الكتاب: مستند الشيعة
المؤلف: المحقق النراقي
الجزء: ٤
الوفاة: ١٢٤٤
المجموعة: فقه الشيعة من القرن الثامن
تحقيق: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث - مشهد المقدسة
الطبعة: الأولى
سنة الطبع: جمادي الأولى ١٤١٥
المطبعة: ستارة - قم
الناشر: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث - قم
ردمك: ٩٦٤-٥٥٠٣-٧٩-٥
ملاحظات: ٩٦٤-٥٥٠٣-٧٥-٢ / ١٨ VOLS.

مستند الشيعة
في أحكام الشريعة
تأليف
العلامة الفقيه
المولي أحمد بن محمد مهدي النراقي
المتوفى سنة 1245 ه‍
الجزء الرابع
تحقيق
مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث

BP النراقي، أحمد بن محمد مهدي، 1185 - 1245 ه‍.
2 / 183 مستند الشيعة في أحكام الشريعة / تأليف أحمد بن محمد مهدي
4 ن النراقي: تحقيق مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث. - مشهد
5 م المقدسة: مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث، 1415 ه‍.
1415 ه‍ ج: نموذج.
المصادر بالهامش.
1. الفقه الجعفري - القرن الثالث عشر. أ. مؤسسة آل البيت
- عليهم السلام - لإحياء التراث. ب. العنوان.
ردمك (شابك) 2 - 75 - 5503 - 964 احتمالا: 18 جزء.
. ISBN 964 - 5503 - 75 - VOLS 2 18
ردمك (شابك) 9 - 77 - 5503 - 964 / ج 4
2. ISBN 964 - 5503 - 77 9 / VOL
الكتاب: مستند الشيعة في أحكام الشريعة / ج 4
المؤلف: العلامة الفقيه أحمد بن محمد مهدي النراقي
تحقيق: مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث - مشهد المقدسة
الفلم والألواح الحساسة (الزنك): واصف - قم
الطبعة: الأولى - جمادى الأول 1415 ه‍
المطبعة: ستاره - قم
الكمية: 3000 نسخة
السعر: 3500 ريال

جميع الحقوق محفوظة ومسجلة
لمؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث
مؤسسة آل البيت - عليهم السلام - لإحياء التراث
قم - دور (خيابان شهيد فاطمي) كوجه 9 - بلاك 5
ص. ب. 37185 / 996 - هاتف 4 - 730001

بسم الله الرحمن الرحيم

بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين

كتاب الصلاة
ولها معان، منها: المعروف بين المتشرعة. وليست فيه حقيقة لغوية، لأصالة
عدم الاشتراك. وعده جماعة من اللغويين من معانيها (1) لا يدل على حقيقتها، بل
هي فيه حقيقة شرعية، لحكم الحدس بحصول التبادر لها فيه بكثرة الاستعمال في
زمان الشارع.
ثم المعلوم كثرة الاستعمال فيه - الموجبة لحصول الحقيقة - هو الذي لا يصح
إلا مع الطهور والركوع والسجود، فصلاة الميت ليست من أفراده الحقيقية، وفاقا
لصريح جماعة (2).
للأصل، ونفي الصلاة في المستفيضة عما لا فاتحة فيها ولا طهور (3).
والأصل في النفي تعلقه بالماهية لا الخارج.
وخصوص الرضوي - المنجبر ضعفه بالعمل -: (وقد كره أن يتوضأ إنسان
عمدا للجنازة، لأنه ليس بالصلاة، إنما هو التكبير، والصلاة هي التي فيها الركوع

---

والسجود) (1).
ودعوى: عدم صحة السلب عرفا عن صلاة الميت، ممنوعة. ولو سلمت
فعدمها في عرفنا لعرف الشارع - لأصالة تأخر الحادث - غير نافع، ودلالة بعض
النصوص على كونها صلاة غير مسلمة، وإنما المسلم الاستعمال، وهو أعم من
الحقيقة.
ثم الكلام فيها إما في مقدماتها، أو ماهيتها وأفعالها، وفيه بيان أقسامها
وأعدادها وكيفية كل منها، أو في منافياتها ومبطلاتها وأحكام الخلل الواقع فيها،
أو في سائر ما يتعلق بها من الجماعة والسفر ونحوهما، ففيه أربعة مقاصد:

---

المقصد الأول:
في المقدمات
وهي خمسة، تقدم واحد منها وهو الطهور، وبقيت أربعة: المواقيت،
والقبلة، واللباس، والمكان، ويتبعها الأذان والإقامة، فهاهنا خمسة أبواب:

الباب الأول:
في المواقيت
والكلام فيها إما في تحديدها وتعيينها، أو في أحكامها، فهاهنا فصلان:

الفصل الأول:
في تحديد الأوقات
والكلام إما في أوقات الصلاة اليومية، أو غيرها مما له وقت محدود. والثاني
يذكر عند ذكر كل صلاة بخصوصه.
فالكلام هنا في مواقيت اليومية، وهي إما فرائض أو نوافل، ففي هذا
الفصل بحثان:

البحث الأول:
في بيان مواقيت الفرائض اليومية
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: لا ريب في كون أول وقت صلاتي الظهر والعصر - على
الترتيب أو التشريك على الخلاف الآتي - هو الزوال، وعليه إجماع المسلمين، بل
الضرورة من الدين، والكتاب يرشد إليه (1)، والنصوص المستفيضة بل المتواترة
معنى تدل عليه (2).
وما في بعض الأخبار من جعله بعده بقدر القدم أو القدمين، أو القامة أو
ثلثيها، أو غير ذلك (3)، فعلى استحباب التأخير بقدره لأجل التنفل أو التبرد في
في [الحر] (4) محمول، جمعا بينه وبين ما ذكر، بشهادة المستفيضة بذلك:
منها: صحيحة محمد بن أحمد، المصرحة بنفي التوقيت بهذه الأمور،
والتحديد بالزوال، روي عن آبائك: القدم، والقدمين، والأربع، والقامة،
والقامتين، وظل مثلك، والذراع، والذراعين. فكتب: (لا القدم ولا القدمين،
إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين، وبين يديها سبحة وهي ثمان
ركعات، فإن شئت طولت وإن شئت قصرت، ثم صل الفريضة، فإذا فرغت
كان بين الظهر والعصر سبحة، وهي ثمان ركعات، إن شئت طولت وإن شئت
قصرت ثم صل العصر) (5).

---

ثم الاختلاف في قدر التأخير يمكن أن يكون لأجل اختلاف الناس في
تطويل النافلة وتخفيفها، كما يومئ إليه الصحيحة المتقدمة، أو من جهة التقية،
كما صرح به في صحيحة أبي خديجة: ربما دخلت المسجد، وبعض أصحابنا يصلي
العصر، وبعضهم يصلي الظهر، فقال: (أنا أمرتهم بهذا، لوصلوا على وقت واحد
لعرفوا فأخذوا برقابهم) (1).
وفي العدة: عن الصادق عليه السلام، عن اختلاف أصحابنا في
المواقيت، فقال: (أنا خالفت بينهم) (2).
وكذا لا ريب في كون آخر وقتهما الغروب للمعذور والمضطر وذوي
الحاجات، على الترتيب أو التشريك، وفاقا للمعظم من الأصحاب، بل لغير
المحكي عن الحلبي (3)، فعليه الإجماع أيضا، وهو الحجة فيه، مضافا إلى أصالة
عدم المنع من التأخير، وعمومات بقاء وقتهما إلى الغروب كما تأتي.
وخصوص رواية الكرخي، المنجبر ضعفها - لو كان - بالعمل، وفيها:
(وقت العصر إلى أن تغرب الشمس، وذلك من علة).
وفيها أيضا: (لو أن رجلا أخر العصر إلى قرب أن تغرب الشمس متعمدا
من غير علة لم يقبل منه) (4) دل بالمفهوم على القبول لو أخر من علة.
وبما مر يخص ما دل على انتهاء الوقت قبل ذلك.

---

خلافا لمن ذكر، فقال بانتهاء وقت المضطر بصيرورة ظل كل شئ مثله (1)،
لبعض العمومات المندفع بما تقدم.
وهو الأقوى في غير المعذور وأخويه أيضا، وفاقا للإسكافي (2) والسيد والحلي
وابني زهرة وسعيد، والفاضلين (3)، ومعظم المتأخرين (4)، وعليه دعوى الشهرة
مستفيضة (5)، بل في السرائر وعن الغنية: الإجماع عليه (6).
للأخبار المستفيضة جدا، كمرسلة الفقيه: (لا تفوت صلاة النهار حتى
تغيب الشمس، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر، ولا صلاة الفجر حتى تطلع
الشمس) (7).
وروايتي عبيد:
الأولى: عن وقت الظهر والعصر، فقال: (إذا زالت الشمس دخل وقت
الصلاتين: الظهر والعصر جميعا، إلا أن هذه قبل هذه. ثم أنت في وقت منهما
جميعا حتى تغيب الشمس) (8).
والثانية، وفيها: (ومنها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلى

---

غروب الشمس، إلا أن هذه قبل هذه). (1).
ورواية زرارة: (أحب الوقت إلى الله [أوله] حين يدخل وقت الصلاة،
فصل الفريضة، فإن لم تفعل فإنك في وقت منهما حتى تغيب الشمس) (2).
وصحيحة معمر: (وقت العصر إلى غروب الشمس) (3).
ومرسلة داود: (إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار
ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر
حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك
فقد خرج وقت الظهر، وبقي وقت العصر حتى تغيب الشمس) (4).
(وإذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضي مقدار ما يصلي
المصلي [ثلاث] (5) ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب والعشاء
الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا
بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب وبقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف
الليل) (6).
والمروي في السرائر عن الأئمة عليهم السلام: (لا يخرج وقت صلاة ما لم

---

يدخل وقت أخرى) (1) إلى غير ذلك.
والأخبار الدالة على بقاء وقت صلاة الغداة إلى طلوع الشمس (2)،
والعشاءين إلى نصف الليل (3)، بضميمة الإجماع المركب.
والقدح في بعض ما ذكر: بأن الوقتية تصدق بكونه وقتا للمعذور، فإن وقته
لطائفة وقت له، مردود: بأن إطلاق صلاة الظهر والعصر والنهار والليل ونحوهما
يشمل جميع الأفراد حتى صلاة غير ذوي الأعذار، فإنه يدل على أن الوقت
للماهية، والأصل عدم التقييد.
خلافا للمحكي عن المفيد والعماني والمبسوط والخلاف والاقتصاد ونهاية
الشيخ وجمله ومصباحه وعمل اليوم وليلته والحلبي والقاضي وابن حمزة (4)، وبعض
المتأخرين (5)، فقالوا بانتهاء وقتهما قبل الغروب وإن اختلفوا في النهاية إلى أقوال
كثيرة (6).

