصوص صورتى كه
آبق پيدا نشود، و علتى ديگر هم در آن نباشد. كه تمام قيمت مال بايع است در مقابل
ضميمه تعبدا، به سبب اجماع و اخبار.
و معنى اين استثنا عدم رجوع است به مساوى قيمت آبق " مادام آبقا و من حيث انه
آبق. لا غير. ".
و بعد از آن اشكال كرده است در صورتى كه ضميمه مال مالك آبق نباشد. زيرا كه اگر
بگوئيم صاحب ضميمه مالك تمام ثمن مىشود، آن خلاف مقتضاى معاوضه است. چون بيع
بر مجموع وارد شده و آبق بىعوض مىماند. و هر گاه بگوئيم مستحق بعض ثمن است
نسبت به ضميمه، پس بايد بيع آبق باطل باشد. و اين خلاف اطلاق اخبار است. و گويا مراد
او اين است كه در صورت توزيع ثمن جزئى از ثمن مقابل ضميمه مىشود و جزء ديگر مقابل
آبق. پس گويا اين را مستقلا فروخته به قيمت معين، و بيع آبق به استقلال، باطل است.
و حال آنكه اخبار در صحت بيع آبق با ضميمه مطلقند.
و جواب گفته از اين اشكال كه اين معامله از اصل صحيح نيست. به جهت آنكه اعتبار
ضميمه، به جهت مالك شدن ثمن است بالتمام. و چون آن در اينجا ممتنع است، پس صحت
هم ممتنع است، و در مسالك هم گفته است كه " و يعتبر كونها من مالك العبد، و يستحق
جميع الثمن، اذ لو كانت من غيره لم يستحق شيئا، فيمتنع صحة بيعه " يعنى بايد ضميمه از
مال صاحب آبق باشد تا تواند كه مستحق همهء ثمن باشد. چنان كه مدلول موثقهء سماعه
است. و آنچه موافق آن است كه دليل صحت بيع آبق است. و در صورتى كه ضميمه مال غير
باشد،، ثمن مال صاحب عبد نمىتواند شد، پس داخل اين اخبار نيست. و مندرج مىشود در
تحت ادلهء منع از بيع آبق، پس صحيح نخواهد بود.
391

و كلام صاحب مسالك اوضح واسلم است از كلام شيخ على 1. چون راه منع در بطلان
بيع آبق - در صورت استحقاق بعض ثمن - مسدود نيست. و لكن ظاهرا جوابى [را] كه [او] از
اشكال گفته مىتوان راجع كرد به آنچه در مسالك گفته. و حاصل آن اين است كه اين
اخبار، ظاهر آنها، صورت مملوكيت ضميمه است از براى مولاى آبق. و ما تعدى از [ظهور]
آنها نمىكنيم.
و بدان كه كلام فقها در اين مقام غير محرر است. و تحقيق و گفتن آن در نهايت اشكال
است. زيرا كه اولا: در مقام ذكر ضميمه، جمع كثيرى گفته‌اند كه بايد ضميمه، چيزى باشد
كه صحيح باشد بيع آن منفردا. يعنى مثل آبق ديگرى نباشد. يا مثل يك حبه گندم نباشد
كه آن را مال نمىگويند. و در بعضى عبارات، تعميم داده‌اند در قلت و كثرت، يعنى خواه
ضميمه قليل باشد و خواه كثير. و ثانيا: بعد از آنكه گفته‌اند كه بيع اين جايز نيست بدون
ضميمه و جايز است با ضميمه. اشكال كرده‌اند كه آيا اين مختص بيع عبد آبق است كه
ضميمه مجوز آن است؟ يا شامل عبد " ضال " - يعنى گم شده بدون گريختن - و " مجحود "
- يعنى غلامى را مىفروشد كه در نزد كسى است و او دانسته انكار مىكند كه در نزد من
نيست و يا اينكه در نزد من است و غلام بايع نيست - هم [مىشود]؟.
و همچنين اشكال كرده‌اند كه آيا حكم شتر گريخته و اسب گريخته، مثل غلام گريخته
است يا نه؟ -؟ و همچنين گم شده و مجحود آنها. يعنى جايز نيست بيع آنها منفردا و جايز
است با ضميمه -؟. و در الحال مذكورات خلاف كرده‌اند. و بعضى در الحاق متمسك شده‌اند
به اشتراك، جميع در علت. و ديگران در عدم الحاق، به عدم تعدى از نص، چون در آبق وارد
شده. و [به] عموم دليل اشتراط قدرت بر تسليم. و بعضى جايز دانسته‌اند بيع مال 2 را بدون
ضميمه. و بعضى غير اينها هم گفته‌اند.
و وجه اشكال اين قاصر، اين است كه دليلى كه در مسئله اشتراط قدرت بر تسليم
گفته‌اند، هم اجماعى است كه بر آن ادعا شده است، و هم نص است در بعضى اقسام مثل عبد

1: محقق ثانى شيخ على بن العال الكركى. كه كلامش در بالا مورد بحث بود.
2: و در نسخه: مثل
392

آبق و جاريهء آبقه. و هم لزوم سفه است. و مقتضاى اين ادله همه جا يكى نيست. پس اگر دليل
را " لزوم غرر و سفه " گيريم، پس بايد تابع آن باشيم وجودا وعدما. پس گاه است كه غلام
گريخته كه صد تومان مىارزد، شخص مىخرد پنج تومان به مظنهء اينكه پيدا شود. و اين
منافى " رشد " نيست و مستلزم سفه نيست.
چنان كه كسى هزار تومان مال را به دريا مىفرستد به اميد نفع، با احتمال غرق. يا مال
بسيارى بر وجه محابات به قيمت قليلى مىفروشد، چون الحال مىتواند به آن قيمت قليل
جنسى را بگيرد كه مظنهء نفع به اضعاف آن جنس خودش، دارد. وهكذا.. پس بنابر اين
حكم به بطلان بيع بلا ضميمه در صورت لزوم سفه است. و در ضم ضميمه هم بايد اعتبار
كرد [كرد كه ضميمه] چيزى باشد كه سفه به آن زايل شود. و در اين معنى
فرقى ما بين عبد آبق و حيوان گريخته وضال و مجحود نيست.
و اخبارى كه در ضم ضميمه وارد شده هم بايد حمل بر چنين صورتى كرد. و ورود
اخبار در خصوص مورد خاص، منشأ تخصيص دليل، نمىشود. چون منافاتى ما بين عام
و خاص نيست. زيرا كه هر گاه دليل در اصل مسئله، " لزوم سفه " است پس منع در بيع آبق
هم به سبب لزوم سفه است. و استثناى جواز با ضميمه هم نظر به ملاحظهء رفع سفه بايد باشد.
و اگر دليل در اصل مسئله، " اجماع " است، پس بيع غير مقدور التسليم صحيح نيست
تعبدا، هر چند مستلزم سفه نباشد. پس بنابر اين، استثناى بيع آبق به ضميمه، نيز تعبدى
خواهد بود. يعنى هر چند سفه لازم نيايد بدون ضميمه، كه بايد ضميمه باشد. و اين تابع
مورد نص است، و عدول از مورد نص نمىتوان كرد. پس عموم " اوفوا بالعقود " مخصص
است به " اجماع "، در غير مقدور التسليم. و اجماع در غير مقدور التسليم مخصص است به
آنچه وارد شده نص بر صحت آن با ضميمه. پس عدول از مورد نص محتاج است به دليل. پس
راهى از براى الحاق غير منصوص، نيست.
و آنچه به گمان اين قاصر مىرسد كه اعتبار ضميمه در اين مقام از باب حيل شرعيهء
مجوزه باشد. و نظر ايشان در اين مقام بر ملاحظهء بطلان بيع غير مقدور التسليم است تعبدا.
و اجماعى كه بر آن دعوى شده افادهء بيش از " غير مقدور التسليم محض " را نمىكند، پس
393

ما حيله مىكنيم كه آن را از تمحض عدم مقدوريت برآوريم ضم ضميمه مىكنيم كه نگوئيم
بيع غير مقدور التسليم محض شده. چنانچه در حيل ربويه كه فرار از ربا مىكنيم با اشتراك
حيله در حصول ربح با ربا.
و چنان كه در آنجا علتى كه در حرمة ربا وارد شده - كه اتلاف اموال و سد معروف و غيره
است - آن علت را حمل بر حكمت داعيه بر حرمة قرار مىدهيم - مثل رفع ارياح آباط در
غسل جمعه و اختلاط مياه در عده - نه علت واقعيه. واطراد در آن شرط نيست. پس معلوم
مىشود كه نفس ربا تعبدا ممنوع است، و به اخراج آن به صورت بيع رفع ناخوشى مىشود. 1
و همچنين در اينجا هر چند حكمت در بطلان بيع غير مقدور التسليم، لزوم غرر و سفه، باشد.
لكن از اجماع معلوم شد كه نفس عدم قدرت منشاء بطلان است هر چند سفه لازم نيايد.

1: اى كاش ميرزا (قدس سره) همين استدلال را مىكرد بدون اينكه آن را " حيله شرعى " نام گذارد و بدون
اينكه موضوع را به ضميمه ربوى ربط دهد. و نيازى به اين نام گذارى و ربط دادن نبود. خواننده محترم
توجه دارد، اين همان مسئله شماره 6، از همين مجلد است كه مصنف (ره) در مسئله‌هاى مكرر بر مبناى خود
در ضميمه ربوى اصرار دارد. و ما هم بر مبنائى كه از امام خمينى (ره) در اين مسئله نقل كرديم اصرار داريم.
موضوع بحث در اينجا با مسئله ربا فرق بنيادين دارد. زيرا در اينجا پايگاه ديگرى داريم به نام " جواز
فروش چيزى به اضعاف مضاعف قيمت " كه در فقه و منابع حديثى معروف است. و مىتوانيم ضميمه را به
اضعاف مضاعف قيمت، فروش و خريد كنيم و (هر چه باشد) ربائى پيش نمىآيد. اما در ربا، قرار دادن
ضميمه در مقابل بخشى از وجه به عنوان اضعاف مضاعف قيمت ضميمه، باز نمىتواند ماهيت ربا را از بين
ببرد و عقل با كمال بداهت حكم مىكند كه ماهيت معامله يك ماهيت ربوى است و طرفين قصد ربا داشته
و دارند.
اما در اينجا آنچه هست اين است كه طرفين قصد بيع غير مقدور التسليم را دارند و به هر صورت " بيع "
است كه " احل الله البيع و حرم الربا ".
به عبارت ديگر: اصل طبيعى در ما نحن فيه " بيع بودن " است ولى اصل طبيعى در آنجا " ربا " است. باز با
با بيان ديگر: در اينجا مىخواهيم يك " حلال الاصلى " را كه فاقد يكى از شروط شده و دچار حرمة گشته،
بوسيله ضميمه، به حليت اصليش برگردانيم، ولى در ضميمه ربوى مىخواهيم يك " حرام الاصلى " را به
حلال مبدل كنيم، در حالى كه قصد خروج از ماهيت حرام آن، نداريم.
پس قياس اين دو با هم، قياس مع الفارق در طبيعت، و هم قياس باطل در شريعت است. و اساسا حيله
شرعى و يا چاره‌جوئى شرعى براى تبديل ماهيت حرام به ماهيت حلال در شرع نداريم. رجوع كنيد به
مسئله شماره 6 و مسئله شماره 74 از همين مجلد
394

و چون اجماع بيش از عدم قدرت محض را نمىرساند، پس ما حيله مىكنيم به ضم ضميمه
تا از غير مقدور التسليم بودن محض، فارغ شويم. واكتفا كنيم به مقدور التسليم بودن فى
الجمله.
اگر كسى بگويد: هر گاه فى الجمله مقدور التسليم بودن كافى است پس بايد در
مبيع معين كه يك جزء آن مقدور التسليم نباشد هم بيع صحيح باشد. و منحصر نيست در
ضم ضميمه.
گوئيم: كه مراد ما از اكتفا به قدرت فى الجمله، در جائى است كه يك جزء از آن را
مقصود بالذات كنيم و ديگرى را بالتبع. مثل مثال‌هاى ضم ضميمه، كه ضميمه را اصل
مىكنيم (هر چند با ارادهء منفرده باشد) به جعل جاعل نه به موافقت طبيعت. و در مثال
مفروض معترض جزئين مساوىاند در قصد طبيعى.
و به هر حال، آنچه ما اختيار كرديم در دفع اشكال منافات ندارد با آنكه باز ملاحظهء عدم
لزوم سفه را بكنيم با ضم ضميمه هم. غايت امر اين است كه نسبت ما بين دليل حرمة بيع
سفه، و دليل بيع غير مقدور التسليم با ضميمه، عموم من وجه باشد. و راهى از براى ترجيح
ثانى نيست. پس بايد ما دليل جواز با ضم ضميمه را حمل كنيم بر صورتى كه سفهى لازم
نيايد، كه اخص مطلق شود از دليل حرمة غير مقدور التسليم، و منافى حرمة بيع سفه هم
نباشد.
و كلام در اينجا بعينه مثل كلام است در بيع مجهول واشتراط ضميمه [در آن]، و مادر
جلد دوم " جواب مسائل " تحقيق آن را مبسوط كرده‌ايم. و حاصل كلام اين است كه بيع
مجهول و بيع غير مقدور التسليم باطل است تعبدا. هر چند سفهى در آن لازم نيايد. بدون
فرقى ما بين اقسام آن. و با ضم ضميمه صحيح مىشود در همه جا به شرطى كه سفهى لازم
نيايد.
و بدان كه شهيدين در لمعه و شرح آن، در مسئلهء ضال و مجحود، گفته‌اند صحيح است
بيع آنها و مراعى است به امكان تسليم. پس اگر ممكن شود تسليم در وقت نزديكى به سبب
395

آن فوت نشود چيزى معتد به، از منافع، يا راضى شود مشترى به صبر تا وقتى كه تسليم او
بشود. لازم مىشود. و اگر متعذر شود تسليم، مشترى خيار فسخ دارد، اگر خواهد فسخ
مىكند، و اگر خواهد ملتزم مىشود به آن، به مثل عتق در كفاره و امثال آن. و بعد از آن،
شارح گفته است كه احتمال قوى است اينكه باطل باشد به سبب فقد شرط، كه امكان تسليم
است.
و ظاهر اين است كه مراد ايشان در صورت عدم ضم ضميمه باشد. و همچنين آنچه در
مسالك گفته است - در شتر و اسب گريخته - كه " محتمل است صحت بامراعى بودن به
تسليم ". بعد از آن كه گفته است كه " اقوى عدم صحت است. و بعضى گفته‌اند كه عدم صحت
اشهر است ". و بنابر تحقيقى كه ما كرديم بايد بدون ضم ضميمه باطل باشد. و باضم ضميمه
صحيح باشد. هر گاه سفهى در آن نباشد.
مبحث دوم: ظاهر اين است كه شرط است در صحت بيع آبق - بلكه در مطلق بيع غير
مقدور التسليم - كه بيع آن صحيح باشد. [و دارا باشد به] آنچه شرط است در صحت غير
آن، مثل معلوم بودن مبيع به مشاهده يا وصف رافع جهالت، و موجود بودن مبيع در حين
بيع، و ثابت است براى او جميع احكام بيع به غير از قدرت بر تسليم. پس هر گاه ظاهر شود
كه مبيع در وقت بيع تلف شده بوده است، يا مال غير بوده، يا مخالف وصفى بر آيد كه به آن
وصف خريده. شهيد ثانى در شرح لمعه گفته است كه ظاهر اين است كه باطل مىشود بيع
نسبت به آنچه مقابل مبيع است در دو صورت اول. و خيار فسخ دارد مشترى در صورت
آخرى.
و در مسالك اشكال كرده است و توقف كرده در اينكه آيا ساير شروط هم ملحق به
تعذر تسليم است يا نه؟ -؟. و اظهر در نظر احقر عدم الحاق است، و مختار شرح لمعه خوب
است. و لكن اظهر اين است كه در صورت ثانيه باطل نباشد بلكه موقوف باشد به اجازهء مالك
و شايد مراد او هم بطلان باشد در صورت عدم اجازه و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود هر گاه
ظاهر شود معيب بودن آن، [كه] خيار رد و ارش ثابت باشد.
و از تنقيح حكايت شده عدم ثبوت رد و ارش - در صورت ظهور عيب - از براى
396

مشترى جاهل به عيب. و اما هر گاه ضميمه رد شود به سبب عيبى، يا خيارى، آبق تابع آن
خواهد بود. و حكم على حده ندارد.
و از حاشيهء شهيد بر قواعد نقل شده كه ابن متوج گفته است كه اگر ظاهر شود موت
ضال يا آبق پيش از بيع، پس باطل نمىشود بيع. و بعد از آن شهيد گفته كه اولى اين است
كه از براى مشترى خيار فسخ و اجازه ثابت باشد. اين آخر كلام شهيد است. و ظاهر كلام ابن
متوج اين است كه بيع باطل نمىشود در خصوص ضميمه. و محتمل است كه مراد اين باشد
كه باز بايع مستحق تمام ثمن باشد، يا به نسبت به آنچه حصهء ضميمه، مىشود. چنان كه
شهيد ثانى اختيار كرده. و اولى اين است كه حمل كنيم بر معنى دوم، نظر به قواعد كليهء
بيع.
و بنابر اين، مراد شهيد " ره " نيز اين است كه در صورت صحت بيع نسبت به ضميمه،
اولى ثبوت خيار فسخ است از براى مشترى، و گويا وجه اين، تبعض صفقه است. كه موجب
خيار است. و حاصل در اين مقام اين است كه آبق - بلكه مطلق غير مقدور التسليم - جزء مبيع
است. و احكام بيع همه در اينجا جارى است، از بطلان و خيار عيب و خيار تبعض صفقه و غير
آنها. مخالفتى كه در اينجا هست، اين است كه آن شيئ غير مقدور التسليم مادامى كه
متصف است به همين معنى، - يعنى اباق و ضلال وجحود - به سبب همين معنى از قيمت
چيزى كم نمىشود، به سبب عدم وصول به آن. هر چند [اگر] به سبب ديگر مثل تلف يا غير
آن [باشد] بايد آن را هم منظور داشت. و دانستى كه معنى احاديث و كلام فقها هم همين
است كه گفته‌اند كه قيمت از براى بايع در برابر همان ضميمه است، نه اينكه آن داخل مبيع
نيست.
و از آنچه گفتيم ظاهر مىشود كه هر گاه بعد از بيع، غاصبى آبق را غصب كند،
يا جنايتى بر آن برساند. قيمت و ارش مال مشترى است. و هر گاه نتواند مشترى كه استيفاى
حق خود كند، از قيمت چيزى كم نمىشود. چنان كه از تنقيح حكايت تصريح به آن شده.
و اما هر گاه تلف شود بعد از بيع و قبل از اقباض، پس در آن اشكال است. نظر به اينكه هر
مبيعى كه قبل از اقباض تلف شود، آن مال بايع است. پس بايد قيمت ناقض شود. و از جهت
397

اينكه در اينجا اقباض واجب نيست، پس ضمان هم بر بايع نيست. [و اقوى] ترجيح ثانى [
است بر اول]. زيرا كه اظهر ادلهء آن در اين مقام حديث نبوى است كه فرموده است " ان كل
مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه " و در تبادر " غير مقدور التسليم " از اين حديث، تامل
است. خصوصا كه جابرى از براى ضعف سند آن نيست.
مبحث سوم: هر گاه ثمن، غير مقدور التسليم باشد، آيا حكم آن حكم مثمن است يا نه
؟ -؟. پس بدان كه تصريحى در كلام اصحاب به آن، در نظر نيست - به غير عبارت شهيدين
در لمعه و شرح آن - و مقتضاى كلام ايشان در نظاير آن، عدم فرق است. چنان كه مىبينى
كه علامه در قواعد مىگويد " الفصل الثالث: العوضان. و شرط المعقود عليه الطهارة فعلا او
قوة " و معقود عليه اعم است از ثمن و مثمن. بعد از آن مىگويد " و صلاحيته للتملك. فلا يصح
العقد على حبة حنطة لقلته " [و بعد گفته است] " والقدرة على التسليم " هر چند بعد گفته
است " فلا يصح بيع الطير فى الهواء اذا لم تقض عادته بعوده ولا السمك فى الماء الا ان يكون
محصورا ". و ظاهر اين است كه تفريع از باب مثال است.
بعد از آن مىگويد " والعلم فلا يصح بيع المجهول ولا الشراء به ولا يكفى المشاهدة فى
المكيل والموزون والمعدود. سواء كان عوضا او ثمنا ". و در تذكره و غير ان دعوى اجماع بر
اشتراط معلوميت عوضين شده است. و همچنين ظاهر اين است كه مراد ايشان در عنوان
كردن مبيع مثال است با نظر به اطلاق مبيع بر ثمن و مثمن باشد. چنان كه شهيد در لمعه
مىگويد " به شرط كون المبيع مما يملك، فلا يصح بيع الحر، و ما لا نفع فيه " تا آنجا كه گفته
است " يشترط ان يكون مقدورا على تسليمه " يعنى شرط مبيع اين است كه مقدور التسليم
باشد. بعد از آن گفته است " فلو باع الحمام الطاير لم يصح الا ان يقضى العادة بعوده. ولو
باع الابق صح مع الضميمة ".
و بعد از آن گفته است " وفى احتياج العبد الابق المجعول ثمنا الى الضميمة، احتمال.
ولعله الاقرب " و از اين كلام ظاهر مىشود كه مسئله، خلافى است در ثمن. بلكه احتياج به
ضميمه را احتمالى، قرار داده. و ممكن است كه خلاف، بخصوص اين، باشد. نه مطلق تعذر
التسليم. و در خصوص ثمن باشد. نه در مثمن. و لكن از علامه در تذكره ظاهر مىشود كه
398

در صورت بودن آبق مثمن، هم خلاف است در اشتراط ضميمه. چون نسبت آن را به مشهور
داده. و نقل قولى به جواز بدون ضميمه كرده. و از بعض متاخرين هم نقل قول به جواز شده
با علم مشترى به اباق.
وشهيد ثانى در شرح آن 1، گفته است كه " چنان كه جايز است گردانيدن آبق مثمن،
جايز است گردانيدن آن ثمن. خواه در برابر آبق ديگر باشد يا غير آن. به جهت حصول
معنى بيع در ثمن و مثمن ". يعنى عموم " احل الله البيع " شامل آن است. و بعد از آن در وجه
احتمال شهيد در احتياج به ضميمه واقرب بودن آن گفته است كه " اين از جهت صدق اباق
است " يعنى علتى كه در مثمن هست، در ثمن هم هست، كه آن اباق است.
و به هر حال، ظاهر اين است كه در اصل مسئلهء اشتراط قدرت بر تسليم، فرقى ما بين
ثمن و مثمن نباشد. و همچنين در خصوص بيع آبق اظهر عدم فرق است، و اظهر جواز است
در ثمن نيز با ضميمه. نه بدون آن. واظهر اين است كه جايز است [با] ضميمه، هر چند
مثمن هم آبق باشد با ضميمه. و كافى نيست در ضميمه، اينكه آبقى ديگر باشد نه در ثمن
و نه در مثمن. چنان كه شهيدين تصريح به آن كرده‌اند.
و الحاصل: نظر به اطلاقات كلمات فقها و ظاهر احاديثى كه وارد شده در بيع آبق با
ضميمه، فهميده مىشود كه علت عدم جواز تعذر تسليم است رأسا.
وجواز با ضميمه به سبب خروج از عنوان " تعذر تسليم " است رأسا، با ملاحظه احتراز از لزوم
سفه. و در اين معانى فرقى ما بين ثمن و مثمن نيست. و اين كه اين را شهيد احتمالى قرار داده
خالى از غرابتى نيست. و ظاهر اين است كه ساير فقها مفروغ عنه دانسته‌اند اتحاد حكم ثمن
و مثمن را كه متعرض آن نشده‌اند. و شهيد ثانى گفته است " اين فرع و آنچه بعد مىآيد، از
مختصات اين كتاب است " يعنى در جاى مذكور نيست.
مبحث چهارم: شهيد در لمعه گفت است " ولو تعدد العبد، كفت ضميمة واحدة "
يعنى هر گاه چند غلام گريخته را بفروشد و يك ضميمه قرار بدهد، كافى است. و شهيد ثانى

1: مرجع ضمير " آن " كلام شهيد اول است كه در بالا آمده
399

در شرح آن گفته كه در ثمن هم، چنين است. و گفته است كه معتبر نيست در اين ضميمه كه
هر گاه تقسيم كنى آن را بر عبيد، هر يك از حصه‌ها متمول باشد. يعنى چيزى باشد كه
قابل بيع باشد. زيرا كه مفروض اين است كه يك ضميمه كافى است، و آن خود متمول است
بالفرض. و در صورت تقسيم، يك ضميمه نيست. بلكه ضمايم متعدده است. و آنچه گفته‌اند
خوب است.
مبحث پنجم: از تنقيح حكايت شده كه هر گاه در ضميمه عيبى ظاهر شود، پس
آنچه اسقاط مىشود به سبب ارش، از كل ثمن اسقاط مىشود. يعنى آبق را اعتبار
نمىكنند و تفاوت قيمت را نسبت به آنچه در مقابل ضميمه است اعتبار نمىكنند 1. و از آنچه
پيش گفتيم ظاهر مىشود كه اين سخن خالى از اشكال نيست. زيرا كه مستفاد از اخبار
و كلام فقها اين است كه آبق جزء مبيع است. و احكام بيع همگى بر آن جارى است به غير
آنكه هر گاه آبق " مادام آبقا و لم يظهر تلفه عند البيع " به دست نيايد بايع مستحق تمام ثمن
است، و حصه از براى آبق نيست. پس اين حكم خاص، تعبدى است. و تعدى از آن نمىكنيم.
پس دور نيست كه در ارش بر قاعدهء بيع عمل شود، و تفاوت قيمت را نسبت به حصهء
ضميمه، استرداد كند. به اين معنى كه هر گاه آبق به دست آيد و ضميمه معيب بر آيد
وبالفرض قيمت ضميمه و آبق مساوى باشند و تفاوت قيمت ضميمه صحيحا و معيبا نصف
باشد، مشترى ربع مجموع را استرداد مىكند، در صورتى اخذ ارش.
179 - سوال: هل يصلح العبد لتملك شيئ ام لا؟ -؟ و على فرض التملك هل هو
محجور عليه ام لا؟ -؟ ثم ان اذن المولى اياه فى التصرف فى شيئ من ماله فهل يفيد مجرد
الا باحة او يملك التصرف؟ -؟ ثم ان مات المولى قبل تصرفه، فهل يبقى جواز تصرفه ام لا
؟ -؟.
جواب: اختلف العلماء فى ان العبد هل يصلح للتملك اولا. بل هو كالدابة بالنسبة الى
جله او عليقه. وفيه اقوال: نسب الاول الى الاكثر الشهيد الثانى، و جعله فى الدروس

1: عبارت نسخه چنين است: و تفاوت قيمت را نسبت به آنچه مقابل ضميمه است و پس اعتبار كنند
400

ظاهر الاكثر. و لكن نسب جماعة من الاصحاب الثانى [الى] المشهور والاكثر. و عن التذكرة
انه مذهب الاكثر. و عن كتاب نهج الحق انه مذهب الامامية
و عن الشيخ فى الخلاف فى باب الزكوة " لا زكات عليه لانه لا يملك اجماعا " و عن السرائر
" اجماع اصحابنا ان جميع ما بيد العبد فهو مال لسيده " و عن نهاية الاحكام و موضع آخر من
السرائر " انه غير مالك عندنا " و عن المنتهى نسبته الى اصحابنا. و مثله عن المبسوط فى
كتاب الكفارات.
و من الصدوق وابن الجنيد " ان العبد يملك ". و قيل كلامه فى المقنع كالصريح فى انه
يملك فاضل الضريبة - هو ما يقاطعه عليه مولاه بان يعطيه كل شهر، او كل سنة، و يكون
الزائد له - وعن جماعة انهم حملوا كلامهم على انه يملك ملكا غير مستقر. و عن المقداد انه
يملك ملكا غير تام. و فى الشرايع " العبد لا يملك، وقيل يملك فاضل الضريبة، وهو المروى،
وارش الجناية، على قول. ولو قيل يملك مطلقا لكنه محجور عليه بالرق حتى ياذن المولى،
كان حسنا. وفى النافع " المملوك يملك فاضل الضريبة. وقيل لا يملك شيئا ".
وعن الشيخ فى النهاية " العبد المملوك لا يملك شيئا من الاموال مادام رقا.
فان ملكه مولاه شيئا ملك التصرف فيه بجميع ما يريده و كذلك اذا فرض عليه ضريبة يؤديها
اليه، و ما يفضل بعد كذلك يكون له، جاز. فاذا ادى مولاه ضريبته كان له التصرف فى
ما بقى من المال. و كذلك اذا اصيب العبد فى نفسه بما يستحق به الارش، كان له ذلك.
وحل له التصرف فيه. وليس له رقبة المال على وجه من الوجوه. فان تزوج فى هذا المال او
يشترى كان ذلك جايزا. و كذلك ان اشترى مملوكا، فان اعتقه كان العتق ماضيا ".
و عن ابن البراج موافقته لذلك. وعن المهذب البارع وفخر المحققين فى شرح
الارشاد ان فى المسئلة اقوالا ثلثة: الاول: يملك المال لا مستقرا و هو ظاهر الصدوق وابن
الجنيد. الثانى: انه يملك التصرف خاصة، و عليه الشيخ فى النهاية. و الثالث: اباحة التصرف
خاصة، لا ملك التصرف. و قالا ان الثالث لم يمنع منه احد، بل هو اجماعى.
وفرق فى المهذب بين الثانى والثالث بوجهين: الاول: ملك التصرف اقوى من اباحته،
فان فى الاباحة لو ظهر له شاهد حال من المالك بكراهة لم يجز ان يتصرف. الثانى: ان فى
401

ذلك التصرف، له ان يتصدق منه ويطعم غيره. وليس له ذلك فى الاباحة.
هذا حاصل ما نقله بعض الاصحاب من الاقوال. والعمدة بيان الدليل فى المسئلة.
فنقول: الاظهر القول بعدم ملكه مطلقا. كما ان الاظهر انه قول الاكثر. والدليل عليه (مضافا
الى الاصل) من وجوه: الاول: قوله تعالى فى سورة النحل " ضرب الله مثلا عبدا مملوكا
لا يقدر على شيئ و من رزقنا منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا و جهرا هل يستون " 1 والظاهر
ان المثال للفرق بينه تعالى وبين الاصنام التى يعبدها الكفار، كما يظهر من ملاحظة ما قبلها.
وجه الاستدلال انه قد اوغل فى بيان المباينة بين الفريقين فى غاية الغاية كما هو مناسب
المقام و شبه الاصنام العبيد و نفسه تعالى بالاحرار. فقال " عبدا " يعنى من ليس بحر.
فان المتبادر من العبد عند الاطلاق هو مقابل الحر، وان كان قد يستعمل فى عباد الله
كقوله تعالى " قال انى عبد الله " والغالب فيه الاستعمال مع الاضافة. وكذا المتبادر منه عند
الاطلاق القن (لا المبعض) والعبد بالفعل لكون المشتق مجازا فى ما انقضى عنه المبدأ. فح،
يكون كلمة " مملوكا " قيدا توضيحيا بيانيا. لا تقييديا. لعدم انفكاك العبودية بالمعنى
المذكور عن المملوكية. وفائدته اظهار كمال مهانته لا طلاق التملك عليه كالدواب
والجمادات.
لا يقال: ان العبد نكرة مثبتة لا يفيد العموم حتى يثبت الحكم فى كل عبد. اذ - مع
تسليم انه ليس من باب " تمرة خير من جرادة " - نقول: ان توصيفه بالمملوكية التى هى
ثابتة لجنس العبد، بل والعبودية ايضا. يشعر بالاطراد لثبوت العلة فى جميع افراده والمقام
قرينة على اعتبار مفهوم الوصف هنا، وان لم نقل بحجيته. ثم قال " لا يقدر على شيئ "
والظاهر انه ايضا للتوضيح والبيان. كما هو مستفاد من الروايات، مثل ما رواه فى
التهذيب عن سعيد بن يسار: " قال سئلت ابا عبد الله - ع - عن امرئة حرة تكون تحت

1: الاية ليست فى مقام التشريع. وليست من آيات الاحكام. بل فى مقام تمثيل مثال مما كانت تجرى فى نظام
الاجتماعية الجارية فى القريش و معيشته، و غيرهم من الاجتماعات فى ذلك الزمان. ثم: هذه الاية مكية ولو
كانت فى مقام التشريع لا وجبت للعبيد طاعة مواليهم من المشركين كابوجهل والعتبة و غيرهم. وقد نعلم
تجرى العبيد و عصيانهم على مواليهم بتشويق من ناحية الرسول " ص ". و يجيئ الكلام فى الجملة
" ورزقناه منا... "
402

المملوك، فتشتريه. هل يبطل نكاحه؟ قال: نعم، لانه بعد مملوك لا يقدر على شيئ " 1
وهو مناسب للمقام فان نفى القدرة على نوع الشيئ ادخل فى المقصود من نفيها
من شخصه، والنكرة فى سياق النفى يفيد العموم. غاية الامر خروج بعض الافراد
بالدليل، فيبقى الباقى.
بيان ذلك: ان قدرة العبد اما يتعلق بما هو لازم خلقته و طبيعته، كالاكل والشرب
والجماع والنوم و غير ذلك. واما يتعلق بغير ذلك من الافعال، كالمسافرة والسير فى
الاسواق والصحارى للتنزه والتفرج والاستحمام. و بالجملة ما يتعلق بتحصيل المال
بمثل الاتهاب والاحتطاب و نحو ذلك. واما ما يتعلق بالتصرف فى مال المولى بالبيع
والشراء و غير ذلك، او فى ما اتهبه واحتطبه، هذا كله مما لا معنى لنفى القدرة العقلية
راسا منها. بل الواقع الغالب هو القدرة فيها. فعلى جعل القيد توضيحيا فالعموم
مخصص بغير ما هو ثابت عقلا، وما لم يمنعه الشرع.
فالمراد من " لا يقدر " كونه ممنوعا عنه شرعا. يعنى: عبدا مملوكا ممنوعا من كل
شيئ عدا ما استثنى و منه تصرفاته باذن المولى. فالمستثنى محتاج الى الدليل فكما
ان التصرف فى المال فى الاغلب يحتاج الى الدليل، فكذلك جواز التملك بمعنى
الاتهاب والاحتطاب ايضا يحتاج الى الدليل. واما التملكات القسرية كالميراث والدية،
فلا معنى للقدرة فيها لا عقلا و لا شرعا. اذ هو بجعل الشارع و لا مدخلية فيها للعبد.
وانما اخترنا كون هذا القيد توضيحيا لا دخليته فى المقصود، كما اشرنا سابقا.
واورد عليه المحقق الاردبيلى (ره) بانه على تقدير تسليم كون القيد للبيان و شاملا
للتصرف فى الاموال، فيدل على كون العبد محجورا عليه ليس له التصرف من دون