---

للروايات المتكثرة جدا، الدالة على الانتهاء قبل الغروب (1)، المختلفة في
تحديد النهاية أيضا، أدنى ما تدل عليها انتهاء وقت كل منهما بالأربعة أقدام،
وهي المراد بالذراعين، وأقصاه انتهاء وقت الظهر بصيرورة الظل قامة، ووقت
العصر بصيرورته قامتين.
وتلك الأخبار وإن كانت في أنفسها متعارضة ولكنها بأجمعها مشتركة الدلالة
على عدم كون ما بعد القامة والقامتين وقتا.
والروايات المصرحة بأنه ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلا من
عذر (2)، والناطقة بأن أول الوقت رضوان الله، وآخره عفو الله، ولا يكون العفو
إلا عن ذنب (3).
وروايتي الكرخي والربعي، المتقدمة أولاهما (4)، والثانية: (إنا لنقدم
ونؤخر، وليس كما يقال: من أخطأ وقت الصلاة فقد هلك، وإنما الرخصة للناسي
والمريض والمدنف والمسافر والنائم في تأخيرها) (5).
وصحيحتي ابن سنان وأبي بصير، بضميمة عدم الفصل:
الأولى: (وقت صلاة الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح
السماء، ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا، ولكنه وقت لمن شغل أو نسي أو سها أو
نا م) (6) الحديث.

---

والثانية: عن الصائم، متى يحرم عليه الطعام؟ فقال: (إذا كان الفجر
كالقبطية البيضاء) قلت: فمتى تحل الصلاة؟ قال: (إذا كان كذلك) قلت:
ألست في وقت من تلك الساعة إلى أن تطلع الشمس؟ فقال: (لا، إنما نعدها
صلاة الصبيان) (1).
ومثل الأولى حسنة الحلبي، إلا أنه ليس فيها (أوسها) (2).
ونجيب أما عن غير الطائفة الأولى من الروايات: فبضعف الدلالة.
أما الثانية: فلأن فيها - مضافا إلى إجمال الوقتين، وعدم دلالتها على حرمة
التأخير لاحتمال إرادة نفي كونه حريا أو حسنا، كما يشعر به قوله: (لا ينبغي) في
بعض الروايات - أن الآخر حقيقة هو الجزء القريب إلى النهاية، ولا شك أنه لا
يجوز جعله وقتا. نعم، لو كان ذلك لعذر، بحيث أدرك ركعة في الوقت يجوز
ذلك.
وعلى هذا فتكون تلك الروايات في مقابل الروايات الواردة في أن من أدرك
ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت (3)، ودفعا لتوهم جواز فعل ذلك عمدا.
بل يمكن أن يكون المراد بالوقتين فيها الوقت المقدر أولا لكل صلاة،
والمقدر ثانيا بقوله: (من أدرك ركعة) ومع قطع النظر عن اختصاص الآخر بذلك
فلا شك في شموله له، فتعارض هذه الأخبار مع أخبارنا المختصة قطعا بأن يصلي
على نحو يتم صلاته بتمام النهار بحيث لا يخرج شئ منها عن الوقت بالعموم
والخصوص المطلقين، فيجب تخصيصها بها.

---

بل يمكن دعوى ظهور أن ورود تلك الروايات لبيان ذلك المطلب.
ومنه يظهر ضعف دلالة القسم الثالث من الروايات أيضا بل الرابع، أي
رواية الكرخي.
وأما الخامس: فلجواز كون قوله: (إنما الرخصة) إلى آخره من تتمة ما
يقال.
وأما السادس: فلدلالة مفهوم غايتها على نفي وقتية ما بعدها مطلقا، فهي
أعم مطلقا من الأخبار الدالة على بقاء الوقت إلى طلوع الشمس، فيجب
تخصيصها بها.
ولو خصت بغير ذوي الأعذار - للأخبار المصرحة ببقاء الوقت لهم إلى
الطلوع - يكون التعارض بالعموم من وجه، الموجب للرجوع إلى استصحاب
جواز التأخير، المزيل لأصالة الاشتغال.
وأما قوله: (لا ينبغي) فلا دلالة له على حرمة التأخير.
وأما قوله: (ولكنه وقت) فلا ينفي الوقتية عن غير المذكور.
ويمكن أن يكون الاختصاص بالذكر، لأفضلية عدم التأخير لغيرهم.
وأما الاستدراك الظاهر في الاختصاص، ففيه: أنه إنما يصح إما بالتجوز
في الاستدراك، أو في (لا ينبغي) بجعل المراد منه الحرمة، مع كونه للأعم، أو في
الوقت بإرادة الأفضلية، ولا ترجيح.
وأما السابع: فلظهور أنه ليس المراد أنه ليس شئ مما بين تلك الساعة
وطلوع الشمس وقتا، إذ الوقت الثاني الذي أتى به جبرئيل كان بعد ذلك (1)،
وورد في الصحيح: (إن رسول الله صلى الله عليه وآله كان يصلي الغداة إذا أضاء
الفجر حسنا) (2) فالمراد أن كل جزء منه ليس وقتا، وهو كذلك، لما مر في الثانية.

---

وأما الثامن: فلما مر في مثله.
وأما عن الطائفة الأولى: فبأنا إن أغمضنا عن معارضة بعض من أخبارها
بعضا، واعتبرنا دلالة المجموع من حيث هو على نفي وقتية ما بعد القامة
والقامتين، تعارض مع الأخبار الكثيرة المعتبرة الواردة في إتيان جبرئيل بالأوقات
للنبي صلى الله عليه وآله، وأنه أتى في الغد بالوقت للظهر حين زاد في الظل قامة،
فأمره فصلى الظهر، وقامتان، فأمره فصلى العمر، وكذا في سائر الصلوات، حيث
دلت على عدم انتهاء الوقت بالقامة والقامتين، مع ظهورها في الاختيار، وكونه
مقتضى أصالة عدم العذر.
ومع موثقة زرارة: (إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا كان ظلك
مثليك فصل العصر) (1).
فلو رجحت الأخيرة بموافقة الشهرة فهو، وإلا فتتساقطان وتبقى أخبارنا مع
أصالة عدم المنع من التأخير خالية عن المعارض.
قد يجاب عن الطائفة الأولى أيضا: بأنها وإن تعارضت مع أخبارنا ولكن
أخبارنا راجحة عليها بموافقة الكتاب، مع مرجوحيتها بعدم صراحة الدلالة، إذ
كما تضمنت جملة منها المنع عن التأخير، كذا تضمنت ما هو صريح في الأفضلية.
وصرفها إلى ما يوافق المنع وإن أمكن، إلا أنه ليس أولى من العكس، بل
هو أولى مع تبديل النهي في بعضها ب‍ (لا ينبغي) مع التصريح بعفو الله في بعض،
وهو صريح في عدم العقاب على التأخير، فلا يجب التقديم، فالمراد تأكد
الاستحباب. ولا ينافيه الذنب، لإطلاقه على ترك كثير من المستحبات.
وفيه: عدم ظهور دلالة الكتاب فيما يوافق المطلوب، ومنع اشتمال تلك
الطائفة على ما يدل على أن المنع إنما هو على سبيل الأفضلية.
ح 5.

---

نعم من الأخبار ما يدل على أن الوقت الأول أفضل من الثاني، وهو غير
مناف للمنع عن التأخير للمختار.
وقوله: (لا ينبغي) وإن لم يدل على التحريم ولكنه لا ينافيه، هذا.
ثم إن الظاهر أن فائدة هذا الخلاف إنما تظهر في النهي عن المنكر، وتحتم
الإتيان في الوقت الأول، وإلا فالظاهر اتفاق الفريقين على وجوب الفعل في الوقت
الثاني أداء إن لم يفعل، فهو وقت ترتيبي، كما يدل عليه قوله: (فإن لم تفعل فإنك
في وقت) (1) فلا تجب نية القضاء - على القول بوجوبها - للمختار. بل ولا إثم
أيضا، للتصريح بالعفو، فإن قوله: (آخره عفو الله)، ليس للمضطر، إذ لا ذنب
عليه، فيكون للمختار.
فرعان:
أ: اعلم أن القائلين ببقاء وقت الإجزاء للمختار إلى الغروب جعلوا وقت
الاختيار عند المخالف وقتا للفضيلة، واختلفوا في انتهائها كاختلاف المخالفين.
ولا يخفى أن ما يستندون إليه في تحديد وقت الفضيلة من أخبار القامة
والقامتين والذراع والذراعين وأمثالها لا دلالة لها على أنها أوقات الفضيلة، وإنما
يحملونها عليها، لمعارضة أخبار الإجزاء.
وكما يمكن حملها على ذلك يمكن الحمل على التقية أيضا، كما يستفاد من
أخبار كما مر، (2)، أو على محمل آخر.
مع أنه على الحمل على الفضيلة لا يدل على انتهاء وقتها، لإمكان الحمل
على مرتبة منها. وحينئذ فلا وجه لتحديد وقت الفضيلة، والاختلاف فيه، إذ
أوقات الفضل أيضا مترتبة في الفضل، بل وكذلك بعدها.
وأما ما دل على أن لكل صلاة وقتين وأولهما أفضلهما، فلا يتعين أن يكون

---

المراد منه هذا الوقت المذكور في أخبار القامة والذراع، فلعلهما الوقتان اللذان أتى
بهما جبرئيل، أو أول الوقت وآخره عرفا مطلقا، كما يستفاد من بعض الأخبار، أو
الوقت المطابق للفعل، والمطابق لركعة منه، كما مر (1)، وكذا الكلام فيما ذكروه في
وقت الفضيلة للعشاءين والصبح.
ب: يختص الوقت بعد الزوال بمقدار صلاة الظهر بها، تامة أو مقصورة،
بل ولو بتسبيحتين، كما في الخوف، سريعة حركاتها أو بطيئة، بل - كما قيل (2)
مستجمعا للشرائط قبل الوقت أو فاقدا لها، ثم يشترك مع العصر إلى أن يبقى
للغروب مقدار أدائها كذلك، ثم يختص بها.
على الأشهر الأظهر في الجميع، بل بالإجماع، كما سيظهر وجهه، فهو
الحجة في المقام.
مضافا في الجميع إلى رواية داود، المتقدمة (3).
وفي الأول خاصة إلى رواية مسمع: (إذا صليت الظهر دخل وقت
العصر) (4).
والمروي في العلل والعيون: (ولم يكن للعصر وقت معلوم مشهور مثل هذه
الأوقات الأربعة، فجعل وقتها عند الفراغ من الصلاة التي قبلها) (5).
والرضوي: (أول وقت الظهر زوال الشمس إلى أن يبلغ الظل قدمين،
وأول وقت العصر الفراغ من الظهر) (6) الحديث.
وفي الأخير فقط رواية الحلبي: فيمن نسي الظهر والعصر ثم ذكر عند

---

غروب الشمس، قال: (إن كان في وقت لا تفوت إحداهما، فليصل الظهر ثم
العصر، وإن خاف أن تفوته، فليبدأ بالعصر ولا يؤخرها فيكون قد فاتتاه
جميعا) (1).
ورواية إسماعيل بن همام: في الرجل يؤخر الظهر حتى يدخل وقت العصر:
(إنه يبدأ بالعصر ثم يصلي الظهر) (2).
ونحو الظهرين العشاءان في الأحكام الثلاثة في الجملة (3)، بالإجماع
المركب، وخصوص بعض الروايات:
نحو: رواية داود، السابقة (4).
وصحيحة ابن سنان: (إن نام رجل أو نسي أن يصلي المغرب والعشاء
الآخرة، فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما فليصلهما، وإن خاف أن
تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء) (5).
ومرسلة الفقيه: (إذا صليت المغرب فقد دخل العشاء الآخرة إلى انتصاف
الليل) (6).
والمروي في قرب الإسناد للحميري: عن رجل نسي المغرب حتى دخل
وقت العشاء الآخرة، قال: (يصلي العشاء ثم المغرب) (7).
وبما ذكرنا تقيد إطلاقات نحو قولهم: (إذا زالت الشمس فقد دخل

---

الوقتان) (1) إذ المراد منه إما أن بعد الزوال يتحقق الوقتان، أو أنه إذا زالت الشمس
دخل أول وقتي الصلاتين، وكل منهما أعم من كون الوقتين على الترتيب أو
التشريك، إذ كون قطعة من الوقت وقتا لشيئين أعم من تشريكهما أو ترتيبهما.
وبهذا يندفع ما يتوهم من أن التعارض بالتساوي دون الإطلاق والتقييد.
وأما الاستدلال للحكم الأول: بما في عدة من الأخبار من قولهم عليهم
السلام: (إلا أن هذه قبل هذه) (2) غير جيد، لأن وجوب كون إحدى الصلاتين
قبل الأخرى لا يدل على عدم صحة الأخرى في الوقت الأول مطلقا لأجل أنه
وقته، كما هو مقتضى عدم الوقتية وإن دل على عدم الصحة من جهة وجوب
الترتيب. وتظهر الفائدة فيما إذا سقط هذا الوجوب لنسيان أو مثله.
ومما ذكر ظهر عدم تمامية ما استدل به في المدارك من أن المراد بوقت الفعل
ما جاز ذلك الفعل فيه ولو على بعض الوجوه، ولا يجوز فعل العصر أول الزوال
عمدا إجماعا، ولا نسيانا على الأظهر (3).
(فإنه لقائل أن يقول: إن وقت الفعل ما صح فيه من جهة الوقت وإن بطل
من جهة أخرى، وعلى هذا) (4) فوجوب تقديم الظهر لا ينافي كون أول الزوال وقتا
لهما، فإن لازمه صحة العصر فيه من جهة الوقتية لا مطلقا ولو من جهة انتفاء
الترتيب الواجب.
نعم يلزمه أنه لو سقط الترتيب بسهو أو نسيان يكون العصر صحيحا.
وكذا يظهر عدم تمامية ما في المختلف من أنه لو لم يختص أول الوقت لزم

---

إما خرق الإجماع، أو التكليف بما لا يطاق، إذ التكليف إما يكون بالفعلين، أو
بالعصر، أو بواحد تخييرا، والأول الثاني، والثانيان الأول (1).
ثم بما ذكر ظهر فساد القول بالاشتراك مطلقا، كما عن الصدوقين (2)، مع
احتمال إرادتهما فيما عدا محل الاختصاص، كما يظهر من كلام السيد (3)، فيرتفع
الخلاف كما في المختلف.
المسألة الثانية: أول وقت المغرب غروب الشمس اتفاقا نصا وفتوى وإن
وقع الخلاف فيما يعرف الغروب به.
فالأقوى، الموافق للمحكي عن الإسكافي والعلل والهداية والفقيه والمبسوط
والناصريات: أنه عبارة عن غيبوبة الشمس عن الأنظار تحت الأفق (4)، وهو
محتمل كلام الميافارقيات، والديلمي والقاضي (5)، ومال إليه المحقق الأردبيلي
وشيخنا البهائي (6)، واختاره صاحب المعالم في اثني عشريته، وقواه في المدارك
والبحار والكفاية والمفاتيح (7)، ووالدي العلامة قدس سره، ونسبه في المعتمد إلى
أكثر الطبقة الثالثة.
للمستفيضة المصرحة بأن وقت المغرب إذا غابت الشمس، كصحيحتي

---

زرارة (1)، وصحيحة ابن سنان (2)، ومرسلة داود (3)، والمرويات في مجالس
الصدوق (4)، وقرب الإسناد (5).
أو إذا توارى القرص، كرواية عمرو بن أبي نصر (6)، فإن المفهوم من
الغيبوبة والتواري عرفا هو الاستتار عن الأنظار، بل صرح به في مرسلة علي بن
الحكم: عن وقت المغرب، فقال: (إذا غاب كرسيها) قلت: وما كرسيها؟ قال:
(قرصها) قلت: متى يغيب قرصها؟ قال: (إذا نظرت إليه فلم تره) (7).
وهذا الاستتار إنما يتحقق بالسقوط عن الأفق الترسي الذي هو الحسي
عرفا، المتأخر عن السقوط عن الأفق الحقيقي، والحسي باصطلاح أهل الهيئة،
وهو الحسي للبصر الملاصق للأرض.
فالقول بأن المراد بغيبوبتها سقوطها عن الأفق الحقيقي قطعا، وهو إنما
يتحقق بعد غيبوبتها عن الحس ولو بمقدار دقيقة - وحينئذ فيجب رفع اليد عن
المفهوم اللغوي والعرفي، واعتبار شئ زائد عليه، ويسقط الاستدلال بالأخبار

---

المزبورة بالتقريب المذكور، مع أن مقدار الدقيقة لكونه مجهولا غير منضبط لا
يمكن جعله مناط التكليف، سيما للعوام، فوجب التأصيل على الأمر المنضبط،
وليس هو إلا ذهاب الحمرة - اشتباه واضح، لأن السقوط عن الأفق الحقيقي
متقدم على الغيبوبة عن الحس، التي هي تحصل بالسقوط عن الأفق الترسي
باصطلاح الهيويين، الحسي عرفا بمقدار دقيقة قطعا، وليس تحته أفق آخر أصلا.
نعم، السقوط عن الأفق الحسي باصطلاح أهل الهيئة، وهو أفق بصر
يلاصق للأرض يتقدم على السقوط عن الأفق الحقيقي، وهو ليس بغيبوبة أصلا،
مع أن لزوم السقوط عن الأفق الحقيقي لا دليل عليه شرعا.
وتدل على المطلوب أيضا: رواية الخثعمي: (كان رسول الله صلى الله عليه
وآله يصلي المغرب ويصلي معه حي من الأنصار يقال لهم: بنو سلمة، منازلهم على
نصف ميل، فيصلون معه، ثم ينصرفون إلى منازلهم وهم يرون مواضع
سهامهم) (1).
والمروي في مجالس الصدوق: كنا بوادي الأخضر (2) إذا نحن برجل يصلي
ونحن ننظر إلى شعاع الشمس، فوجدنا في أنفسنا، فجعل يصلي ونحن ندعوا عليه
ونقول: هو شاب من شباب المدينة، فلما أتينا فإذا هو أبو عبد الله جعفر بن محمد
عليه السلام، فنزلنا وصلينا معه وقد فاتتنا ركعة، فلما قضينا الصلاة قمنا إليه فقلنا
له: جعلنا الله فداك، هذه الساعة تصلي؟ فقال: (إذا غابت الشمس فقد دخل
الوقت (3).
وحمله على التقية بلا دليل لا وجه له.
وصحيحة الأزدي: عن وقت المغرب، قال: إن الله يقول في كتابه

---

لإبراهيم: (فلما جن عليه الليل رأى كوكبا) (1) فهذا أول الوقت، وآخر ذلك
غيبوية الشفق) (2) حيث روي أن هذا الكوكب كان هو الزهرة (3)، ولا شك في أنه
يرى بمجرد غيبوبة القرص مع بقاء الحمرة (4).
ورواية الصباح والشحام: عن المغرب، فقال بعضهم: جعلني الله فداك
ننتظر حتى يطلع الكوكب؟ فقال: (خطابية) (5) الحديث، فإن الظاهر أن مع زوال
الحمرة يظهر بعض الكواكب المضيئة بل يتقدم عليه.
وتؤيده بل تدل عليه أيضا: صحيحة الشحام: (صعدت مرة جبل أبي
قبيس والناس يصلون المغرب، فرأيت الشمس لم تغب، إنما توارت خلف الجبل
من الناس، فلقيت أبا عبد الله عليه السلام، فأخبرته بذلك، فقال لي: (ولم
فعلت ذلك؟ بئس ما صنعت، إنما تصليها إذا لم ترها خلف جبل غابت أو غارت
ما لم تجللها سحاب أو ظلمة تظلها، فإنما عليك مشرقك ومغربك، وليس على الناس أن يبحثوا) (6).
وموثقة سماعة: في المغرب، إنا ربما صلينا ونحن نخاف أن تكون الشمس
باقية خلف الجبل، أو قد سترنا منها الجبل، فقال: (ليس عليك صعود