1: الوسائل: ج 14 ص 557، ابواب نكاح العبيد، ب 49 ح 2 - التهذيب: ج 2 ص 306. وفى سنده ابو العباس
محمد بن جعفر الرازى وكان يقول بالجبر والتشبيه و يروى عن الضعفاء وله كتاب فى " الجبر والاستطاعة "
وقال العلامة فى " الخلاصة ": انا فى روايته من المتوقفين.
فالاعتماد بهذا الحديث فى تفسير الاية وجعلها من آيات الاحكام، مشكل. ولا اقل من احتمال كون جملة
" لا يقدر على شيئ " فى الحديث ناشئة من مسامحات ابى العباس، لا من كلام الامام " ع "
403

اذن المولى، على ان الظاهرة انه للتقييد، وانه ليس له شيئ من التصرف فى نفسه او
ماله ايضا، الا باذن سيده. بل ليس له شيئ الا من عند مولاه. فيما لم يملكه المولى او
ياذن فى ملك شيئ والتصرف فى شيئ، ليس له ذلك. والقائل بالتملك يقول به.
وقال فى آخر كلامه: دلالتها على التملك اوضح من دلالتها على عدم التملك 1.
اقول: انه (ره) منع اولا كون القيد توضيحيا. بل هو تقييدى. 2 يعنى ان الاصنام كالعبد
الذى لا يقدر على شيئ، لا كالعبد القادر على كل شيئ. و منه يظهر وجود عبد قادر على
التملك. فلا يمكن الاستدال بها على عدم تملكه مطلقا. ثم منع على تقدير كونه بيانيا،
شمول الشيئ المنفى المنصرف فى الاموال. بل المراد انه غير قادر على التصرف فى نفسه. ثم
قال وعلى فرض تسليم كونه بيانيا و شاملا لنفى التصرف فى المال. يعنى ان العبد مطلقا لا
يقدر على شيئ لا على التصرف فى نفسه ولا فى المال، فهو معنى كونه محجورا عليه. وهو
لا ينفى تملك المال. بل يثبته.
اقول: معنى شموله للتصرف فى الاموال، ان عدم القدرة، اعم من عدم القدرة على
التصرف فى نفسه وفى المال على تملك المال. ولا يخفى ان ما ذكره لا يجتمع مع القول

1: الاية لا تدل على الجواز و لا على عدمه. لانها ليست فى مقام التشريع و لا من آيات الاحكام. و هى فى مقام تمثيل
مثال محض. و ليس فى الاية حكم تأسيسى ولا حكم امضائى. سواء كان القيد توضيحيا او تقييديا. لانه فرق
بين توضيح ما وقع و ما كان - بل، ما يكون - و بين امضائه و تثبيته بعنوان حكم من الاحكام.
2: والانصاف ان القيد تقييدى. اذ من العبيد من لا يقدر على شيئى و منهم من يقدر على اعظم الاشياء من
قيادة الجيوش و فتح البلاد كجوهر عبد الفاطميين الذى فتح مصر و شيد حكومة الفاطميين و سلطانهم. وامثاله
فى التاريخ كثير جدا.
و من هنا يظهر ان المراد فى الاية هو القدرة النفسانية والروحية قبالا لضعف الروحى والنفسانى والخصوصيات
التكوينية فى نفس الانسان. و اين الاية من بيان التشريعيات والاجتماعيات!؟! و العبد المملوك الذى لا يقدر
على شيئى مصداق تام للانسان الضعيف نفسا والرذيل طبعا والعاجز تكوينا و تخصيص جملة " لا يقدر على
شيئى " بامور المالية والمالكية ابعد شيئى الى دليل. بل لا ربط للاية اجتماعية اصلا.
واى ربط بين معنى " القدرة " و بين المالكية؟ ربما ضعيف لا يقدر على شيئى مع انه مالك للالوف والالاف.
فليس بين القدرة والمالكية ملازمة حتى تنتفى المالكية بانتفاء القدرة.
ثم: هل المراد فى الاية، هو قدرة الاصنام و عدمها فى الامور الاجتماعية؟ ام فى الامور التكوينيه؟
404

بالتملك، فان القائل بالتملك لا يقول انه محجور عليه من التملك. بل يقول انه محجور عليه
فى ملكه بعد التملك. ولذلك قال فى الشرايع " المحجور عليه شرعا هو الممنوع عن
التصرف فى ماله " وقال فى المسالك " ومذهب المصنف ان العبد يملك وان كان محجورا
عليه. وح فيدخل فى التعريف. وانما يرد النقض به على من لا يقول بملكه " وعد فى الارشاد
من جملة اسباب الحجر الملك، يعنى المملوكية. قال " فالعبد والامة محجور عليهما
لا يملكان شيئا، ولو ملكهما مولاهما ".
و من ذلك يظهر الاختلاف فى تعريف الحجر على المذهبين. اذ ظاهرهم الاجماع على
كون العبد محجورا عليه. ولكن لا يصدق الحجر - بالمعنى الذى عرفه فى الشرايع - على
حجر العبد، على القول بعدم تملكه. كما يظهر فى الارشاد. فان المحجور على ما فى
الشرايع، هو الممنوع عن التصرف فى ماله. و على ما فى الارشاد، الممنوع عن التصرف لانه
ليس بماله.
و الحاصل: ان البحث فى مسئلة الحجر مسبوق بالبحث عن معرفة المالكية و عدمها.
ولما كان من جملة المحجورين العبد، و فى تملكه و عدمه خلاف، فيختلف بذلك مفهوم
الحجر. فمن قال بتملكه، فيعرف الحجر بانه " المنع الشرعى عن تصرف المالك فى ملكه
بدون اذن وليه " و من لم يقل بتملكه فيعرفه بانه " المنع الشرعى عن تصرف من بيده مال،
فيه بدون اذن وليه " سواء اكان ما فى يده مالا له كغير العبد من المحجورين، او لم يكن مال
له كالعبد، فانه ممنوع عنه، لانه ليس بمال له الا باذن الولى.
هذا بالنظر الى مفهوم الحجر فى عنوان " كتاب الحجر " بملاحظة جميع اقسامه. و اما
اذا استعمل الحجر فى العبد منفردا فعند القائل بالملك معناه انه محجور عن التصرف فى
ملكه. بخلاف القائل بعدمه. فان معناه انه محجور عن التصرف فى ملك غيره. فما ذكره
المحقق الاردبيلى (ره) من ان المراد من قوله تعالى " لا يقدر على شيئ " الحجر. فيلزم ان
يكون من باب استعمال لفظ الحجر فى العبد فقط. فاذا لم يعلم ان دين الله تعالى هو مالكية
العبد او عدمه، فلا يمكننا ان نقول انه محجور عن ماله، او نقول انه محجور عن مال غيره.
و نفى جواز التملك الا باذن المولى - الدال بمفهومه على جواز التملك باذن المولى -
405

ليس بداخل فى مفهوم الحجر باحد من التعريفين. فكيف يدخل تحت قوله تعالى " لا يقدر
على شيئ " الذى هو عبارة عن الحجر، حتى يستفاد منه جواز التملك باذن المولى. فيبطل
الاستدلال بالاية على نفى التملك راسا. مع ان تقدير الاستثناء خلاف الاصل و محتاج الى
الدليل. و ما دعاه الى ذلك الى جعله لفظ " لا يقدر على شيئ " بمعنى الحجر. وقد عرفت
ما فيه.
نعم، نحن نسلم المقدمة القائلة بانه اذا اذن له المولى فيجوز له التصرف. و هو لا يستلزم
التملك. بل المسلم انما هو جواز التصرف. و هذه المقدمة فى حكم استثناء منقطع منفصل،
و ليس من باب الاستثناء المتصل الذى قدره فى الكلام، حتى يلزم ثبوت ما منع القدرة عليه
على سبيل العموم. مع انه يمكن القدح فيه - على فرض التسليم - بان رفع السلب الكلى
لا يستلزم الايجاب الكلى. بل يرتفع بالايجاب الجزئى. فلا يدل على المقصود. ولكن يمكن
دفعه بان المفهوم ليس من باب التناقض، بل السلب والايجاب فيه متطابقان عموما
و خصوصا. كما حققناه فى محله.
فالاولى الاقتصار على منع تقدير الاستثناء. فلم يبق الا ان يكون الاية مسبوقة
لبيان اصل قصور العبد و عدم قابليته لشيئ من جملة ذلك التملك للمال. و هذا
هو معنى السابق على الحجر الذى يترتب الحجر و عدمه عليه. والنكرة المنفية تفيد العموم،
خرج ما خرج بالدليل، و بقى الباقى، و يشيده مقابلة القرينة الاخرى، اعنى " و من رزقناه رزقا
حسنا " 1 يعنى " من رزقناه " فانه تدل على ان الرزق له من جانب الله، بخلاف العبد، فانه

1: الرزق: هو ما اعطاه الله تعالى عبده، من المال والعقل والايمان والتوفيق والصفات الجميلة و الشجاعة والسماحة
و.... حتى النبوة. قال تعالى " قال يا قوم ارأيتم ان كنت على بينة من ربى و رزقنى رزقنا حسنا.... "
اتفق المفسرون على ان المراد من الرزق فيها، النبوة.
والانفاق: هو الصرف والبذل، من المال والجهد والتفكير والقدرة البدنية، حتى من الشجاعة و بذل النفس
فى الجهاد و كذا العفو. قال تعالى " وانفقوا فى سبيل الله ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة " فسروه بالجهاد
والشهادة و بذل النفس فى سبيل الله.
فالانسان القوى ينفق و يصرف و يبذل و ينتفع سرا و علانية مما آتاه الله من قدرة الجسم والفكر والعقل
والشجاعة و قوة النفس و سلامتها و....
ولعل كلمة " رزق " فى الاية دعى بعضهم (قدس سرهم) الى استفادة الحكم من الاية التى لا حكم فيها
تاسيسيا كان او امضائيا.
406

بواسطة المولى، و على انه حسن وسيع و لا ضيق عليه فهو ينفق سرا وجهرا، يعنى ليس
بمحجور عليه فى شيئ. فيلاحظ نفى تلك المعانى فى جانب العبد ليتم المقابلة. فرزقه
بواسطة مولاه وليس بمالك شيئ، بل هو مملوك. لا شعار الوصف بذلك. ولا يقدر على شيئ
لا بان يكتسب فيملك، ولا بان يتصرف فى نفسه بشيئ.
و بالجملة جعل الممثل له هو الله سبحانه والاصنام يقتضى بيان المباينة غاية الغاية،
و لا يتم الا بما ذكرنا. ثم ان هذا الكلام منه (ره) الزامى والا فظاهره انه يقول بتملك العبد
مستقلا بدون الحجر. كما يصرح به فى كتاب الحجر، وان ذكر فيه انهم لم يفرقوا فى الحجر
بين القول بماليكة العبد و عدمه. وان لا خلاف فيهم فى المحجورية، الا فى الطلاق. فانه بيد
من بيده الساق. قال " لعل دليلهم الاجماع ولا نعلمه ". ثم اشار الى ما هو الظاهر عنه.
الثانى: قوله تعالى فى سورة الروم " ضرب مثلا من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم
من شركاء فى ما رزقنا كم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم ". بيانه انه تعالى ضرب
لكم مثلا منتزعا من احوال انفسكم بعضكم مع بعض، والمثل هو انه ليس لكم شركاء فى ما
رزقناكم من نوع المملوكين 1 حتى تكون سواء او تخافون منهم كما تخافون من تغلب بعضكم
على بعض فى ما تشتركون فيه كالميراث و غيره 2 فالمراد بضمير المخاطبين جنس الحرار
و من كلمة الموصول فى " ما ملكت " جنس العبيد 3. و فى " ما رزقناكم " جنس ما يملك. ولم

1: الاية ايضا، ليست من آيات الاحكام. اذ لا ريب ان المخاطبين هم المشركون - وان قلنا بان المورد ليس.
بمخصص - فهل بيان حال المشركين و شرح آدابهم و سننهم، دليل على انه تعالى يمضى فعالهم و سننهم و يجعل
المشركين اسوة لنا؟ هل التمثيل حكم؟ وله شأن تشريعى؟ ما الدليل عليه؟
ثم: لقائل ان يقول: المراد من " ما " فى " ما ملكت " هو الاشياء و الاموال المملوكة غير العبيد، بدليل " ما "
لان الاصل فى استعماله غير ذوى العقول. وح، يكون التمثيل فى مصداقه الاتم لان الاصنام جماد لا شعور لها
كالالات المملوكة التى لا شركة لها مع مالكها.
2: لقائل ان يقول: نعم. نخاف من العبيد، ربما عبد عصى مولاه وقتله. و ربما عبد سلطان قهره و عزله و جلس
فى مجلسه و صار سلطانا، فظهر ان العبيد ليس مرادا فى التمثيل.
3: ما الدليل؟ وهو خلاف الاصل
407

يلاحظ نسبة كل عبد الى مولاه بل المراد العموم لا دخليته فى مقام المباينة بين الفريقين،
ليقاس عليهما الخالق والمخلوق. مع انه لا معنى للمشاركة فى ما رزق به شخص خاص. اذ هو
مختص به فى الاحرار ايضا. فالمقصود نفى الشركة كلية فى العبيد. فان الاستفهام الانكارى
فى معنى النفى. و بذلك ثبت مقايسة الخالق والمخلوق. فلا شركة معه تعالى فى العبادة.
فما ذكره المحقق الاردبيلى " ره " من ان الكلام فيها مثل الاية السابقة، يعنى ليس لهم
شركة الا ان يملكهم المولى. خروج عن السياق، و تخصيص للعبيد بمواليهم الخاصة، وموجب
للحذف والتقدير. الذى هو خلاف الاصل، يعنى تقدير " الا ان يملكهم المولى او يشركهم ".
الثالث: الاخبار المستفيضة. فمنها ما رواه الشيخ فى التهذيب فى باب وصية
الانسان لعبده، فى الصحيح، عن محمد بن قيس، عن ابى جعفر - ع - انه " قال فى
المملوك مادام عبدا فانه و ماله لا هله، لا يجوز له تحرير و لا كثير عطاء و لا وصية الا ان يشاء
سيده " 1 و الاستثناء اما يرجع الى الجميع، فالمراد " الا ان ياذن المولى فى تلك التصرفات
فى ماله " وهو لا يستلزم تملك العبد. بل هو اذن فى التصرف فى مال مولاه. و اما يرجع الى
الاخيرة - كما هو الاصل - فيحتمل ذلك.
كما هو ظاهر السياق. و يحتمل ارادة الايصاء له بشيئ. فلا يجوز الا ان يكون الموصى
هو المولى. فانه يجوز ان يوصى لعبده على الوجه المقرر فى محله.
و يحتمل الوجهين ما رواه ايضا، عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن احدهما - ع - " قال
لا وصية للملوك " 2 فيحتمل ان يكون المراد لا يجوز ان يوصى لانه لا يملك شيئا. او لا يجوز
ان يوصى له غير مولاه، وان جاز للمولى على الوجه المقرر فى محله. ووجه الاستدلال
بالصحيحة على المختار ان اللام حقيقة فى الملك. واورد عليه ان اضافة المال الى العبد
ايضا ظاهرة فى الملكية، واجتماع الملكين محال. فلابد من التاويل فى احدهما بارادة
ما يجوز له التصرف فيه. يعنى ان ما يجوز للعبد التصرف فيه فهو ملك لا هله او ما هو ملك
للعبد يجوز التصرف لمواليه فيه، حيث لا مرجح. فيحصل الاحتمال و يبطل الاستدلال.

1: التهذيب: ج 2 ص 393 - الوسائل: ج 13 ص 466، ابواب الوصايا: ب 78 ح 1.
2: المرجح: ح 2
408

واجيب عنه بوجود المرجح لقيام القرينة على صرف التوجيه الى اضافة المال الى العبد.
لان اللام فى الرواية مفيدة للملك بداهة. نظرا الى سياق الرواية. حيث تضمنت العبد وضمه
الى ماله اولا، وصرفت الحكم المستفاد من اللام اليهما. ولا ريب انه بالاضافة الى العبد معناه
الحقيقى وهو المليكة او الاختصاص. فلو حمل على المعنى المجازى او حقيقى آخر غيرهما،
لكان لزم استعمال اللفظ فى معنييه الحقيقيين، او الحقيقى والمجازى، وهو خلاف التحقيق.
اقول: وفيه ان قوله " اللام فى الرواية مفيدة للملك " اول الكلام. و كذا قوله " ولا ريب
انه بالاضافة الى العبد معناه الحقيقى ". فان مفاد العبارتين انه " ع " اراد من اللام الملك. وهو
ممنوع. بل المسلم انما هو ثبوت الملك بالنسبة الى رقبة العبد فى نفس الامر. لا ارادة ذلك
من اللفظ. والمورد يمتنع من ذلك. و توضيح الايراد: ان تصوير المفردات فى الكلام مقدم
على تصوير النسب. فلفظ " ماله " ظاهر فى الملك، و لفظ " لمواليه " ايضا ظاهر فى الملك.
فاذا ركبا و قيل " مال العبد لمواليه " يلزم اجتماع المتنافيين لو استعمل المفردان فى المعنى
الحقيقى واريد الحقيقة فيهما. فهو لا يسلم استعمال كلمة اللام فى المعنى الحقيقى حتى
يقال انه ثابت بالبداهه.
ولو اريد معه معنى آخر لزم استعماله فى المعنيين المرجوح عند التحقيق. فلابد من
التجوز بارادة التصرف فى كليهما، او اختياره فى احديهما، او ابقائهما على الحقيقة. والاول
لا يفيد المقصود من عدم مالكية العبد، والثانى موقوف على ثبوت المرجح فى تاويل الاول
وهو مفقود، فلا يمكن الاستدلال. والثالث مستلزم للمحال. فظهر ان غاية ما يسلم المورد فى
التجوز فى جانب اللام هو عموم المجاز الشامل للملك وجواز التصرف، و نقول ان المجاز فى
كلمة " ماله " هو جواز تصرفه. وفى كلمة " لمواليه " معنى عام شامل للملك و جواز التصرف.
و لا مرجح لاحد التجوزين على الاخر.
و الاولى فى الجواب: ان يقال: ان الاضافة فى لفظة " ماله " و ان كانت لامية ولكنها ليست
كاللام المصرحة، فانهم اكتفوا فى الاضافة اللامية بادنى ملابسة، كما فى قول الاعشى
" الواهب المائة الهجان و عبدها " ان اريد بالعبد العبد الحقيقى فانه عبد للواهب واضيف الى
409

الهجان بادنى ملابسة. و هذا مرجح لارادة التجوز فى كلمة " ماله ". لان كون 1 العبد ملكا
لمواليه جزما دون المال للعبد يرجح التجوز فى كلمة " ماله ".
هذا كله، اذا كان اللازم فى " ماله " مضمومة. وان كانت مفتوحة، فيضعف هذا المرجح
ايضا. لكن الارجح هو الضم. و يؤيده الكلام المشهور فى السنتهم ان " العبد و ما فى يده كان
لمولاه " و كذلك يويد الاخبار التى ذكر فيه المال للعبد بدون
الاضافة، كما سيجيئ الاشارة الى بعضها. مع ان لنا هنا كلاما لم نقف على من نبه عليه، وهو
ان قولهم " اللازم للملكية " لا يتم على اطلاقه. بل هو انما يتم بملاحظة مدخولها و قابليته
للتملك فلابد ان يقال ان اللازم الداخلة على العقلاء، لنسبة مال اليهم حقيقة فى افادة
الملك. لا مثل الفرس والدار و غيرهما فى المنسوب اليه. و الوقت والزمان فى المنسوب كيوم
الجمعة و زمن الشتاء. اذ لا يفيد ح، الا نوعا آخر من الاختصاص.
فليس الملكية معنى اللام فقط. بل هو معنى الهيئة التركيبية. او هى معناها بملاحظة
متعلقها. و ايضا لابد ان يكون هذه معناها بحسب اللغة والعرف، لا انها حقيقة شرعية فى
ذلك. وايضا لابد ان يعتبر فى ذلك معنى الملكية عرفا، لا الملكية شرعا. اذ قد يطلق التملك
عرفا - مع قطع النظر عن الشرع - على شيئ ليس بملك شرعى. اذ من الواضح ان فى ايام
الجاهلية قبل ورود الشرع، كانوا يفرقون بين انحاء التسلط على التصرف، و يطلقون الملك
على بعض انحاء التسلط دون بعض. و كانوا يريدون من الملك التسلط التام والاختصاص
التام، الذى لا يزاحمهم فيه احد.
ثم بعد ورود الشرع حصل تغيير فى ذلك، مثل انه شرط فى حصول الملك لمن حاز
المباح، قصد التملك. و [مثل] نفى التملك للمرتد الفطرى قبل التوبة - على ظاهر المشهور
- و مثل ذلك كثير.
اذا عرفت هذا، فنقول: المقصود بالذات من قوله - ع - " العبد و ماله لا هله " انشاء حكم
للعبد و ماله، بالنسبة الى مواليه. و هذا الحكم توقيفى لا يصح الا من الشارع. و اما موضوعاته

1: و فى النسخة:.. التجوز فى كلمة لمواليه فهذا او كون العبد... - ولعل فيها سقطا
410

و متعلقاته (اى لفظ العبد والمال واضافة المال الى العبد ولفظ المولى) ليست بتوقيفية.
والمرجح فيها اللغة والعرف. الا ما ثبت من الشارع فيه شرط. فالعبد الذى يطلق عليه العبد
عرفا، والمال الذى يطق عليه المال كذلك، و يطلق عليه انه ماله كذلك، فهو لمواليه كذلك.
الا ان يثبت من الشرع ان العبد ليس بعبد بل حر. او حق الغير متعلق به. او ان المال و ان
ثبت اختصاصه التام بالعبد عرفا لكن للغير حق فيه شرعا. او ان الموالى ليس بموالى شرعا.
فانشاء الحكم بكون مال العبد عرفا للموالى شرعا (ما لم يثبت استحقاق الغير فيها) لا
يستلزم اجتماع المليكن الحقيقيين شرعا لشخصين فى شيئ واحد. اذ قد عرفت ان اضافة
المال عرفية، والمقصود بالذات فى الحديث ليس انشاء حكم الملكية للعبد و كون المال مالا
له. مع انه يلزم تحصيل الحاصل فى جانب العبد ان اردنا منه العبد الشرعى. لان مملوكيته
لمولاه داخل فى مفهوم العبد. و مما ذكر يظهر ارتفاع الضعف على المرجح على تقدير فتح
اللام فى " ماله " ايضا، و قوة الاستدلال بالحديث للمختار. و كيف كان فلا ينبغى الاشكال فى
ظهور الحديث فى ما اخترناه.
و منها: ما رواه ايضا بعد الحديث السابق فى الصحيح عن عبد الرحمان بن الحجاج،
عن الصادق " ع " فى حكاية اختلاف ابن ابى ليلى وابن شبرمة. وهو طويل و فى جملته بعد ان
قال الراوى " قلت: اليس اوصى للعبد بثلث ماله؟ قال: ان العبد لا وصية له. انما ماله لمواليه "
ويظهر وجه الدلالة مما مر.
و منها: ما رواه ايضا فى الحسن (لابراهيم بن هاشم) عن محمد بن قيس، عن ابى
جعفر - ع - " فى مكاتب كانت تحته امرئة حرة، فاوصت له عند موتها بوصية. فقال: اهل
الميراث لا يجيز وصيتها. انه مكاتب لم يعتق ولا يرث. فقضى انه يرث بحساب ما اعتق منه،
و يجوز له الوصية بحساب ما اعتق منه. وقضى فى مكاتب اوصى له بوصية وقد قضى نصف ما
عليه فاجاز له نصف الوصية... " ثم ساق مثل هذا فى الربع والسدس. وهو مذكور فى الكافى

1: الوسائل: ج 13 ص 466، احكام الوصايا، ب 79 ح 1 - التهذيب: ج 2 ص 393
411

الى قوله " بحساب ما اعتق منه " 1 و تؤدئ مؤداه روايات آخر معتبرة لا حاجة الى ذكرها.
و دلالتها واضحة من وجوه متعددة، منها تقريره " ع " معتقدهم ان غير المعتق لا يملك الوصية و لا
يرث. وان هذا الحكم كان ظاهرا عند اصحابهم، و يويده ما ذكره الاصحاب فى مقام المنع عن الوصية
لمملوك غير الموصى، من التعليل بعدم المالكية. بل وعن ظاهر التذكرة اجماعهم على ان
العلة فيه انما هو ذلك. و لا يمكن ان يقال ان عدم تملكه للوصية، لعله كان تعبديا. و لا يلزم منه
عدم تملكه اصلا. اذ لا قائل بالفصل بين الوصية و غيره. و ان سلم ذلك فى الميراث لا تفاقهم
على عدم الارث، واختلافهم فى غيره. مع ان بعضهم علل عدم التملك مطلقا بمادل على
منعه من الميراث ايضا، و جعل الاخبار - المستفيضة بل البالغة فوق الاستفاضة الدالة على
عدم التوارث بين الحر و العبد - دليلا على عدم التملك. اذ لا وجه للمنع الا ذلك. وان اجاب
بعضهم انه لعل من باب التعبد، كالقاتل الممنوع من الارث. و ضعف بان الحكمة فى القاتل
واضحة، فلا يقاس عليه.
و كيف كان، فلا يخل ادلة منع التوارث من تاييد عدم المالكية راسا. 2 و يؤيده ايضا ما ورد
فى وصية المولى لمملوكه بثلث ماله وانه يعتق بحسابه، و عمل به الاصحاب بلا خلاف بينهم
" الا فى ما لو كان قيمته ضعف الوصية، ففيه خلاف. وان كان الاشهر عدم الفرق " لظهورها فى
ان عدم اعطائها الثلث لعدم تملكه. مثل ما رواه الشيخ فى الصحيح عن الحسن بن محبوب،
عن الحسن بن صالح عن ابى عبد الله - ع - " فى رجل اوصى لمملوك له بثلث ماله، قال:
فقال: يقوم المملوك بقيمة عادلة، ثم ينظر ما ثلث الميت. فان كان الثلث اقل من قيمة العبد
بقدر ربع القيمة، استسعى العبد فى ربع القيمة، و ان كان الثلث اكثر من قيمة العبد اعتق العبد
ودفع اليه ما فضل من الثلث بعد القيمة " 3 الى غير ذلك من المؤيدات التى يظهر من تتبع
الاخبار المروية فى العتق والوصية للمملوك.

1: المرجع: ب 80 ح 1. - وللحديث ثلاثة متن فى الكافى والفقيه والتهذيب وجملة " لا يرث " ليست فى
بعضها - التهذيب: ج 2 ص 395 - الفقيه: ج 22 ص 280 - فروع الكافى: ج 2 ب: المكاتبة.
2: و فى النسخة:.. من تاييد لعدم المالكية راسا.
3: الوسائل: ج 13 ص 467، احكام الوصايا باب 79 ح 2
412

و مما يمكن ان يستدل به فى المقام، الاخبار الدالة على ان من اشترى مملوكا و له مال
فيكون للبايع الا مع الشرط فيكون للمشترى. و عمل به الاكثر كما نسب اليهم جماعة و لا وجه
فيها ظاهرا الا عدم ماليكة العبد. مثل صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما - ع - " قال
سئلته عن رجل باع مملوكا فوجد له مالا. قال: فقال: المال للبايع انما باع نفسه. الا ان يكون
شرط عليه [ان] ما كان له من مال او متاع فهو له " 1. و فى معناه خبران آخر آن سنذكر
احدهما. وجه الدلالة: ان المال لو لم يكن للبايع فكيف يجعله للمشترى بالشرط. و هذا
اظهر فى الاستدلال، عن الاستدلال للمالكية بسبب اضافة المال الى العبد، لوضوح التاويل
فى اللام بارادة كونه فى تصرفه. ثم ان هنا اخبارا تدل على انه لو اعتق عبدا وله مال، فان
علم به فهو للعبد. والا فهو للمالك.
و جعله بعضهم دليلا على ماليكة العبد من حيث اضافة المال اليه، و هى كثيرة، منها
ما رواه الكلينى فى الحسن (بابراهيم بن هاشم) 2 عن زرارة عن احدهما - ع - " فى رجل اعتق
عبدا له و له مال، لمن مال العبد؟ قال: ان كان علم ان له مالا تبعه. و الا فهو للمعتق ". و ما رواه
الصدوق فى الصحيح عن جميل بن دراج، عن زرارة، عن ابى جعفر وابى عبد الله - ع - " فى
رجل اعتق عبدا له مال، لمن مال العبد؟ قال: ان كان علم ان له مالا، تبعه. والا فهو
للمعتق " 3. و " فى رجل باع مملوكا و له مال. قال: ان [كان] علم مولاه الذى باعه ان له مالا،
فالمال للمشترى. وان لم يعلم [به] البايع، فالمال للبايع " 4.
وفيه، انه وان كان الاخبار فيه كثيرة معتبر الاسناد. ولكنهما مخالفة لما دل على عدم
المالكية [و] غير مقاومة لها. و مخالفة للاعتبار. اذ كيف يصير علم المعتق بمجرده سببا لثبوت

1: الوسائل: ج 12 ص 32، ابواب بيع الحيوان، ب 7 ح 1 - والحديث يدل على صحة تملك العبد باذن
من مولاه. والا لكان مال المذكور فى يد العبد غصبا او سرقة، وظاهر الحديث على خلاف ذلك. و يرد عليه انه لو
كان مالكا لما انتقل ملكه عند بيعه، الى البايع او المشترى، الا ان يقال ان بيع العبد من نواقل ملكه، او مسقط
لمالكيته، والمورد تعبدى. و ليس ببعيد بدليل قوله - ع - " ان ما كان له مال او متاع... ".
2: وفيه ما اسلفناه مكررا.
3: الوسائل: ج 16 ص 28، كتاب العتق، ب 24 ح 2. - الفقيه: ج 2 ص 73.
4: الوسائل: ج 13 ص 33، ابواب بيع الحيوان، ب 7 ح 3. - الفقيه، ج 2 ص 38
413

المال لمالكه، وجهله سببا لنقله الى مالك العبد. فلابد من تاويل اللام بارادة كونه فى تصرفه
من مال المولى، و تاويله بانه يصير للعبد بعد العتق بسبب الشرط، او ما فى معناه من دلالة
الفحوى والقرائن برضاء المولى بكونه له. كما هو الحال فى صحيحة محمد بن مسلم السابقة
فى بيعه. اذ من الظاهر ان المال لا يدخل فى المبيع لغة و عرفا، الا مع الشرط، او فى ماجرى
العادة بدخوله كثياب بدنه. و كذلك على القول بماليكة العبد، لابد ان يؤول الاخبار بما ذكر.
يعنى ان ذلك كان للمولى المعتق و كان معه و يصير له بالشرط، او ما فى معناه. لا بمحض
العلم. فيصير تلك الاخبار اظهر دلالة المذهب المختار من عدم المالكية.
احتج القائل: بانه يملك فاضل الضريبة، بصحيحة عمر بن يزيد: " قال: سئلت ابا عبد
الله - ع - عن رجل اراد ان يعتق مملوكا له، وقد كان مولاه ياخذ منه ضريبة فرضها عليه فى
كل سنة. ورضى بها المولى و رضى بها المملوك. فاصاب المملوك فى تجارته مالا سوى
ما كان يعطى مولاه من الضريبة. قال: فقال: اذا ادى الى سيده ما كان فرض عليه، ما
اكتسب بعد الفريضة فهو للمملوك. ثم قال ابو عبد الله - ع - اليس قد فرض الله عز وجل على
العباد فرايض فاذا ادوها اليه لم يسئلهم عما سواها.
قلت له: ما للمملوك ان يتصدق بما اكتسب و يعتق بعد الفريضة التى كان يوديها الى
سيده؟ قال: نعم، واجز ذلك له. قلت: فان اعتق مملوكا مما اكتسب سوى الفريضة، لمن
يكون ولاء العتق؟ قال: فقال: يذهب فيتوالى من احب. فاذا ضمن جريرته وعقله كان مولاه
وورثه. قلت له: اليس قال رسول الله - ص - الولاء، لمن اعتق؟ قال: فقال: هذا سائبة لا يكون
ولاية لعبد مثله. قلت: وان ضمن العبد الذى اعتقه جريرته وحدثه، ايلزمه ذلك ويكون مولاه
ويرثه؟ قال: فقال: لا يجوز ذلك ولا يرث عبد حرا " 1.
والجواب عنه: ان الرواية وان كانت صحيحة 2 لكنها لا يقاوم ما ذكرنا من الادلة، وان

1: الوسائل: ج 17 ص 545، ابواب ولاء، ضمان الجريرة، ب 1 ج 1 - فروع: ج 7 ص 74.
2: ويويده ما ورد فى " دين العبد " وفى ما " لو قال العبد للمولى: بعنى بسبعماة وانا اعطيك ثلاث ماة " وفى
" من دفع اليه مملوك، ما لا ليشتريه من مولاه " و ما ورد فى " عدم وجوب الزكاة فى مال العبد ولو بلغ الف الف
درهم " والاخبار كثيرة جدا
414

كانت مطلقة او عامة. لاشتراط التكافؤ فى التخصيص و هو مفقود. لا عتضادها بعمل الاكثر
والكتاب والسنة والاجماعات المتعددة المعتضدة باصل. وهو عدم الملكية فلابد من تاويلها
بارادة جواز التصرف بسبب اباحة المولى، وان كان بعيدا من ظاهر الرواية للجمع 1 بين
الادلة. مع انها مشتملة باطلاقه على جواز عتقه و صدقته. وهو مخالف لا جماعهم على كونه
محجورا عليه لا يقدر على شيئ، كما نص به الكتاب العزيز 2.
وقد يجمع بين تلك الصحيحة ما قدمنا من الروايات، بان جواز التصرف فيها هو اذا كان
باذن المولى وان كان المال للعبد. و [المراد] من عدم الجواز فى غيرها هو اذا لم يكن باذنه.
وفيه: انه انما يتم اذا اسلمنا كون المال للعبد، وقد عرفت منع دلالة ما قدمناه من الروايات
عليه، ومنع العمل بالصحيحة لعدم تكافؤها لما قدمناه من الروايات الدالة، على عدم مالكية
العبد.
و اما حجة القول بتملكه لارش الجناية - كما يظهر من الروضة ان به قولا - وقد نقلناه
عن الشيخ فى التهذيب و ابن البراج، و لكنهما ذكراه مع فاضل الضريبة و ما يملكه مولاه.
ولكن فى دلالته على ملك رقبة المال اشكال حيث صرح بعدم ملكه لرقبة المال. بل انما جوز
التصرف. ولكنه صرح بصحة العتق مع انه ليس الا فى ملك. فلم نقف على ما يدل عليه
صريحا. و يمكن ان يكون دليله ما رواه الشيخ عن اسحاق بن عمار " قال: قلت لابى عبد الله
- ع - ما تقول فى رجل يهب لعبده الف درهم او اقل او اكثر، فيقول حللنى من ضربى اياك
و من كل ما كان منى اليك مما اخفتك وارهبتك. فيحلله و يجعله فى حل رغبة فى ما اعطاه.
ثم ان المولى بعد، اصاب الدراهم التى اعطاه، فى موضع قد وضعها فيه العبد. فاخذها
المولى. احلال هى له؟ قال: فقال: لا يحل له لانه افتدى بها على نفسه من العبد مخافة
العقوبة، والقصاص يوم القيامة. قال: فقلت له: فعلى العبد ان يزكيها اذا حال عليها الحول؟

1: و يمكن الجمع (كما اشرنا اليه قبيل هذا) بان العبد يملك ملكا تاما باذن المولى الى ان يباع او يعتق، و ان
باعه او اعتقه يحتاج مالكية باذن مجدد من مالكه، اتكائا على التعبد للنصوص.
2: قد ظهر سابقا ان الايتين ليستا من آيات الاحكام ولا ربط لهما بما نحن فيه فضلا عن كونهما نصا
415

قال: لا. الا ان يعمل له به ولا يعطى العبد من الزكوة شيئا " 1.
ففيه: مع القدح فى السند، اذ فيه موسى بن عمر، والظاهر انه موسى بن عمر بن يزيد
بن ذبيان (بقرينة روايته عن ابن محبوب) وهو مجهول. لكن المحقق الاردبيلى وصفها
بالصحة. ولعله وجد لها سندا آخر فى موضع آخر. 2 ولا
يحضرنى الان غير ما ذكرته نقلا عن التهذيب فى اوايل كتاب العتق. فلا يعارض بها ما تقدم من
الادلة انها مشتملة على عدم جواز اخذ المولى. ويظهر من المختلف انه خلاف الاجماع.
حيث قال " لو ملك العبد، لما جاز للمولى اخذه منه قهرا. والتالى باطل اجماعا " وقال ايضا "
لو فرضنا ان العبد يملك، فانه لا يملك ملكا تاما. اذ لمولاه انتزاعه منع اجماعا " وقد يحتمل
حملها على التقية ايضا. فكيف كان فلا يقاوم لادلة المختار.
حجة القول بالمالكية مطلقا: امور: الاول: عمومات ما يدل على تملك الانسان
للاموال، وفيها انها مخصصة بما ذكرنا من الادلة.
والثانى: انه يتملك البضع بالتحليل، مع انهم يقولون ان التحليل اما عقد منقطع، او
تمليك منفعة. والاول يحتاج الى عوض و هو فرع تملكه و الثانى تملك منفعة. وفيه انا نقول
اولا: ان المسئلة خلافية وان كان الا ظهر جواز تملكه البضع بالتحليل، ولكن نقول اولا نمنع
ان المراد من قوله تعالى " او ما ملكت ايمانهم " 3 ملك الرقبة او ملك المنفعة الحقيقية، لم
لا يكون المراد الاستحقاق؟ كما يقال " زيد يملك احضار مجلس الحكم " كما ذكره الشهيد
الثانى فى الروضة.