---

الجبل) (1).
خلافا للأكثر، كما في المنتهى. والتذكرة وشرح القواعد (2)، بل في المعتبر: أن
عليه عمل الأصحاب (3)، واختاره الشيخ في النهاية (4)، فقالوا: إنه يعرف بذهاب
الحمرة المشرقية.
للاستصحاب، وتوقيفه العبادة، ولزوم الاقتصار في فعلها على المتيقن
ثبوته.
والمستفيضة من الأخبار، كموثقة عمار: (إنما أمرت أبا الخطاب أن يصلي
المغرب حين زالت الحمرة، فجعل هو الحمرة من قبل المغرب) (5).
ومرسلة ابن أشيم: (وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق - إلى أن
قال -: فإذا غابت الشمس هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا) (6). -
وموثقة يونس، الواردة في الإفاضة من عرفات المحدودة بغروب الشمس:
متى تفيض من عرفات؟ فقال: (إذا ذهبت الحمرة من هاهنا) وأشار بيده إلى
المشرق (7).
وفي الأخرى: متى الإفاضة من عرفات؟ قال: (إذا ذهبت الحمرة، يعني

---

من الجانب الشرقي) (1).
ورواية ابن شريح: عن وقت المغرب، قال: (إذا تغيرت الحمرة، وذهبت
الصفرة، وقبل أن تشتبك النجوم) (2).
ورواية العجلي: (إذا غابت الحمرة من هذا الجانب - يعني من المشرق -
فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها) (3).
وموثقة ابن شعيب: (مسوا بالمغرب قليلا، فإن الشمس تغيب من عندكم
قبل أن تغيب من عندنا) (4).
ومرسلة ابن أبي عمير: (وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار أن تقوم
بحذاء القبلة، وتتفقد الحمرة التي ترتفع من المشرق، إذا جازت قمة الرأس إلى
ناحية المغرب فقد وجب الافطار، وسقط القرص) (5).
والرضوي: (وأول وقت المغرب سقوط القرص، وعلامة سقوطه أن يسود
أفق المشرق).
وفيه أيضا: (والدليل على غروب الشمس ذهاب الحمرة من جانب
المشرق)
وفيه أيضا: (وقد كثرت الروايات في وقت المغرب وسقوط القرص، والعمل

---

في ذلك على سواد المشرق إلى حد الرأس) (1).
وأجاب هؤلاء عن الأخبار الأولة: تارة: بعدم تعارضها مع أخبارهم، إذ
غاية ما دلت عليه هو كون وقت المغرب غيبوبة الشمس وغروبها، ولا خلاف فيه،
بل فيما يتحقق به ذلك، وقد دلت الأخيرة على أنه زوال الحمرة، فهذه مفسرة
للأولى، فيعمل بهما معا.
وأخرى: بأنهما لو تعارضتا لكانت الأولى من قبيل المطلق بالنسبة إلى
الأخيرة، فيجب حملها عليها.
ونجيب: أما عن أدلتهم، فعن الثلاثة الأولى: بزوال الاستصحاب،
وحصول التوقيف، وتحقق اليقين بما ذكرنا.
وعن الروايات بعدم دلالة غير الأوليين والأخيرة.
وأما الثالثة والرابعة: فلأن - مع معارضتهما مع أخبار أخر، جاعلة وقت
الإفاضة هو الغيبوبة - لا دلالة لهما على الوجوب، إذ أولاهما لا تدل إلا على أن
الإمام يفيض بعد ذهاب الحمرة، وهو لا يفيد الوجوب. وثانيتهما إما سؤال عن
وقت إفاضة الإمام أو القوم، كما هو مقتضى حقيقة اللفظ، فعدم دلالتها
واضحة، وإما عن زمان وجوب الإفاضة أو زمان أفضليتها، ولا يتعين أحدهما،
فلا تتم الدلالة.
وأما الخامسة: فلأن تغير الحمرة وذهاب الصفرة غير زوال الحمرة، بل لا
ريب في تغير الأولى وذهاب الثانية بمجرد الغيبوبة في الأفق، فهي على خلاف
مطلوبهم أدل.
وأما السادسة: فلأنها لا تدل إلا على أنها إذا غابت الحمرة غابت الشمس
من شرق الأرض وغربها، وكون ذلك وقت وجوب المغرب ممنوع، بل هو غيبوبتها
عنا، فيحتمل أن يكون غرضه عليه السلام بيان الوقت الأفضل.

---

وأما السابعة: فلأن - مع عدم دلالتها على زوال الحمرة - الظاهر منها أن
تعليل الأمر بالإمساء قليلا بغيبوبة الشمس عندهم قبل غيبوبتها عندهم لأجل ما
في أفقهم من الحائل، فلا دلالة على المطلوب، وليس لمجرد تفاوت الآفاق، وإلا
لزم التأخير مدة مديدة تغيب عن جميع الآفاق، لبطلان وجوب التأخير عن بعض
الآفاق دون بعض.
وأما الثامنة: فلأن غاية ما يدل عليها أن ذلك وقت سقوط القرص الذي
يمكن أن يكون وقت الأفضلية ووجوب الإفطار الذي هو تأكده، دون الوجوب
الحقيقي.
فبقيت الثلاثة: الأوليان والأخيرة، ومدلول الأولى: إيجاب الصلاة على أبي
الخطاب بعد زوال الحمرة، سواء صلى قبل الغروب أو بعده وقبل الزوال، أو لم
يصل، فهي أعم مطلقا من الأخبار الأولة، لدلالتها على عدم الوجوب لو صلى
بعد الأول وقبل الثاني، فيجب التخصيص.
وكذلك الثانية وآخر، الرضوي، إذ دلالتها على نفي وقتية ما قبلها بعموم
مفهوم الحصر الدال على أنه ليس شئ من قبل الذهاب وقتا.
وأما أوله فدلالته إنما تتوقف على لزوم الانعكاس في العلامة والدليل، وهو
غير لازم، سيما مع وجود الدليل على علامة ودليل آخر.
هذا، مع أن حمل الحمرة في بعض هذه الروايات على أشعة الشمس،
المائلة إلى الحمرة غالبا في حوالي الغروب، المرتفعة على أعالي الجبال الشرقية في
مثل مكة ومدينة - اللتين هما بلد الأحاديث - ممكنة، كما يدل عليه أيضا قوله في
مكاتبة عبد الله بن وضاح: (وترتفع فوق الجبل حمرة) (1).
يرد أما جوابهم الأول عن الأخبار الأولة: فبعدم الاجمال في معنى غيبوبة

---

الشمس أصلا، بل هو معلوم لغة وعرفا، ولم يرد في أخبارهم ما يدل على أن معنى
غيبوبة الشمس، أو المراد منها هو ذهاب الحمرة أيضا، حتى يكون دليلا على
التجوز في الغيبوبة، غاية ما في بعضها أنه علامة سقوط القرص.
ويحتمل أن يكون هو غير الغيبوبة، مع أنه - كما مر - لا يشترط الانعكاس
في العلامة. وأما قوله في بعض الأخبار (وقت المغرب ذهاب الحمرة) فهو لا يدل على
أنه المراد بالغيبوبة، بل يعارض مع ما دل على أنها وقته. وكون ذلك على على
التجوز في الغيبوبة ليس أولى من العكس، من كون أحاديث الغيبوبة [قرينة] (1)
على إرادة ضرب من التجوز من جعل الوقت ذهاب الحمرة، كالأفضلية
والاستحباب وغيرهما.
وأما قوله في مرسلة ابن أشيم: (فإذا غابت الشمس...) فلا يدل إلا على
أنها إذا غابت عن المغرب ذهبت الحمرة من المشرق، وليس معنى غيبوبة الشمس
غيبوبتها عن المغرب، بل عنا، كما مر.
ولا يمكن أن يكون المراد من قوله: (إذا غابت هاهنا) غابت في المغرب،
لعدم صلاحيته للتفريع على ما قبله من قوله: (إن المشرق مطل على المغرب)
ونحوه قوله في رواية العجلي.
وأما قوله في الرضوي: (والدليل على غروب الشمس) فهو لا يدل على أن
المراد بالغيبوبة زوال الحمرة، بل غايته دلالته على حصر الدليل على الغروب فيه،
هو إنما يعمل به لولا دليل على دليل آخر، وما دل على معرفته بالغيبوبة، وبأنه إذا
نظرت إليه فلم تره (2)، دليل على دليل آخر.
هذا، مع أنه لا فرق بحسب الاعتبار بين غروب الشمس وطلوعها، فلو

---

كان وجود الحمرة دليلا على عدم الغروب لكان وجودها دليلا على طلوعها في الأفق
الشرقي أيضا، فيلزم عدم جواز صلاة الفجر بعد حصول الحمرة في الأفق
الغربي.
والقول بأن الغروب هو السقوط عن الأفق، ولما لم يكن هو معلوما فيعلم
بذهاب الحمرة، فمعها لا يحصل القطع الذي هو المعيار في قطع استصحاب عدم
الغروب، ولازمه حصول الشك بذلك في الطلوع، فينعكس الأمر (1)، مبني على
ما عرفت فساده من تأخر السقوط عن الأفق الحقيقي عن الغيبوبة عن الحس،
وإلا فالقطع بالغيبوبة حاصل.
مع أنه إذا كان ذهاب الحمرة قاطعا لاستصحاب عدم الغروب يكون
حصولها أيضا قاطعا لاستصحاب عدم الطلوع.
وأما جوابهم الثاني: فبمنع إطلاق الأولة بالنسبة إلى الأخيرة، بل الأمر
بالعكس في البعض، كما عرفت.
ومنه يظهر فساد ترجيح الأخيرة بموافقة الشهرة ومخالفة العامة، فإنه إنما هو
في المتباينين كليا أو من وجه.
مضافا إلى أنه يأبى الحمل قوله: (ليس عليك صعود الجبل) و (لم فعلت
ذلك؟) و (بئس ما صنعت) في الصحيحة والموثقة المتقدمتين (2).
مع أن في أشهرية القول الثاني كلاما، إذ من نقل الأول منه من المتقدمين
أكثر ممن نقل عنه الثاني منهم، وميل أكثر متأخري المتأخرين أيضا إليه (3)، مع أن
عبارة المبسوط مشعرة بأن الثاني قول غير مشهور (4).
فرع: المراد بغروب الشمس وغيبوبتها وتواريها المتبادر منها - كما أشرنا إليه -

---

غروبها عن بلد المصلي وأرضه، وهو إنما يتحقق بغيبوبتها عن كل مكان يعد منه
عرفا وعادة، كرؤوس جباله وأعالي أماكنه، فمع بقاء شعاع الشمس ولو في رأس
جبل شامخ لا يصدق شئ من هذه الألفاظ، بل وكذا لو كان بحيث علم أنه لو
كان هناك مكان أعلى مما هو موجود مما يمكن تحقق مثله عاده يرى فيه الشعاع،
ولذا صرح بعضهم بعدم صدق الغيبة والاستتار الواردين في الأخبار مع وجود
الأشعة على قلل الجبال قطعا (1).
وبالجملة: المراد من الغروب: الغروب عن أرض المصلي وبلده، ومن
قوله: (إذا نظرت إليه فلم تره) (2) أي إذا نظرت في أرضك وبلدك أعاليه
وأسافله.
وبذلك ظهر ضعف ما قيل من أنه لو كان مجرد الاستتار مغربا، لزم كون
مغرب النائم قبل القاعد، والقاعد قبل القائم، والقائم قبل الراكب، والراكب
قبل الصاعد، وهكذا (3)، مع أن بقاء الشعاع على مكان يراه الصاعد ليس مغربا
لأحد من أهل هذه الأرض قطعا.
ثم إنه كما لا يتحقق الغروب مع بقاء الشعاع، كذا لا يتحقق باستتارها
بغيم أو ظلمة أو نحوهما، إجماعا ونصا، كما مر.
وأما الاستتار بالجبل بحيث ذهب الشعاع عن كل مكان مرتفع - ولو
فرضا - في كل موضع مما يعد من تلك الناحية عرفا، فالمستفاد من الصحيحة
والموثقة المتقدمتين (4) تحقق الغروب به، وإذ لا معارض لهما فالعمل بهما - مع زوال
الشعاع وعدم ظهوره أصلا على النحو المقرر - لا بأس به.
وأما الشعاع المذكور في رواية المجالس (5) فيمكن أن لا يكون هو ضوء

---

الشمس الواقع على المقابل لها، بل شعاعها المرئي في المغرب، الذي يقال له
حواجب الشمس وذوائبها.
المسألة الثالثة: آخر وقت المغرب غيبوبة الشفق الغربي مطلقا، عند
الصدوق في الهداية، والسيد في الناصريات (1)، وعن الخلاف وجمل الشيخ
ومصباحه وعمل اليوم وليلته (2)، والقاضي والديلمي (3)، بل العماني كما في
المنتهى (4).
للنصوص المستفيضة، كصحيحة الأزدي، المتقدمة (5).
وصحيحة زرارة والفضيل: (ووقت، فوتها سقوط الشفق) (6).
ورواية ابن مهران: ذكر أصحابنا أنه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت
الظهر والعصر، وإذا غربت دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة إلا أن هذه قبل
هذه في السفر والحضر، وأن وقت المغرب إلى ربع الليل، فكتب: (كذلك
الوقت، غير أن وقت المغرب ضيق، وآخر وقتها ذهاب الحمرة ومصيرها إلى
البياض في أفق المغرب) (7).
وموثقة إسماعيل بن جابر: عن وقت المغرب، قال: (ما بين غروب الشمس
إلى سقوط الشفق) (8).

---

وفي رواية زرارة: (وآخر وقت المغرب إياب الشفق، فإذا آب دخل وقت
العشاء الآخرة) (1).
وحمل تلك الأخبار على الأفضلية لا وجه له.
والاستشهاد بالأخبار الدالة على أن لكل صلاة وقتين أولهما أفضلهما (2)،
وباختلاف الأخبار في التقدير بالغيبوبة والربع وخمسة أميال وستة (3)، غير
صحيح، لمنع شهادة الأول على أن ذلك أحد الوقتين، ولا على أن الوقتين للمختار
كما مر، وعدم دلالة الاختلاف على الأفضلية والاستحباب.
وقبل انتصاف الليل قدر صلاة العشاء، عند السيد في الجمل والإسكافي (4)
والحلي (5) والحلبي (6)، والإشارة والجامع، والمحقق (7)، وسائر المتأخرين (8). وعليه
الشهرة في كلام جماعة (9)، بل عن السرائر والغنية الإجماع عليه (10) وإن ظهر من
الناصريات عدم اشتهار هذا القول بين القدماء (11).
للأصل، وللروايات الدالة على أن وقت العشاءين من الغروب إلى نصف

---

الليل، كمرسلة داود، المتقدمة (1).
وروايتي عبيد:
إحداهما: (ومنها صلاتان، أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف
الليل، إلا أن هذه قبل هذه) (2).
والأخرى: (إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين إلى نصف
الليل، إلا أن هذه قبل هذه) (3)
وما دل على أن فيما بين الزوال إلى غسق الليل - الذي هو انتصافه - أربع
صلوات (4).
ورد المرسلة بضعف السند، وغيرها بضعف الدلالة، لأن كون وقت ظرفا
لصلاتين، كما يمكن أن يكون بالاشتراك يمكن أن يكون بالتوزيع، بل هو
بالتوزيع قطعا، لاختصاص أول الوقت بالأولى وآخره بالأخيرة، وليس هذا
التوزيع أولى من غيره، مردود: بعدم ضرر في ضعف السند، سيما مع التأيد
بالشهرة ولو من المتأخرين، وبظهور كون مدة ظرفا لهما [في] (5) صلاحيتها لاجتماع
كل منهما، بل هو حقيقة في ذلك فقط مجاز في غيره، والتخصيص القليل الثابت
بالدليل أولى من غيره قطعا.
وقبل طلوع الفجر قدر العشاء عند بعضهم (6)، استنادا إلى مرسلة الفقيه،
المتقدمة في المسألة الأولى (7)، وغيرها مما سيأتي، وحملا لسائر الأخبار على

---

الأفضلية.
وحين الغروب خاصة عند آخر (1) لإتيان جبرئيل في اليومين بوقت واحد
للمغرب (2)، فيعارض به سائر الأخبار، ويبقى أصل الاشتغال وعدم التوقيف في
غيره سالما عن المعارض.
والأول للمختار، والثاني لذوي الأعذار، عند السيد في المصباح،
والشيخ في المبسوط (4)، واختاره في المفاتيح والحدائق (5)، جمعا بين القسمين من
الأخبار، بشهادة ما دل على جواز التأخر عن الغيبوبة لذوي الأعذار، كموثقة
جميل: ما تقول في الرجل يصلي المغرب بعدما يسقط الشفق؟ فقال: (لعلة لا
بأس) قلت: فالعشاء الآخرة قبل أن يسقط الشفق؟ فقال: (لعلة لا بأس) (6)
والأول للأول، وربع الليل للثاني، عند الشيخ في أكثر كتبه (7) وابن حمزة
والحلبي (8)، لتخصيص القسم الأول بموثقة جميل، المتقدمة، وصحيحتي محمد
ابن علي الحلبي وابن يقطين، الدالتين على جواز التأخير في السفر إلى مغيب
الشفق (9)، وتقييد هذه الثلاثة بالمستفيضة المصرحة ببقاء الوقت لذوي الأعذار

---

مطلقا أو بعضهم - إلى الربع، كرواية عمر بن يزيد: عن وقت المغرب، فقال:
(إذا كان أرفق بك، وأمكن لك في صلاتك، وكنت في حوائجك، فلك أن
تؤخرها إلى ربع الليل) فقال: قال لي وهو شاهد في بلده (1).
وصحيحته قال: (وقت المغرب في السفر إلى ربع الليل) (2).
وبذلك يجمعون هؤلاء بين القسم الأول وبين ما دل على بقاء الوقت إلى
ربع الليل مطلقا، كرواية عمر بن يزيد أيضا، وفيها: (فإنك في وقت إلى ربع
الليل) بشهادة ما ذكر.
وعليه يحملون ما دل على جواز التأخير في السفر إلى خمسة أميال من
الغروب، كموثقة أبي بصير (4)، أو ستة، كروايتي ابني جابر وسالم (5).
ويردون القسم الثاني من الأخبار بما مر ذكره من ضعف السند والدلالة.
والأول في غير المسافر والمفيض من عرفات، وربع الليل لهما، عند
الصدوق (6) والمفيد (7) والشيخ في النهاية (8)، تضعيفا للقسم الثاني بما ذكر، ولما دل
على التعميم في القدر، في السند، وتخصيصا للقسم الأول بما دل على جواز التأخير
لهما إلى الربع.
والثاني للأول والثالث للثاني، عند المعتبر والمدارك والكفاية، والمحقق

---

الخوانساري في شرح الروضة (1)، جمعا بين القسم الثاني وما دل على البقاء إلى
طلوع الفجر، كمرسلة الفقيه، المتقدمة في المسألة الأولى (2)، بشهادة المستفيضة
كصحيحة ابن سنان، السالفة في الفرع الثاني من المسألة الأولى (3)
ورواية أبي بصير، وهي أيضا قريبة منها، إلا أنها مختصة بالنائم (4).
ورواية ابن حنظلة: (إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر، صلت المغرب
والعشاء) (5) ونحوها رواية الكناني (6).
وحملا للقسم الأول وروايات الربع على الأفضلية.
والأول للمختار، والثاني لذوي الأعذار غير النائم والناسي والحائض،
والثالث للثلاثة، عندي.
لوجوب تخصيص القسم الأول بغير ذوي الأعذار، بما مر من الأخبار وغيره
مما لم يذكر، كصحيحة عمر بن يزيد: (وقت المغرب في السفر إلى ثلث الليل) (7).
ومرسلة الكافي: (إنه إلى نصف الليل) (8).
ورواية الصرمي، المصرحة بأن أبا الحسن الثالث عليه السلام أخر المغرب
حتى غاب الشفق (9)، وغير ذلك.