1: التهذيب: ج 2 ص 311.
2: اورد العاملى (ره) فى الوسائل - فى كتاب الزكاة ابواب من تجب عليه الزكاة، ب 4 ح 6 - الحديث نقلا
عن الصدوق. ولكن ما وجدته فى الفقيه. ولو فرض كونه فيها كما هو المحتمل فيكون سنده " محمد بن موسى بن
المتوكل، سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر الحميرى، احمد بن عيسى، الحسن بن محبوب " كما نص عليه
الصدوق.
وسمى البحرانى فى " حدائق الناظرة " الحديث موثقا. و كذا صاحب الجواهر. راجع باب الزكاة فى كلا
الكتابين.
3: النحل: 71
416

وثانيا: على فرض تسليم ذلك، انها تخصصة بالاخبار المعتبرة الدالة على جواز التحليل
للعبد، المعمول بها عند جماعة، ولا يقاومها صحيحة 1 على بن يقطين المانعة عنها سيما مع
موافقتها للعامة و كون الراوى هو وزير الخليفة المتعصب. والمروى عنه هو الكاظم " ع " الذى
كان التقية فى زمانه اشد. وقال ابن ادريس " لا مانع منه من كتاب ولا سنة ولا اجماع،
و الاصل الا باحة، و يؤيده قوله تعالى: فانكحوهن باذن اهلهن ".
وثالثا: لم لا يكون نوعا من العقد المنقطع؟. و دعوى استلزامه تملك العوض ممنوع. بل
المسلم انما هو العوض، و لا مانع من كون العوض على المولى. كما فى الصغير الغير المالك
لشيئ. فتامل فيه، لان هذا الكلام جدلى فى مقابل دعوى اشتراط العوض، مع انه منقوض
بالنكاح، الذى هو فيه صداق. فلا ينحصر صحته على القول بالمالكية. وان قيل ان الصداق
ليس بركن فى الدائم، فما تقول فى المنقطع؟ الا ان يلزم بطلانه ايضا على القول بعدم
الملك.
وعن التذكرة انه اجاب عن اصل الاستدلال، بان " ملكه النكاح للحاجة اليه والضرورة.
لانه لا يستباح فى غير ملك " وقال " ولانه لما ملكه لم يتملك السيد ازالة يده عنه بخلاف
المال. فافترقا ". اقول: دليله الاول تسليم لملك خاص للضرورة، و لا يثبت بذلك تملكه
مطلقا. ودليله الثانى منع القياس وابداء الفارق، فان المستدل تمسك بانه يملك المال كما
يملك البضع و لا فارق. فاجاب بالفرق بين تملك البضع و تملك المال، بتامل.
الثالث: الروايات: مثل رواية ابى جرير (والسند اليه صحيح واما هو فمشترك وقال
المحقق الاردبيلى الظاهر انه زكريا بن ادريس الذى قيل فيه انه كان وجها يروى عن الرضا
- ع - وقال انه صاحب الكاظم - ع -) و عن جماعة عدوا الرواية من الحسن بل الصحيح: " قال
سئلت ابا الحسن - ع - عن رجل قال لمملوكه انت حر ولى مالك (؟) قال: لا يبدء بالحرية قبل
العتق، يقول له، لى مالك وانت حر، برضاء المملوك. فان ذلك احب الى " 2. و ليس فى
التهذيب قوله " فان ذلك احب الى " وفى الفقيه موضع " لا يبدء بالحرية قبل العتق "، يبدء

1: الوسائل: ج 14 ص 533، ابواب نكاح العبيد، ب 31 ح 7.
2: الوسائل: ج 16، ابواب العتق، ب 24 ح 5
417

بالمال قبل العتق " وهو اوضح.
وهذه الرواية بعد سلامة السند لا تقاوم ادلة المختار، مع امكان القدح فى الدلالة بان
الظاهر ان نظر المستدل بهذه الرواية ان الامام " ع " نهى عن تقديم الحرية لانه اذا قدم
التحرير، فلا تسلط للمالك على اخذ مال العبد ح، لصيرورته حرا و لا يجوز اخذ ماله. فيعلم من
ذلك ان الملك كان ثابتا له حين الرقية. و يمكن القلب بانه اذا فككت بين التحرير و جعل
المال عوضا، فكيف ينفع تقديم نقل المال، مع انه لا يحل مال امرء مسلم الا من طيب نفسه.
و ان لم يفكك واريد المعاوضة و تعليق الرواية على اخذ المال، فلا يتفاوت التقديم
والتاخير ايضا.
الا ان يقال ان ذلك مبنى على الاجماع الذى ادعاه فى المختلف على جواز اخذه
المولى المال من العبد وان قيل بتملكه. فان تاخر ذكر المال لما كان عنده اشبه بالعوضية
الظاهرة فى ملك العبد. عدل عنها الى التقديم لانه قبل الحرية - يجوز اخذ المال من يده
اجماعا. سواء قيل بالملك ام لا فيشبه التفكيك و عدم التعليق. و كونهما انشائين اولهما
تملك ما فى يد العبد واخذه منه بقوله " مالك لى " يعنى عزلتك عن تصرفك فيه. وثانيهما
تحريره. و هذا اوفق برفع الشبهة. وان كان المراد فى الحقيقة التعليق، ولذلك قال - ع -
" احب الى " والا فالمعنى واحد. و كيف كان فلا يقاوم ما تقدم من الادلة. والعجب من
المحقق الاردبيلى (ره) حيث استدل على مختاره (من مالكية العبد مطلقا) بصحيحة عمر بن
يزيد المتقدمة و برواية [ابى] جرير، و لا يتم الا بعدم القول بالفصل و هو موجود.
ورواية اسحاق بن عمار: " عن ابى جعفر، عن ابيه، ان عليا - ع - اعتق عبدا له فقال: ان
ملكك لى ولك، وقد تركته لك " 1. وفيه - مع القدح فى السند - انه بظلاهره تدل على
التشريك 2 و لم يقل به احد. وان ارتكب المجاز فى احد اللامات او اكثر فلا يدل على خلاف

1: الوسائل. ج 16، ابواب العتق، ب 24 ح 7.
2: وهذا الكلام عجيب منه قدس سره لانه " ع " لا يقول " ملكنا لى ولك " بل يقول " ملكك لى ولك " اى الملك
لك ولكن من شأنه ان يكون لى، لانى ان شئت اخذته منك وان شئت انفذت. والرواية نص فى صحة الجمع
بين الادلة على نحو اشرنا اليه سابقا. اى " العبد يملك ملكا تاما باذن المولى ولكن لو عرضه العتق او البيع
فللمولى فك الملك عنه ان شاء "
418

المختار. و يمكن ان يراد ان ما فى تصرفك كان ملكى كالرقبة، و كنت متصرفا فيه باذنى
والان جعلت رقبته لك ملكا و تصرفا.
و احتج المحقق الاردبيلى (ره) بصحيحة الفضيل بن يسار المروية فى التهذيب " قال:
قال لى عبد مسلم عارف اعتقه رجل فدخل به على ابى عبد الله - ع - قال: يا هذا من هذا
السندى؟ قال الرجل: عارف واعتقه فلان. فقال ابو عبد الله - ع -: ليت انى كنت اعتقه. فقال
السندى لابى عبد الله - ع -: انى قلت لمولاى: بعنى بسبعمائة درهم وانى اعطيك ثلاثمائة
درهم. فقال له ابو عبد الله - ع - ان كان يوم شرطت لك مال فعليك ان تعطيه. و ان لم يكن
لك مال يومئذ، فليس عليك شيئ " 1.
فاعل كلمة " قال " الاولى الفضيل. والثانية عبد مسلم. و ما بعده صفة لذلك العبد المسلم
الى قوله " قال يا هذا ". والظاهر ان كلمة " دخل " مبنى للمفعول. وفاعل كلمة " قال " الثالثة
ابو عبد الله " ع ". وهى و ما بعدها مقول لكلمة " قال " الثانية. والمشار اليه ب‍ " هذا " اما الفاعل
المحذوف عن كلمة " دخل " الذى ناب عنه كلمة " به ". او اشارة الى رجل آخر كان حاضرا
عنده " ع ". والرجل المعرف بعد كلمة " قال " الرابعة هو المشار اليه بكلمة " هذا " كائنا من
كان. و كلمة " عارف " خبر مبتدأ محذوف مضمر يعود الى السندى. وقوله " فقال السندى "
عطف على كلمة " قال " الثانية. و يكون مقول قول الفضيل.
و حاصله: ان ذلك السندى سئل الامام " ع " عن مسئلة وقعت له حين كونه عبدا،
فيكون المسئلة علمية لا عملية. لان المولى اعتقه ولم يبعه. لو كان مراده السؤال عما وقع له
حين كان مملوكا للمولى الذى كان له قبل العتق، فيكون عملية. وهذه المسئلة لم يعنونها
الاصحاب فى ما يحضرنى الان من كلماتهم. بل انما عنونوا المسئلة ب‍ " ما لو
قال العبد للمشترى اشترنى ولك على كذا " 2 فالظاهر ان الاكثر قالوا بانه لا يلزمه شيئ بناء

1: المرجع، الباب 51، ح 1.
2: و بين البابين فرق. عنون العاملى " ره " فى الوسائل بابا مستقلا وهو " اذا قال لمولاه بعنى بسبعمائة
و انا اعطيك... "
419

على ان العبد لا يملك. ولا يلزم لمن اشتريه عن مولاه الاول شيئ.
وعن الشيخ فى النهاية وابن البراج، انه اذا قال مملوك انسان، لغيره " اشترنى فانك
اذا اشتريتنى كان لك على شيئ معلوم " فاشتريه. فان كان فى يد المملوك فى حال ما قال
مال، لزمه ان يعطيه ما شرط له. وان لم يكن له مال فى تلك الحال، لم يكن عليه شيئ. وعن
التذكرة انه جعل هذه الرواية دليلا للشيخ حيث ذكرها بعد نقل قول الشيخ بلا فصل. مع ان
الرواية بلفظ " بعنى بسبعمائة درهم وعلى ثلاثمائة درهم " [لا] تحريص العبد للمشترى بانى
اعطيك بعض الثمن 1.
و يمكن المعارضة بان يكون مراده " بعنى بهذا الثمن وانما از يدك ثلاثمائة، فلا باس
على انك بعتنى رخيصا ". الا ان يقال - كما يظهر من بعض نسخ كتابه المغلوط - ان سوال
العبد قرينة لكون المسئول هو المشترى. فان البايع اذا استمع هذا فله ان ياخذ عنه المال
ولا يبيعه، و كون الظاهر من المولى هو المولى بالفعل. لا من كان له مولى قبل. و احتمل ايضا
ان يكون مراد العلامة الاستدلال من باب الشبه يعنى ان جوازه فى صورة السؤال عن البيع
يدل على جوازه فى صورة السؤال عن الشراء. ولعله فهم العلية. يعنى انه من باب الشرط فى
ضمن العقد. فلا فرق. و يلزمه القول بان الكلام فى صورة السوال عن البيع كان مسلما، و لكن
لم ار مصرحا به.
ثم قال " وهى تفيد ان العبد يملك وان ماله له، فلو بيع و كان له مال يثبت ذلك المال له.
وح يمكن اشتراطه للبايع و للمشترى، بل لغيرهما ايضا. ولكن باذن المولى، لو ثبت كونه
محجورا عليه فى مثله ". قال " و يمكن ثبوت المال للمولى فى ذمته على هذا الوجه. فانه
يملكه. ولانه يثبت فى ذمة المكاتب فكذا فى ذمته. و ايضا قد يكون ذلك مسلما على القول
بعدم التملك. لانه لا معنى لذلك ح ".
اقول: اولا: عظم الله اجورنا بالابتلاء بفهم كلماته قدس الله روحه، مع الاختلاف

1: وله روايتان آخران، فراجع: المرجع، الباب 26 ح 1 و 2.
2: هذا ما سبق من الجمع بين الادلة. لكن يلزم على الجمع المذكور ان لا يكون العبد بعد تملكه باذن
المولى محجورا بل للمولى حق الخلع والعزل، وله اعمال ذلك الحق
420

الشديد فى نسخ كتابه المغلوطة. والتعقيد البين فى جميعها. و ثانيا: ان الظاهران مراده " ره "
انه على هذا الوجه. يعنى كونه محجورا عليه مع القول بمالكيته. يمكن القول بثبوت المال
لمولاه المشترى له فى ذمة العبد. فان العبد مالك لذمته. اذ قد يعتق و يتمكن من الادلاء،
ولان المكاتب عبد، و يثبت المال فى ذمته بعقد المكاتبة، فكذا هذا العبد، فيصير معنى
الحديث ح، انه اذا كان للعبد مال حين الشرط وقلنا بمالكيته وعدم الحجر عليه، فيجب
الوفاء. وان قلنا مع ذلك بالحجر عليه فيثبت ذلك فى ذمته. قوله " وايضا قد يكون ذلك
مسلما.... " يعنى انا ان قلنا بعدم مالكية العبد، و شرط للمشترى فينتقل الى ذمته، و يصح
القول بانه كان مالكا لشيئ وهو اخذ المال فى ذمته. لانه لا معنى لان يقال لما كان العبد
لا يملك فلا يصح اشتغال ذمته. بشيئ. لعدم المنافات.
اقول: ويشكل اذا كان الشرط فى خصوص شخص معين من المال. مع ان فخر
المحققين ادعى الاجماع على ان المولى لا يستحق فى ذمة العبد شيئا. فانه استدل للمشهور
بانه يلزم من اثبات المال نفيه.
لان المجعول له لا يستحق المجعول الا بالعمل. فلا يستحق الا بالشراء.
والشراء يقتضى عدمه. لان المولى لا يستحق على عبده [بعد بيعه] شيئا. و لتوقف الجعل على
ملك العبد له مع انتفائه عنه. لانه اما ان يستحق فى ذمة العبد او فى ماله الموجود، والاول
باطل اجماعا. والثانى يملكه بالشرط اللازم بالعقد، فلا يتصور استحقاقه بسبب جعل العبد.
و حاصل الكلام فى هذا المقام، ان الحديث - بعد الاغماض عن عدم العمل به ظاهرا الا ما
احتمله المحقق الاردبيلى (ره) او قلنا ان المراد من البيع الشراء كما هو ظاهر التذكرة حيث
جعله دليلا للشيخ - لابد من تاويله. لعدم مقاومته لا دلة المختار. فنحمله على ان المراد انه
اذا كان معه مال من مولاه و شرط لمولاه. يعنى شرط تسليمه اليه فيلزمه رده اليه. و يشمله
عموم " المسلمون عند شروطهم " وهذا يتم على القول بعدم مالكيه العبد. و على القول
بمالكيته، فيشترط ماله لمولاه لان يبيعه. و حيث ضعفنا الماليكة فيبقى ارادة شرطه تسليم
مال المولى (الذى هو البايع) اليه. فلا يصح الاستدلال به للشيخ.
و تتميم المقام برسم مباحث: الاول: انا قد اشرنا سابقا الى ان الاشهر بل المشهور -
421

كما فى الكفاية - ان من اشترى مملوكا له مال، فهو للبايع، الا ان يشترط المشترى. و عن
ابن البراج انه ان لم يعلم به البايع فهو له، و ان علم فهو للمشترى. وهو المنقول عن الشيخ
فى النهاية، ولكنه قبل ذلك افتى بالتفصيل الاول. و ربما جمع بينهما بحمل كلامه الثانى
على الاول، بان يكون المراد منه اذا اشترط للمشترى، او قضى العادة بدخوله و علم بان
البايع ادخله فى المبيع.
و كيف كان، الاظهر القول الاول. لصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة. وما رواه فى الفقيه
عن يحيى بن ابى العلا - و صحح العلامة طريقه اليه فى الخلاصة و فيها ابان بن عثمان 1.
و يحتمل كون هذا هو ابن العلا الثقة. و كيف كان فالسند قوى لكون ابان من اهل الاجماع -:
" عن ابى عبد الله - ع - عن ابيه، قال: من باع عبدا و كان للعبد مال، فالمال للبايع. الا ان
يشترط المبتاع، امر رسول الله " ص " بذلك " 2 و نقل عن امالى ابن الشيخ ايضا مثلها.
ودليل الثانى: صحيحة زرارة المتقدمة. وقد اشرنا سابقا الى ان التفصيل الاول انما
يناسب القول بعدم ماليكة العبد. وانه لا يدخل المال فى المبيع الا مع الشرط. و كذا صحيحة
زرارة، اظهر توجيهاتها على هذا القول، حملها على صورة الشرط. او حصول العلم بنقل
البايع الى المشترى بالعادة. لانه لا وجه لانتقال مال العبد الى الغير بمجرد علم البايع بالمال
من دون ناقل شرعى. و نسبة المال الى العبد فى المسئلة على القول بملكيته ظاهر. واما على
القول الاخر، فلابد ان يراد به ما سلطه عليه المولى واباحه له و نسبه اليه، من كسوة و فراش
و مركوب ونحوها. و يشكل المقام بان هذه المسئلة ذكرها القائل بمالكية العبد - كالمحقق
فى الشرايع - و من لم يقل بها.
و لقد احسن فى القواعد. حيث عبر عن المسئلة بقوله " ولو كان بيده مال فهو للبايع،

1: هذا بخلاف ما سبق من المصنف قدس سره لان حديث ابان بن عثمان صحيح عنده، وقد نبهنا به سابقا
خصوصا عند المقايسة بينه و بين ابراهيم بن هاشم.
و يمكن ان يكون مراد المصنف هنا تعريضا للعلامة بانه صحح هذا الحديث مع كون ابان فى سنده فكيف يضعفه
بكونه " ناووسيا ". ولكن هذا لا يساعده ما يقوله بعيد هذا " لكون ابان من اصحاب الاجماع ". وقد نقلنا عن
العلامة وابنه الفخر انهما لا يعملان بحديثه. راجع " جامع الروات. الاردبيلى ".
2: الوسائل: ج 13 ص 33، ابواب بيع الحيوان، ب 7 ح 4
422

وان علم به. وان شرطه المشترى، صح ". بعد ما حكم بان العبد لا يملك. بخلاف المحقق.
فانه بعدما اختار انه يملك ولكنه محجور عليه، قال " من اشترى عبدا له مال، كان ماله
لمولاه. الا ان يشترطه المشترى " فان الاشكال فيه واضح. اذ لا معنى للجمع ما بين كون
العبد مالكا و بين صيرورته للمشترى بسبب شرط البايع 1.
وقال فى المسالك " ولا يندفع الاشكال، الا اذا قلنا بان المراد بملكيته تسلط على
الانتفاع بما قيل تملكه له. لا ملك الرقبة - كما نقله فى الدروس عن بعض القائلين بالملك -
فيكون الملك على هذا الوجه، غير مناف لملك البايع لرقيته. على وجه يتوجه به نقله الى
المشترى، او بقائه على ملكه ". ثم قال " ان المصنف حكم هنا بان العبد يملك وان كان
محجورا عليه، ثم حكم بان ماله اذا بيع، لمولاه. والحكم فيه اقوى اشكالا. لان مقتضى الملك
على هذا الوجه ملك الرقبة بطريق الحقيقة، وان حجر عليه فى الانتفاع به. فلا يناسب ما نقله
فى الدروس. و لا يتم الحكم بكون ماله للبايع او المشترى بمجرد بيعه. اللهم الا ان يحمل
على ظاهر النص الدال على هذا الحكم. فيرد - ح - بانه دال على عدم ملك العبد لئلا يناقض
الحكم المتفق عليه، من عدم مليكة شخص مال غيره الا برضاه ". انتهى.
وقد يتمسك فى دفع الاشكال بما ذكره فى المختلف من الاجماع من القائلين
بالملك و غيرهم على ان لمولاه انتزاعه منه. و غاية توجيهه انه اذا ثبت اجماع الفريقين على
جواز الانتزاع، فلا اشكال على القول بعدم تملك العبد. اذ لا ينتقل المال ح، الى المشترى.
الا بالشرط، او ما يقوم مقامه من حكم العادة. واما على القول بالتملك، فلما كان حق الانتزاع
ثابتا للبايع فى ذلك المال فيستصحب حيث يثبت خلافه. فالمراد من الاشتراط للمشترى
اسقاط حق الانتزاع. ولم يخرج بذلك مال العبد من ملكه، وان ثبت للمولى الثانى ايضا حق
الانتزاع. فمعنى كون المال للمشترى، كون حق الانتزاع له 2 واما لو لم يشترط المال

1: لا يرد هذا الاشكال على " الجمع بين الادلة " الذى نبهنا به. ولعله مراد المحقق. كما سمعته ايضا عن
التذكرة.
2: هذا معلق على كيفية الشرط. ان شرط نقل حق الانتزاع، فهو. وان شرط ان ينتزع البايع و يجعله جزء
لمبيع، فينتقل اصل المال و رقبته الى المشترى
423

للمشترى، يعنى مسلما بدون بقاء حقه فى الانتزاع - فالمال وان لم يخرج عن ملك العبد
ولكن حق الانتزاع باق للبايع بالاستصحاب. و مجرد نقل العبد الى المشترى لا يزيله.
ثم لا يخفى: ان ما ذكرنا، انما هو لتقرير التفصيل على المذهبين. واما تطبيق الاخبار
على المدعى، فهو لا يمكن الا باختيار ان الاخبار مبنية على القول بالتملك. او بعدمه. اذ غاية
الامر ان نقول: لو قلنا بالتملك يصير المعنى حصول حق الانتزاع للمشترى بالشرط. ولو قلنا
بعدمه يصير المعنى حصول الرقبة له بالشرط. 1 اذ لا يصح ان يقال ان الامام " ع " قال ان كان
العبد - يملك فمقصودى كذا، وان كان لا يملك فيمقصودى كذا. فلابد من اختيار احد
المعنيين فى الاخبار. فاضافة المال الى العبد يرجح الاول. و ظهور الاشتراط والانتقال الى
المشترى او البقاء للبايع فى اصل الرقبة، يرجح الثانى. كما اشرنا اليه سابقا.
الثانى: انه يعتبر فى هذا الشرط، ما يعتبر فى اصل المبيع. من كونه معلوما لهما
بالمشاهدة او الوصف الرافع للجهالة، والسلامة عن الربا، بان يكون الثمن مخالفا لجنس ما مع
العبد اذا كان ربويا. او زائدا عليه، فاذا كان معه مائة دينار مثلا وباعه بمائة دينار، لم يصح.
ولو باعه بمائة دينار و دينار صح. وعن السرائر انه لا خلاف فيه. و كذا يعتبر قبض المجلس ان
كان المعاملة بالصرف. هذا قول الاكثر. و عن ظاهر الشيخين فى المقنعة والنهاية انه اذا
شرط المبتاع ماله، كان له دون البايع سواء كان معه اكثر من ثمنه او اقل. و كذا عن المراسم
ولعل دليلهم ما رواه الصدوق فى الصحيح عن زرارة " قال: قلت لابى عبد الله - ع -
الرجل يشترى المملوك وماله (؟) فقال: لا باس. قلت: فيكون مال المملوك اكثر مما اشتراه
به. فقال: لا باس به. " 2. وهو محمول على صورة عدم كون المال ربويا، او مخالفتهما فى
الجنس لو كان ربويا. لعدم مقاومته لما دل على قول الاكثر، من القواعد والعمومات. سيما
مع دعوى ابن ادريس عدم الخلاف.
واعلم: ان هذا الكلام اعنى ملاحظة شرايط صحة البيع فى هذا الشرط على القول بعدم
مالكية العبد واضح، فان المال الذى مع العبد هو مال المالك، و يكون مع الشرط من اجزاء

1: بل لو قلنا بالمكية ايضا قد ينتقل الرقبه، كما اشرنا بانه معلق على كيفية الشرط.
2: الوسائل: ج 13 ص 34، ابواب بيع الحيوان، ب 8 ح 1. - الفقيه: ج 2 ص 73
424

المبيع. واما على القول بالمالكية فمشكل. لظهور ان مال العبد هو ماله. و لا يجوز نقله الى
الغير بالشرط. فلا يصير جزء من المبيع، حتى يلزم اعتبار شرايط البيع، والتحرز عن الربا. اذ
الربا هو مقابلة المتجانسين الربويين متفاضلا. بان يحصل انتقال مال كل منهما الى الاخر.
غاية ما فى الباب جواز انتزاع المولى مال عبده منه، كما ادعى عليه الاجماع فى
المختلف. فما لم ينتزع لم يخرج المال عن ملكية العبد. و غاية توجيه الشرط هنا ان يكون
المراد من اشتراطه للمشترى ابقاء المال للعبد وعدم انتزاع البايع اياه منه. وان جاز ايضا
للمشترى بعد انتقال العبد اليه انتزاعه منه. كما مر. واشار اليه العلامة " ره " فى القواعد فى
باب " ما يدخل فى المبيع وما لا يدخل ". فمن باع عبدا كان له مائة دينار بمائة دينار واشترط
المشترى ان لا ينتزعها البايع عنه و يبقيها للعبد، لا يصدق عليه انه باع مائة دينار و عبدا
بمائة دينار، حتى يحصل الربا. بل اشترى عبدا له مائة دينار بمائة دينار. لا انه اشترى مائة
دينار و عبدا بمائة دينار.
و بالجملة: الربا هو معاملة المتجانسين قصدا و بالذات مع فضل فى احد الطرفين، سواء
كان الفضل من جنسها او من شيئ آخر. والمفروض فى ما نحن فيه، تعلق المعاملة بالعبد مع
احتمال حصول ما يساوى الثمن له ايضا بانتزاعه من العبد. فاطلاق الاكثر اعتبار شرايط البيع
فى هذا الشرط، مبنى على قولهم بعدم مالكية العبد، الموجب لصيرورته جزء المبيع. و مراد
من قال بالملكية هو شرط بقاء المال للعبد وعدم انتزاعه منه. و بذلك لا يصير جزء.
فما حكى عن المحقق الثانى - انه قال فى شرح القواعد فى باب ما يدخل فى المبيع، انه
" يشترط فى مال العبد حيث
ينتقل مع الشرط، شرايط البيع، كالعلم به والتحرز عن الربا، وان قلنا بانه يملك " و عن
التذكرة ايضا مثله - فى محل تامل.
ولا يحضرنى كلامهما لا حظ مرادهما. ولعله الى ما ذكرنا، من عدم تحقق حقيقة الربا
فى هذه الصورة. نظير 1 كلام العلامة فى القواعد، حيث اقتصر على تجويزه جهالة المال

1: وفى النسخة: " ينظر " لعل الناسخ جعله خبر " لعله "
425

و غيبته، ولم يتعرض للتحرز عن الربا، بالظهور 1. وهذه عبارة القواعد فى باب ما يدخل فى
المبيع " السادس: العبد ولا يتناول ماله الذى ملكه مولاه الا ان يستثنيه المشترى - ان قلنا
بان العبد يملك - وينتقل الى المشترى مع العبد، و كان جعله للمشترى ابقاء له على العبد.
فيجوز ان يكون مجهولا و غائبا. اما اذا احلنا تملكه، وباعه و ما معه، صار جزء من المبيع،
فيعتبر فيه شرايط البيع. " انتهى.
وفى كلامه مسامحات و تعقيدات لا يخفى. فان الاولى ان يقال " وان قلنا " ب‍ " ان
الوصلية. و ينقل مقام " و ينتقل.... ". و ايضا، هذا الحكم لا يختص بما ملكه مولاه بل يجرى
فى ما ملكه غيره ايضا. و حاصل كلامه انه على القول بعدم المالكية لابد ان يكون فى الشرط
شرايط البيع موجودة، من المعلومية والتحرز عن الربا او غير ذلك. واما على القول بالمالكية،
فيصح الشرط، بمعنى ابقاء [المال] للعبد لا الانتقال الواقعى الى المشترى. فلا يشترط فيه
شرايط البيع. اما مثل التحرز عن الربا، فظاهر، لما ذكرنا. واما المعلومية، او الحضور،
فلا يعتبر ايضا. لعدم لزوم غرر فى ذلك. اذا المقصود انه كل ما ملكه لا يؤخذ منه قليلا كان او
كثيرا. و لا مدخلية لعلم المشترى بذلك. بل امر هذا موكول الى العبد والمولى الاول.
و كذلك استحقاق المولى الثانى للانتزاع امر تابع لا ثبوت بينهما. فكلما ثبت انه عنده، له
انتزاعه. وما، لا، فلا.
وقد صرح بعدم اشتراط التفصى من الربا ايضا الشهيد فى الدروس. قال " ولو اشتراه
و ماله، صح، ولم يشترط علمه ولا التفصى من الربا، ان قلنا بملكه. وان احلناه اشترطا. ورواية
زرارة مصرحة باطلاق جواز زيادة ماله على ثمنه. ". انتهى كلامه (ره). وهو ظاهر اللمعة
و شرحها. [و] صرح به فى المسالك حيث قال " اما لو قلنا بملكه حقيقة لم يشترط فى الثمن
ما ذكره. لان ماله ح، جزء من المبيع، فلا يقابل بالثمن ". و على هذا فاطلاق الرواية من
مؤيدات القول بالمالكية. وقد مر تاويلها على المختار.
الثالث: فى بيان ما نسبه الشهيدان، الى الاكثر من القول بالمالكية. اما نسبة الشهيد،

1: و فى النسخة: جملة " انه ليس فى محله " بعد كلمة " بالظهور " لعل الناسخ فهم من قوله " هذه عبارة
القواعد " ان المصنف فى مقام التعريض والرد
426

فظاهرة. حيث قال " واختلف فى كون العبد يملك. ظاهر الاكثر ذلك. وفى النهاية يملك
ما ملكه مولاه و فاضل الضريبة وارش الجناية، بمعنى جواز التصرف و جواز تزويجه منه و تسرية
وعتقه. لا بمعنى ملك رقبة المال ". انتهى. و يظهر منه ان الاكثر قائلون بملك الرقبة
و لا ينافى كونه محجورا عليه. واما الشهيد [الثانى]، فقال فى المسالك " القول بالملك فى
الجملة للاكثر، و مستنده الاخبار.
و ذهب جماعة الى عدم ملكه مطلقا. و استدلوا عليه بادلة كلها مدخولة. و المسئلة
موضع اشكال. ولعل القول بعدم الملك مطلقا، متجه. ويمكن حمل الاخبار على اباحة
تصرفه فى ما ذكر لا بمعنى ملك رقبة المال. فيكون وجها للجمع ".
واما فى الروضة، فقال " والاكثر على ان يتملك فى الجملة، فقيل فاضل الضريبة وهو
مروى. وقيل ارش الجناية. وقيل يملكه مولاه معهما. وقيل مطلقا لكنه محجور عليه بالرق.
استنادا الى اخبار يمكن حملها على اباحة تصرفه فى ذلك بالاذن. جمعا ". اذا عرفت هذا
ظهر لك ان الشهيد الثانى لم ينسب الملك الى الاكثر. بل [قال] " فى الجملة " بمعنى ان
الاكثر لم ينفوا ملكه رأسا. فهم متفقون فى عدم القول بنفى الملك رأسا. وان كانوا مختلفين
فى الملك. فبعضهم اثبته مطلقا وان كان محجورا عليه، كالمحقق. و بعضهم يكتفى بملكه
فاضل الضريبة، و هكذا..
و من المواضع التى يظهر المليكة ايضا، انهم ذكروا انه لا زكوة فى مال العبد. وما،
ذكروا انه لا رباء بين المالك و مملوكه. فانه ظاهره انه يجوز الربا بينهما. لا انه لا يتحقق
ماهية الربا لعدم مالكية العبد. كما انه كذلك بين الزوجين والوالد والولد، والسياق واحد.
لكن ذلك لا يناسب ما اراده من قوله " فى الجملة " لان ذلك اتفاقى بينهم، ولا يختص
بالاكثر. فلابد اما من القول بالمالكية، او ارتكاب تفكيك القرائن فى الرواية بحملها على نفى
الحقيقة من جهة عدم الملك.
ومنها ما ذكروه فى نكاح المولى امته لعبده واعطائها شيئا من قبله، او من قبل عبده، ان
قلنا بوجوبه و صيرورته ملكا لها. ولكنهما غيروا ضحين. و منها غير ذلك وباب التاويل والقدح
فيها مفتوح.
427