---

وبذلك يصير هذا القسم أخص مطلقا من القسم الثاني وما دل على البقاء
إلى الربع أو الفجر مطلقا، فيجب تخصيص الجميع به، لما دل على البقاء لذوي
الأعذار، فلا يبقى له معارض في المختار، ويتعين الأول له. ويبقى الكلام في
المعذور.
ولكون أخبار الربع (مع ما في أخبار توقيت السفر من التعارض) (1) لدلالتها
على أنه لا وقت بعد الربع أصلا أعم مطلقا من أخبار النصف، فيجب تخصيص
الأولى بالثانية قطعا، ومقتضاها توقيت النصف للمضطر.
ولكون ما مر من روايات النائم والناسي والحائض أخص مطلقا من
أخبار النصف أيضا - للتقريب المتقدم، ولخصوصية العذر - يجب تخصيص الثانية
بهذه الروايات أيضا، فيكون الوقت لغير الثلاثة النصف، ولهم طلوع الفجر،
وهو أيضا مقتضى أصالة جواز التأخير، التي هي المرجع لو فرض التعارض، فعليه
الفتوى.
ولا ينافيه ما مر من إتيان جبرئيل بوقت واحد، إذ لا دلالة له على
التخصيص أصلا.
ولا ما ورد من أن لكل صلاة وقتين، إذ يمكن كونهما وقتي الفضيلة والإجزاء
للمختار، أو وقتي الاختيار والاضطرار وإن كان المضطرون مختلفين في الوقت.
ولا ما ورد من ذم النائم عن صلاة العشاء إلى نصف الليل (2)، وهو ظاهر.
ولا ما ورد من الأمر بصوم اليوم لمن نام عن صلاة العشاء إليه (3)، سيما مع
استحبابه، كما هو الحق.
ولا مرسلة الفقيه: (من نام عن العشاء الآخرة إلى نصف الليل يقضي
ح 10.

---

ويصبح صائما) (1).
ومرفوعة ابن مسكان: (من نام قبل أن يصلي العتمة فلم يستيقظ حتى
يمضي نصف الليل فليقض صلاته وليستغفر الله) (2).
لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية في القضاء، ولذا ورد في مرسلة ابن المغيرة: في
رجل نام عن العتمة فلم يقم إلا بعد انتصاف الليل، قال: (يصليها) (3).
المسألة الرابعة: أول وقت العشاء مضي قدر ثلاث ركعات من الغروب، على
الأشهر الأظهر، وفاقا للمحكي عن السيد والاستبصار والجمل والعقود،
والصدوق والإسكافي والحلبي والحلي والقاضي، والوسيلة والغنية (4)، وجملة من
تأخر عنهم، ونسبه في المنتهى إلى العماني (5).
لروايات عبيد، وداود، وابن مهران، ومرسلة الفقيه، المتقدمة جميعا (6).
وصحيحة زرارة: (إذا غابت الشمس دخل الوقتان: المغرب والعشاء
الآخرة) (7).
وموثقته: (وصلى بهم - أي صلى رسول الله صلى الله عليه وآله بالناس
- المغرب والعشاء الآخرة قبل سقوط الشفق من غير علة في جماعة، وإنما فعل ذلك
رسول الله ليتسع الوقت على أمته) (8).

---

والأخرى: عن الرجل يصلي العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟ قال: (لا
بأس) (1)، وقريبة منها موثقة عبيد الله وعمران (2).
ورواية إسحاق: يجمع بين المغرب والعشاء في الحضر قبل أن يغيب الشفق
من غير علة؟ قال: (لا بأس) (3).
خلافا للهداية للصدوق (4)، والمبسوط والخلاف والاقتصاد والمصباح وعمل
اليوم والليلة (5)، كلها للشيخ، فقالا: إنه غيبوبة الشفق، لإتيان جبرئيل بها في
المرة الأولى التي كانت لبيان أول الوقت بعد سقوط الشفق (6).
ولصحيحتي بكر والحلبي:
الأولى: (وأول وقت العشاء ذهاب الحمرة، وآخر وقتها إلى غسق الليل،
نصف الليل) (7).
والثانية: متى تجب العتمة؟ قال: (إذا غاب الشفق، والشفق الحمرة) (8).
الوسائل 4: 202 أبواب المواقيت ب 22 ح 2.

---

ويجاب عن الأول: بأنه لعله للأفضلية.
وعن الثانية: بأنه يمكن أن يكون المراد ذهاب الحمرة المشرقية، الذي هو
أول المغرب في كثير من الأخبار، بل قيل بذلك في الثالثة أيضا، ولكنه بعيد نظرا
إلى تتمتها. بل يجاب عنها: بأن دلالتها على نفي وقتية قبل الغيبوبة ليست إلا
بمفهوم الزمان، الضعيف، ومع ذلك معناه أنه ليس بواجب قبل غياب الشفق
مطلقا، فيكون أعم مطلقا من أخبارنا جميعا إن أبقيت الثالثة على إطلاقها، ومن
بعضها إن خصت بغير المسافر أو غير المعذور، فيخصص بها.
ولو سلم التعارض فالترجيح لنا قطعا، بالكثرة التي هي معنى الشهرة في
الرواية، التي هي من المرجحات المنصوصة، وبموافقة الشهرة العظيمة، ومخالفة
العامة، فإن القول الثاني موافق لمذهب العامة بتصريح الجميع.
وللمقنعة والنهاية للشيخ والتهذيب، فالثاني للمختار، والأول لذوي
الأعذار، كما في الأولين (1)، أو لمن علم أو ظن أنه لا يتمكن بعد الغيبوبة، كما في
الثالث (2)، جمعا بين القسمين المتقدمين، بشهادة طائفة من الأخبار، كموثقة
جميل، المتقدمة (3).
وصحيحة الحلبي: (ولا بأس بأن تعجل العتمة في السفر قبل أن يغيب
الشفق) (4).
ورواية البطيخي: رأيت أبا عبد الله عليه السلام صلى العشاء الآخرة قبل
سقوط الشفق ثم ارتحل (5).
فتلك الأخبار يخصص القسم الثاني، وبه يصير أخص من الأول،

---

فتخصصه.
وجوابه: أنه يصير أخص من وجه فيصار إلى الترجيح، وهو معنا.
مع أن بعض الأول صريح في غير المعذور، فيكون أخص مطلقا بالتقريب
السابق.
هذا كله مع ما عرفت من عدم انتهاض القسم الثاني، وعدم دلالة أخبار
المعذور على الاختصاص.
المسألة الخامسة: آخر وقت العشاء ثلث الليل مطلقا، عند الهداية والمقنعة
والخلاف وجمل الشيخ واقتصاده ومصباحه، والقاضي (1).
للروايات الواردة في نزول جبرئيل بها ثانية حين ذهب الثلث، ثم قال: (ما
بين الوقتين وقت) (2).
ومرسلة الفقيه: (وقت العشاء الآخرة إلى ثلث الليل) (3).
ورواية زرارة، وفيها: (وآخر وقت العشاء ثلث الليل) (4).
والمروي في الهداية: (ووقت العشاء من غيبوبة الشفق إلى ثلث الليل) (5).
ولروايات أخر غير دالة جدا.
ونصفه كذلك، عند السيد والإسكافي والديلمي وابن زهرة والحلبي (6)،

---

وأكثر المتأخرين (1)، بل مطلقا.
لمرسلتي داود والفقيه، المتقدمتين في المسألة الأولى (2)، وروايتي عبيد،
السالفتين في الثالثة (3) وصحيحة بكر، السابقة في الرابعة (4)، وصحيحة زرارة
ورواية عبيد، المتضمنتين لتفسير الآية (5).
وموثقة أبي بصير، وفيها: (وأنت في رخصة إلى نصف الليل) (6).
ورواية المعلى: (آخر وقت العتمة نصف الليل) (7) ونحوها الرضوي (8)،
وغير ذلك.
والأول للمختار، والثاني للمضطر، عند المبسوط وابن حمزة (9)، للجمع
بين الصنفين من الأخبار.
والثاني للأول، وطلوع الفجر للثاني، عند المحقق والمدارك (10) وجملة من

---

متأخري المتأخرين (1)، منهم صاحب البحار (2).
وعن الخلاف: نفي الخلاف في بقائه إلى الطلوع للمضطر (3). وهو الأقوى
عندي، استنادا - بعد تضعيف رواية الهداية، ومنع دلالة روايات نزول جبرئيل -
إلى أن لدلالة الصنف الأول على نفي وقتية بعد الثلث مطلقا يكون أعم مطلقا
من الثاني، فيخصص الأول بالثاني.
مع أن على فرض التباين - كما يحتمله بعض الروايات - يكون الترجيح
للثاني، لموافقة الكتاب، والأصل.
ثم يخصص الصنف الثاني بما دل على بقاء وقت ذوي الأعذار إلى الفجر،
كما تقدم. ولأجل ذلك يصير هذا الصنف أخص من مرسلة الفقيه، الدالة على
بقاء الوقت مطلقا إلى الفجر (4)، فتخصص المرسلة به.
فرع: الأفضل المبادرة إلى العشاء بعد المغرب ونافلتها، لعمومات أفضلية
أول الوقت، المعتضدة بالأمر بالاستباق إلى الخيرات والمسارعة إلى المغفرة.
وقد يقال بأفضلية التأخير إلى غياب الشفق (5)، للأخبار المتقدمة، وهي
على ذلك غير دالة. والاحتياط، وهو كان حسنا. لولا العمومات.
وقيل: ربما يظهر من بعض الروايات عدم استحباب المبادرة بعد غياب
الشفق أيضا (6).
ونظره إلى ما ورد من قول النبي صلى الله عليه وآله: (لولا أني أخاف أن
أشق على أمتي لأخرت العتمة إلى ثلث الليل) وفي بعض الأخبار (إلى ربعه) وفي

---

آخر (إلى نصفه) (1) وما ورد من أنه صلى الله عليه وآله أخرها ليلة من الليالي ما شاء
الله حتى نام النساء والصبيان (2).
ويرد الأول: بأن غاية ما يدل عليه أنه لولا خوف المشقة لجعل فضيلة
العشاء في التأخير، ولكنه لم يفعله، فهو في الدلالة على خلاف المقصود أشبه.
وحمل قوله: (أخرت) على أوجبت التأخير حتى يشعر بالفضيلة، أو على
إرادة إني صليتها في الثلث أو النصف لولا خوف مشقة المأمومين، لا دليل عليه.
والثاني: بأن الظاهر أن تأخيره صلى الله عليه وآله تلك الليلة دون سائر
الليالي إنما كان للعذر دون الاستحباب.
المسألة السادسة: لا خلاف في أن وقت صلاة الصبح طلوع الفجر الثاني، وهو
المنتشر الذي لا يزال يزداد في الأفق، والإجماعات المحكية (3) - كالنصوص
المصرحة (4) - عليه مستفيضة.
وإنما الخلاف في آخره. والحق الموافق للمعظم، ومنهم: المقنعة (5)،
والجملان (6)، والاقتصاد والمصباح ومختصره وعمل اليوم والليلة وشرح جمل السيد،
والكافي، والإسكافي والديلمي والقاضي (7)، والحلبيان (8)، والحلي