وقد ظهر من جميع ذلك ان نسبة القول بعدم الملك الى الاكثر، اظهر واوضح و ادلتهم
اقوى. و كذلك الظاهر ان القائلين بالملك مطلقا، متفقون على ان للمولى انتزاعه عنه متى
اراد 1 للاجماع الذى ادعاه فى المختلف، فيكون ملكا متزلزلا غير مستقر. و هذا معنى آخر،
غير المحجورية. نعم يظهر من المحقق الاردبيلى القول باستقلاله بالملك مطلقا و عدم الحجر
عليه. لتامله فى الاجماع. مع انه معترف بعدم ظهور الخلاف.
والحاصل: المختار فى المسئلة انه لا يملك رقبة المال مطلقا. بل انما يستباح له
التصرف باذن المولى. فلو مات المولى قبل التصرف، فلا يجوز التصرف الا باذن الوراث.
و ظهر مما ذكرنا، الجواب عن جميع ما اشتمل عليه السؤال وحاصله انه لا يملك رقبة المال
اصلا. و محجور عليه بالمعنى الاعم من الحجر المصطلح. يعنى ممنوع من التصرفات الا باذن
المولى. وان لم [يكن] له مال، حتى يتحقق الحجر المصطلح 2. و متى اذن المولى فيباح له
التصرف، ما لم يظهر من المولى كراهته بعد ذلك. و لم يمت. والله العالم باحكامه.
180 - سوال: هر گاه زيد ادعا كند كه من پنج تومان (مثلا) از بكر - پدر هند زوجهء
عمرو - طلب دارم. و عمرو، مذكور، بدون مطالبهء ثبوت شرعى باعتقاد صدق زيد (يعنى به
مجرد حمل قول او بر صدق) ملك خود را بهمان مبلغ بين شرط مىكند براى زيد. و بعد
همان ملك را از زيد اجاره مىكند، ووجه اجاره را هم مىدهد. و بعد از آنكه از هند زوجهء
خود، استفسار مىكند، زوجه منكر طلب زيد مىشود. مىگويد كه عبث كردى كه چنين
كارى كردى. آيا اين مبايعه صحيح است يا فاسد؟ -؟ ووجه اجاره كه زيد گرفته، بر او حلال
است يا نه؟ -؟.
جواب: بر فرضى كه صورت واقعه همين باشد. اين از فروع مسئله ضمان خواهد بود.
يعنى زوج ضامن زوجه شده، و حقى كه اين شخص بر زوجه دارد، به ذمهء خود گرفته، و ملك
خود را در عوض آن به او فروخته با شرط خيار. و بعد از او اجاره كرده. و چنان ضمانى

1: و على ما بيناه من " الجمع بين الادلة " ليس له الانتزاع متى اراد، بل له الانتزاع عند بيع العبد او عتقه
فقط. وهو ليس محجورا عليه (بعد اذن المولى تملكه) الا بهذا المعنى.
2: نعم، الحجر اذا سالبة بانتفاء الموضوع
428

نيست. چون شرط است در ضمان، كه آن حق مضمون، ثابت باشد در ذمهء مضمون عنه.
و ضامن هم بداند ثبوت آن را در ذمهء او. و مفروض خلاف آن است. خصوصا اينكه اگر واقعا
آن شخص طلبى از پدر زوجه داشته، آن حق متعلق به ذمهء پدر است. و بعد از آن تعلق به
مال او مىگيرد، اگر مالى داشته باشد. نه به ذمهء دختر او. مگر اينكه مالى داشته و آن دختر
آن را تلف كرده.
و به هر حال، در حين ضمان ثبوت حق در ذمهء دختر معلوم زوج نيست كه ضمان
صحيح باشد. پس بيع ملك در عوض آن، صحيح نيست. پس زيد مستحق ملك و منافع ايام
تصرف آن شخص خواهد بود. و محض خيال صادق بودن آن شخص، موجب ثبوت حق در
ذمهء زوجه، در نزد زوج او نمىشود. و مرافعه با زوجه و اثبات حق در ذمهء او - بعد از اين
ضمان و معامله - نفعى از براى صحت ضمان و معامله ندارد. و آنچه را [كه] از باب وجه اجاره
داده است، ظاهر اين است كه استرداد مىتواند كرد. با بقاى آن مطلقا، و با تلف آن نيز در
صورت جهل به فساد اجاره. چنان كه مفروض سؤال است.
و ممكن است كه اين مسئله از فروع " بيع دين " باشد. زيرا كه چنان كه اشكال است در
جواز بيع بايع دينى را (كه از غير مىخواهد) به عوض معينى، هم [چنين] اشكال است در
بيع بايع عين معينى را به دينى كه مشترى از ديگرى طلب دارد. چون ظاهرا فرقى ما بين
ثمن و مثمن نيست. و بنابر قول به صحت بيع دين چنان كه اظهر است، هر چند خلاف اشهر
است - اين بيع باطل است به سبب جهالت ثمن. زيرا كه جهالت ثمن (چنان كه متصور
مىشود در جهالت عين طلب كه چه چيز است. آيا غله است يا نقد يا غير آن. و [نيز] در
جهالت مقدار. همچنين متصور مىشود در جهالت اصل طلب داشتن. و ثبوت طلب در ذمهء
مديون و احتمال ديگر، بعيد است كه عمرو ملك خود را به مساوى آن وجه در ذمهء زيد
فروخته، و بعد از آن قبول كرده كه آن را از تركهء بكر يا وارث او بگيرد. و در اين صورت اين
از باب حواله مىشود. و آن هم فاقد شرايط [است] گو اصل بيع صحيح باشد؟ تا متفرع
باشد بر آن احكام آن.
429

كتاب الرهن
181 - سوال: كسى زنى بگيرد به صداق معينى، و ملكى را رهن صداق كند. و از او
صغيرى بماند و فوت شود. و من بعد تزويج بكند زوجهء ديگرى را و همان ملك
را رهن زوجهء جديده كند. و بعد از آن زوج بميرد، و صغير كبير شده و با زوجهء ثانيه
دعوى دارد -؟
جواب: ظاهر بطلان رهن ثانى است، چون مرتهن معلوم نيست. نهايت، احتياط در
صلح است، به جهت حمل فعل ولى مسلم بر صحت، شايد با ملاحظهء مصلحت طفل ملك
را ثانيا به خود منتقل كرده باشد و رهن كرده باشد.
182 - سوال: هر گاه كسى ملكى بخرد، به جهت خوف خروج ملك مستحقا للغير
ملك ديگرى را از بايع به رهن بگيرد كه در اصطلاح " ضامن درك مبيع " بشود. و
همچنين مشترى هر گاه ملكى را رهن ثمن نمايد به جهت ضمان درك. كه هر گاه
مستحق غير بر آيد مشترى ملك مرهون را در عوض بر دارد و همچنين بايع نسبت به ثمن
صحيح است؟ و لازم است؟ يا نه؟
جواب: اظهر صحت و جواز است، به جهت عمومات و اطلاقات و علت مستفاده از
اخبار كه حكمت در رهن استيثاق و طلب تحصيل اعتماد است در حفظ مال.
183 - سوال: زيد ملكى از مال صغير فروخته و يك قطعه زمين خود كه در جنب آن
431

ملك است رهن آن كرده و ضامن درك گرديده كه: چنانچه صغير ادعا نمايد من قطعه
ملك خودم كه در جنب ملك صغير است در عوض به او وا مىگذارم.
و حال زيد فوت شده و صغير ادعاى زمين خود را مىكند. و ورثهء زيد مىگويند ما
ملك را وا نمىگذاريم. آيا مشترى مستحق ملك صغير است يا ملك زيد؟ - يا
هيچكدام؟
جواب: تحقيق اين مسئله موقوف است به بيان چند مقدمه:
اول آنكه: اظهر و اشهر اين است كه قبض در رهن شرط است. و ظاهر اين است كه
شرط صحت، است. نه محض لزوم. و اين مطلب را در جواب مسائل سابقه تحقيق
كرده‌ام. 1
دوم: حقى كه رهن [را] از براى او قرار مىدهند مشروط است به اينكه ثابت در ذمه باشد. به
معنى اينكه مرتهن مستحق آن باشد هر چند مستقر نشده باشد، مثل قيمت مبيع در زمان
خيار، خواه مال باشد مثل قرضى كه در ذمه مقترض است و [مثل] قيمت مبيع. و خواه
منفعتى باشد مثل آنكه اجير شده باشد كه عملى را بكند، و رهن بدهد كه هر گاه آن كار را
نكند اجرت عمل را از آن رهن استيفا كند.
پس هر چيزى كه هنوز استحقاق در آن حاصل نشده، صحيح نيست رهن بر آن. مثل اينكه
رهن بدهد در ازاى دينى كه بعد از آن، قرض خواهد كرد. يا عملى كه بعد از اين، اجير
مىشود در آن. و كافى نيست حصول سبب، مادامى كه ثابت نشود در ذمه، مثل اينكه زخمى
به كسى بزند و ممكن باشد كه او را هلاك كند پس مادامى كه نهايت حال آن معلوم نشده
ديه مستقر نشده است، پس جراحت " موضحه " يا " متلاحمه " مثلا چون فى نفسه دينى
دارد، اگر به همان حال چاق شود. و هر گاه به هلاك منجر شود

1: هنگامى كه مجموعه جامع الشتات را از تلفيق سه دفتر به وجود آورده‌اند مسئله مورد نظر ميرزا را كه
مىگويد " در جواب مسائل سابقه تحقيق كرده‌ام " موخر و مسئله بالا را مقدم كرده‌اند بنابر اين رجوع كنيد
به مسئله شماره 186، از همين مجلد
432

تمام ديه را بايد بدهد. پس تا امر جراحت به نهايت نرسيده و عاقبت آن معلوم نشده،
ديه مستقر نشده.
و همچنين نسبت به اقسام جنايات، حال مختلف است در اينكه در بعضى متعلق به
ذمه جانى است، مثل شبه عمد. و بعضى متعلق به " عاقله " است. و از براى بعضى مدتى
در شرع قرار داده شده مثل ديهء خطا، كه در سه سال مىدهند. و عاقله مختلف مىشود
چون معتبر در آن اين است كه هر كس كه يافت شود از عاقله در حين حلول اجل متعلق
به او مىشود، پس قبل از حلول اجل، معلوم نيست كه كيست كه اين در ذمهء او تعلق
گرفته كه رهن از او گرفته شود. و همچنين بعضى گفته‌اند كه هر گاه جنايت از بابت قطع
زبان يا ذكر باشد در آنجا جايز است رهن. از براى آنكه نهايت اين مرگ است و در
مرگ ديهء كامله است، و بدون مرگ هم ديهء آن عضو ديهء كامل است. پس در اينجا هر
چند هنوز جنايت مستقر نشده. و ليكن موجب آن مستقر شده كه تمام ديه. و
اين سخن دور نيست.
و همچنين: صحيح نيست رهن بر مال جعاله مادامى كه آن عمل تمام نشده. چون
مستقر نمىشود استحاق الا به عمل آمدن آن كار، مثل آوردن گريخته. و اينكه گفتيم
" در ذمه باشد " احتراز كرديم از عين. كه حكم آن مخالف با حكم دين است. و تفصيل
كلام در اين است كه هر گاه عين از بابت امانت باشد مثل وديعه و عاريه غير مضمونه،
صحيح نيست رهن بر آن، و ظاهرا خلافى در آن نيست، و در مسالك تصريح كرده
است به اينكه اتفاقى است. هر چند ممكن است كه تعدى و تفريط رو بدهد كه موجب
ضمان باشد. و ظاهر اين است كه علامه در تذكره دعوى اجماع كرده باشد، يا از كلام
او ظاهر مىشود عدم خلاف. چنان كه آخوند ملا احمد (ره) اشاره به آن كرده. و همچنين
نسبت اجماع به تذكره از كلام غير او هم ظاهر مىشود. و همين دعوى اجماع به ضميمهء
" اصل عدم " كافى است در اثبات مطلب و احتياج به تكلفاتى كه كرده‌اند در اثبات
مطلب، نيست.
و اما عين مضمونه مثل عاريهء مضمونه (يعنى آنچه به عاريه گرفته است به شرط
433

ضمان اگر تلف شود) و مثل عين مغصوبه و ماخوذه به سوم، وماخوذه به بيع فاسد، پس
در مسالك گفته است كه محقق و جماعتى اطلاق كرده‌اند منع از آن را و بعضى
استدلال كرده‌اند بر اين به " اصل " و عدم دليل بر صحت، به جهت اينكه آيه شريفه و
اكثر اخبار در دين است - و مطلقات اخبارى كه وارد شده است در مسايل دين هم حمل
بر عموم نمىتواند شد. به جهت آنكه مقصود بيان حكم مطلق بنفسه نيست. و در جائى
كه ذكر مطلق از براى مطلقى ديگر باشد، حمل بر عموم نمىشود. چنان كه در اصول
محقق است - و به [جهت] منع شمول ساير عمومات، مثل " اوفوا بالعقود " و " المسلمون
عند شروطهم ".
و علامه در تذكره و شهيدين و آخوند ملا احمد (ره) هم اختيار جواز آن، كرده‌اند
در اعيان مضمونه بلكه شهيد (ره) گفته است كه " فى جوازه و جهان والجواز اقوى " و از
اين كلام ظاهر مىشود كه قول اول مشهور نباشد. و به هر حال، اظهر در نظر حقير نيز
جواز است. به جهت عموم ادلهء عامه
مثل: اوفوا بالعقود " و " المسلمون عند شروطهم " وعلتى كه مستفاد مىشود از اخبار
مستفيضه مثل صحيحهء محمد بن مسلم " عن احدهما (ع) قال: سئلته عن السلم فى
الحيوان والطعام و يوخذ الرهن -؟. فقال: نعم، استوثق ما استطعت " 1 و نزديك به اين
مضمون است موثقهء 2 سماعه و صحيحهء صفوان " عن يعقوب بن شعيب، قال: سئلته عن
الرجل يكون له على الرجل تمر او حنطة او رمان. وله ارض فيها شيئ من ذلك فيرتهنها حتى
يستوفى الذى له (؟) قال: يستوثق من ماله. " 3 و رواية معاوية بن عمار كه سند آن قوى است
به سبب اسماعيل بن مرار " قال: سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يسلم فى الحيوان والطعام
و يرتهن الرهن (؟). قال: لا بأس تستوثق من مالك " 4.
كه از علت منصوصه در اين احاديث مستفاد مىشود كه محافظت كردن مال ووثيقه
قرار دادن كه اعتماد انسان در محافظت مالش به آن وثيقه باشد، خوب است. واين در عين

1 و 2 و 3 و 4: وسايل: ج 13، ابواب الرهن، باب 1 ح 5، 4، 6 و 9
434

و دين همه جارى است. واگر دعوى اجماع نبود، در امانت هم قايل مىشديم، يعنى رهن
بگيرد كه اگر تعدى و تفريط كند تدارك آن از اين رهن كرده شود. و فرقى على الظاهر
ميان " رهن بر وديعه " و " امانت به شرط تفريط " و مثل " عارية مضمونه " و امثال آن، نيست.
و توهم فرق به اينكه " در اعيان مضمونه، ضمان مقارن رهن است و در امانات غير مضمونه
هنوز حاصل نشده " ضعيف است. به جهت آنكه در عاريهء مضمونه تا تلف حاصل نشود
ضمانى نيست. و حق اين است كه علت منصوصه دلالت آن ظاهر است. به جهت آنكه اشعار
شده است در روايت به اينكه جواز رهن (يعنى مال مديون را حبس كردن) از براى اين است
كه مال اين محفوظ بماند. پس هر جا كه در عرف و عادت حبس مال را باعث حفظ مال
دانند، مستحسن خواهد بود.
و توهم اينكه " اين در سلم وارد شده وافادهء عموم نمىكند " اين همان سخن منكر
" حجيت علت منصوصه " است و بناى ما بر حجيت آن است. و همچنين منع حصول استيثاق
در ما نحن فيه (به جهت آنكه آن تابع صحت اين رهن است وصحت آن اول كلام است)
وجهى ندارد. به علت آنكه ما از همين كلام امام (ع) مىفهميم عموم نفع حبس مال غير از
براى حفظ مال خود خرج ما خرج بالدليل وبقى الباقى.
و از مجموع آنچه گفتيم ظاهر مىشود كه جايز است در رهن بر درك مبيع و ثمن،
چنان كه جمعى از اصحاب به آن قايل شده‌اند، و در مسالك نسبت آن را به شهيد (ره) و
جماعتى داده و خود نيز اختيار آن كرده، و از عبارات آخوند ملا احمد (ره) هم ظاهر
مىشود كه اين مشهور باشد، چون گفته است " ولهذا نجد تجويز هم فى الدرك على
الثمن والبيع و غير ذلك " و همان عمومات و علت منصوصه شامل اين هم هست. و مراد
از درك مبيع و ثمن، اين است كه مالى را بايع رهن كند كه اگر مبيع مستحق غير بر آيد،
مشترى استيفاى حق خود را از رهن كند. يا اگر ثمن مستحق غير بر آيد (يا كيل و وزن
آن كم بر آيد، و امثال آن) بايع از رهن مشترى استيفاى حق خود نمايد.
و دليلى كه از براى قول به منع، نقل كرده‌اند " عدم وجود مقتضى ضمان " است در
حال رهن. و اين كه بعدا ظاهر مىشود، مثل تفريطى است كه بعد در امانات غير مضمونه ظاهر
شود. و آن اعتبار ندارد به اجماع، پس اين هم اعتبار ندارد. و در مسالك تكلف كرده است در
435

جواب. و آن تكلف اين است كه در اينجا اسباب موجبات ضمان كه ظاهر مىشود (مثل
مال غير بودن مبيع، يا ثمن. يا كم بودن كيل و وزن و مقدار) كاشف مىشود كه در حين
عقد رهن اين سبب حاصل بوده. بخلاف امانات غير مضمونه.
و اين سخن تمام نيست به جهت آنكه در عاريهء مضمونه هم در حين عقد رهن
اسباب ضمان حاصل نبود و بعد از اتلاف ضمان حاصل مىشود و حال آنكه در آن
تجويز كرده‌اند رهن را، بكله فارق در مسئله همان اجماع است در عدم جواز.
و بدان كه: خلاف كرده‌اند در اينكه " مقارنهء استقرار دين با عقد رهن " كافى
است؟ يا بايد استقرار دين قبل باشد؟. آنچه از اكثرين نقل شده قول دوم است. و از
علامه [نقل شده كه] در تذكره تجويز اول را كرده، و ملا احمد (ره) نيز ميل به آن كرده،
به جهت عمومات و اطلاقات و عدم مانع. و بعد از آن گفته است " ولهذا نجد تجويزهم
فى الدرك على الثمن و المبيع و غير ذلك ". و متفرع مىشود بر اين اينكه بگويد " بعتك
هذا العبد وارتهنت هذا الدار به: فقال المشترى: اشتريت و رهنت ". پس بنابر اول صحيح
نيست. و بنابر ثانى صحيح است.
سوم اينكه: هر گاه كسى رهن كند عينى را بر دين مؤجلى، و شرط كند كه اگر
دين را در سر اجل وفا نكند، اين رهن فروخته شده باشد به مرتهن به همان دين يا به
بعضى از آن. اين رهن و بيع هر دو فاسد است. اما بطلان بيع پس [به جهت] آنكه صيغه
متحقق نشده و انشاء به عمل نيامده، و به جهت آنكه در بيع، تعليق جايز نيست، و در
اينجا تعليق كرده است بيع را به عدم اداء دين. و اما بطلان رهن پس به جهت آنكه رهن
عبارت است از محبوس ساختن عينى از براى محافظت دين كه تا مادامى كه وفا نكند
راهن آن دين را، [مرتهن] رهن را نتواند تصرف كرد، و در اينجا رهن موقت نشده است
به وفاى دين، بلكه موقت است به انقضاى اجل دين. و [نيز] به جهت آنكه رهن در اينجا
" به شرط بيع " واقع شده است، و مفروض اين است كه اين بيع فاسد است (چنان كه گفتيم)
واظهر اين است كه عقد فاسد مىشود به فساد شرط. چنان كه در رسالهء " شرط در
ضمن العقد " بيان آن را كرده‌ايم. و اينكه در بسيارى از مسايل نكاح اين قاعده تخلف
436

كرده است به دليل خارج، است
و علاوه بر آنچه ذكر كرديم از دليل (بر بطلان رهن و بيع هر دو) دلالت مىكند
بر آن " اصالة عدم صحة " و ظاهر اجماع. چنان كه از مسالك ظاهر مىشود.
و بدان كه: هر گاه راهن بر غير دين مؤجل رهن كند و بگويد كه اگر وفا نكردم
اين حق را، اين رهن مبيع تو باشد " آن نيز باطل است. به جهت آنكه چون رهن موقت
است به وفاى حق، پس باقى است بر حال خود تا وفا كند يا راهن بميرد. و در اين صورت
هم باز بيع معلق است به مردن راهن. و مادامى كه زنده است و امكان وفا هست مبيع
نشده است واينهم باطل است به جهت بطلان تعليق. و بدان كه هر گاه چنين رهنى به
عمل آيد و مرتهن به همين نهج قبض كرده [باشد] هر گاه تلفى بر رهن رو دهد، هر گاه
بعد مدت اجل دين، است، مرتهن ضامن است. و هر گاه قبل از انقضاى اجل دين، است،
ضامن نيست، نظر به قاعدهء كليهء " ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده " يعنى هر معامله كه
صحيح آن افادهء ضمان مىكند فاسد آن نيز افادهء ضمان مىكند، و آنچه صحيح آن افادهء
ضمان نمىكند فاسد آن نيز افاده ضمان نمىكند. و چون قبل از انقضاى اجل، رهن
فاسد است پس بر آن ضمان نيست. به جهت آنكه در صحيح رهن هم ضمان نيست و به
منزلهء امانت است هر گاه بدون تفريط تلف شود از كيسهء مالك رفته است.
و هر گاه بعد انقضاى اجل تلف شود از كيسهء مرتهن رفته، چون مبيع است به بيع
فاسد. و چنان كه به مجرد بيع صحيح مبيع مال مشترى است و آنچه رو مىدهد به مبيع از
مال او تلف شده، همچنين در فاسد آن. و اين قاعده از جملهء مسلمات فقها است و در آن
خلافى نكرده‌اند و در مسالك گفته است كه:
سر اين قاعده اين است كه طرفين معامله با هم راضى شده‌اند به مقتضاى عقد و تن
در داده‌اند به لوازم آن. پس در هر جا كه بر عقدى ضمان مترتب است مالك به عنوان
ضمان تسليم كرده و قابض هم به عنوان ضمان اخذ كرده. بعلاوهء عموم حديث " على
اليد ما اخذت حتى تؤدى " و در جائى كه عقد [ى واقع شده كه] ضمانى بر آن مترتب
نيست مثل رهن، پس تسليم واقع شده است به اعتقاد صحت، پس آن شخص كه تسليم
437

مىكند قصد ضمان نكرده است بلكه قصد عدم ضمان كرده است، و آن شخص كه قبض
مىكند هم ملزم ضمان نشده است. پس مقتضى ضمان منتفى مىشود. و اين قسم دوم
تمام مىشود هر گاه هر دو جاهل باشند به فساد يا هر دو عالم باشند. به جهت آنكه قبض
به اذن آن شخص است كه مىدهد، پس از بابت امانت مىشود كه ضمانى بر آن مترتب
نيست. و همچنين هر گاه آنكه مىدهد عالم به فساد باشد و آنكه مىگيرد جاهل باشد،
و اما صورت عكس (يعنى آنكه مىدهد جاهل باشد و آنكه مىگيرد عالم باشد) پس حكم
آن مشكل مىشود. چون قبض به غير حق شده و آنكه داده است به اعتقاد صحت لزوم
داده است، و اگر مىدانست كه فاسد است مال خود را نمىداد. پس بايد آنكه مىگيرد
ضامن باشد به سبب عموم حديث " على اليد ما اخذت حتى تؤدى " و لكن اصحاب ما
مطلقا حكم كرده‌اند به قاعدهء " ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده " واحدى در آن، خلاف
نكرده است. و
بعد از آن گفته است كه:
ممكن است كه توجيه كنيم صحت را در اين قسم آخرى نيز (يعنى صورت جهل
دهنده و علم گيرنده) به اينكه مالك اذن داده است در قبض بر وجهى كه ضمانى در آن
نيست، و گيرنده هم بر اين وجه گرفته است. و اينكه اگر دهنده علم مىداشت به عدم
صحت و لزوم به او نمىداد و راضى نمىشد، معلوم نيست. پس اذن حاصل است و مانع
معلوم نيست - تمام شد ترجمه كلام مسالك -. و گاه است كه در اينجا توهم شود كه: اشكالى
كه صاحب مسالك در قسم آخر كرده بر قسم اول هم وارد مىآيد (يعنى صورت جهل
هر دو به فساد) كه در آنجا هم مالك اگر علم مىداشت به فساد راضى به دادن نمىشد.
و لكن اين [توهم] مدفوع است به اينكه: عمدهء اشكال از جهت تصرف عالم به فساد است
كه در حكم غصب است. و در قسم اول اين معنى نبود. پس توجيه صاحب مسالك
بد نيست. و عمده تكيه بر ظاهر اجماع ايشان است بر مطلق 1 اين قاعده كه شامل همهء

1: صحيح: " اطلاق اين قاعده " است. گويا اشتباه از نسخه برداران است
438

اقسام است. و اطلاق در اجماعات منقوله نازل منزلهء اطلاق اخبار است، و عمل به آن
بايد كرد. و دعوى اينكه " اين قسم اخير با قسم اول نيز هر دو از افراد نادره‌اند كه
اطلاق منصرف به آن نمىشود و اطلاق حديث - على اليد ما اخذت - هم منصرف به آن
نمىشود " بعيد است. خصوصا قسم اول كه غالب عوام الناس اين است كه طرفين جاهل
به حكم‌اند. و اندراج اين حكم در تحت عموم " على اليد ما اخذت " ابعد نيست از اندراج
ساير " يد " هاى غير عاريه كه ضمان بر آنها مترتب است.
چهارم: ظاهر اين است كه جايز است كه بايع خود ضامن عهدهء ثمن شود. يعنى
هر گاه مبيع مستحق غير بر آيد از عهدهء ثمن بر آيد. و لكن اشكال است در اينكه آيا
مىتواند كه ضامن عهدهء درك آنچه حادث شود بعد از بيع از براى مشترى شود يا نه؟ -؟
مثل اينكه مشترى در ملك مبيع خانه ساخته، يا درخت غرس كرده، و بعد مستحق غير
كه بر آيد، مالك اصلى مسلط است بر ازالهء آن بناها و درخت‌ها، و در كى كه حاصل
مىشود (يعنى تفاوت قيمت درخت و بنادر حالى كه بر پا باشد يا كنده شده باشد) آيا
بايع مىتواند ضامن آن شد يا نه؟ -؟
و معنى صحت و جواز ضمان در اينجا اين است كه امورى كه مترتب بر عقد ضمان
مىشود بر آن جارى شود و الا بايع ضامن همهء اين غرامت‌ها هست خواه ضامن بشود و
خواه نشود. و ظاهرا اشكالى در ضمان درك اصل ثمن نباشد. و اما درك آنچه بعد
حادث مىشود پس چون ظاهر اين است كه داخل " ضمان ما لم يجب " است، صحيح
نيست اين ضمان از براى غير بايع، و در آن خلافى نقل نكرده‌اند. و اما خود بايع پس
ظاهر اين است كه از براى او هم صحيح نباشد. هر چند سبب آن در حين عقد ضمان
موجود بوده است، يعنى بودن آن ملك مال غير كه بر آن مترتب شده است استحقاق
ارش.
و محقق در شرايع گفته است كه " اين ضمان جايز است. به سبب اينكه ضمان
بنفس عقد بيع حاصل است. پس اين در حكم تاكيد آن خواهد بود " و اين سخن خوب
نيست چنان كه در مسالك هم اشاره به آن كرده. به جهت آنكه آن ضمان كه بنفس عقد
439

بيع حاصل است نه اين ضمانى است كه به عقد ضمان مصطلح واقع شود. به جهت آنكه
اين شرايط و ثمرات ديگر دارد و از جملهء شرايط آن همين است كه گفتيم كه بايد آن
ثبوت در ذمه در حال عقد ضمان حاصل باشد. و ضمانى كه لازم اصل بيع است اين
معنى در آن شرط نيست. پس ثبوت ضمان بايع در صورت استحقاق ملك از براى غير
در همهء صورتها بىاشكال است.
و اشكال در اين است كه هر گاه على حده ضمان هم ببندند ايضا صحيح است
يا نه؟ -؟ و ثمرهء آن وقتى ظاهر مىشود كه مشترى حق الرجوع خود را به سبب بيع ساقط كند،
حق الرجوع به سبب ضمان باقى مىماند. چنان كه هر گاه دو خيار يا بيشتر، از انواع خيار در بيع
و شراء حاصل باشد به اسقاط بعضى از آنها بعض ديگر ساقط نمىشود. و همچنين ثمره
ظاهر مىشود در اينكه در ضمن عقد بيع شرط كند كه بايع از براى مشترى ملتزم
ضمانى بشود بوجه صحيحى. پس هر گاه بعد از بيع ضامن او شود بر همين درك صحيح
خواهد بود، و وفا به شرط كرده خواهد بود.
بدان كه: علامه (ره) در قواعد اشكالى كرده است در ضمان بايع، درك آنچه را كه
مشترى احداث مىكند از بنايا غرس. و فخر المحققين (ره) وجه اشكال را گفته است كه
" از اين جهت كه ضرورت داعى بر آن است پس جايز خواهد بود چنان كه هر گاه احدى از
اهل كشتى در حين خوف غرق كشتى بگويد به ديگرى كه متاع خود را به دريا بينداز و
ضمان آن بر من باشد. و از اين جهت كه - ضمان ما لم يجب - است صحيح نخواهد بود ".
بعد از اين گفته است كه " اصح عدم جواز است " و گويا نظر او به اين باشد كه در اينجا
ضرورتى نيست چون بايع ضامن غرامت است هر چند ضامن نشود
پنجم: هر گاه ضامن شرط كند كه ضمان را از مال معينى از اموال خود بدهد،
صحيح است. و منحصر است وجوب ادا در آن. به مقتضاى عمومات شرط و وفاى به
عقود متعلق مىشود حق مضمون له به آن عين. و اشكال در اين است كه آيا تعلق حق او
به آن مال از بابت تعلق حق مرتهن است به رهن؟ يا از باب تعلق ارش است به جانى؟ و
مقتضاى اولى اين است كه مادامى كه عين باقى است مضمون له مسلط است كه حق
440

خود را از آن استيفا كند. و اگر بدون تفريط ضامن، آن عين تلف شود باز آن دين در
ذمهء ضامن باقى مىماند. چنان كه در مال مرهون هم، چنين بود.
و مقتضاى دوم اين است كه همين كه مال تلف شود ذمهء ضامن برى مىشود. و مضمون
له رجوع مىكند به مضمون عنه. چنان كه هر گاه غلام كسى جنايت خطائى كرده باشد و
زخمى به كسى زده باشد يا قتل كرده باشد، آقاى غلام اختيار دارد مىخواهد اقل
امرين از ديهء جنايت و قيمت عبد را مىدهد، و مىخواهد خود غلام را تسليم ايشان
مىكند (كه غلام خود كنند) به تمامى يا به نسبت جنايتى 1 كه كرده. پس اگر غلام
بميرد پيش از استيفاى حق، ديگر چيزى به ذمهء مولى متعلق نيست. و اظهر اين است كه
ما نحن 2 فيه از قبيل اول باشد. پس هر گاه آن مال تلف شود رجوع مىكند مضمون له به
ضامن.
ششم: خلاف كرده‌اند در صحت ضمان اعيان مضمونه، مثل عين مغصوبه و عين
" مبيع مقبوضه ببيع فاسد " يا " مقبوضه بسوم ". علامه (ره) در قواعد در آن اشكال
كرده. و ضمان اين اعيان يا به اين معنى است كه در عهده بگيرد كه اين اعيان را به
مالك رد كند [و] يا اينكه اگر تلف شود قيمت آنها را به مالك بدهد. و محقق (ره) ميل به
جواز آن كرده. و فخر المحققين و شهيد ثانى (ره) ترجيح عدم جواز داده‌اند.
دليل جواز اين است كه ضمان عبارت است از اينكه در عهده مىگيرد مالى را كه
مضمون عنه ضامن آن است.
و اين معنى در ما نحن فيه متحقق است. و در صورتى كه ضامن قيمت آن مىشود
اگر تلف شود هم (چون قيمت در ذمهء غاصب و اشباه آن ثابت است در صورت تلف)
ضامن آن را در عهدهء خود مىگيرد. و اين سخن بسيار ضعيف است. بلكه اولى اين است
كه گفته شود كه سبب تعلق قيمت (در صورت تلف عين) در عقد ضمان متحقق است. 3

1: در نسخه: يا به نسبت به جنايتى كه كرده.
2: در نسخه: كه در ما نحن فيه.
3: در نسخه: كه سبب تعلق قيمت در صورت تلف در عين عقد ضمان متحقق است
441

و اما دليل قول به عدم جواز، " اصل " است و [نيز] بطلان دليل جواز [است] به
جهت آنكه در صورت اولى (يعنى صورت ضمان رد عين) مفروض اين است كه مال [را]
در عهده نگرفته است. بلكه آنچه در عهدهء او هست وجوب رد مال است. و به جهت آنكه
از خواص ضمان، برى شدن مضمون عنه است بعد از تعهد ضامن، و شكى نيست كه
غاصب مادامى كه عين در دست اوست برئ الذمه نيست، بلكه مكلف است به رد اجماعا.
چنان كه در مسالك تصريح به آن كرده. و اينهم با قواعد شيعه نمىسازد كه " ضمان " را
مشتق از " ضمن " كرده‌اند نه " ضم ". يعنى اين مال از ضمن و ذمهء مضمون عنه بيرون
مىرود و به ضمن و ذمهء ضامن قرار مىگيرد. نه چنان كه عامه گفته‌اند كه ضم مىشود
ذمهء ضامن و ذمهء مضمون و هر دو ضامن هستند و مضمون له مخير است كه از هر كدام
خواهد بگيرد.
و اما در صورت ثانيه كه ضامن مىشود كه اگر آن اعيان تلف شوند قيمت آنها را به
مضمون‌له بدهد. پس به جهت اينكه اين از باب " ضمان ما لم يجب " است و وجود سبب
ضمان، كافى نيست مادامى كه خود ضمان متحقق نشود و مفروض اين است كه در حين
عقد ضمان، مال تلف نشده است كه قيمت آن منتقل شود به ذمهء مضمون عنه. پس اقوى
قول به عدم جواز است.
و از آنچه اينجا گفتيم ظاهر مىشود كه اگر بايع خود ضامن عين مغصوبه‌اى شود
كه فروخته است به غير، اولى است به عدم جواز. چون بيان كرديم در مقدمهء چهارم كه
در جواز ضامن شدن بايع درك مبيع را، خلاف است هر چند اظهر صحت آن بود.
و از مجموع آنچه گفته شد ظاهر مىشود كه ضمان در اعيان مضمونه نيز صحيح
نيست (مثل مال مضاربه و وديعه و امثال آن) به جهت آنكه ذمهء امين برىء است و بر او
چيزى لازم نيست در حين عقد ضمان. و اين از باب " ضمان ما لم يجب " مىشود. بلى
اگر امين تعدى و تفريط در آن عين بكند، ضامن مىشود. و مفروض اين است كه در
حين عقد ضمان تعدى به عمل نيامده و سبب آن هم موجود نيست. بخلاف يد غاصبه 1 و

1: يعنى چون ضمان غاصب در اينجا نيز با وجود عين در وجوب رد، است نه در اصل مال و در صورت تلف هنوز
سبب ضمان (كه اشتغال ذمه به قيمت باشد) به عمل نيامده - و معنى ضمان اين است كه مضمون عنه فارغ
شود به سبب ضمان و اينجا مضمون عنه خود غاصب است و به ضمان خود فارغ نمىكند خود را - پس ضمان
صحيح نيست. و وجه اولويت عدم صحت ضمان در اينجا اين است كه با وجود اينكه در مقدمه چهارم سبب ضمان
موجود بود در حين عقد ضمان، خلاف داشتند در صحت. پس در اينجا بايد هيچ خلاف در عدم صحت نباشد.
اين پاورقى (حاشيه) از خود مرحوم محقق قمى است
442

مثل آن، چنان كه در امثلهء سابقه بود. هر گاه دانستى اين مقدمات را مىرويم بر سر اصل
مسئله و مىگوئيم:
صورت سؤال قابليت ارادهء رهن و ضمان (هر دو) را دارد. و اينكه بايع در وجه
صحيح فروخته باشد يا فاسد، پس اگر بايع كه ملك صغير را فروخته بر وجه صحيح
فروخته، مثل اينكه وصى بوده يا به اذن حاكم شرع بوده يا از عدول مؤمنين بوده و با
عدم تمكن از رجوع به حاكم حسبتا فروخته بيع صحيح است و ضمان در هيچ يك از
صورتها صحيح نيست. زيرا كه هر چند قائل باشيم به جواز ضمان خود بايع درك مبيع
را، (خصوصا در مال معين) لكن چون در حين عقد ضمان، شغل ذمه از براى او ثابت
نيست ضمان " ما لم يجب " خواهد بود و باطل است، مگر آنكه بگوئيم كه
گاه هست كه ضرورت داعى مىشود بر صحت چنين ضمان، مثل اينكه بايع از عدول
مؤمنين است و تكليف او فروختن مال صغير است از براى نفقهء صغير، و لكن مشترى
خوف مىكند كه هر گاه صغير بزرگ شود و دعوى بكند و اين بايع ثابت نتواند بكند كه
" من بر وجه صحيح فروخته‌ام " و [لذا] از او ضمان مىطلبد و او هم ضامن مىشود در
آن ملك معين.
و اين از باب " الق متاعك فى البحر وانا ضامن " باشد كه فقها تجويز آن كرده‌اند به
جهت رفع ضرورت. چنان كه علامه (ره) در تذكره و تحرير و قواعد تصريح به آن كرده (در
كتاب كفالة) و نقل خلافى هم نكرده است. و در تذكره تصريح كرده به اينكه هر چند
اين از باب " ضمان ما لم يجب " است لكن حاجت و ضرورت داعى است بر صحت. و
همچنين در تحرير و تذكره بعد از ذكر اين كلام گفته است كه " اگر اين [را] از بابت
443

جعاله كنيم خلاص مىشويم از التزام ضمان ما لم يجب " بعد از آن گفته است كه " اگر
خوفى در كشتى نباشد ضمان صحيح نيست، به سبب عدم حاجت. و جعاله هم صحيح
نيست، چون اين عمل از اعمال مقصودهء عقلاء نيست ".
و به هر حال، اظهر در نظر حقير اين است كه ضمان در ما نحن فيه صحيح باشد.
پس اين مخصص قاعدهء " بطلان ضمان ما لم يجب " است. يا اينكه اينهم قسم على حده
است از ضمان مطلقى كه فقها آن را تقسيم كرده‌اند به ضمان خاص و حواله و كفالة. پس
بايد گفت كه مطلق ضمان منقسم مىشود. به: ضمان نفسى، كه كفالت است. و ضمان
مالى كه از شخصى حاصل شود كه ذمهء او برى باشد از كسى كه ذمهء او مشغول باشد. و
ضمان مال به همين نحو از كسى كه ذمه او مشغول نباشد. و ضمان مال از كسى كه
ذمهء او مشغول باشد از براى كسى كه ذمه او مشغول باشد كه اين را حواله مىگويند. كه
اين چهار قسم است و ما نحن فيه از قسم سوم است.
والحاصل: دفع ضرر و حاجت، اصلى است از اصول شرعيهء، مستقل است در اثبات
احكام. و متفرع مىشود بر اين نيز كه هر گاه ظالمى تعدى كند به كسى و از او وجهى
بطلبد و او را زجر بكند، ديگرى ضامن او شود. هر چند شرعا بر مضمون عنه چيزى
واجب نيست. هر چند در اينجا مىتوانيم گفت كه در اينجا بر او واجب است دادن به
ظالم به جهت حفظ نفس و عرض. گو بر ظالم حرام باشد گرفتن. و به همين قدر اكتفا
كنيم در اجراى قاعده.
و هر گاه بگوئيم مراد در صورت سؤال، ضمان نيست. بلكه مراد اين است كه قطعه
ملك خود را رهن كرده است. پس نظر به آنچه در مقدمات بيان كرديم كه شرط حقى
كه رهن از براى آن قرار مىدهند اين است كه در ذمه ثابت باشد و مفروض برائت ذمه
است، پس بايد كه صحيح نباشد رهن. و اين از جملهء اعيان مضمونه هم نيست كه رهن بر
آن صحيح باشد (بنابر مختار) بعلاوهء اينكه ظاهر سؤال (اگر مراد رهن باشد) همين است
كه آن مرهون مبيع باشد در حين ظهور فسادى در مبيع و در مقدمات دانستنى كه
آن نيز باطل است، و نه رهن صحيح است و نه بيع.
444

و ايضا ظاهر سؤال اين است كه آن قطعه زمين به قبض مشترى داده نشده است و
به اين جهت هم رهن باطل است.
بلى ممكن است در صورت حصول قبض اينكه بگوئيم كه اين
نحو رهن صحيح باشد به جهت قضاى ضرورت و رفع حاجت. چنان كه در ضمان گفتيم.
و ليكن از كلام فقها در اين باب (الحال) چيزى در نظر نيست. و اما اگر بيع بر وجه صحيح
نبوده و تصرف در مال صغير كرده و فروخته به خلاف شرع، پس اين شرط يا بر وجه
ضمان است يا بر وجه رهن. و چون در مقدمات بيان كرديم جواز رهن بر اعيان مضمونه و
ضمان بر آنها را (هر چند از خود بايع باشد) پس رهن و ضمان هر دو صحيح خواهد بود.
و اما چون (بر فرض تقدير رهن) در صورت سؤال ظاهر اين است كه مبيع بودن
مرهون را شرط كرده است، از اين جهت باطل است. پس اگر به عقد ضمان در عهده
گرفته و مراد او استفياى ضمان است در مال معين، بيان كرديم جواز آن را و بايد از
عهده بر آيد در همان ملك خاص. پس به مقدار ضمان 1 از همان ملك مىگيرد (هر گاه
خصوصيت رقبهء عين را كرده است) و هر گاه اضافه باشد، زيادتى از براى ضامن خواهد
بود. و هر گاه به عنوان رهن باشد اگر شرط نكرده مبيع بودن را، صحيح است (هر گاه به
قبض واقع شده است). و از آن قيمت استيفا مىشود حق صغير. و هر گاه شرط كرده
است مبيع بودن را، رهن باطل مىشود و ضمان متعلق به مال ميت است، از هر جا كه
ميسر شود از اموال او خواه از همين مرهون باشد يا غير آن.
اينها در وقتى است كه معلوم باشد كه آيا بيع مال صغير، بر وجه صحيح واقع شده يا
فاسد. و اما هر گاه مجهول الحال باشد، حسب الممكن فعل مسلم حمل بر صحت است. و
هر گاه طرفين مختلف باشند در صحت و فساد بايد به مرافعه حاضر شوند. تا
معلوم شود كه سخن هر يك در صحت و فساد نسبت به اصل بيع چه چيز است، و نسبت
به ضمان و رهن چه چيز است. و به مقتضاى آن حكم شود.

1: در نسخه: زمان
445

184 - سوال: هر گاه كسى قرض بسيارى دارد كه فاضل از اموال او است. و بعضى از
اموال او مرهون است در نزد بعضى از ديان. آيا مرتهن با ساير غرما شريك است و بايد
هر يك را به نسبت به طلب او چيزى داد؟ يا آنكه عين مرهون مختص به مرتهن است؟.
جواب: اگر قرض را نداده است ظاهرا خلافى نيست در اينكه مرتهن اولى است به
استيفاى حق خود از عين مرهونه. به جهت آنكه فائدهء رهن همين است، و حق مرتهن
كه متعلق شده است به عين مرهونه، از براى همين است كه استيفاى حق خود را از
او بكند.
و ظاهر آخوند ملا احمد (ره) دعوى اجماع است بر آن. و همچنين ظاهر مسالك اين
است كه خلاف در ميت است و در حى خلاف نيست. لكن گفته است كه " گفتار در زنده
در وقتى است كه مفلس و محجور عليه باشد، و اگر چنين نباشد خود مختار است در اداى
دين از هر جا كه خواهد ". و اين سخن حق است. و اما قرض دار مرده باشد پس
باز مشهور اين است كه مرتهن اولى است، به همان دليلى كه گذشت، كه مقتضاى قاعدهء
رهن اين است. و مقتضاى استصحاب تسلط در حال حيات، هم اين است. و مخالف در
مسئله تصريحا مذكور نيست در كلام فقها. و بعضى نسبت او را به صدوق (ره) داده‌اند
چون كه در كتاب خود روايتى كه دلالت دارد بر خلاف اين، ذكر كرده است. و روايتى
كه وارد شده بر خلاف مشهور (كه صريح است در اينكه او هم مثل ساير غرما است) دو روايت
است. و هر دو اينها با وجود ضعف سند، شاذ [هست] ند. 1 و شهيد (ره) در دروس
فرموده " والرواية مهجورة ".
و به هر حال، اين دو روايت معارضه نمىكنند با آن دو قاعده و عمل جمهور
اصحاب. بلكه بعضى ذكر خلاف نكرده‌اند. پس هر گاه عين مرهونه وفا كرد به دين
فبها المطلوب، و اگر نقص شده با ساير غرما در باقى بالنسبة شريك است. و اگر فاضل

1: وسائل: ج 13، ابواب الرهن باب 19 ح 1 و 2. - حديث اول به دليل حضور محمد بن حسان، ابو عمران ارمنى
و عبد الله بن حكم در سند آن، و حديث دوم به دليل محمد به عيس بن عبيد (يا: عبيد بن سلمان - در نسخه
بدل) و نيز سليمان بن حفص مروزى، دچار ضعف سند مىشوند
446

شد، زيادتى ما بين كل غرما مشترك است. و هر گاه به غير عين مرهونه چيزى نباشد
باز مختص مرتهن خواهد بود.
185 - سوال: رهن ملك وقف، صحيح است يا نه؟ -؟.
جواب: شرط صحت رهن قابليت مرهون است. و آن در وقف مفقود است.
186 - سؤال: در رهن صيغه شرط هست يا نه؟ -؟ و همچنين عين مملو كه بودن
شرط است يا نه؟ -؟.
جواب بلى رهن از جملهء عقود است و در آن ايجاب و قبول ضرور است. و ظاهرا
در آن خلافى نيست. و لكن به هر لفظى كه دلالت كند بر آن، مىتوان اكتفا كرد. و بايد
مدلول لفظ اين باشد كه " اين را به نزد تو مايهء اعتماد و وثوق قرار دادم كه هر وقت كه
عاجز شوم از اداى دين تو استيفاى حق خود را از عين اين مال يا قيمت آن بكنى " و
لفظ " رهنتك " و " ارتهنتك " و " هذا رهن عندك " و " ثقتك " - به تشديد ثاء سه
نقطه‌دار - و امثال اينها همه خوب است. و قبول هم به هر لفظى باشد كه دلالت كند به
رضاء به آن، كافى است. و ظاهرا لفظ فارسى در صيغه كافى است.
و اما اقباض: پس اظهر و اشهر اين است كه شرط است. و اجماع منقول و آيهء
قرآن و بعض اخبار معتبره دلالت بر آن دارد. و اظهر اين است كه شرط صحت است.
چنان كه مستفاد از موثقهء محمد بن قيس است كه " لا رهن الا مقبوضا " 1 و هم ظاهر
غير آن. كه اينها مخصص اطلاقات اخبارند (اگر اطلاق مسلم باشد) بلكه ظاهر بعضى
دعوى اجماع است بر آن. و لكن در قبض، استدامه شرط نيست. پس اگر بعد از قبض
بگيرد، رهن صحيح است بدون خلاف ظاهرا. بلكه از جمعى دعوى اجماع بر آن شده. و
همچنين شرط است كه عين باشد و منفعت را نمىشود رهن كرد. بنابر مشهور بلكه در
مسالك دعوى اتفاق بر آن كرده.
و وجه آن اين است كه منفعت را قبض نمىتوان كرد و " شيئا فشيئا " فانى

1: وسايل: ج 13، ابواب الرهن باب 3 ح 1
447

مىشود. و رهن بايد چيزى باشد كه در حين انقضاى مدت دين توان استيفاى حق خود
را از آن كرد پس نمىتوان گفت كه منافع خانه، رهن دينى باشد كه از من مىخواهى و
خانه در نزد تو باشد كه از منافع آن استيفاى حق خود بكنى در حين انقضاى مدت دين.
به جهت آنكه منافع، تا وقت حلول اجل منعدم شده، و در آن وقت در مقابل، چيز
موجودى نيست كه از آن استيفا كند. بلى هر گاه بگويد كه وجه اجارهء اين خانه از حال
تا انقضاى مدت، رهن باشد خوب است.
و همچنين، دين را نمىتوان رهن كرد به جهت [عدم] تحقق قبض. و آنچه [كه] 1 صاحب
طلب مستحق است امر كلى است. و قبض در فردى از افراد آن بعد از تعيين مديون، نه قبض
عين مرهون است. و ظاهرا فرقى نيست ما بين اينكه اين دين بر خود مرتهن باشد يا غير
آن.
و قياس آن به هبهء ما فى الذمه دليلى ندارد با وجود آنكه اظهر و اشهر در هبهء
ما فى الذمه، عدم صحت است. و هبه در " ما فى ذمة المتهب " كه صحيحهء معاويه بن عمار
دلالت بر آن دارد 2 هم منصرف به " ابراء " مىشود. و بهر؟ هر حال دليل واضحى بر جواز
رهن دين نيست مطلقا. و اما مملوك بودن عين پس آن نيز شرط است.
كتاب الرهن. 3
187 - سوال: زيد قدرى پول از عمرو، گرفته، و قدرى از آب قنات خود را به رهن
به تصرف عمرو داده كه مادام كه پول در پيش زيد باشد آب هم در پيش عمرو باشد. آيا
مىتواند مطالبهء اجرت المثل ايام تصرف عمرو را كرده باشد يا نه؟ -؟.
جواب: هر گاه آن آب را از باب زيادتى در قرض داده به اين معنى كه پول را به
قرض گرفته كه در عوض مساوى آن پول را بدهد و منافع آن آب هم از او باشد تا وقت

1: در نسخه: به جاى " كه "، " را " آمده.
2: وسايل: ج 13، ابواب الهبات، باب 1 ح 1.
3: مجددا توضيح داده مىشود تكرار جمله " كتاب الرهن " به دليل تلفيق سه دفتر است كه در مقدمه بيان
گرديد
448

استرداد وجه. اين داخل رباى صريح است و حرام است. و لازم است كه عوض آب را رد
كند به صاحب آب. و همچنين هر گاه مجراى آب را رهن كرده است كه وثيقهء دين باشد
بر وجه صحيحى، باز منافع رهن مال راهن است. و مرتهن ضامن آن است هر گاه در آن
تصرف كرده بدون اذن راهن.
كتاب الرهن.
188 - سوال: من استدان من احد ورهن عنده شيئا من دون اشتراط مدة للرهن الا
للدين. و غاب عنه و لا يعرفه المرتهن. ايجوز له بيعه واستيفاء دينه ام لا؟ -؟.
جواب: لا يشترط فى صحة الرهن كون الدين مؤجلا، بل يصح فى الحال ايضا،
كالقرض الغير المؤجل. و لا يصح اشتراط المدة للرهن فضلا عن اشتراطه [بها]. بل مدة
الرهن انما هو عدم الوفاء بالدين. ثم ان المرتهن فى الصورة المفروضة ان كان وكيلا
فى البيع للاستيفاء فلا اشكال. و الا فان امكن مراجعة الحاكم والاثبات فيراجعه و يستاذنه
فى البيع والاستيفاء. والا فيجوز له البيع والاستيفاء، للضرر والحرج لو لم يجز. و يدل عليه
موثقة اسحاق بن عمار او صحيحته قال " سئلت ابا ابراهيم - ع - عن الرجل يكون
عنده الرهن فلا يدرى لمن هو من الناس (؟) فقال: لا احب ان يبيعه حتى يجيئى صاحبه.
قلت: لا يدرى لمن هو من الناس. فقال: فيه فضل او نقصان؟ قلت: فان كان فيه فضل
او نقصان. قال: ان كان فيه نقصان فهو اهون، يبيعه فيو جر فى ما نقض من ماله، وان كان
فيه فضل فهو اشدهما عليه، يبيعه و يمسك فضله حتى يجيئى حتى صاحبه ". 1 والرواية مذكورة
فى الكتب الثلاثة. 2
واما موثقة عبيد بن زرارة " عن ابى عبد الله - ع - فى رجل رهن رهنا الى غير وقت
ثم غاب. هل له وقت يباع فيه رهنه؟ قال: لا حتى يجيى ". 3 و موثقة ابن بكير " قال: سئلت ابا
عبد الله - ع - عن الرجل رهن رهنا ثم انطلق فلا يقدر عليه. ايباع الرهن؟ قال: لا حتى يجيى 4

1: وسايل: ج 13، ابواب الرهن، باب 4 ح 2.
2: اى. الكافى: الفروع ج 1 ص 395. والتهذيب: ج 2 ص 164. والفقيه: ج 2 ص 101
3 و 4: المرجع، الباب، ح 1 و 3
449

صاحبه ". فلا يقاومان الموثقة السابقة لا عتضادها بعمل الجماعة ونفى العسر والحرج.
189 - سؤال: هر گاه كسى ملكى بخرد و به جهت خروج ملك مستحقا للغير، ملك ديگرى از
بايع را به رهن بگيرد، كه در اصطلاح " ضامن درك مبيع " بشود. و همچنين مشترى هر گاه
ملكى را رهن ثمن نمايد به جهت ضمان درك. كه هر گاه ملك مستحق غير بر آيد مشترى
ملك مرهون را در عوض بر دارد و همچنين بايع نسبت به ثمن. صحيح است؟ و لازم است يا
نه؟ -
جواب: اظهر جواز است به جهت عمومات و اطلاقات و علت مستفاده از اخبار كه حكمت در
رهن استيثاق و طلب تحصيل اعتماد است در حفظ مال. 1
190 - سوال: چه مىفرمايند كه هر گاه راهن ملك مرهون را به زيد منتقل نمود قبل الفك.
و بعد الفك به عمرو منتقل نمود، و امضاء و اجازهء مرتهن قبل الفك وفسخ او هيچ يك به جهت
زيد مذكور نرسيد مگر اينكه بعد الفك اظهار رضامندى و خوشنودى مبايعهء زيد را نمود. آيا
در چنين صورتى ملك مذكور مال زيد مزبور است يا عمر؟ و مذكور مىباشد؟ -
جواب: هر چند راهن ممنوع است از تصرف در عين مرهونه بدون اذن مرتهن و لكن عقد
بيعى كه واقع شود از او قبل از فك رهن، شرعى است با اجازه مرتهن. 2 پس اگر اجازه كرد
لازم مىشود. و اگر فسخ كرد باطل مىشود. اما اگر نه اجازه كرد و نه فسخ تا اينكه راهن
اداى دين كرد وفك رهن كرد پس اظهر لزوم بيع است. زيرا كه مقتضى لزوم كه بيع مال
مملوك است با ساير شرايط، موجود است. و آنچه متصور است در اين مقام از باب منافيات،
آن وجود مانع است كه حق مرتهن است. و آن بالفرض به سبب فك مرتفع شد. و اين از قبيل
آن نيست كه بايع مال غير را بفروشد و بعد منتقل شود به او به ارث. يا وكيل او آن را بخرد
براى او كه بعضى باطل مىدانند و بعضى صحيح، و بعضى موقوف مىدانند به اجازه بايع
چون در آن حال مال غير را فروخته و در اينجا مال خود را.

1: اين سوال و جوابش همان سوال دوم كتاب رهن است كه در اينجا حرف به حرف تكرار شده. براى حفظ
امانت، حذف نگرديد.
2: نسخه بدل: مراعى است به اجازهء مرتهن
450

و اما دليل قول به عدم لزوم: پس آن استصحاب جواز 1 است. چون قبل از فك، آن بيع
متزلزل و جايز بود، و موقوف بود لزوم آن به اجازهء مرتهن، پس به مقتضاى استصحاب، بعد از
فك هم بايد جايز باشد نه لازم.
و اين دليل مندفع است به اينكه جوازى كه ثابت بود قبل از فك، نسبت به اجازهء
مرتهن و ثبوت حق او بود. اما نسبت به راهن پس جوازى و تزلزل [ى] نبود. چنان كه در بيع
فضولى هر گاه احد طرفين فضولى باشد و ديگرى از براى خود باشد يا مولى عليه كه از
طرف خود و مولى عليه لازم است و از طرف فضولى جايز. و اين معنى بنا بر
قول به كاشف بودن اجازه در فضولى، واضح است. و اما بنابر قول به ناقل بودن، هر
چند توان گفت كه اجازه جزء سبب نقل، است. و قبل از آن از جانب فضولى جايز است
نه لازم.
و لكن در اينجا مىگوئيم كه اين معامله در اينجا از جانب بايع و مشترى
هيچكدام فضولى نيست و فضولى بودن نسبت به مرتهن است. پس باز صادق است كه از
جانب راهن لازم بوده و به سبب فك رهن و سقوط حق مرتهن مانعى از براى آن باقى
نمىماند.
خلاصه آنكه: مقتضاى عمومات و ساير ادلهء فضولى، بيع زيد لازم است. و بيع ثانى
كه به عمرو كرده بدون اجازهء زيد صورتى ندارد. و رضا و عدم رضاى مرتهن بعد از فك
هيچكدام مناط اعتبار نيست. چون حق او بالمره ساقط شده. و بايد دانست كه هر چند
اكثر علما مسئلهء موقوف بودن صحت بيع راهن را به اجازهء مرتهن، ذكر كرده‌اند و تصريح
كرده‌اند، و لكن مسئلهء لزوم به سبب فك راهن را بدون اجازهء مرتهن متوجه نشده‌اند.
بلى علامه در قواعد لزوم آن را اقرب شمرده و فخر المحققين و محقق ثانى نيز اختيار
آن كرده‌اند. و دليل و قاعده مقتضى است كه اين هم كافى باشد. 2 چنان كه بيان كرديم.

1: مراد از " جواز " معناى مقابل " لزوم " است.
2: در نسخه " و دليل و قاعده مقتضاى آن است كه اين هم كافى باشد ". به هر صورت عبارت خالى از اضطراب
نيست
451

و در مسئله عفو 1 راهن جنايتى را كه به عبد مرهون، رسيده باشد، و لزوم عفو
[قبل] از فك - هر چند مرتهن مستحقق غرامت جنايت است كه قبل از فك بگيرد و
داخل رهن كند - هم تاييدى از براى ما نحن فيه است.

1: و در نسخه: عقود راهن.
452

كتاب الحجر و التفليس
191 - سؤال: زيد صداقى بايد به زوجه خود بدهد. زوجه فوت شده و صداق او مانده، و
زيد مال او بيش از آن نيست كه اداى آن صداق را بكند. با وجود آن زن ديگر بگيرد و
اين مال را به آن زن يا به اولاد خود مىبخشد. اين هبه صحيح است يا نه؟ -؟.
جواب: بلى صحيح است و [اگر] صاحب طلب بيايد و به حاكم شرع عرض كند كه
او را از مال خود منع كند و حاكم هم او را منع بكند. در آن وقت اگر تصرف در مال خود
بكند صحيح نيست.
192 - سؤال: زيد متوفى و زوجه و سه صغير از او ماند، و برادر زيد مزبور يك سال
متجاوز بدون اذن حاكم شرع نفقهء آنها را داده. حال از مال صغار مىتواند اخذ كند يا
نه؟ -؟.
جواب: هر گاه اذن حاكم شرعى ممكن نبوده و به صلاح [ديد] جمعى از عدول
مؤمنين، اين كار را كرده و به نيت قرض نفقه كرده است، مىتواند بر دارد. و [در]
برداشتن قرض با وجود امكان اذن حاكم شرع بدون اذن بر ندارد. و اگر از اول اذن
حاكم شرعى ممكن بوده و نكرده است، معلوم نيست كه از براى او جايز باشد كه تنخواه
را بر دارد.
193 - سؤال: عالمى غير حاكم شرع جامع الشرايط، نصب قيم از براى ايتام و غير ايتام
453

مىتواند نمود؟ و يا خود حسبتا متوجه رتق و فتق ايشان بايد بشود - با مراعات صلاح
بدون تعيين قيم و ناظر -؟.
جواب: بعد از اينكه بنا را بر اين گذاشتيم كه با وجود تعذر تولى و تصرف حاكم
در مال يتيم، تصرف ثقات مؤمنين جايز باشد بر وفق مصلحت، چنان كه اقوى و اظهر
است. و مقتضاى دليل آن است كه آحاد عدول مؤمنين اين كار را مىتواند كرد و
اجتماع ضرور نيست، هر چند احوط باشد. پس
گاه چنين باشد يك نفر ثقهء عدل قيم امر صغير بنفسه مىتواند شد چه جاى آنكه ضم
شود با آن استصواب عالم صالح ثقهء ديگر، يا به استصواب جمعى ديگر از ثقات متوجه
رتق و فتق امور او بشود.
194 - سؤال: هر گاه زيد متوفى و سه اولاد از دو زوجه دارد. و در حين خرج
تعزيه و صوم و صلوة رسد 1 صغير را منظور نكرده‌اند و از كل مال بر داشته‌اند. شرعا چه
بايد كرد؟. در صورتى كه توان از مال بر داشت - قيمى ندارد كه محافظت مال صغير
تواند كرد - جد مادرى صغير مىتواند كه رسد صغير را مطالبه و باز يافت نمايد يا نه؟ -؟
و چه مىفرمايند از باب حق الثمن زوجه از مخلفات زيد مزبور، از منقول و غير منقول
بايد بگيرد يا نه؟ -؟ و حضانت صغير به غير از والده به غيرى مىرسد كه اولاد پدرى
باشد يه نه؟ -؟.
جواب: هر گاه متوفى وصيت خرج صوم و صلوة نكرده از مال يتيم نمىتوان صرف
كرد. و هر كى صرف كرده بايد غرامت بكشد. و جد مادرى در مال طفل اختيارى
ندارد. و هر گاه جد پدرى و وصيى هم نيست ولايت و اختيار با حاكم شرع است هر كى
را او قيم مىكند مختار است. و اگر اذن حاكم شرع ميسر نشود عدول مؤمنين مىتوانند
متوجه ضبط اموال او بشود، بلكه بايد متوجه بشوند.
و حق الثمن زوجه: از منقولات (همه چيز) مىبرد. و از زمين چيزى نمىبرد. و از

1: منظور از " رسد " در اين اصطلاح " سهم " است
454

خانه و باغ و آسيا و عصار 1 و خانه و امثال آن، قيمت درخت و اسباب و آلات از سنگ و
در و پنجره و غير از آنها را مىگيرد.
و حضانت صغير به غير مادر با كسى نيست در صورت سؤال. والله يعلم.
195 - سؤال: زيد فوت شده و چند زوجه دارد كه هر يك صداق خود را از ورثهء
زيد مىطلبند. و ورثهء زيد بعضى صغير مىباشند. و اين اجناسى كه از زيد مانده بعضى
از براى صغير نفع دارند و بعضى نفع ندارند. آيا صداق زوجه‌هاى زيد را از آن چيزى كه
نفع از براى صغير ندارند بايد داد؟ يا از هر يك زوجه‌ها خود خواسته باشند؟.
جواب: اختيار مال با وارث است. صاحبان صداق حق خود را مىطلبند اگر عينى
در صداق ايشان هست عين را بايد به آنها داد. و اگر دين است هر مالى را كه وارث
خواهد بفروشد و حق آنها را بدهد. و اگر نقد طلب دارند نمىتوانند كه آنها را الزام
كنند كه جنسى را كه نمىخواهند بر دارند. و از جانب صغير ولى شرعى او متوجه
مىشود و صلاح او را ملاحظه مىكند. و بعد فقد جد و وصى، حاكم شرع - به تفصيلى
كه در سؤال پيش مذكور شد - عمل مىكند. والله العالم.
196 - سؤال: در تصرف ولى مصلحت ضرور است يا عدم فساد كافى است؟ -؟.
جواب: قال الله تعالى " ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن " اى بالطريقة التى
هى احسن. وقد يتوهم ان هذه الاية تدل على وجوب ابتغاء الطريقة الاحسن والانفع من
جميع الطرايق، و لا يكفى مجرد حصول المصلحة فى التصرف. و اقول: لا دلالة فى الاية على
ذلك.
اذ مفهوم الاستثناء هو جواز التصرف على الطريقة التى هى احسن، فان الكلام فى قوة ان يقال
" يحرم قرب مال اليتيم والتصرف فيه الاعلى الطريقة الاحسن. فانه ليس بحرام " و كون الولى مكلفا
باصلاح ماله امر آخر، لادخل له فى الاية. والخطاب فى الاية عام لا يختص بالاولياء كقوله
تعالى " ولا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق " قبيل هذه الاية. فاذا جاز ابقائه على حاله

1: و در نسخه: آسيا و عصا. - در حالى كه عصا از منقولات است و حكمش قبلا بيان شده، و مراد از عصار آسياب
مخصوص روغن‌كشى از حبوبات است
455

من دون تصرف اصلا، فالتصرف فيه مع حصول النفع له - وان لم يكن اقصى ما يتصور من
النفع فيه - اولى بالجواز.
فلا بد ان يراد من الا حسن، الا حسن، من تركه على حاله. وان لم يكن احسن الصور. او
يكون المراد ملاحظة الامرين و هو اتلافه واكله مجانا و ضبطه عليه. او المراد لا تقربوا
بالاتلاف بل اقربوا بالحفظ عليه، كما يستفاد ذلك من بعض المفسرين. و على هذا فتكليف
الولى بملاحظة المصلحة لا يقتضى الا مطلق المصلحة، لا الفرد الا كمل منها. مع ان ملاحظة
المصلحة. بمعنى " لزوم اعتبار حصول الربح والنفع له اذا امكن " لم نقف على دليله. غاية
ما يستفاد من الادلة واصل الولاية هو ان الولى انما هو لاجل ان المولى عليه لما كان محجورا
عليه من جهت عدم الفهم والعقل والرشد وان ابقائه على حاله يوجب اتلاف المال والافساد،
فنصب 1 الولى انما هو لاجل رفع الفساد ومحافظة المال. واما وجوب صرفه 2 فيما يجوز صرفه
للمولى عليه (من جهة الانفاق والكساء و غيرهما) على اصلح الاحوال، فلا دليل عليه.
قال الشهيد (ره) فى القواعد هل يجب على الولى مراعات المصلحة فى مال المولى
عليه؟ او يكتفى بنفى المفسدة؟ يحتمل الاول لانه منصوب لها و لاصالة بقاء الملك على حاله
و لان النقل والانتقال لابد لهما من غاية والعدميات لا تكاد تقع غاية. و على هذا هل يتحرى
الاصلح؟ او يكتفى بمطلق المصلحة؟ فيه و جهان. نعم الامثل 3 ما قلناه اولا، لان ذلك
لايتناهى. و على كل تقدير لو ظهر فى الحال الاصلح والمصلحة، لم يجز العدول عن الا صلح.
و يترتب على ذلك اخذ الولى بالشفعة للمولى عليه حيث لا مصلحة و لا مفسدة، و تزويج
المجنون حيث لا مفسدة، و غير ذلك.
اقول: اراد بقوله " بنفى المفسدة " عدمها لا رفعها. والا فهو ايضا مصلحة جزما. و قوله
- ره - " لانه منصوب لها "، فيه انه اول المسئلة ولو سلم ذلك فلا مجال للنزاع و لا معنى
للاحتمال. بل المسلم انه انما نصب لا جل حفظ المال، لا لتحصيل المنفعة. ولما كان المولى

1: لو كانت الجملة فعلية لكانت جواب " لما " ولكن اسقط قدس سره الجواب.
2: وفى النسخة: واما وجوب انما المال وصرفه..
3: وفى النسخة: نعم لمثل ما قلناه..
456

عليه لا يتمكن من صرف المال فيما يحتاج اليه غالبا الا على سبيل الاتلاف او الافساد،
فنصب 1 الولى انما هو لحفظ المال و صرفه لهم على وجهه وعلى قدر الاحتياج.
قوله - ره - " ولا صالة بقاء الملك على حاله ". فيه انه يخرج عنه بدليل العمومات. نعم
لا دلالة فى العمومات على ما لو باع بدون حاجة المولى عليه، لانه تصرف لم يؤذن فيه. فان
ما علم جواز التصرف فيه هو ما لو كان لا حتياج المولى عليه او لتحصيل نفع له. اما الاول
فلوجوبه على اولى لكونه منصوبا لذلك. واما الثانى فلكونه احسانا وان لم يثبت وجوبه من
دليل.
قوله - ره - " و لان النقل والانتقال.. الخ "، الظاهر ان مراده من العدمى هو نفى
المفسدة بمعنى عدمها، كما ذكرنا سابقا. اذ هو الذى لا يكاد يقع غاية، لارفع الفساد فانه غاية
عظيمة. وفيه انه ان اراد انه يلزم اللغو، ح، لانه فعل بدون حكمة و مصلحة و هو قبيح والقبيح
منهى عنه. ففيه (بعد تسليم القبح) ان عدم الحكمة ممنوع. اذ قد يكون حكمة لغير المولى
عليه، وان لم يثبت له فيه حكمة. وان اراد انه لابد ان يكون له غاية يعود نفعا الى المولى
عليه، فح نقول: ان اراد غاية زائدة على رفع احتياجه فى مصارفه المحتاج اليه، فهو ممنوع،
كما بينا. وان اراد ما هو اعم من ذلك بحيث يكتفى بما ذكر. ففيه انه مسلم كما بينا. ولكنه
يرجع الى عدم الرخصة فى التصرف الا على هذا الوجه. او لتحصيل النفع الزائد و نحن نسلم
انه لابد ان يكون التصرف على احد الوجهين لا غير.
قوله - ره - " وعلى هذا هل يتحرى "، اقول: هذا التفريع يشهد بان مراده من المصلحة،
المصلحة الزائدة على ما ذكرنا من رفع الاحتياج. فلو فرض احتياجه الى بيع ماله لاجل انفاقه
وامكن ذلك بان يبيع غنمه بالدراهم و يشترى بها الخبز، او بان يشترى بالدراهم الحنطة
و يطحن و يخبز، و كان الثانى اصلح له. فعلى ما ذكرنا يكفى الاول. و على ما ذكره يلزم الثانى.
وقد عرفت منع الدليل على لزوم. و لانه مما لا يتناهى فى بعض الاوقات.