---

والجامع (1)، وسائر المتأخرين: أنه طلوع الشمس.
للأصل المتقدم، ومرسلة الفقيه، المتقدمة في المسألة الأولى (2).
ورواية زرارة: (وقت صلاة الغداة ما بين طلوع الفجر إلى طلوع
الشمس) (3).
ومقتضى إطلاقهما كونه وقتا لمطلق صلاة الفجر الذي منه صلاة المختار،
فالقول بأنه يكفي في صدقهما كونه وقتا لذوي الأعذار غير صحيح.
وما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام: (من أدرك من الغداة ركعة قبل
طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة) (4) وحمله على ذوي الأعذار حمل بلا حامل،
وضعفه كضعف المتقدمتين - لو سلم - بالشهرة منجبر.
خلافا للمحكي عن الشيخ في الخلاف والنهاية والمبسوط والتهذيب
والاستبصار، وعن العماني، والوسيلة (5) والإصباح، فخصوه بأولي الأعذار،
وجعلوا نهايتها للمختار ظهور الحمرة المشرقية، كبعضهم (6)، أو الإسفار، كبعض
آخر (7).
حملا للمطلقات المذكورة على المقيدات، كرواية يزيد بن خليفة: (وقت

---

الفجر حين يبدو حتى يضئ) (1).
وصحيحتي ابن سنان وأبي بصير، وحسنة الحلبي، المتقدمة في المسألة
الأولى (2).
وموثقة عمار: (في الرجل إذا غلبته عيناه أو عاقه أمر أن يصلي المكتوبة من
الفجر ما بين أن يطلع الفجر إلى أن تطلع الشمس، وذلك في المكتوبة خاصة،
فإن صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم وقد جازت صلاته) (3).
والرضوي: (أول وقت الفجر اعتراض الفجر في أفق المشرق، وهو بياض
كبياض النهار، وآخر وقت الفجر أن تبدو الحمرة في أفق المغرب، وقد رخص
للعليل والمسافر والمضطر إلى قبل طلوع الشمس) (4) وقريب منه المروي في
الدعائم (5).
ويجاب عنها - بعد رد الأخيرين: بالضعف الخالي عن جابر في المقام،
وسابقتهما: بعدم الدلالة جدا، لخلوها عن اشتراط غلبة العينين أو تعويق أمر،
والأربع (6) المتقدمة عليها: بما سبق في المسألة الأولى (7)، وسابقتها: بما يظهر منه
أيضا من كون مفهومها عاما مطلقا يجب تخصيصه، أو من وجه يوجب الرجوع إلى
الأصل، ومعارضتها مع الأخبار الآتية - أن شيئا منها لا يدل على مطلوب من
قال: إن الانتهاء ظهور الحمرة، ولا أكثرها على قول من قال بالانتهاء بالإسفار.

---

مع منافاة الأخير لأخبار أخر أيضا، كأخبار إتيان جبرئيل بالأوقات. ففي
بعضها: أنه أتى بالوقت الثاني حين أسفر الصبح (1)، بل لصحيحة أبي بصير،
المذكورة، فإن إسفار الفجر هو بياضه.
وحسنة ابن عطية: (الصبح هو الذي إذا رأيته معترضا كأنه بياض
سورى) (2).
وصحيحة زرارة: (كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي ركعتي الصبح،
وهي الفجر إذا اعترض الفجر وأضاء حسنا) (3).
ومرسله الفقيه: (وقت الفجر إذا اعترض الفجر فأضاء حسنا) (4)
والمروي في الهداية: عن وقت الصبح، فقال: (حين يعترض الفجر ويضئ حسنا) (5)
وفي الفردوس (6): (صل صلاة الغداة إذا طلع الفجر وأضاء حسنا)
إلا أن يريدوا من الإسفار انتشار الضوء في أطراف السماء - كما قيل -

---

وخص الضياء والإسفار (في الأخبار) (1) بما دون ذلك.
فرع: هل الأفضل في صلاة الفجر أن يؤخر حتى يتنور الصبح ويضئ
أطراف الأفق حسنا، أو يصلي بدء طلوع الفجر؟ المستفاد من أكثر الروايات
المتقدمة: الأول، ولكن قد تضمنت جملة من أخبار أخر: الثاني، واستحباب
التغليس (2) بها، كالمروي في مجالس الشيخ: إن أبا عبد الله عليه السلام كان يصلي
الغداة بغلس عند طلوع الفجر الصادق أول ما يبدو وقبل أن يستعرض، وكان
يقول: (وقرآن الفجر إن قرآن الفجر كان مشهودا) إن ملائكة الليل تصعد
وملائكة النهار تنزل عند طلوع الفجر، فأنا أحب أن تشهد ملائكة الليل وملائكة
النهار صلاتي) (3).
ورواية إسحاق: أخبرني عن أفضل الوقت في صلاة الفجر، فقال: (مع
طلوع الفجر) إلى أن قال: (فإذا صلى العبد صلاة الصبح مع طلوع الفجر
أثبتت له مرتين، أثبتها ملائكة الليل وملائكة النهار) (4).
ومرسلة الفقيه: عن صلاة الفجر، لم يجهر فيها بالقراءة وهي من صلاة
النهار، وإنما الجهر في صلاة الليل؟ فقال: (لأن النبي صلى الله عليه وآله كان
يغلس بها يقربها من الليل) (5).
وفي الذكرى: إن النبي صلى الله عليه وآله كان يصلي الصبح فتنصرف
النساء وهن متلففات بمروطهن لا يعرفن من الغلس (6).

---

فقد يقال بترجيح الأول، لكون أخباره مقيدة بالنسبة إلى أخبار الثاني. وقد
يرجح الثاني، لصراحة أكثر أخباره في الأفضلية، وكونه معللا.
أقول: إطلاق أخبار الثاني بإطلاقه ممنوع، لمنع الإطلاق في الأولين، مع
أن إرادة وضوح الصبح وتيقنه - الذي لا خلاف في اشتراطه من أخبار الأول -
ممكنة. ولو فرض التعارض تبقى عمومات أفضلية أول الوقت عن المعارض
خالية، فالراجح هو الثاني.

البحث الثاني:
في بيان مواقيت النوافل اليومية
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: لا خلاف في دخول وقت النافلة للظهر بالزوال، وللعصر
بالفراغ من الظهر، واختلفوا في آخرهما.
والحق أنه يمتد إلى وقت الفريضة، وفاقا لجماعة ممن تأخر (1)، منهم والدي
- رحمه الله - في المعتمد. وهو المحكي عن الحلبي (2)، بل ظاهر المبسوط والإصباح
والدروس والبيان (3)، بل محتمل كل من قال ببقاء وقتهما إلى المثل والمثلين من
القائلين بأنهما وقتان للمختار.
للأصل، والعمومات المصرحة بجواز فعلهما في أي وقت أريد (4).
وخصوص رواية سماعة، وفيها: (وإن كان خاف الفوت من أجل ما مضى
من الوقت فليبدأ بالفريضة) إلى أن قال: (وليس بمحظور عليه أن يصلي النوافل
من أول الوقت إلى قريب من آخر الوقت) (5).
ومرسلة ابن الحكم: (صلاة النهار ست عشرة ركعة، صلها أي النهار
شئت، إن شئت في أوله، وإن شئت في وسطه، وإن شئت في آخره) (6).

---

خلافا لنهاية الإحكام (1)، والمصباح والوسيلة والشرائع والنافع (2)،
والفاضل في طائفة من كتبه (3)، بل قيل هو الأشهر (4)، فقالوا بالامتداد للظهر إلى
أن يصير الفئ على قدمين، وللعصر أربعة.
لصحيحة زرارة: (حائط مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله كان قامة،
وكان إذا مضى من فيئه ذراع صلى الظهر، وإذا مضى من فيئه ذراعان صلى
العصر) ثم قال: (أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟) قلت: لم جعل ذلك؟
قال: (لمكان النافلة، لك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع، فإذا
بلغ فيئك ذراعا بدأت بالفريضة وتركت النافلة) (5).
وتضمن صدرها القدمين والأربعة، وأنهما مع الذراع والذراعين بمعنى،
كما صرح به الأصحاب وجملة من الأخبار.
وقريبة منها موثقتاه (6).
وموثقة عمار: (للرجل أن يصلي الزوال ما بين زوال الشمس إلى أن يمضي
قدمان، وإن كان بقي من الزوال ركعة واحدة أو قبل أن يمضي قدمان أتم الصلاة

---

حتى يصلي تمام الركعات، وإن مضى قدمان قبل أن يصلي ركعة بدأ بالأولى ولم
يصل الزوال إلا بعد ذلك، وللرجل أن يصلي من نوافل العصر ما بين الأولى إلى
أن يمضي أربعة أقدام، فإن مضت الأربعة أقدام ولم يصل من النوافل شيئا فلا
يصلي النوافل (1) الحديث (2).
والأخبار الموقتة للظهرين بالذراع والذراعين، مع المصرحة بأنه إنما جعل
كذلك لئلا يكون تطوع في وقت الفريضة (3).
ويجاب عنها مع معارضتها بصحيحة محمد بن أحمد، المتقدمة في وقت
الظهرين (4)، وموثقة أبي بصير، وفيها: (فإذا ذهبت ثلثا القامة بدأت
بالفريضة) (5): بعدم دلالة شئ منها على الزائد على الرجحان، لمكان الجملة
الخبرية.