1: اسقط قدس سره جواب " لما ". كما فعله ايضا آنفا. واسقاطه هناك يدل على ان كون " لما " هنا من دون
تشديد، توهم. والموضعان سيان
457

قوله - ره - " وعلى كل تقدير.. الخ " فيه ما مر من المنع و عدم الدليل. ولا دلالة فى
الاية عليه.
قوله - ره - " و يترتب على ذلك... "، اقول: نعم ولكن ذلك لعدم احتياجه اليه و عدم ثبوت
الاذن فى هذا التصرف. فكيف كان فالاظهر جواز اقتراض الولى اذا كان مليا بدون ملاحظة
النفع، لدلالة الاخبار عليه. و فى خصوص الاب والجد دائرة الرخصة اوسع.. اذ لم يشترط فيه
الملائة ايضا، كما بيناه فى المناهج فى كتاب المكاسب. وفى الغنايم فى كتاب الزكوة.
و قال العلامة (ره) فى القواعد " و يجب حفظ مال الطفل واستثنمائه قدرا لا تاكل النفقة على
اشكال " وقال المحقق الشيخ على - ره - " ان الاشكال نشأ من ان ذلك اكتساب مال للطفل
ولا يجب. و من ان ذهاب ماله فى النفقة ضرر عظيم. وفائدة نصب الولى رفع الضرر. والاصح
عدم الوجوب. و ربما بنى الحكم على ان الواجب الاصلح؟ ام يكفى المصلحة؟ ".
و قال فخر المحققين (ره) فى وجه الاشكال " ينشأ من انه اكتساب لا يجب. و من انه
منصوب للمصلحة و هذه من اتم المصالح ولانه مفسدة و ضرر عظيم على الطفل، و نصب الولى
لدفعها. وهذا مبنى على ان هذا هل هو مصلحة؟ او اصلح؟ و على الثانى هل يجب ام لا؟ -؟
وقد حقق ذلك فى علم الكلام. " انتهى. وانت بعد التامل فيما مر تعرف ما فيه. والله العالم.
197 - سوال: آنكه: شخصى صداق زوجه بر ذمهء او ثابت است. و آن شخص مزبور در
مكانى است كه دست به او نمىرسد. و صداق زوجه مزبوره بعضى عينا باقى است و بعضى
ديگر بر ذمهء زوج است. آيا موافق قانون شرع متروكاتى كه از زوج مزبور در اين ولايت باقى
مانده است - زوجهء مزبوره خود يا شخصى كه به او هبه نموده، بدون
حضور زوج مزبور - به قدر بقيهء صداق خود مىتواند كه تصرف نمايد يا نه؟ -
جواب: بعد مرافعهء شرعيه و ثبوت صداق مزبور، حاكم شرع از مال زوج صداق زوجه را
مىدهد، و احوط آن است كه زوجه قسم بر بقاى حق خود هم بخورد. و اما عين، پس اگر
معلوم است و مدعى در برابر نيست، زوجه ميان خود و خدا مىتواند تصرف كند. و اگر
حاكم شرع مطلع شود يا مدعى در برابر باشد، بايد آن را هم به ثبوت برساند كه مال اوست
و بر دارد. و در صورت عدم امكان رجوع به زوج و حاكم شرع و عدم مدعى، ميان خود و خدا
458

هم مىتواند تقاص حق خود را (به حسب مصلحت غايب) بكند، 1 بر وجه صحيح. والله العالم.
198 - سئوال: والدهء صغار كه حضانت صغار را مىنمايد. و يكى را شير مىدهد،
مىتواند كه يوميهء خود را از مال صغار بگذراند يا نه؟ -
جواب: بلى مىتواند، اما به اذن حاكم شرع. و اگر ممكن نباشد، به صلاح [ديد] عدول. والله العالم.
199 - سئوال: اينكه: از مال يتيم صغير به والدهء صغير 2 مىتوان داد كه متوجه احوال
صغير 3 بوده باشد يا نه؟ -
جواب: هر گاه مادر، فقيره باشد، از مال صغير به او مىتوان نفقه داد. و هر گاه فقيره
نباشد، و لكن صغير را شير مىدهد، اجرت رضاع را 4 مىتواند بگيرد. و اما اجرت پرستارى
طفل را نمىتواند بگيرد، بلكه قيمت مثل صابون و دوا و امثال آن، كه به مصرف طفل
برساند مىتواند گرفت. والله العالم.
200 - سئوال: هر گاه مادر طفل صغير در حال صغر ملك او را فروخته باشد، طفل بعد
از بلوغ مىتواند استرداد كند يا نه؟ -
جواب: هر گاه معلوم نباشد كه حاكم شرع او را قيم طفل كرده است و به جهت
مصلحت طفل فروخته است، مىتواند استرداد بكند. و هر گاه مادر ادعاى آن بكند كه من
قيم بودم، يا آنكه دسترس به حاكم نبود و به استصواب ثقات مؤمنين حسبتا كرده‌ام، بايد
به اثبات برسد. و هر گاه مادر فوت شده است و ملك در دست مشترى است همچنين
مىتواند استرداد كرد. و قول بر اينكه " فعل مسلم محمول بر صحت است پس بايد حمل
كنيم بيع مادر را بر وجه صحيح " بى وجه است. بلى، هر گاه ولى شرعى طفل فروخته باشد
ديگر بعد از بلوغ نمىتواند ادعائى بكند. مگر آنكه دعوى كند كه بر غير وجه مصلحت

1: منظور تقاص در مقابل آن قسمت از صداق است كه در ذمهء زوج است. و اين كلام استدراك از كلام
بالاتر است.
2 و 3: و در نسخه: صغيره.
4: در نسخه: رضاع را هم مىتواند بگيرد
459

فروخته است.
و در اين صورت هر گاه ولى، پدر و جد بوده و بينه در ميان نباشد قول پدر و جد مقدم
است. و هر گاه غير پدر و جد بوده مثل وصى و غير آن، علامه (ره) در تحرير تصريح كرده
به اينكه قول، قول صبى است و بايع بايد بينه بر مصلحت بياورد.
201 - سئوال: هر گاه كسى بميرد و زنى از او بماند و طفل صغيرى هم از آن زن
دارد و زن ديگر هم داشته كه قبل از خودش فوت شده و از آن زن هم صغيرى باقى است.
اين ضعيفه دعوى ثمن و صداق مىكند، و صداق او هم معين و ثابت است. و صداق ضعيفه
كه فوت شده هم معين و ثابت است. آيا صداق ضعيفهء موجوده را به نصف يا بيشتر
مىتوان صلح نمود كه قسم نخورد يا نه؟ -؟ و مهر ضعيفهء سابقه را چه بايد كرد؟
جواب: ثمن ضعيفهء موجوده را بايد داد. و اما مهر او هر گاه ثابت است شرعا و ضعيفه
هم قسم بر بقاى آن مىخورد و از حال او مىتوان دانست كه هر گاه قسم بدهيد قسم
مىخورد، بلى صلح خوب است. و صلاح حال صغار هم در آن است. و اگر قسم نمىخورد،
مستحق مهر نيست. و اما حكم مهر ضعيفه كه قبل از خودش فوت شده، پس اين است كه
نمىتوان مهرى از براى او وضع كرد. به جهت آنكه نه مدعى موجود است و نه وارث اهل
دعوى كردن و قسم خوردنى است. و هم دليلى بر اين نيست كه به قدر مهر او، را جدا كنيم
و بگذاريم كه صغير بزرگ شود تا به بينيم كه قسم نفى العلم متوجه او مىشود و مىخورد يا
نه.
پس ثمن آن ضعيفه از مجموع مال (بعد از اداى مهر او) داده مىشود. و هر وقت صغير
بزرگ شود و دعوى كند، به مقتضاى آن عمل خواهد شد. و اگر ضعيفه الحال به قدر مهر
آن ضعيفهء ميته از ثمن خود به جهت صغير واگذارد احسانى كرده در حق صغير.
202 - سئوال: هر گاه قيم شرعى صغار املاكى از صغار مزبوره را به مبلغ كلى كمتر از
" ثمن المثل " بفروشد. و حال آنكه صرفه و غبطهء صغار هم در فروختن املاك مزبوره نبوده.
آيا در صورت مزبوره مبايعه [اى] كه قيم مزبوره كرده صورت شرعى دارد؟ يا آنكه مبايعهء
مزبوره باطل [است] و صحيح نيست و صغار مزبوره را مىرسد كه بعد از بلوغ و رشد، املاك
460

مزبورهء خود را تصرف نمايند، يا نه؟ -؟.
جواب: آنچه از دليل ظاهر مىشود اين است كه جايز نيست بيع مال صغير مگر
در صورت احتياج به آن جهت نفقه، يا در صورتى كه بيع اصلح باشد از براى او. پس فروختن
ولى مال صغير را بدون احتياج صغير به فروختن، [فروختن] آن به " ثمن المثل " هم معلوم
نيست كه جايز باشد، چه جاى كمتر از ثمن المثل. مگر اينكه فروختن براى او اصلح باشد. و
اما با احتياج صغير به فروختن، پس بيع صحيح است. مگر اينكه ولى تقصير كرده باشد در
فروختن به كمتر از ثمن المثل. و اگر تقصير نكرده به سبب اينكه بدون آن ممكن نبوده كه
امر معيشت صغير بگذرد، باز صحيح است و بر ولى چيزى نيست.
و هر گاه از راه نادانى به قيمت، فروخته بدون تقصير، باز صحيح است. و لكن دعوى
غبن در ميان مىآيد و به مقتضاى آن عمل بايد كرد، و اين هم محتاج است به مرافعه.
203 - سئوال: هر گاه قيم شرعى صغار، در صورت عدم صرفه و غبطه، املاك صغار را
[به] كمتر از ثمن المثل بفروشد (چنان كه در سئوال سابق مذكور شد) چنين مىدانسته 1 كه
ثمن المثل است و فروخته اما تفحص و تجسس نكرده باشد بعد از مبايعه معلوم شود و به
اثبات شرعى برسد كه املاك مزبوره كمتر از ثمن المثل است. چه صورت دارد؟.
جواب: هر گاه ولى بدون احتياج صغير به بيع ملك، آن ملك را فروخته و مصلحت هم
در آن بيع نبوده، بيع جايز نيست. و هر گاه با احتياج صغير به بيع، ملك را فروخته يا آنكه
فروختن به جهت ايشان اصلح بوه از نگاه داشتن، و ليكن مغبون شده باشد در قيمت، و از
راه نادانى به قيمت كمتر از ثمن المثل فروخته باشد، بيع صحيح است. و ليكن پاى دعوى
غبن در ميان مىآيد و به مقتضاى آن عمل بايد كرد.
و اينكه در سوال نوشته شده است كه " تفحص و تجسس از قيمت نكرده و فروخته
است "، هر گاه اين معنى در مادهء ولى در عرف و عادت تقصير محسوب نمىشود - مثل

1: در نسخه: همچنين مىدانسته...
461

اينكه ولى شخصى باشد كه راى او صحيح است و غالب معاملات او بر وفق استقامت است
و در اينجا غافل شده به جهتى مثل آنكه در آن وقت ترقى در قيمت شده بوده است كه او
مطلع نبوده و به اين فكر نيفتاده كه گاه هست تفاوت كرده باشد تا تفحص كرده باشد -
بيع صحيح است و بر او غرامتى نيست. و به مقتضاى دعوى غبن بايد عمل كرد.
و هر گاه ولى عادى از طريق و رفتار در معامله باشد (و بلديت از قيمت ملك نداشته
باشد و با وجود اين از روى بىپروائى به اين قيمت فروخته و بعد معلوم شد كه كمتر از
ثمن المثل بوده) آن بيع نيز صورتى ندارد. و به هر حال اين امور محتاج است به مرافعه، و
در مرافعه حاكم شرع آنچه بايد، خواهد كرد.
204 - سوال: هر گاه كسى زمين شاهى، را باغ كند و اشجار در آن غرس كند
و فوت شود و از او صغيرى بماند. و از راه بىصاحبى آن باغ خراب و ضايع شود. و
مسلمين حسبتا متوجه شده آن باغ را قيمت كنند و نصف آن را به احدى در عوض اجرت
بدهند كه نصف ديگر را سقى نموده و اشجار آن را آبيارى كند و به عمل بياورد. آيا اين
مبايعه و مغارسه صحيح است يا فاسد؟ -؟ و صغير بعد از كبر مىتواند آن معامله را بر هم
زند يا نه؟ -؟.
جواب: ظاهرا مراد از " ملك شاهى " در سوال، ملك مجهول المالك محياتى است
كه در تصرف شاه است. و حكم مجهول المالك آن است كه تصدق به فقرا شود. و چون
مقدور نيست به سبب تسلط شاه، پس فروختن آن صحيح نيست. به جهت عدم قدرت
بر تسليم. و ممكن است كه به اذن مجتهد عادل هر گاه قيمت يا اجرت آن را به فقرا بدهد
جايز باشد تصرف در آن، و غرس كردن اشجار در آن. و آن اشجار ملك غارس مىشود و
مىتواند بيع و شراى آنها را كرد.
و اما تصرف در مال صغير: پس آن موقوف است به اذن ولى شرعى، هر گاه صغير
جد پدرى و وصى پدر يا جد ندارد، مجتهد عادل ولى او است. و هر گاه ممكن نشود رجوع
به او، ثقات مؤمنين حسبتا مىتوانند بر وفق مصلحت او تصرف كنند در آن. پس
بنابر اين، نصف باغ و اشجار را در عوض اجرت دادن از براى تعمير ما بقى، جايز است با
462

شرايط.
يعنى اينكه عمل معلوم باشد كه چه چيز است، و جهالتى در آن نباشد. و اين از باب
" مغارسه " نيست، 1 به جهت آنكه مغارسه آن است كه زمينى را به كسى بدهند كه
درخت در آن بكارد و يك حصه از آن اشجار از او باشد با زمين يا بى زمين. و خواه آن
نهالى كه غرس مىكند مال صاحب زمين باشد يا مال عامل. 2. و اين معامله فاسد است.
و حكم آن اين است كه درخت مال صاحب درخت است. پس اگر مال صاحب زمين
است عامل مستحق اجرت المثل عمل است.
و اگر مال عامل است پس بر عامل اجرة المثل زمين است در زمانى كه درخت [در] زمين
بوده و مىباشد. و صاحب زمين مىتواند درخت را بكند با ارش. يعنى تفاوت قيمت را بايد
به عامل بدهد. به جهت آنكه به اذن او در زمين گذاشته و از باب " عرق ظالم " نيست كه
حقى نداشته باشد. و طريق اخذ ارش اين است كه قيمت مىكنند درخت را در حالتى كه
اين صفت داشته باشد كه " در زمين ايستاده باشد با اجرت و صاحب زمين هر وقت خواهد
مىتواند او را بكند با ارش " 3، و قيمت مىكنند درخت را " در حالتى كه كنده شود " و

1: در حواشى جلد اول توضيح داده شد كه محقق قمى از طرفداران نظريهء " توقيف " است اينان معتقدند كه
احكام شرع اعم از " عبادات " و " معاملات " كلا و عموما " توقيفيه " هستند. يعنى فقط همان عقودى كه
نام‌شان رسما در شرع آمده صحيح و قابل عمل هستند و ايجاد هر گونه عقد جديدى ممنوع و باطل است.
مطابق نظر اينان چيزى به نام " سر قفلى " و يا " بيمه " مثلا باطل است. و چون " مغارسه " در احكام مطرح
نبوده و نامى در شرع از آن نيامده پس باطل است. اكثر متقدمين طرفدار اين نظريه هستد و اكثريت قريب
به اتفاق متأخرين از متأخرين به صحت و جواز آن فتوى مىدهند و تنها " عبادات " را محكوم به " توقيف "
مىدانند.
2: بعضى از آنان كه مغارسه را باطل مىدانند تكيه‌شان بر توقيفى بودن در معاملات نيست بل به دليل اينكه
درخت ريشه‌دار است - به خلاف زرع در مزارعه - و نيازمند زمان طولانى است و تعيين اجل تقسيم و شرايط
ديگر دچار مشكلات مىشود، آن را باطل مىدانند. و اين در صورتى است كه نهال از يكى و زمين از ديگرى
باشد. و ظاهر سخن مرحوم شهيد در لمعه كه مىگويد " والمغارسة باطلة لطول مدتها " بر اين استدلال تكيه
دارد. ميرزا با عبارت فوق مىخواهد بگويد كه از طرفداران بطلان اصل مغارسه است به دليل توقيف.
3: و در نسخه: اين صفت داشته باشد كه در زمين ايستاده باشد با اجرت تفاوت و اين صفت داشته باشد كه
صاحب زمين هر وقت خواهد مىتواند او را بكند با ارش و همچنين قيمت مىكند درخت را در حالتى كه...
463

تفاوت ما بين قيمتش را به عامل مىدهند. و اين وجه را شهيد ثانى (ره) ذكر كرده و گويا
مراد او از لفظ " ارش " در آخر، تفاوت قيمت " درخت ايستاده با لزوم اجرت " و قيمت
" همان درخت در حالى كه كنده شود " [است].
و در اينجا چند وجه ديگر در طريق بيان اخذ ارش كرده‌اند. و آنچه ذكر شد اظهر
وجوه است و باز شهيد ثانى (ره) گفته است كه " در اين حال ارش زمين را بر عامل حساب
مىكنند هر گاه نقضى در آن به هم رسد و همچنين پر كردن گودال [ها] ئى كه به هم برسد، بر
او است. " و بعد از آن گفته كه " اصحاب حكم را مطلق گفته‌اند و فرق ما بين عالم و جاهل
نگذاشته [اند]. " 1 و بعد از آن گفته است كه " دور نيست كه فرق باشد " و باز رد كرده. و به
هر حال نه صاحب زمين را جبر مىتوان كرد كه درخت را مكن و اجرت را بگير. و نه صاحب
درخت را مىتوان جبر كرد كه درخت را بكن و از او قيمت را بگير.
205: سئوال: غير رشيدهء بالغه، ولايت آن با كى است؟ و همچنين طفل و مجنون،
ولايت ايشان با كى است؟.
جواب: بالغهء غير رشيده هر گاه سفه او متصل به صغر باشد، اظهر اين است كه ولايت
او در مال، با پدر و جد پدرى است. و احوط اين است كه اذن حاكم هم به آن ضم شود. و
همچنين بالغ غير رشيد. و هر گاه پدر و جد نباشد وصى پدر يا جد پدرى. و هر گاه اينها
نباشند، با حاكم شرع است. و هر گاه سفه او عارضى باشد بعد بلوغ، ولايت آن با حاكم
است. و اما طفل و مجنون پس ولايت آنها با پدر و جد پدرى است، هر گاه جنون متصل به
صغر باشد. و هر گاه ايشان نباشند، با وصى. و هر گاه نباشد، با حاكم. چنان كه مذكور شد. و
هر گاه جنون عارضى باشد، ولايت با حاكم است.
و اما در نكاح: پس ولايت طفل و مجنون كه جنون او متصل به صغر باشد، با پدر و جد
است. و اما هر گاه جنون عارضى شود بعد از بلوغ و عقل، پس خلافى است در اينكه ولى
حاكم است؟ يا پدر؟ و اثبات ولايت از براى پدر و جد بعد از زوال آن، ماخذ واضحى ندارد.

1: يكى از آثار علم اين است كه چون دانسته به يك معامله باطل اقدام كرده‌اند لذا دادگاه اسلامى مىتواند به
اختلاف آنها رسيدگى نكند
464

و چون از ظاهر تذكره نقل اجماعى بر آن شده، احوط تشريك حاكم است با جد و پدر. و
اما هر گاه جد و پدر نباشند، پس اظهر اين است كه كسى ولايتى به طفل ندارد نه حاكم و
نه وصى. و اما مجنون، پس ظاهر اين است كه اشكالى در ولايت حاكم نيست. خواه جنون
متصل به صغر باشد يا عارضى باشد.
و اما بالغ غير رشيد: پس هر گاه سفه و عدم رشد آن متصل به صغر باشد، پس در آن دو
قول است. و اظهر اين است كه ولايت با پدر و جد است. و احوط اين است كه اذن حاكم هم
با او ضم شود. و هر گاه سفه عارض شود بعد از بلوغ، پس مشهور اقوى آن است كه ولايت با
حاكم است. و هر گاه پدر و جد نباشند، مطلقا ولايت با حاكم است. و در احكام نكاح كه
مذكور شد، فرقى ما بين ذكر و انثى نيست.
206: سئوال: در وقتى كه مجتهد نباشد امور حسبيه با عدول مومنين است؟.
و اعلميت مدخليت دارد يا نه؟ -
جواب: امور حسبيه بسيار است - مثل جهاد و امر بمعروف و نهى از منكر و فتوى و
قضا و اجراى حدود و اعانت بر طاعت و اخذ لقيط و غير اينها - و شكى نيست كه در
بسيار آنها " از جملهء علما بودن " شرط نيست چه جاى مجتهد بودن. پس ظاهر آن است
كه مراد از امور حسبيه در سئوال امورى است كه موكول است به حاكم شرع (يعنى
مجتهد عادل) مثل تصرف در مال يتيم در وقتى كه جد يا وصى پدر يا جد نداشته
باشد. و همچنين سفيه و مجنون هر گاه طارى شده باشد جنون و سفه بعد از بلوغ و رشد
(يا مطلقا، بنابر قولى). و همچنين تصرف در مال غايب و تصرف در اداى ديون و وصاياى
ميت در وقتى كه وصى نباشد. و همچنين تصرف در مال غايب و تصرف در اداى ديون و
وصاياى ميت در وقتى كه وصى نباشد. همچنين تصرف در بعضى اوقاف كه ناظر شرعى
نداشته باشد. و گرفتن خمس و زكات از كسى كه ممانعت كند. و گرفتن حصهء امام از
خمس و به نيابت او از باب تتمه به فقراى سادات دادن. و امثال اينها.
و دليل ولايت حاكم منقول است و عموم نيابتى كه از روايات مثل " مقبولهء
465

عمر بن حنظله " 1 و غير آن فهميده مىشود. و همچنين عموم " العلماء ورثة الانبياء " 2.
و " علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل " 3. و شكى نيست كه از براى انبياء اين نوع ولايت
ثابت بود. و در نهج البلاغه از كلام امير المومنين (ع) كه " ان اولى الناس بالانبياء اعلمهم
بما جاوا به. ثم تلى عليه السلام قوله تعالى: ان اولى الناس بابراهيم الذين اتبعوه و هذا
النبى و الذين امنوا، ثم قال: ان ولى محمد - ص - من اطاع الله و ان بعدت لحمته، وان
عدو محمد - ص - من عصى الله و ان قربت قرابته " 4.
و ايضا دلالت مىكند بر اين عقل و اعتبار. زيرا كه ناچار است از كسى كه مباشر اين
امور باشد، و كسى مثل حاكم عادل نيست.
به جهت رجحان او به سبب علم و ديانت.
و هر گاه حاكم شرعى نباشد، پس ظاهر اين است كه ولايت ثابت از براى كسى
كه اعتماد به دين و امانت او باشد، چنان كه جمعى از علما تصريح به آن كرده‌اند. و
دلالت مىكند بر آن آيات و اخبار مثل قوله تعالى " ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى
احسن و ما على المحسنين من سبيل " و شكى نيست كه اين احسانى است به اين
اشخاص. و بعضى استدلال كرده‌اند به حكايت خضر و ظاهر آن است كه مراد معيوب
كردن كشتى باشد به جهت صلاح حال مساكين كه صاحب آن بودند كه آن پادشاه ظالم
كشتى را غصب نكند، و ظاهر از انبياء سلف حسن متابعت ايشان است. و كسى نگويد 5
كه " خضر (ع) پيغمبر بود و كارى كه براى او جايز باشد لازم نيست كه از براى ما جايز
باشد " به جهت انكه تكيه در 6 استدلال به ملاحظه علت است كه آن احسان به مساكين

1: وسائل ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11 ح 1 - كافى - اصول: ج 1 ص 67 - فروغ: ج 7 ص 412 - تهذيب:
ج 6 ص 301 - ففيه: ج 3 ص 5.
2: اصول كافى: ج 1 كتاب فضل العالم باب صفة العلم و فضل العلما، ح 2، و باب ثواب العالم ح 1.
3: بحار: ج 2 ص 22 ح 67.
4: نهج البلاغه: قصار الحكم: حكمت 92، ابن ابن؟ الحديد - 91 خوئى - 92 فيض 92 صبحى.
5: در نسخه: از براى كسى كه نگويد كه خضر...
6: در نسخ: بر استدلال...
466

است. پس هر جا كه علت باشد، حكم ثابت مىشود 1.
و دلالت مىكند بر اين نيز بعض اخبار صحيحه مثل روايت محمد بن اسمعيل بن بزيع
كه دلالت دارد بر اينكه تصرف كردن مثل او و مثل عبد الحميد بن سالم از ثقات در اموال
يتيم جايز است.
بدون رخصت امام. 2 و همچنين غير آن از اخبار. و تصريح كرده‌اند - به قيام عدول مومنين
مقام مجتهد در تصرف در اموال ايتام و غيب و غير آنها - جماعتى از علما. و در خصوص
گرفتن خمس و زكات به زور از مانع آنها شهيد اول (ره) در قواعد، و همچنين به نيابت
امام (ع) گرفتن خمس از براى طلبهء علوم دينية. و آخوند ملا احمد (ره) گفته كه بعد از عجز
از آن نيز خود مالك مىدهد.
هر گاه اين را دانستى معلوم مىشود كه مطلق مومن ثقهء عدل، كافى است، و لكن
اولى آن است كه عالم مقدم بر غير عالم باشد. و همچنين اعلم، هر گاه آن اعلم با زيادتى
علم مناسبت به مدعاى ما داشته باشد كه به سبب آن اعرف باشد به مصارف. خصوصا به
ملاحظهء مثل " العلما ورثة الانبياء ". اما وجوب ملاحظهء اعلميت محل اشكال است، هر چند
از ظاهر كلام آخوند ملا احمد (ره) در باب حصهء امام تقديم طلبه و عالم بودن ظاهر
مىشود. و به هر حال البته احوط است.
كتاب الحجر و التفليس من مجلد الثانى
207 - سوال: هر گاه كسى ملكى را بيع كرده به بيع شرط خيار. و در انقضاى اجل
كه وقت رد ثمن است، مشترى پنهان شود كه بايع نتواند رد مثل ثمن نمايد و فك عين
بيع نموده و ملك خود را متصرف شود. و حال آنكه بايع تنخواه را موجود كرده
و مىخواهد رد كند (؟).

1: ليكن در ماجراى خضر قتل غلام نيز مبتنى بر علت مبين است، بنابر اين بهتر است در احكام به ماجراى خضر
تمسك نشود. و آن را به مباحث علم كلام وا گذاشت.
2: وسايل: ج 12، ابواب عقد البيع، باب 16 ح 2 در متن حديث آمده " قاضى كوفه عبد الحميد را قيم كرده است "
و امام فرموده " اگر قيم مثل تو و عبد الحميد باشد اشكالى ندارد "
467

جواب: در اين صورت مثل ثمن را ببرد به نزد مجتهد عادل كه ولى غايب است در
اموال او، و تسليم كند و فسخ كند. و بايد دانست كه مطلق رد مال كافى نيست هر چند به
خود مشترى بدهد. بلكه بايد انشاء فسخ بكند و بگويد بيع را فسخ كردم. و هر گاه
دسترس به مجتهد عادل نباشد، ظاهر اين است كه مىتواند به عدول مومنين تسليم
كند به اين معنى كه ايشان را ولى غايب داند در مال غايب. چنان كه در مال يتيم هم
اظهر اين است كه هر گاه ولى شرعى نباشد و دست به حاكم شرع نرسد ثقات مومنين
تصرف در مال يتيم بر وجه مصلحت مىتوانند كرد.
و ظاهر اين است كه بر ايشان لازم هم باشد. كسى نگويد كه " صلاح غايب هر گاه
در لزوم بيع باشد و عدم فسخ، پس اين تصرف در مال غايب بر وجه مصلحت نيست ". به
جهت اينكه مىگوئيم كه مقتضاى شرط خيار اين است كه مشترى در سر موعد با وجود
تمكن بايع از رد مثل ثمن و ارادهء رد و عدم تجافى از آن، ديگر تسلطى بر منع بايع از
تملك ملك ندارد. و تسلط به همين قدر بود كه اگر ممانعت از رد ثمن كند لزوم بيع
مستمر باشد. و هر گاه بايع خواهان رد است و بالفعل مىدهد مال را، غايب مستحق همان
ثمن است و ولى غايب بايد مال او را كه ثمن است ضبط كند. على الخصوص در صورتى
كه پنهان شده به همين علت.
و اين تفاوت ندارد با آن صورتى كه رد مثل ثمن به خود مشترى بكند و او قبول
نكند كه در امثال اين حكم كرده‌اند كه جايز است كه تنخواه را در نزد طلبكار بيندازد
و بگويد " بر دار و برو " و در اين صورت هر گاه بر ندارد تا آن تلف شود از كيسهء طلب خواه،
رفته. و بر آن شخص غرامتى نيست. پس در اينجا هم دادن به
دست عدول مومنين مثل انداختن در نزد او است. و هر گاه عدول مومنين مصلحت را در
آن دانند كه از دست او نگيرند يعنى بگويند " صلاح غايب در اين است كه آن مال نزد
تو باشد " ضرر ندارد. و لكن بايع صيغه فسخ را بگويد و شاهد بگيرد بر فسخ، و ملك مال
او مىشود.
و ظاهر اين است كه هر گاه مشترى عمدا پنهان نشده باشد و اتفاق افتاده است كه
468

حاضر نيست، و [بايع] نمىتواند به او برساند. يا حاضر است و محبوس است و دست به
او نمىرسد، همچنين باشد. و ظاهر اين است كه همين كه تسلط بر فسخ به هم رساند
اگر در همان حين غافل بشود و انشاء فسخ نكند تا مدت خيار هم منقضى شود، باز
تسلط باقى است. چون كوتاهى در مقتضاى شرط نكرده است.
و اما اگر بايع فراموش كند رد ثمن را تا مدت خيار. يا فراموش كند آنكه خيارى از
براى او هست. يا آنكه مشترى غايب باشد و [بايع] جاهل باشد به اينكه بايد به نزد
حاكم ببرد يا به عدول مومنين بسپرد تا مدت منقضى شود. پس به مقتضاى شرط و
مفهوم اخبارى كه در بيع شرط وارد شده اين است كه خيار ساقط شود. و تصريحى به
حكم اين در كلام علما الحال در نظر نيست، و لكن مقتضاى دليل همين است. بلى
متوجه اين شده‌اند كه هر گاه بايع غايب باشد يا جاهل باشد به خيار، مثل آنكه بايع در
بين مدت بميرد و وارث نداند كه خيارى از براى او بود تا مدت منقضى شود. 1 و
گفته‌اند كه در اين صورت خيار ساقط مىشود. و ظاهر اين است كه ماخذ هر دو مسئله
يكى است، و ماخذ همان است كه گفتيم كه مقتضاى شرط است و مفهوم روايات دلالت
بر آن دارد.
208 - سوال: زيد اموال بسيار از جمعى گرفته و الحال پريشان، و قليل مالى دارد
و از؟ باب مىخواهد آن مال قليل را ميان خود تقسيم كنند، و لكن بعضى از آنها
غايب‌اند و بعضى هنوز موعد طلب ايشان نشده چه بايد كرد.
جواب: اين شخص را در اصطلاح شرع " مفلس " مىگويند. و او را حاكم شرع منع
مىكند از اموال او و تقسيم مىكند ميان غرماء. و تقسيم اموال او جايز نيست مگر به
چند شرط:
اول: اينكه ديون ثابت باشد در نزد حاكم شرع.
دوم: اينكه ديون حاله باشد، يعنى دينى كه مؤجل باشد باعث اين نمىشود كه او

1: در نسخه شد
469

را به سبب آن حجر كنند. و منع كنند از مال او. و به مجرد حجر دين مؤجل حال
نمىشود. چنان كه در ميت مىشود.
سوم: اينكه اموال او قاصر باشد از وفاى به ديون.
چهارم: آنكه صاحب طلب‌ها بروند به نزد حاكم و از او التماس كنند كه او را حجر
كند، و حاكم سر خود نمىتواند حجر كند. مگر آنكه صاحب طلب يتيمى باشد يا
مجنونى يا سفيهى كه حاكم ولى ايشان باشد كه ولايتا مىتواند حجر كند. و همچنين
هر گاه بعضى از آن قبيل باشند و بعضى ديگر از ساير ناس باشند و التماس حجر هم
بكنند. و اما هر گاه ديون از غايبى باشد حجر نمىتواند كرد. چون ولايت او بر غايب در
حفظ مال او است نه آنچه را غايب در ذمهء مردم دارد. بلكه همان حفظ مال غايب را
مىكند. چنان كه در مسالك تصريح به اينها كرده.
و ظاهر اين كلام اين است كه در صورتى كه بعضى ديون از مولى عليهم باشد و
بعضى از ديگران و لكن آنها التماس نكنند، حجر نتواند كرد. و اين مشكل است در
صورتى كه طلب يتيم و ساير مولى عليهم زايد بر مال مفلس باشد 1.
و تا حاكم حكم نكند به حجر بعد التماس آنها، او را منع از مال نمىتوان كرد.
و بدان كه: هر گاه حاكم حجر كرد با شرايط در ديون حاله، و قبل از آنكه تقسيم
كند طلبكار ديگرى پيدا شود و ثابت شود طلب او، او را هم بايد شريك كرد هر گاه ثابت
باشد كه در حين حجر دين او هم حال بوده و موعد آن رسيده بوده است. و اما هر گاه
در حين حجر بعضى از ديون مفلس حال نبوده و لكن بعد از حجر حاكم، و قبل از
تقسيم، موعد آن رسيده او را هم بايد شريك كرد. و ظاهر آخوند ملا احمد (ره) اين است
كه در آن خلافى نباشد. و هر گاه بعد از قسمت طلبكارى پيدا شود كه در حين حجر
طلب او حال بوده و موعد او رسيده بود، او را هم بايد شريك كرد.

1: قول ديگر تفصيل است ما بين غايب و ساير مولى عليهم زيرا ممكن است غايب قصد دارد به مديون مهلت دهد
يا ذمهء او را ابراء كند ولى چنين احتمالى در مورد ساير مولى عليهم وجود ندارد و حاكم مسئول حفظ هر
نوع مال و حقوق آنها است و ممكن است مراد صاحب مسالك نيز همين باشد
470

و لكن اشكال در اين است كه آيا قسمت را بر هم مىزنند و از نو قسمت مىكنند؟ يا
آنكه حصهء او را سر شكن مىكنند بر غرما و به قدر الحصه از هر كدام پس مىگيرد؟ علامهء
در ارشاد تصريح به اول كرده. و همچنين در تذكره، و قول دوم را احتمالى قرار داده.
و در مسالك هم اختيار آن را كرده. و در قواعد عكس اين كرده و نقض قسمت را
احتمالى قرار داده. و فخر المحققين هم ترجيح آن را داده و اين منقول است از شيخ على
در حواشى ارشاد. و فخر المحققين بناى اين خلاف را بر اين گذاشته كه: تعلق حق غرما
بر تركه از باب تعلق دين است به رهن؟ يا از باب تعلق جنايت به رقبهء عبد؟.
بنابر ثانى قسمت " حقيقيه؟ " مىشود. و بنابر اول محض قضاى دين است، و در
حكم آن صاحب طلبى است كه زياده از حق خود گرفته باشد همين زيادتى را پس
مىگيرند. و هر گاه از باب قسمت حقيقية باشد، باطل است. چون قسمت كل واقع شده
است ما بين بعضى مستحقين. و بر اين متفرع مىشود مسائل بسيار. و اظهر قول دوم
است. و دور نيست كه همين سخن در صورتى كه حصول دين و رسيدن موعد آن بعد از
حجر و قبل از قسمت باشد، هم جارى باشد، كه هر گاه بعد از قسمت پيدا شود باز همين
دو قول در اين جارى باشد. چنان كه آخوند ملا احمد (ره) احتمال آن را داده.
و بدان كه: آنچه مذكور شد كه " بايد حجر حاكم به التماس غرما باشد نه
سر خود " شرط نيست كه به التماس هم باشد. بلكه هر گاه بعضى از ايشان التماس
كنند هم جايز است حجر كند. اما به شرطى كه مال مفلس كمتر از طلب همان شخص
باشد. و هر گاه كمتر نباشد حجر نمىكنند. و در صورتى كه كمتر باشد و حجر كند نفع
حجر به ديگران هم مىرسد. و ميان همهء ارباب طلب كه موعدشان رسيده قسمت
مىشود. و در مسالك و تذكره نقل كرده كه نزديك شمرده است جواز حجر به التماس
بعض، را. هر چند دين او زايد بر مال مفلس نباشد.
هر گاه اين را دانستى پس در جواب سؤال مىگوئيم كه: آنهائى كه موعد طلب
ايشان نرسيده حقى ندارند. و آنهائى كه غايب‌اند و موعد طلب ايشان رسيده باشد
(هر گاه مال مفلس كمتر از طلب اينهائى است كه حاضرند و التماس حجر مىكنند)
471

جايز است حجر. و بعد حجر حصهء غايب را هم بايد بر آورد كرد، و حاكم نگاه مىدارد
از براى او تا بيايد.
209 - سوال: هر گاه چند نفر صغير باشند كه اموال آنها مخلوط است، و ولى متوجه
انفاق آنها است از مال خودشان. آيا تكليف ولى در نفقه و كسوهء ايشان چه چيز است؟ حساب
نان آنها و خرج آنها را چگونه نگاه دارد كه زياد و كم نشود؟
جواب: لباس آنها تفاوت دارد. بايد بزرگى و كوچكى [را] منظور داشت. و همچنين در
نوع لباس از ابريشم و پنبه و كتان تا مال كوچك ضايع نشود. و در خوراك جايز است تسويه
آنها در حساب نفقه. چنان كه علامه در تحرير تصريح به آن كرده. و ظاهر تذكره هم اين
است. و دليل مسئله در ملاحظهء مدارك، معلوم است. چون گاه است كه مثلا رخت صغير
بزرگ چهار زرع كرباس مىخواهد و از كوچك دو زرع. و همچنين بعضى ابريشمى
مىپوشند و بعضى ريسمانى. و اما در خوراك پس ظاهر اين است كه دليل آن خصوص
روايت ابى الصباح كنانى است كه در آخر آن مذكور است " قلت: ارايت ان كانوا يتامى
صغارا و كبارا و بعضهم اعلى كسوة من بعض و بعضهم آكل من بعض، و مالهم جميعا (؟) فقال:
اما الكسوة فعلى كل انسان منهم ثمن كسوته. و اما الطعام فاجعلوه، جميعا. فان الصغير
يوشك ان يا كل مثل الكبير " 1
و علاوه در تذكره به اين جهت استدلال كرده و هر چند در سند آن محمد بن فضيل 2
هست و لكن علامه در مختلف مكرر تصريح كرده " حديثى را كه محمد بن فضيل از ابى
الصباح روايت كرده و مضمون آن هم موافق نفى عسر و حرج است ". ودر تذكره كه كتاب
" نقل خلاف " است خلافى هم نقل نكرده. وابن ادريس نيز در سراير تصريح كرده است به

1: وسائل: ابواب ما يكتسب به، باب 73 ح 1. توضيح: صدر حديث مذكور تحت شماره 3 باب 72 وارد شده
است.
2: حدود هشت نفر به نام " محمد بن فضيل " در منابع رجالى ياد شده‌اند كه تنها " محمد بن فضيل بن غزوان
الضبيى " توثيق شده است كه از اصحاب امام صادق (ع) است و آنكه در حديث ما اسمش آمده از متأخرين
اصحاب است كه مرحوم كلينى تنها با دو واسطه از او روايت مىكند
472

آنچه در تحرير مذكور است و نسبت داده است آن را به روايت اصحاب ما. و تعليل كرده
است به اينكه اكل آنها متقارب است و متفاوت نيست.
و لكن ظاهر علتى كه در روايت مذكور است درست نمىآيد در صورتى كه يكى از
طفل‌ها سه سال داشته باشد و يكى سيزده سال و چهارده ساله است، كه غالب اين است كه
تفاوت بسيار است ميان آنها. پس روايت را بايد حمل كرد به صورتى كه تفاوت، قليل باشد.
و همچنين گاه است كه اطفال مختلف‌اند در ماكولات، بعضى اطفال گوشت نمىخورند
و بعضى پنير نمىخورند و ديگرها مىخورند. مسامحه در اينها كردن بسيار مشكل است،
بلكه صورتى ندارد. و چون تضييع مال صغير است پس ولى بايد حساب اينها را نگاه دارد.
و در امر نان چون غالب اين است كه يك جا مىگيرند و يك جا مىبرند و در سر يك سفره
مىخورند، حساب كم و زياد آن غالبا مستلزم حرج و عسر است. و همچنين مثل برنج مطبوخ
و هريسه و امثال آن. و آن را هم در صورتى مىتوان مسامحه كرد كه تفاوت كم باشد. چنان كه
گفتيم.
210 - سوال: آيا جائز است كه ولى مال صغير را مخلوط به مال خود كند در انفاق،
و او را داخل عيال خود كند و به يكى از آنها حساب كند؟ يا واجب است كه او را جدا كند
و مال او را صرف او كند؟
جواب: بلى جايز است مخلوط كردن با ملاحظهء مصلحت و عدم اضرار. چنان كه آيات
قرآنى و اخبار 1 دلالت بر آن دارد. مثل قوله حق تعالى " وان تخالطو هم فاخوانكم والله يعلم
المفسد من المصلح ". بلكه گاه است كه مستحب است چون اصلح است، مثل اينكه آرد او را با آرد
خود خمير مىكند كه خرج على حده در طبخ آن نباشد، هر چند نمك و هيزم را با او
محسوب دارد، لكن فرق است ما بين اينكه جدا خمير كنند و جدا تنور بسوزاند از براى
طبخ.
و همچنين بلكه بهتر اين است كه در اين امور هم مسامحه كند و احتياطا خوراك

1: رجوع كنيد به روايات باب 72، از ابواب " ما يكتسب به "، وسايل: ج 12
473

صغير را كمتر از يكى از عيال‌هاى خود كه بر وزن او باشد حساب كند.
و به هر حال با وجود ملاحظهء مصلحت هر گاه مخلوط كردن اصلح است، مخلوط
كند. و هر گاه جدا كردن اصلح است جدا كند. و در صورتى كه مخلوط كرد و ضبط
تفاوت خوراك را نتواند كرد و فرق واضحى ما بين او و عيال او نباشد، جايز است كه او
را مثل يكى از عيال خود محسوب دارد. اگر چه افضل اين است كه بر او كمتر از عيال
خود محسوب دارد. و اين كه گفتيم در مثل نان خوردن است (چنان كه در مسئله پيش
گفتيم). و اما لباس و تفاوت انواع ماكولات پس در آنجا البته بايد حساب مال صغير را
نگاه دارد.
211 - سوال: آيا كسى كه ولى صغار و قيم به امر آنها است، مستحق چيزى هست
از مال آنها؟ و حلال است از براى او اخذ اجرت يا نه؟ -؟ و تا چه مقدار جايز است؟.
جواب: در اين مسئله خلاف است. بعضى گفته‌اند كه مستحق اجرة المثل است
مطلقا، و اين مذهب شيخ است در موضعى از نهايه، و علامه در قواعد و همچنين در
مختلف و در تذكره و ارشاد و محقق در شرايع و نافع و فخر المحققين در ايضاح. و
مذهب ابن جنيد نيز اين است و لكن با شرط فقر، و همچنين شهيد در لمعه. و اين
ظاهر دروس است، و محقق اردبيلى (ره) در " آيات الاحكام ". و بعضى گفته‌اند
مستحق قدر كفايت و حاجت او است هر گاه فقير باشد، و غنى چيزى مستحق نيست. و
اين مذهب شيخ است در موضعى از نهايه، و ابن ادريس.
و بعضى گفته‌اند مستحق اقل امرين است از اجرة المثل و مقدار كفايت، و اين قول
شيخ است در مبسوط و خلاف و تبيان. و از فخر المحققين ظاهر مىشود كه احد
قولين شيخ در نهايه كه عمل به كفايت است مقيد به فقر نيست. و همچنين از شهيد در
شرح ظاهر مىشود كه قولى هست به اختيار كفايت مطلقا، و خود اختيار قول ديگر
كرده و آن اين است كه اقل امرين را مىگيرد، به شرط فقر لا غير. و اين كلام مقداد
است در كنز العرفان.
و اختلاف در مسئله به خاطر اختلاف اخبار و فهم آيات قرآنى است. و ارجح در
474

نظر قول به ثبوت اجرة المثل است مطلقا، و دليل آن اين است كه عمل غير محرم است و
محترم است كه ماذون فيه. بل مطلوب و مامور به است. پس مستحق اجرت مىشود،
چون مفروض اين است كه تبرعا نكرده، و هر گاه قايل به اجرت نشويم لازم مىآيد
اضرار ولى كه اوقات خود را بلا عوض صرف يتيم كند. خصوصا هر گاه شغل بسيار داشته
باشد و مستحق چيزى نباشد. و اگر ترك عمل كند لازم مىآيد اضرار يتيم و ضرر در
اسلام منفى است.
و حمل " معروف " در آيه بر اين معنى اولى است از حمل آن بر نفقه و كفايت،
چون در اين جهالت است. و گاه است كه عمل مساوى نفقه و كفايت ولى، نباشد. و
معايب بسيار بر آن وارد مىآيد.
و خصوص 1 روايت هشام بن حكم كه در تهذيب روايت شده - و ظاهر آن صحت است
چون در سند آن كسى نيست كه در آن تأملى باشد به غير " على بن سندى " و ظاهر اين است كه
او على بن اسمعيل بن عيسى بن فرج سندى (يا: سرى " باشد. چنان كه استاد ما (ره) رد
" تعليقهء رجال " تحقيق كرده و او ثقه است. و همچنين ظاهر منقول از ذخيره اين است
كه " حسن كالصحيح " باشد 2 " قال سئلت ابا عبد الله - ع - فى من تولى مال اليتيم، ما له ان

1: عطف است به " عمل غير محرم است و محترم... " يعنى دليل قول به " ثبوت اجرة المثل " غير محرم بودن
و محترم بودن عمل و خصوص روايت هشام است.
2: على بن السرى كرخى از اصحاب امام صادق (ع) مىباشد و توثيق شده است مشروط بر اينكه در سند روايت به
لفظ " كرخى " تصريح شده باشد. زيرا دو شخص ديگر به نام " على بن سرى كوفى "
و " على بن سرى عبدى كوفى " هستند كه مجهول مىباشند و ممكن است افراد ناشناخته‌اى باشند و ممكن است
مراد از هر سه عنوان، يك شخصيت واحد باشد. وعلى بن سندى از اصحاب امام رضا (ع) است كه خالى از توثيق
نيست. و نظر به اينكه روايت از امام صادق (ع) است پس شخصيت مورد نظر يا " ابن سندى " است و ربطى به
ابن سرى كرخى ندارد كه در اين صورت كاملا مجهول مىباشد. و اگر او همان ابن سرى كرخى است
در اين صورت موثق مىشود با دو شرط بالا كه هيچكدام از آن دو مسلم نيست. و علاوه بر اين، خيلى بعيد است
كه يك فرد هم از اصحاب امام صادق باشد و هم آنقدر عمر كند كه از جمله اصحاب امام رضا هم باشد.
و اگر فرض شود كه اين " على ابن سندى، سرى " غير از سرى فوق است در اين صورت آن توثيقى كه (تنها توسط
نصر بن الصباح) از وى شده كمى دچار ترديد مىگردد زيرا متون رجال در عصر امام رضا (ع) چنين شخصى را
تحت عنوان " سرى " يا " ابن سرى " ياد نكرده‌اند. ليكن تحقيقى كه مرحوم ميرزا از آن ياد مىكند كه توسط
مرحوم بهبهانى استاد او انجام يافته و نيز مطلب ذخيره در دسترس ما نيست تا چگونگى آن روشن شود. و در
هر صورت بديهى است كه نمىتوان اين حديث را تحت عنوان " ظاهر آن صحت " است قرار داد و حتى دشوار
است كه " حسن كالصحيح " ناميده شود. اما پيام حديث با اصول مسلم عقلى و واقعيات عينى تاييد مىشود.
475

يا كل منه؟ فقال: ينظر الى ما كان غيره يقوم به من الاجرلهم، فليا كل بقدر ذلك " 1.
و در مجمع البيان گفته است كه " والظاهر فى روايات اصحابنا ان له اجرة المثل،
سواء كان قدر كفايته او لم يكن " 2. و اطلاق موثقهء حنان بن سدير نيز دلالت دارد " قال:
قال ابو عبد الله - ع - سئلنى عيسى بن موسى عن القيم للايتام فى الابل، ما يحل له منها (؟)
قلت: اذا لاط حوضها و طلب ضالتها و هنا جرباها، فله ان يصيب من لبنها فى غير نهك
لضرع، و لا فساد نسل 3 " و به اين مضمون روايات ديگر هم هست، و ظاهر آيه موهم
اشتراط فقر است چون فرموده است " ومن كان غنيا فليستعفف " 4 [وآن] مدفوع است به
منع دلالت آن نيز به وجوب، بلكه علامه در مختلف گفته است كه اشعارى در آن نيست به
وجوب. بلكه مفهوم آن اولويت است.
و همچنين در تذكره گفته است كه مفهوم آن استحباب است. و شايد منظور علامه
اين باشد كه معنى استعفاف، طلب باز داشتن نفس است، يا نفس را مهياى ترك شيى
كردن. و شكى نيست كه آنچه واجب است بر آدمى ترك حرام است. و اما نفس را مهيا و
مستعد كردن از براى ترك حرام پس آن مستحب است. پس همچنانكه چيزى
كه از وسايل محرم است - مثل صرافى و كفن‌فروشى - مكروه است (چون منتهى
مىشود گاهى به حرام كه ربا و حب موت خلايق است) [همچنين] فرصت ندادن [به]
نفس و مجاهده فرمودن بر اجتناب از شهوات 5 و قلع مادهء آنها كه وسيلهء ترك حرام است،

1: وسايل: ج 12، ابواب ما يكتسب به باب 72 ح 5.
2: مجمع البيان ذيل آيه 6 سوره نساء.
3: وسائل همان مرجع، ح 2.
4: همان آيه 6 سوره نساء.
5: در نسخه: و يا فرصت دادن نفس و مجاهده فرمودن بر اجتناب به شهوات و...
476

هم مستحب است.
و توضيح آن اين است كه در آنجا آمر به طلب عفاف حق تعالى است. و فاعل طلب،
ولى است. پس مطلوب ولى، عفاف مىشود. و " مطلوب منه " نفس ولى، يعنى بايد طلب
كند ولى عفاف را از نفس خود. پس هر گاه مامور به، جناب اقدس الهى، نفس ترك اكل
بود بايست بفرمايد " فلا تاكل " پس معلوم شد كه " مامور به " اين است كه ولى از نفس
خود عفاف را بطلبد. و ظاهرا عفاف ملكهء امتناع از محرمات است. و وجوب تحصيل ملكه
معلوم نيست. بلكه معلوم است كه مستحب است.
پس در اينجا مدلول مادهء صيغه با هيئت آن، تنافى دارند و تقديم ماده اولى است
بر هيئت. پس اختيار تجوز را در هيئت بايد كرد. غايت امر تعارض و تساقط است و اصل
" عدم وجوب " است، چنان كه در " فاستبقوا الخيرات " 1 همين را مىتوان گفت. و مؤيد
آن است آيه " و ليستعفف الذين لا يجدون نكاحا " 2 زمخشرى در كشاف گفته است
" وليجهد فى العفة وظلف النفس، كان المستعفف طالب من نفسه العفاف و حاملها عليه ". و
همچنين مقداد در كنز العرفان و غير او.
و اينكه اهل لغت گفته‌اند " معنى عف: كف و امتنع عمالا يحل، كاستعفف
و تعفف " منافات ندارد با آنچه ما گفتيم. چون اغلب اين است كه در لغت تفسير حالات
را مىكنند نه ملكات.
خصوصا در اينجا كه وقوع فعل بر مفعول خاص شده، چون متعدى به كلمهء
مجاوزه 3 شده. پس ناچار " استعفف " هم هر گاه متعدى شده با آن و گفته شود كه " فلان
استعفف عن الزنا " معنى آن ترك زنا خواهد بود. بخلاف " رجل عف " و " عفيف " و
" مستعف ". و شكى نيست كه معنى حقيقى باب " استفعال " طلب فعل است. و هر گاه
استعف " به معنى " عف " شد ديگر معنى از براى " سين " باقى نمىماند. و اينكه صاحب

1: آيه 148 بقره.
2: آيه 33 نور.
3: مراد لفظ مقدر " عن " مىباشد كه تقدير آيه چنين باشد " و من كان غنيا فليستعفق عن اكل مال اليتيم "
477

كشاف گفته در ما نحن فيه كه " سين از براى طلب زيادتى عفت است " مراد او مبالغه در
" امر به عفت " [است]. چون زيادتى لفظ دلالت بر زيادتى معنى مىكند مانند " قر و
استقر ". نه اينكه سين از براى كثرت فعل است. تا بر او وارد آيد كه سين از براى طلب
اصل فعل است، نه كثرت آن.
والحاصل: گويا كه بسيارى از علما در اين مقام، غافل شده‌اند از نكتهء " مأمور شدن
شخص به طلب فعل از خودش " و تفسير كرده‌اند اين را به حاصل مراد كه " طلب ترك
اكل " است خصوصا به ملاحظهء اينكه اهل لغت هم گفته‌اند " يستعفف " به معنى " يعف "
است. و تو مىدانى كه تا ممكن بشود حمل لفظ بر حقيقت، عدول از آن به مجاز،
صورتى ندارد. و محمل زمخشرى از براى " سين " هم بعد از عدول از معنى حقيقى
است و ارادهء مجاز است. پس نكته خواسته 1 از براى ذكر لفظ مجازى با تمكن از حقيقى،
با وجوديكه مراد از هر دو يكى باشد [و به همين جهت] گفته است كه براى مبالغه است
چون زيادتى مبانى دلالت بر زيادتى معانى دارد.
با وجود اينكه مىتوانيم گفت كه هر چند ماده " عف " در لغت " امتنع " و " كف "
باشد لكن در عرف از آن، ملكهء كف و امتناع مىفهميم، كه در اصل عفت به معنى ملكه
مأخوذ است و عرف مقدم باشد بر لغت. و مؤيد آن است تغيير اسلوب كه در آنجا
نفرمود " لا ياكل " و در اينجا فرمود " فلياكل ". و ايضا امر در " فلياكل " در حقيقت خود
مستعمل نيست بلكه رخصت است كه " عقيب حظر " واقع شده. چون قبل از اين
" ولا تاكلوها اسرافا و بدارا ان يكبروا " فرموده است، چون مباشرين امور يتامى اسراف
مىكردند در خوردن مال آنها و شتاب مىكردند و مبادرت مىكردند بر اكل (يعنى
پيش مىانداختند كه مبادا بزرگ شوند و از دست آنها بگيرند) 2 حق تعالى منع كرد

1: يعنى: پس زمخشرى در صدد يافتن نكته و قرينه‌اى است از براى ذكر لفظ در معناى مجازى...
2: به نظر مىرسد مراد از " اكل بدارا " و اكل اسراف " در اينجا به معنى خوردن بدون ملاحظه و بدون حساب
و كتاب باشد. و مراد از " اكل بمعروف " آن نوع رفتار در برخورد با مال يتيم باشد كه وجدان عرف آن را امضاء
نمايد. در اين مورد در آخر همين مسئله توضيح بيشترى داده خواهد شد
478

آنها را از اكل اموال يتامى، و بعد از آن رخصت داد از براى فقير به اكل و لكن مقيد
ساخت آن را به معروف.
و هر چند مفهوم قيد " عدم رخصت زايد به معروف " بالتبع مستلزم وجود عدم
تجاوز از معروف، است، لكن اين مدلول مطابقى امر، نيست. و مؤيد آن است كه حمل
كلمهء " اشهدوا " بعد از آن نيز بايد حمل بر ارشاد يا استحباب كرد. و به هر حال با وجود
اخبار و فهم علما و عدم وضوح دلالت، اعتمادى بر دلالت آيه بر وجوب ترك اجرت بر
غنى باقى نمىماند. خصوصا با اعتضاد آن به " نفى ضرر " و اصل " برائت " و كثرت
عاملين به آن.
هر گاه اين را دانستى، پس بدان كه: معروف در لغت ضد منكر است. و شكى نيست
در اينكه اخذ اجرة المثل از جملهء قبايح شمرده نمىشود، پس داخل مدلول آيه است.
و هر گاه معروف را به معنى " معهود " بگيريم همان چه معهود و متعارف است در عمل
اجرة المثل است. و اما تفسير آن به " قوت " چنان كه در اخبار وارد شده مثل صحيحه
عبد الله بن سنان " عن ابى عبد الله - ع - فى قول الله عز وجل: فليا كل بالمعروف. قال:
المعروف هو القوت و انما عنى الوصى او القيم فى اموالهم و ما يصلحهم " 1 و صحيحهء ديگر
او 2 كه در آخر آن نيز همين مضمون مذكور است - پس آن خالى از اجمال نيست. بلكه
مجمل است به چند جهت: اولا از جهت لفظ " اكل " كه مراد محض خوردن است. يعنى
خاييدن و بلعيدن (چنان كه در آيهء سورهء نور) يا مطلق تصرف [است] چنان كه غالبا در آن
استعمال مىشود.
و ظاهر اين است كه مراد از آن در آيات و اخبار اكل مال يتيم و اكل ربا [به] معنى
دوم باشد. و به هر يك از دو معنى آيا مراد خوردن ولى است؟ يا نفقهء عيال واجب النفقهء
[او]؟ يا اعم از آن هم مراد است؟ و به هر يك از اين تقديرات، آيا مختص است به صورتى
كه عمل او مساوى آن مقدار از قوت باشد؟ يا اعم است از آن؟ و گاه هست كه قوت او يا

1: وسايل: ج 12، ابواب ما يكتسب به، باب 72 ح 1.
2: تهذيب ج 2، باب " الزيادات من الوصايا " ص 401
479

قوت او و عيال او اضعاف مال يتيم است، چه جاى اجرت عمل او. پس بايد كه اين
مجملات حمل شود بر مبين كه مقتضاى روايت هشام است، و آنچه به معنى آن است.
پس بايد بگوئيم كه مراد از قوت مؤنهء آن است، نه خصوص خوردنى (چنان كه در لفظ
اكل گفتيم). و تخصيص بدهيم قدر آن را به اجرت المثل چنان كه مقتضاى قاعده و اخبار
است.
و توهم اينكه " اخبار به حسب سند صحيح تر است و تخصيص موقوف است به
مقاومت "، ضعيف است. زيرا كه بر فرض تسليم عدم مقاومت در سند، [ليكن تمسك به
آن] در وقتى خوب است كه دلالت واضح باشد و تو دانستى كه دلالت آن اخبار واضح
نيست، علاوه بر اين كه آيهء شريفه اقوى است از اخبار، و اكثر افراد اخذ قوت خلاف
" معروف " است، و اخذ اجرت المثل مطلقا معروف است. و تخصيص آيه به سبب اين
اخبار با وجود آنكه نسبت ما بين معروف و قوت عموم من وجه است و محتاج است به
مرجع. و تخصيص اخبار اولى است از تخصيص آيه، چون آيه معاضد است به عقل و نقل،
قطع نظر از اينكه آن كتاب است و اين خبر واحد.
پس بايد گفت كه مراد از قوت در اخبار قوتى كه در نظر عرف " منكر "
نباشد. و تحديد آن به اقل اجرت المثل هم دليلى ندارد، زيرا كه گاه هست كه آن هم
منكر است در صورتى كه صغير عمل بسيار داشته باشد و اگر ولى متوجه كسب خود
شود مداخل بسيار دارد و به سبب متوجه شدن [به] مال صغير از عمل خود باز مىماند و
اخذ اجرت المثل اضرار است به ولى. خصوصا هر گاه بگوئيم مراد از قوت، قوت خود ولى
است نه عيال او. و خصوصا هر گاه مراد " خوردن و بس " 1 باشد.
اما بعضى بيانات جزئيه كه در قوت وارد شده مثل روايت حسان بن سدير 2 (و
آنچه به مضمون آن است) پس آن نيز [در مقام] بيان نيست، و مقدار آن معلوم نيست. و
مؤيد اينكه گفتيم " مراد از قوت مقدار اجرة المثل باشد " روايت ابو الصباح كنانى است

1: يعنى مراد تنها خوردن باشد.
2: وسائل: ج 12، ابواب ما يكتسب به، باب 72 ح 2
480

" عن ابى عبد الله - ع - فى قول الله عز وجل - فمن كان فقيرا فلياكل بالمعروف - فقال: ذلك رجل
يحبس نفسه عن المعيشة، فلا باس ان ياكل بالمعروف اذا كان يصلح لهم اموالهم، فان كان المال
قليلا فلا ياكل منه شيئا " الحديث. 1 وجه تاييد اين است كه كسب مردم به قدر معاش
ايشان است پس به قدرى كه منع از كسب معيشت مىكند از مال صغير بر مىدارد. و
لازم آن غالبا اجرت المثل است كه مساوى عمل اوست از براى معيشت. يعنى آنچه كسب
مىكرد از براى معيشت كه غالبا مساوى اجرت عمل اوست بردارد.
پس اگر مال كم باشد (يعنى مانع او نمىشود از كسب معيشت) پس بر ندارد. چون
غالب اين است كه محتاج به عمل نيست. و يا در صورتى كه محتاج به عمل قليلى باشد
كه مانع از كسب معيشت او نيست بر ندارد. و در اين وقت محمول باشد منع بر كراهت.
و به آنچه گفتيم ظاهر شد ضعف احد قولين شيخ و ابن ادريس كه اخذ " مقدار كفايت
است به شرط فقر ". زيرا كه دلالت امر بر وجوب ترك غنى، ممنوع است. و اخبار كفايه
هم اجمال دارد و دليل ايشان همان ظاهر آيه است (چنان كه ابن ادريس گفته) و اخبارى
كه وارد شده در تفسير آيه به قوت.
و مويد آن است موثقه سماعه " عن ابى عبد الله - ع - فى قول الله عز وجل - فمن كان
فقيرا فلياكل بالمعروف - فقال: من كان يلى شيئا لليتامى و هو محتاج ليس له ما يقيمه
فهو يتقاضى اموالهم و يقوم فى ضيعتهم فلياكل بقدر و لا يسرف. و ان كانت ضيعتهم
لا تشغله عما يعالج بنفسه فلا يزران من اموالهم شيئا " 2 چون ظاهر اين است كه كفايت و
نفقه را از اكل استفاده كرده‌اند، و اينكه بر سبيل معروف باشد يعنى بر سبيل اسراف
نباشد، از لفظ معروف.
و اين مناسب كفايت است نه اجرت المثل. و مىتوانيم گفت كه مراد از " قدر "
اجرت المثل باشد. چون آن است اندازه در اعمال. و اسراف عبارت باشد از زيادتى بر
آن. و اگر تسليم كنيم ظهور در كفايت را سخن‌هاى سابق نيز بر حال خود باقى است.
يعنى اجمال در اكل خود و عيال، و تفاوت حال نسبت به اشخاص اوليا و عيال و مال
ايتام، به سبب قلت و كثرت. و همچنين ظاهر شد ضعف قول ديگر شيخ در نهايه كه

1: همان مرجع: ح 3.
2: همان مرجع: ح 4
481

همين قول باشد بدون شرط فقر. و دليل آن نيز همين دليل است يا حمل آن به
استحباب استعفاف 1. و همچنين ضعف قول به " اخذ اقل الامرين به شرط فقر.
و دليل آن اين است كه كفايت اقل است از اجرت. پس همين كه كفايت را اخذ كرد
غنى مىشود و واجب مىشود بر او استعفاف به مقتضاى ظاهر آيه كه امر به استعفاف
است. پس همه اجرت را كه زايد بر كفايت است نمىتواند گرفت. و اگر اجرت المثل اقل
است از كفايت، او مستحق بيش از اجرت عمل خود نيست. و اگر عمل براى مكلفى
ديگر مىكرد مستحق بيش از عوض عمل خود نبود. پس بطريق اولى هر گاه از براى
يتيم باشد چنان خواهد بود.
و اين دليل ضعيف است. اما اولا: پس به جهت اينكه اين سخن مبتنى است بر اينكه
اين بناى رخصت و معامله شارع با ولى از باب " جعاله " باشد كه مستحق اجرت نشود
مگر به اتمام عمل، نه از باب " اجاره " كه به مجرد عقد اجرت ملك موجر شود. و هر گاه
از باب اجاره باشد پس اين قرار داد از براى فقير منافات ندارد باغناى او بعد از
عقد اين معامله و شروع در عملى كه از جانب شارع مامور به، است 1 و پس از احتياج مال
يتيم به عمل هر گاه ولى مصداق فقير است پس صادق است كه شارع او را در بند عملى
كرده در وقتى كه فقير بوده كه عوضى از براى او باشد هر چند با اخذ عوض
نمىشود. و اين شبيه است به اينكه شارع تجويز كرده كه به فقير زكات دهند به قدر غنى
بالغا ما بلغ.
واظهر اين است كه اين معامله از عالم اجاره باشد. پس چون غالب اين است كه متوجه
شدن بر مزرع صغير و متاجر آن، مستوعب اوقات متماديه است كه اتصال در آن منظور
است. و كسى كه خود را آلوده به آن مىكند بنا مىگذارد كه آن عمل متمادى كه در
عادت به يك روز و دو روز نمىشود قبول كند. و چنين نيست كه كسى كه متوجه امر
زراعت صغير مىشود امروز كه گاو مىخرد مستحق عوض آن بشود، و ساعت ديگر كه
بيل مىخرد مستحق عوض آن شود، و هكذا تا آخر سال. و ملاحظه اين، معنى عسرو

1: و در نسخه: يا حمل آن باستعفاف بر استحباب.
2: عبارت نسخه: و شروع در عمل و از جانب شارع مامور به است
482

حرج عظيم است.
با وجود اينكه فرض مستدل كه " هر گاه كفاف را گرفت غنى مىشود " اگر مراد در
آخر كار است، قبل از گرفتن بر او صادق است كه فقير است. و غناى بعد منافات با فقر
قبل ندارد، و اگر مراد او اين است كه هر گاه يوما فيوما نان خورد غنى مىشود، پس بر
فرض تسليم اين معنى، اين غناى ساعت و روز است. و غناى ساعت و روز منافات با فقر
مطلق ندارد كه مقتضاى آيه است.
و اگر گفته شود كه: مراد مستدل اين است كه اين از باب جعله نيست و از باب اجرة
است لكن مراد از غنى اعم از غنى بالقوه، چنان كه در زكات شرط است كه مستحق آن،
كسى باشد كه مونهء سال نداشته باشد، يا قادر بر كسبى نباشد كه وفا كند به آن. كه
اينها فقير نيستند بلكه غنىاند. پس مراد اين است كه چون ولى در صورتى كه كفايت او
كمتر از اجرت المثل باشد قادر است بر اينكه متوجه اصلاح مال يتيم شود و به قدر كفاف
صرف كند، پس او غنى خواهد بود و غنى مامور است به استعفاف از آن زايد.
گوئيم: كه متبادر از آيه فقر و غناى بالفعل است [با] قطع نظر كردن از مال صغير،
نه غناى بالقوه،. خصوصا غنائى كه از مال يتيم حاصل شود. و با تسليم اين (با وجود
كمال بعد بلكه وضوح فساد) دلالت آيه بر وجوب استعفاف، ممنوع است، چنان كه
گذشت.
و اما ثانيا: پس مىگوئيم: كه مراد از اكل اگر خوردن متعارف است كه خائيدن و فرو
بردن است و بس. و رخت پوشيدن و مسكن داشتن و غير آن داخل نيست. پس اگر روال
فقر از خوراك منشأ غناى از لباس و غيره نمىشود و تا داخل " من كان غنيا فليسعفف "
باشد. خصوصا با احتياج عيال او در خوراك. و اگر مراد از اكل اخذ و تصرف باشد به
جهت مطلق معيشت، پس حكايت اجمال پيش مىآيد و اينكه مراد از " معروف " چه چيز
است و مقدار آن چه چيز است؟ -؟ و گاه هست ولى خرج بسيار دارد و عيال بىشمار و
مال يتيم كم. و اخراج كفايت، منشأ اضرار. و در اين معنى تحديدى از شارع معلوم
نمىشود.
483

بلى در اينجا مىتوان گفت كه تحديد حاصل است به ملاحظه اجرة المثل. يعنى جايز
است تصرف مادامى كه زايد بر اجرت المثل نشود. پس تكيه عمده به همان منع دلالت
آيه است بر حرمة اخذ اجرت غنى، و روايت هشام و امثال آن. و تتميم كلام در اين مقام
محتاج است به ذكر چند چيز:
اول اينكه: لفظ غنى در آيه ممكن است كه مراد از آن غنى عرفى باشد. و محتمل
است كه غنى شرعى باشد، يعنى كسى كه مؤنهء سال خود و عيال خود را داشته باشد. و دور
نيست كه مراد كسى باشد كه محتاج به اخذ مالى يتيم نباشد در گذران خود و معيشت سال
خود كه مناسب معنى شرعى باشد و روايت ابى الصباح به آن اشاره دارد.
دوم اينكه: آيا فقير آنچه بر مىدارد (بنابر قول به استحقاق كفايت) آيا از باب " امتاع "
است؟ يا از باب تمليك؟ و دور نيست كه اظهر امتاع باشد، پس هر گاه در اول بر ندارد، يا
روز به روز بر ندارد، و به قرض و امثال آن مدار كند، در آخر نمىتواند بردارد. مگر اينكه قرض
كند به نيت اينكه از آن مال بدهد. و اما بنابر قول " به استحقاق اجرت المثل " پس ظاهر آن،
تمليك است و تفاوت نمىكند تقديم و تاخير.
سوم اينكه: استحاق اجرت و عوض در صورتى است كه عمل را تبرعا نكرده باشد، پس
هر گاه تبرعا كرده مستحق چيزى نيست. اما هر گاه غافل شود از قصد اخذ و عدم آن، در
مسالك گفته است كه ظاهر جواز اخذ است، چون مامور است به عمل از جانب شارع. پس
مستحق عوض است مادامى كه نيت تبرع نكند، زيرا كه عمل محترم است. چنان كه هر گاه
مكلفى او را امر كند به عملى كه در آن اجرتى باشد چنان كه در باب خود ذكر كرده‌اند
خصوصا بنابر قول " به كفايت "، كه حق تعالى اذن داده براى بر داشتن بدون تقييد به قصد
عوض برداشتن.
و اين استدلال در نظر حقير خالى از اشكال نيست. زيرا كه امر الهى عباد را به عملى
از براى ديگرى شبيه نيست به امر بعضى از مكلفين بعضى را به عمل. چون او مالك رقاب
عباد است. پس چنان كه بر بندگان واجب كرده انفاق واجب النفقه را بلا عوض، چه مانعى دارد
كه امر كرده باشد به حفظ مال اينها بلا عوض. غاية امر اين است كه امر به عمل مستلزم ترك
484

اخذ نباشد لكن منافات با جواز اخذ نداشته باشد. چنان كه در صناعات كفائيه. اما ثبوت
استحقاق اخذ، پس آن محتاج است به دليل. و از اينجا است كه در بعضى صور تكليف مكلفين
همديگر را، نيز خلاف دارند. مثل جائى كه عمل از [اعمالى] نباشد كه در عرف و عادت بر آن
اجرت گيرند لكن آن شخص مامور از آن اشخاص است كه بر آن عمل اجرت مىگيرد. زيرا
كه دليل مسئله " امر مكلفين " همان است كه امر به استيفاى منفعت محترمه كرده كه قيمتى
دارد در عرف، و تضييع آن جايز نيست. چنان كه در اجارهء معاطاتيه است.
و از اينجا ظاهر شد كه در اصل دليل اول كه بر " مذهب مختار " اقامه كرديم محل
اشكال هست. و تتميم آن به دليل نفى ضرر به ولى و يتيم، محتاج اليه نيست. زيرا كه نفى
ضرر خود دليلى است مستقل. پس اولى تمسك به اطلاق آيه و اخبار است كه شامل [و غير]
ذاهل هستند. و لكن اين سخن مشكل است در صورتى كه عمل تمام شده باشد، يا شبانه روز
منقضى شده باشد و او قوت مدت را يا شبانه‌روز را از جاى ديگر خورده باشد. چنان كه
گفتيم كه از باب امتاع باشد نه تمليك.
چهارم اينكه: مراد از ولى در اينجا كسى است كه قسرا ولايت به او رسيده باشد
مانند جد يا به اختيار قبول ولايت كرده باشد مانند وصى. اما هر گاه متبرعى نباشد و
حاكم كسى را خواهد تعيين كند و بدون اجرت راضى نشود پس گويا اشكالى در جواز
اخذ اجرت نباشد (هر گاه نيت تبرع نكرده باشد) هر چند غنى باشد. و آخوند
ملا احمد (ره) در آيات احكام جواز اين را بر سبيل امكان و احتمال قرار داده در صورتى
كه متبرعى نباشد و [گفته است] بلكه از كلام ايشان ظاهر مىشود كه جواز اخذ اجرت
اوليا نيز در وقتى است كه متبرعى نباشد. و لكن اين را بعد اختيار قول به استحقاق
اجرت المثل، گفته. و اطلاق آيه مقتضى جواز است مطلقا خصوصا بنابر قول به
" كفايت ". و احوط اجتناب است در صورت وجود متبرع مطلقا.
پنجم اينكه: آيا كسانى كه مال ايتام در دست آنها باشد مثل برادر يا عمو يا خالو
يا غير اينها بدون وصيت و بدون نصب حاكم يا تعذر حاكم، آيا همين حكم دارند يا
نه؟ -؟ عموم ادله شامل اينها همه هست، و همچنين عموم اخبار بسيار. و آنچه در
485

صحيحهء عبد الله بن سنان و غيره وارد شده كه مراد وصى وقيم است هم منافات با آن
ندارد. چون ايشان را عرفا نيز قيم مىگويند و حقيقت شرعيه در آن ثابت نيست كه بايد
به اذن حاكم باشد، خصوصا هر گاه عدول مؤمنين باشند يا عدول مؤمنين ايشان را نصب
كرده باشند در صورت تعذر حاكم. پس ظاهر اين است كه در صورت تعذر حاكم عدول
مؤمنين توانند حسبتا شخصى را قيم كنند و اجرتى از براى او از آن مال قرار دهند. و
همچنين از براى حفظ مال غايب، هر گاه متبرعى نباشد.
ششم: اين خلافات و اشكالات در صورتى است كه اجرتى از براى ولى وصيت نشده
باشد. اما هر گاه موصى اجرتى از براى او قرار داده باشد پس ظاهر اين است كه اشكال
در جواز نباشد، هر گاه به قدر اجرت المثل باشد. و از تنقيح نقل شده است كه خلافى
در اين نيست. و همچنين هر گاه زايد بر اجرت المثل باشد و از ثلث مال، بر آيد. و يا ورثه
در قدر زايد اجازه كنند. و همچنين هر گاه تعيين مقدار را نكرده باشد كه در اين حال نيز
اعتبار ثلث و اجازه در زايد را بايد كرد.
هفتم: آيا اين احكام مختص مال يتيم است؟ يا در مطلق صغير هم، چنين است؟.
هر چند الحال از كتب اصحاب تصريحى به آن در نظرم نيست و لكن عبارت مسالك دال
بر عموم است. چون در عنوان مسئله گفته است " المراد بالمتولى لمال اليتيم من له عليه
ولاية شرعية، سواء كانت بالاصالة له كالاب والجد، ام لا كالوصى " بعد از آن نقل اقوال
در مسئله كرده است. پس گويا مراد ايشان از يتيم در اينجا صغير باشد. و اين دور نيست،
و تعليلات در اخبارهم اشاره به آن دارد.
هشتم: بنابر قول به جواز اخذ اجرة المثل، از براى غنى مكروه است اخذ. زيرا كه اقل
مراتب امر استحباب است، و استحباب ترك فعل، مستلزم كراهت آن است.
نهم: هر چند اطلاق كلام فقها عدم فرق است ميان اينكه مال كم باشد يا زياد. لكن
بعضى اخبار دلالت بر اشتراط كثرت مال دارد. مثل روايت ابى الصباح كنانى كه پيش
گذشت، و غير آن. و احوط اجتناب است.
دهم: ظاهر اين است كه اين استحقاق در وقتى است كه عملى بكند كه مستحق
486

عوض باشد، مثل زراعت و تجارت و غير آن. و اما ضبط مال و محافظت آن مثل اينكه
دراهم و دنانير او در صندوق او باشد كه حاجتى به آن ندارد، يا ظروف او در گوشهء خانهء
او باشد، پس اكل از آن مال صورتى ندارد، و اشاره به آن در اخبار متقدمه شده، و
دلالت مىكند بر آن خصوص آنچه در مجمع البيان و تفسير عياشى از حضرت
صادق (ع) روايت شده در تفسير آيه فرموده " هذا رجل تحبس نفسه لليتيم على حرث و
ماشية و يشتغل فيها نفسه، فاليا كل بالمعروف و ليس له ذلك فى الدنانير والدارهم التى
عنده موضوعة ". 1
يازدهم: در بعضى اخبار از حضرت باقر (ع) روايت شده كه اين آيه منسوخ است 2 و در
مجمع البيان روايتى نقل كرده از آن جناب كه فرموده " من كان فقيرا فلياخذ من مال
اليتيم قدر الحاجة والكفاية على جهة القرض ثم يرد عليه ما اخذ اذا وجد ". 3. و به قائلى از
اصحاب به مضمون آنها برنخوردم. و شايد مراد روايت دوم جواز قرض بر داشتن ولى باشد
از مال صغير، قطع نظر از اجرت عمل. چنان كه در محل خود مذكور است. 4

1: وسائل: ج 12، ابواب ما يكتسب به، باب 72 ح 9 - تفسير عياشى: ج 1 ص 222.
2: همان مرجع: ح 11.
3: همان مرجع: ح 7 - مجمع البيان: ج 3 ص 9.
4: شايد پس از اين همه بحث مفصل كه مرحوم ميرزا در اين مسئله بيان فرموده ابراز يك نقد اساسى بر آن جاى
شگفت باشد ليكن با تكيه بر اصل " ما طلبه‌ايم و كار طلبه بحث است " مىگويم: اساسا موضوع بحث آيه
" ولى " به عنوان ولى نيست. خطاباتى از قبيل " لا تقربوا " و " لا تاكلوا " عام هستند. و همينطور اخبار و حاديث
مربوطه.
براى روشن شدن اين مطلب ابتدا بايد به نكات زير توجه كرد:
1): ولايت ولى عنوانى است كه كاملا با كار گزارى يك كار گزار و مباشر و نوكر و يا عملكرد يك كارگر تفاوت بل
غيريت تام دارد يك ولى به عنوان " ولى " مستحق هيچ چيزى نيست همانطور كه " عدول مومنين "
نمىتوانند براى انجام وظيفهء ولايتىشان اجرتى بگيرند خواه در مورد يتيم و خواه در مورد غايب. شخص
ولى صرفا " امين " است.
2): اگر عدول مومنين كسى را به عنوان ولى بر صغير بگمارند او نيز از اين بابت مستحق چيزى نيست.
3): اگر عدول مومنين كسى را با تعيين اجر و مزد بر صغير بگمارند چنين شخصى ولى نمىشود بل يك كار گزار
است كه استخدام شده و ولايت صغير مسئوليتى است كه در گردن عدول مىماند.
4): در مورد رديف 2 و 3 اگر حاكم شرع نيز اقدام كرده باشد، همينطور است.
5): اگر موصى شخصى را بر صغار خود قيم كند و براى او اجر و مزدى تعيين كند قيمومت و ولايت آن شخص
صحيح است ليكن اجر و مزد او ربطى به ما نحن فيه ندارد. زيرا اجر و مزد او از مال صغير پرداخت نمىشود
بلكه از " ثلث " است كه مال خود ميت مىباشد و ربطى به بحث ما ندارد. موصى مىتواند مقدار ثلث مالش را
به هر كسى ببخشد.
6): همانطور كه هر شخص مىتواند تحت نظر ولى مال خود را با مال صغير مبادله و معامله كند، يا اجير و مزدور
و كار گزار صغير باشد همينطور هم خود ولى مىتواند مبادله و معامله كند و يا اجير و كار گزار حقوق بگير
صغير باشد. اما در امور و كارهائى كه خارج از مسئوليت مشخص ولى باشد. يعنى در اين صورت او علاوه بر
سمت ولايت كه صرفا مجانى و تبرعا بايد انجام بدهد با عنوان ديگر براى امور ديگر نيز مىپردازد.
7): امور مربوط به ولايت چيست كه ولى نمىتواند براى انجام آن مزد بگيرد -؟ و امور ديگر چيست كه اگر ولى
آنها را انجام دهد مثل ساير اجيرها و مباشرها و كار گزارها و كارگرها مىتواند در قبال آن مزد بگيرد -؟
پاسخ اين سؤال معيارهاى عرف است و عرف دقيقا مىداند كه ولى نه نوكر است و نه مباشر و نه كارگر.
8): اگر كسى كه بر اساس وصيت يا تبرعا از جانب حاكم و عدول مؤمنين به ولايت انتخاب شده حاضر به انجام
وظايف ولايت بطور مجانى نباشد، مىتواند استعفا بدهد و مسئوليت ولايت مجانى، مجددا به عهده عدول يا
حاكم بر مىگردد. البته در صورت پذيرفتن وصيت صحت استعفا مورد بحث است مگر اينكه واقعا ناتوان
باشد.
اينك بر مىگرديم به اصل مطلب:
محور سخن آيه " اكل " است. نه اجر و مزد. نه از باب " جعاله " و نه از باب " اجاره ". همانطور كه گفته شد
تكليف صغير و اموال صغير در باب جعاله و اجاره با همه كس روشن است حتى اگر اجير يا طرف جعاله خود
ولى باشد. چگونه ممكن است شرايط جعاله و اجاره ميان مردم بالغ دقيقا واجب الرعايه باشد ليكن ميان ولى
و صغير مورد ولايتش، اين همه نامشخص و " مجمل " و درهم و بر هم باشد؟!.
آيه مىفرمايد هيچ كس حق خوردن مال يتيم را ندارد. شايد اموال همديگر را تحت عناوين ظلم يا ميهمانى
و يا تعارفات معمول بخوريد اما مال يتيم را نبايد تحت هر نام و عنوانى بخوريد. لفظ " بدار " در آيه يعنى هر
نوع خوردنى غير از طريق معاملات تحت نظر ولى.
سپس مىفرمايد " كسى كه فقير است مىتواند بخورد " و حديث هم اين جمله را تفسير مىكند و مىگويد:
مقصود كسى است كه يا كار خودش را رها كرده و آمده چند روزى براى فقير مجانا كار مىكند چنين
شخص خواه ولى باشد يا ديگرى مىتواند مثلا نان چاشتى يا نهار را از مال صغير بخورد. و يا كسى كه خودش را وقف
(حبس) براى فقير كرده كه نه اهل و عيال دارد و نه خانه و كاشانه‌اى و نه در فكر داشتن مال است...
چنين كسانى پيدا مىشدند و مىشوند كه من همين امروز شخصى را سراغ دارم كه در خانه و املاك چند
صغير مشغول به كار است و با جان و دل براى صغار كار مىكند و در خانه آنها همراه آنها مىخورد و همه
مخارجش از جيب صغيرهاست كه پائين تر از حد " معروف " هم هست. و عملا و علنا مصداق " من كان فقيرا "
هم مىباشد.
اكنون ببينيد كدام آيه و كدام حديث با جزء، جزء مطالب بالا ناسازگار است. بحث مفصل ميرزا (قدس سره)
وقتى قابل عنوان كردن است كه " رابطه ولى با صغير " را يك عنوان و معاملهء خاص بدانيم كه غير از
معاملات شناخته شده در اسلام باشد. شايد گفته شود كه ميرزا نيز به " اجرت " معتقد است ولى بايد
دانست كه ميرزا با تكيه بر اين آيه و احاديث مربوطه چنين نظرى را مىدهد نه اساس اصول و فروع مسلم
كه شامل معاملات عموم مسلمين هستند از آن جمله معاملات با اموال صغير.
گويا منشاء اين همه مباحث پيچ اندر پيچ دو چيز است:
الف: وصيت موصى در تعيين اجر مشخص براى ولى
ب: تعيين يك كار پرداز يا كار گزار از جانب حاكم و عدول مومنين براى اداره امور ايتام با اجر و مزد مشخص، كه
حقيقت هر دو مورد، بيان گرديد و هيچكدام از آنها ولى نيستند هر چندى كه ولى ناميده شوند.
عامل ديگرى كه مىتواند موثرتر از دو عامل بالا باشد اين است كه موردى، مصداقى و مثال مشخصى براى
عنوان " فقيرى كه خودش را وقف صغار كند به نظر بعضى از بزرگان نرسيده باشد و لذا بحث را بر روال
ديگر انداخته‌اند... و با مثالى كه در بالا بيان گرديد اين مشكل حل مىشود.
شخصى كار خودش را رها كرده و آمده چند روزى بطور مجانى براى صغير كار مىكند خواه ولى باشد يا
شخص ديگر نان چاشتى (مثلا) يا نان نهار را از مال صغير مىخورد، خوردنش " امتاع " است نه تمليك و
همين طور كسى كه خودش را وقف (حبس) كرده براى امور صغير - همان مثال بالا - نيز به صورت امتاع
از مال صغير گذران مىكند نه به صورت تمليك. او " فقير " به معناى اتم كلمه است و مالى در دنيا ندارد
487

212 - سوال: هر گاه صغير بعد از بلوغ ادعا كند كه پدرم يا جدم كه مال مرا
فروخته‌اند به زيد به عنوان غصب بوده، نه از باب ولايت. و پدر يا جد در حيات نباشند. يا
باشند و تصديق او كنند و بينه در ميان نباشد. قول صغير مقدم است يا مشترى؟
488

و هر گاه قبول دارد كه [فروشنده با] ولايت فروخته، لكن مدعى خلاف مصلحت، باشد.
و بينه در ميان نباشد. قول كدام مقدم است؟.
و هر گاه اين دعوى به سبب بيع كردن كسى باشد كه نه ولى بوده و نه وصى و نه حاكم
شرع و دعوى كند بر او كه بر وجه غير شرعى فروخته. و از باب تصرف عدول مومنين در حين
تعذر حاكم شرع، نبوده 1. و مشترى گويد كه حسبتا بوده بر وجه صحيح. يا [صغير] قبول
داشته باشد كه از آن باب بوده و لكن ادعا كند كه بر وجه غير مصلحت بوده. احكام آنها چه

1: و در نسخه:... و از باب تصرف عدول مؤمنين در حين تعذر كه حاكم شرع نبوده
489

چيز است؟
جواب: در مسئله اولى ظاهر اين است كه قول صغير مقدم است با يميمن. و در مسئلهء
ثانيه قول مشترى مقدم است با يمين. و در مسئلهء ثالثه نيز قول صغير مقدم است با يمين.
و هر گاه عالم به حال نباشد و همين گويد كه " فلان كس كه ولايت شرعى او ثابت نيست
تصرف در مال من كرده " اين در حكم غاصب است و [اگر] مشترى بر او ادعاى علم كند،
قسم او قسم " نفى العلم " خواهد بود.
و در مسئلهء رابعه قول مشترى مقدم است با يمين، على الاظهر. و در كتاب قضاى
همين مجموعه اشاره به اين مسئله شده با مأخذ.
213 - سوال: والد صغير مال صغير را مىتواند مصالحه نمايد يا نه؟
جواب: هر گاه مصلحت صغير را در آن داند، بلى مىتواند.
214 - سئوال: از زيد سه نفر اولاد مانده كه يكى از آن سه نفر ذكور مىباشد و دو
نفر ديگر اناث. و يكى از آن دو اناث مدت پنجاه سال است كه مفقود الخبر مىباشد. و حال
قدرى مال از او به جا مانده و بر سبيل اجرت در تصرف برادرزاده او مىباشد. و حال
بفرمايند كه مال آن دختر را مىتوانند تقسيم نمايند يا خير؟ و بر فرض اينكه تقسيم
توانند كرد، آيا برادر آن دختر مفقود الخبر از برادرزاده‌اش ادعاى اجرت مدت مذكوره را
مىتواند كرد يا نه؟
جواب: مفقود الخبر را بايد به اطلاع مجتهد عادل چهار سال در چهار جانب تفحص از
او كرد. هر گاه هيچ خبرى نشد اموال او را ميانهء ورثه قسمت مىكنند. و مادامى كه غايب
است و خبر از او نرسيده، ولى او حاكم شرع است. يعنى مجتهد عادل مال او را بايد به دست
امينى بدهد كه محافظت كند بر سبيل مصلحت. و منافع آن را ضبط كند تا خبرى از او
برسد يا از عمر او آنقدر بگذرد كه در عادت آن زمان غالبا كسى بيش از آن عمر نمىكند.
آن وقت ما بين وراث قست مىكنند. وعمر عادى را بعضى تحديد كرده‌اند به صد و بيست
سال. و دور نيست كه صد سال هم كافى باشد.
و اگر دسترس به مجتهد عادل نباشد عدول مؤمننين مال غايب را ضبط كنند و به
490

هر كى امين دانند بسپارند.
215: سئوال: شخصى آبى از چند نفر خريدارى نمود كه صغير هم شركت در آن آب
داشته، و مشترى گفتگوى رسد صغير را نموده كه بدون اذن ولى صغير، است. و اشخاص
بايعين چيزى كه گنجايش [آن در] قيمت وقت اضافه بر قيمت آب رسد صغير است تنخواه
قرار داده كه به او رد نمايند. آن بيع صحت دارد؟ و غسل كردن و وضو ساختن به آن به جهت
مشترى صحيح است يا نه؟ و بر فرض صحت، الحال چه بايد كرد؟
جواب: تصرف در مال صغير بدون اذن ولى شرعى جايز نيست. و هر گاه ولى شرعى
نباشد حاكم شرع ولى اوست يعنى مجتهد عادل. و هر گاه دسترس نباشد عدول مومنين بر
وجه مصلحت مصلحت مىتوانند تصرف در مال او كرد. هر گاه به يكى از اين وجوه معامله واقع شده
معامله صحيح است، و وضو و غسل به آن آب، صحيح. و الا باطل. و وضو و غسل صورتى ندارد
مگر بر نهج معتاد از سر نهر، يا به قدر حاجت در اين امور برداشتن. چنان كه در ساير آبهاى
غصبى، و آن هم براى غير غاصب. و از براى غاصب صورتى ندارد.
216 - سوال: هر گاه صبى بگويد كه براى من انزال اتفاق مىافتد، و بلوغ او از غير
جهت انزال معلوم نباشد، به محض ادعاى انزال، قول او مسموع است و عقد او ممضى است؟
يا بايد به ثبوت شرعى برسد؟.
جواب: مادامى كه نزاعى در ميان نباشد ظاهر اين است كه قول او مسموع است در
حق خودش و در حق كسى كه تصديق او كند. اما هر گاه نزاع در ميان باشد و خصم او منكر
باشد اظهر اين است كه قول او مسموع نيست.
217 - سوال: هر گاه بلوغ صبى ثابت شود و رشدى ثابت نباشد واحدى را وكيل كند
كه زنى براى او عقد كند. آن عقد صحيح است يا نه؟ -؟ و هر گاه عدم رشدش ثابت باشد
[چطور؟.] بيان فرمايند.
جواب: در صورتى كه عدم رشدش ثابت باشد اگر اختيار تصرف با او باشد تضييع مال
مىكند. از براى ولى هم امضاى توكيل و عقد او جايز نيست. و عقدى كه بشود آن عقد از
اصل باطل است. و ظاهر اين است كه در صورت تشكيك در حصول رشد و عدم رشد، هم در
491

حكم غير رشيد است. بلى استثنا كرده‌اند صورتى را كه غير رشيد مضطر 1 و محتاج باشد به
عقد نكاح، پس در اين صورت جايز است كه ولى او را تزويج كند و اذن بدهد در نكاح بر
وفق مصلحت. و بعضى شرط كرده‌اند تعيين زوجه را. و بعضى شرط نكرده‌اند و گفته‌اند كه
هر گاه بدون اذن ولى بكند هم عقد صحيح است و لكن در مهر رجوع مىشود به مهر المثل
و آنچه زيادتر كرده آن زيادتى باطل است.
218 - سوال: هر گاه عاقدى فهميده باشد كه صبى مادامى كه بلوغ و رشدش به ثبوت
شرعى نرسيده باشد نمىتوان عقد وكالتى جهت او كرد. و صبى كه ولى شرعى ندارد
و شخصى را وكيل كند كه زنى براى او عقد كند (با وجودى كه به حسب انبات و سن بالغ
نيست، و از او سوال شود كه انزال شده بگويد بلى) و زنى را براى او عقد كند. و بعد از
مقاربت بگويد انزالم نشده بود و دروغ گفتم. و احتمال مىرود كه فرق ميان انزال و تغوط
نكرده باشد. آيا اين عقد صحيح است يا باطل؟ -؟. و بر هر تقدير مهر زوجه مىرسد يا نه
؟ -؟.
جواب: چون قول او در اول مسموع است (چون مدعى در مقابل ندارد) و توكيل و عقد
او محكوم به صحت است - در صورتى كه رشيد باشد - پس بر او لازم است كه حقوق زوجيت
را به عمل آورد. و اين كه الحال مىگويد دروغ گفتم، رفع حقوق زوجيت نمىكند. هر چند
مؤاخذ باشد بر آنچه بر خودش لازم مىآيد.
219 - سوال: در صورت مزبوره، بعد از عقد و زفاف معلوم شده كه داخل در سال
چهارده شده بوده و عاقد مقلد آن قبله‌گاه باشد آيا اين عقد صحيح است يا نه؟ -؟. هر چند
راى عالى در بلوغ (در مرشد العوام اشاره شده است كه اقوى) تمام شدن پانزده سال
است.
جواب: در اينجا اعتقاد بر ادعاى انزال بود نه بر سن. و ظهور خلاف نظر به سن، مضر
نيست.

1: بعضىها لفظ " مضطر " را نياورده‌اند و به عبارت " احتياج و مصلحت " بسنده كرده‌اند
492

كتاب الحجر و تفليس من المجلد الثالث.
220 - سوال: اذا اراد ولى الصغير والصغيره الجمع بين اموالهما ليسهل عليه الامر فى
المعاملة لهما. و كان لهما مال مشترك بينهما مجهول القدر فى كيس، و مال مختص بكل
واحد منهما فى كيسين لا يعلم مقدار هما ايضا. فاراد ان ياخذ من الكيسين اثلاثا و يصب على
الكيس المشترك. و بنى على ان ياخذ على التدريج، فاخذ من الكيس المختص
بالصغيرة عشرة دراهم بارادة ان ياخذ بعده من المختص بالصغير عشرين و صب على
المشترك. واتفق حين الصب انه كان تسعة و لا يدرى ان الاشتباه هل وقع حين الاخذ او حين
الصب (؟ -؟) فما تكليفة؟ و ما وجه الاستخلاص؟.
جواب: مقتضى اصل العدم كون ما اخذ [ها] تسعة. ولكن اذا كان مقصرا او اراد
الاحتياط يدخل درهما فى المشترك (ليتم العشرة) من مال نفسه. و ياخذ العشرين من
المختص بالصغير و ينقله الى مجموع الصغيرين حسبتا بعنوان الهبة او المصالحة على سبيل
الترديد بان يقصد فى النقل نقله الى الصغيرة - لو كان الدراهم تسعة فى نفس الامر -
لتحصيل المثالثة بينهما. او اليهما معا اثلاثا لو كان الدراهم عشرة. والظاهر ان مثل هذا
الترديد غير مضر فى الانشاء 1
221 - سوال: چه مىفرمايند در اينكه كسى غايبى قدرى قرض داشته. و خانه و باغچه
دارد كه در آن خانه شخص حاضرى شريك است. و طلبكار غايب به خدمت ملازمان عالى
عرض نموده و ملازمان سر كار فرموده بودند كه عالىجناب مقدس القاب آقا سيد مهدى
مبايعهء خانه نموده دين او را بعد از ثبوت و قسم ادا نمايد. و شركاى خانه كه حاضرند مدتى
است كه احتياج به قيمت خانه دارند و مىخواهند كه بفروشند و به علت آنكه مبادا ضرر به
مال غايب برسد به علت شراكت شخص خارج، نفروخته‌اند. و در اين اوقات شركاى حاضر
نيز كمال احتياج به مبايعه دارند. و خانهء غايب هر گاه كلا فروخته شود علاوه بر دينى است
كه دارد. و آقا سيد مهدى از علاوه احتياط مىكند كه بفروشد و قدر دين را نيز به اين علت

1: ولعله " غير مضر ان شاء الله ". لان عمله قد يصح من دون انشاء ايضا
493

احتياط مىكند كه هر گاه فروخته شود ضرر به آن باقى خواهد رسيد يعنى موجب تلف مال
غايب كه باقى مىماند مىشود. هر گاه كلا فروخته شود مال غايب مىتوان عوض آن خانه
ابتياع نموده در مكان مناسبى كه على الظاهر مال غايب تلف نشود. به اين خصوص واجب بود
كه عرض شود كه به هر نحو خدام عالى صلاح دانند مقرر فرمايند كه مبايعه را نموده باشند
كه حق هيچ يك از ميان نرود.
جواب: اما حكايت بيع شركاء حصهء خود را به جهت احتياج و ضرورت: پس مانعى
از آن نيست. و حق تعالى نفرموده است كه به سبب خوف از تضر رغايب (كه شريك است در
آن خانه) حاضرين در مال خود تصرف نكنند با كمال احتياج. و چون ولى غايب حاكم شرع
است در اين صورت كه شركا حصه خود را فروخته، هر گاه مصلحت غايب را در اين داند كه
خانه او را بفروشد و عوض آن خانه ديگر يا آنچه صلاح غايب است چنان كند و آن را
محافظت كند. و هر گاه مصلحت داند به همان نحو شراكت بر حال خود بگذارد.
و اما حكايت طلبكارهاى غايب: باز بايد حاكم شرع بعد از اثبات و قسم استظهارى، از
مال غايب ادا كند. بلى اشكال در اين است كه چون خانه او از مستثنيات دين است، بيع آن
جايز نباشد. و هر چند كه اصل مسئله فى الجمله محل اشكال نيست و ليكن آنچه مستفاد
مىشود از اكثر احاديث و ظاهر فتاوى اين است كه محل سكنى و مسقط راس و ظل
راس را استثنا كرده‌اند، چون مديون محتاج است به آن. و اخبار منصرف نمىشود به
خانه [اى] كه به هيچ وجه منتفع از [آن] خانه از براى سكنى بالفعل نمىشود. خصوصا در
مفقود الخبرى كه قريب به ياس باشد.
با وجود اينكه از فتاوى علما و بعض اخبار ظاهر مىشود كه خانه [اى] كه از آن باب باشد
كه به بعض آن رفع حاجت مىشود - يا هر گاه بفروشند و به بعض قيمت آن، خانه بتوان
خريد كه رفع حاجت بكند - در اين صورت آن قدر علاوه بر قدر حاجت را مىفروشند و تتمه
را براى سكنى مىگذارند. يا خانه [اى] كه رفيع است و صاحب قيمت بسيار، مىفروشند و
خانه [اى] كه قيمت آن سبك تر است مىگيرند. و مقتضاى عمومات وجوب وفاى ديون هم
اين است. و از صورت سوال ظاهر مىشود كه باغچه هم دارد، و اين محل سكنى كه داخل
494

مستثنيات دين باشد هر گاه سكنى به وقتى بر آن نداشته باشد. 1
و ايضا: در صورتى كه بعد از بيع ساير شركا، بقاى حصه غايب در مال مشترك منشاء
ضرر مىشود به غايب، و گفتيم حاكم شرع مىتواند فروخت. دليل بر لزوم خريدن خانه
ديگر به قيمت آن نيست. و آنچه مستثنى است از دين، خود مسكن است نه قيمت آن، كه
الحال مال غايب پول است نه خانه. خصوصا هر گاه توان اقل ما يقنع در سكنى به آن خريد و
اداى دين او هم بشود. پس همه اطراف را ملاحظه بايد كرد. و اضرار به شركا از براى صرفه
غايب نكرد. خصوصا با وجود دين ثابت.
پس به قدر مقدور جمع ما بين حقوق ثلاثه هر گاه بشود فنعم الاتفاق. و هر گاه ممكن نشد
حق حاضرين كه بيع حصه ايشان است مقدم است. چون آلت معطله ندارد. و بعد از آن در
مال غايب و اداى دين او به مقتضاى آنچه مذكور شد معمول دارند.

1: اگر مراد از " خانه و باغچه " همان " خانه باغچه " - بدون حرف واو - باشد معناى باغچه، آن يكى
رو كرت است كه در حياط خانه مىباشد بى ترديد برداشت ميرزا از متن سوال غير از اين است
495