---

وأما مفهوم الغاية في قوله: (لك أن تتنفل)، ونحوه وإن كان ظاهره نفي
الجواز في هذا العرف، إلا أنه ليس مقتضى معناه اللغوي، والأصل تأخر العرف
الطارئ.
مضافا إلى أن بعد ما عرفت من دخول وقت الظهرين بالزوال تعلم أنه لم
يرد الحقيقة من الأخبار الموقتة لهما، ولا يتعين المجاز المثبت للمطلوب، هذا.
ثم إنه على فرض دلالة جميعها فتعارض الروايتين بالتباين، والحمل على
الأفضل طريق الجمع.
والشاهد له رواية الغساني (1): صلاة النهار صلاة النوافل كم هي؟ قال:
ست عشرة، أي ساعات النهار شئت أن تصليها صليتها، إلا أنك إذا صليتها
في مواقيتها أفضل) (2).
مع أنه لولا ذلك أيضا لكان الترجيح للروايتين، لموافقتهما الأصل
وا لعمومات.
والقول بشذوذهما باطل، سيما مع ما ذكرنا من الاحتمال (3).
ولجماعة، فقالوا بالامتداد إلى المثل لنافلة الظهر، والمثلين للعصر، إما
مطلقا، كالمحكي عن الحلي والمعتبر والمنتهى والتحرير والتذكرة والنهاية (4)، أو غير
مقدار الفرضين، كما عن الجمل والعقود والمهذب والجامع (5).
للصحيحة المذكورة وما يقرب منها، بناء على أن الحائط كان ذراعا، لتفسير

---

القامة به في النصوص.
وموثقة زرارة: (إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا كان ظلك مثليك
فصل العصر) (1) بناء على أن التأخير لأجل النافلة.
وللأخبار المصرحة بالنافلة من غير تعيين مقدار لها.
ويرد الأول: بعدم تفسير النصوص القامة في الصحيحة بذلك، فلا يحمل
فيها عليه، لكونه معنى مجازيا، بل لا يصح، لقوله: (فإذا بلغ فيئك ذراعا
وذراعين) مع أن في الرضوي: (إنما سمى ظل القامة قامة لأن حائط مسجد رسول
الله كان قامة إنسان) (2).
والثاني: بمنع كون التأخير لما ذكر، مع المعارضة بأخبار كثيرة آمرة بأداء
الفرضين قبل المثل والمثلين.
والثالث: بعدم الدلالة، ولعلل المستدل بذلك نظره إلى الاحتمال الذي
ذكرناه.
فروع:
أ: من يقول بأحد التحديدين من القدم أو المثل يقول بكون النافلة بعده
وهل يجوز القضاء مقدما على الفريضة، أو لا؟ صرح والدي - رحمه الله -
في التحفة بالثاني، وفي الحدائق: الظاهر أنه لا خلاف فيه (3).
وهو مقتضى أدلتهم.
ب: قد عرفت أن المختار أن الأفضل فعل النافلة قبل القدمين أو الأربعة،
وكذا الأفضل تأخيرها بعدهما عن الفريضة، للأخبار المذكورة.

---

وهل يكون مع التأخير أداء أو قضاء؟ الظاهر الثاني؟ إذ مقتضى النصوص
المصرحة بمثل قوله: (منها ثمان ركعات قبل الظهر، وأنها بين يديها) (1) أن وقتها
المقدر أولا هو ما قبل الفريضة.
ج: إذا تلبس بإحدى النافلتين ولو بركعة، ثم خرج الوقت المقدر لها أو
لفضلها - على الخلاف - أتمها مقدمة على الفريضة، من غير خلاف بينهم مطلقا،
كما في كلام بعضهم (2)، أو بين المتأخرين، كما في كلام آخر (3)، لموثقة عمار،
المتقدمة (4).
وأما رواية إسماعيل بن عيسى: عن الرجل يصلي الأولى ثم يتنفل فيدركه
وقت العصر من قبل أن يفرغ من نافلته فيبطئ بالعصر، يقضي نافلته بعد العصر
أو يؤخرها حتى يصليها في وقت آخر؟ قال: (يصلي العصر ويقضي نافلته في يوم
آخر) (5) فمع ما في معناها إجمالا (6)، وعدم دلالتها على وجوب ذلك، أعم من
التلبس بأقل من ركعة، فتخص به.
ثم صريح الأكثر، ومنهم السرائر والمعتبر: اشتراط التخفيف في المزاحمة (7).
والمراد الاقتصار على أقل ما يجزي فيها من قراءة الحمد وحدها، وتسبيحة

---

في محلها، بل عن بعض المتأخرين (1)، أنه لو تأدى التخفيف بالجلوس آثره.
وهو كذلك، لإطلاق النص، وهو رواية أبي بصير، قال: ذكر أبو عبد الله
عليه السلام أول الوقت وفضله، فقلت: كيف أصنع بالثمان ركعات؟ قال:
(خفف ما استطعت) (2).
فإنه إن جعلنا المراد بالوقت فيها هو المخصوص بالفريضة حتما أو فضلا،
بجعل اللام للعهد، فالدلالة واضحة.
وإن عممناه بحيث يشمل الوقت المشترك فنقول: خرج قبل القدمين
والأربع عن وجوب التخفيف بالإجماع والأخبار القائلة بأنه إن شئت قصرت وإن
شئت طولت، فيبقى الباقي، فالقول بانتفاء النص على التخفيف (3) فاسد.
والاستناد إلى الموثقة - وإن كانت مذيلة باشتراط المزاحمة، بأن يمضي بعد
القدمين نصف قدم في الظهر، وبعد الأربعة قدم في العصر - غير صحيح. وإلى
المسارعة إلى فعل الواجب لإثبات حرمة النافلة بدون التخفيف - كما هو ظاهرهم -
غير ناهض وإن قلنا بالمنع من تأخير الفريضة عن وقت الفضيلة اختيارا.
ولا يختلف حكم التلبس بركعة في صلاة الظهر بالنسبة إلى يوم الجمعة
وغيره، لعموم النص.
نعم، الظاهر اختصاصه بغير صلاة الجمعة بحكم التبادر وتكثر الأخبار بضيقها.
وهل حكم غير المتلبس مع بقاء قدر ركعة حكم المتلبس؟ الظاهر لا، وكذا
المتلبس بأقل من الركعة. وما في ذيل الموثقة من قوله: (من نوافل الأولى شيئا)
يحمل على الركعة، حملا للمطلق على المقيد.
د: في جواز تقديم نافلة الظهرين على الزوال مطلقا، وعدمه كذلك،

---

والأول مع خوف فواتها في وقتها وعدم التمكن من قضائها والثاني مع عدمه،
أقوال.
الأول مما استوجهه طائفة من متأخري المتأخرين (1)، للمستفيضة المصرحة
بأن النافلة أو التطوع بمنزلة الهدية متى أتي بها قبلت (2)، وروايتي ابن الحكم
والغساني، المتقدمتين (3).
وصحيحة زرارة: (ما صلى رسول الله صلى الله عليه وآله الضحى قط)
قال: فقلت: ألم تخبرني أنه كان يصلي في صدر النهار أربع ركعات؟ قال: (
بلى، إنه كان يصلي يجعلها من الثمان التي بعد الظهر) (4).
والحمل على النافلة المبتدأة والاعتداد بها مكان الزوال خلاف الظاهر، وما
يأتي من صحيح ابن جابر من الشهادة له - كما قيل - قاصر، مع أنه لو تم لتم في
صورة خوف الفوات، وأما مطلقا فلا، لأن قصد الاعتداد مطلقا ينافي نية
الابتداء.
والثاني للمعظم، للمستفيضة المصرحة بأن الثمان ركعات إذا زالت
الشمس (5)، الظاهرة بل الصريحة في أنه أول وقتها، المعتضدة بروايات أخر ناطقة
بأن النبي صلى الله عليه وآله والولي كانا لا يصليان من النهار شيئا قبل الزوال (6).
والثالث للشيخ في كتاب حديثه (7)، وللشهيد، (8)، والحدائق (9)، ووالدي في

---

المعتمد، لرواية محمد: عن الرجل يشتغل عن الزوال، أيعجل من أول النهار؟
فقال: (نعم إذا علم أنه يشتغل فيعجلها في صدر النهار) (1).
وصحيحة ابن جابر: إني أشتغل، قال: (فاصنع كما نصنع، صل ست
ركعات إذا كانت الشمس في مثل موضعها من صلاة العصر - يعني ارتفاع
الضحى الأكبر - واعتد بها من الزوال) (2)
أقول: لا شك أن أدلة الثالث خاصة بالنسبة إلى أدلة الثاني، فيجب
تخصيصها بها، ومعه تصير أدلة الثاني أخص من أدلة الأول، فتخصص بها. بل
يمكن تخصيصها بمفهوم أدلة الثالث أيضا. فالحق هو القول الثالث، ولكن في
اشتراط خوف فوات القضاء أيضا نظر، والعدم أظهر.
والظاهر من الأخبار جواز التوزيع بأن يقدم بعضها ويؤخر البعض.
الثانية: أول وقت نافلة المغرب بعد صلاة المغرب، وآخرها آخر وقت
الفريضة على الأظهر، وفاقا للحلي والشهيد والمدارك (3)، بل أكثر الثالثة (4)،
ومنهم والدي - رحمه الله - في المعتمد.
للأصل، وإطلاق النصوص الدالة على استحبابها بعدها، ففي بعضها:
(أربع ركعات بعد المغرب، لا تدعهن في حضر ولا سفر) (5).

---

وفي آخر: (لا تدع أربع ركعات بعد المغرب في سفر ولا حضر) (1).
وفي ثالث: (ويصلي بعد المغرب ركعتين) (2) وهكذا.
وكون ورودها لبيان أصل الاستحباب خاصة من غير نظر إلى الوقت، فلا
يفيد إطلاقها فيه، ممنوع، كيف؟! وصرحت فيها بالاستحباب بعد المغرب.
واحتمال كون قوله: (بعد المغرب) صفه لأربع غير ضائر، لأن الوصفية
نفسها أيضا مفيدة لحكم الوقت، مع أن هذا الاحتمال غير قائم في الثالث.
وتدل أيضا رواية سماعة، المتقدمة في المسألة السابقة (3)، وصحيحة ابن
تغلب: صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام المغرب بالمزدلفة - إلى أن قال - فلما
صلى المغرب قام فتنفل بأربع ركعات (4).
ولا يعارضها نحو الصحيحة: عن صلاة المغرب والعشاء بجمع، فقال:
(بأذان وإقامتين، لا تصل بينهما شيئا) (5) لعمومها المطلق بالنسبة إلى الصحيحة
السابقة من وجهين (6)، مع أن النهي فيها غير باق على حقيقته.
وبما ذكر تقيد إطلاقات النهي عن التطوع وقت الفريضة، مع أنها معارضة
بمعتبرة أخرى دالة على الجواز (7). ولذا حمل - جماعة الأولى على وقت تضيق
الفريضة.
مضافا إلى ما في بعض الأخبار من أن المراد منها ليس ظاهرها، كما في
صحيحة عمر بن يزيد: عن الرواية التي يروون أنه لا ينبغي أن يتطوع في وقت

---

فريضة، ما حد هذا الوقت؟ قال: (إذا أخذ المقيم في الإقامة) فقال له: الناس
يختلفون في الإقامة، فقال: (المقيم الذي يصلى معه) (1).
ويؤيد ذلك بل يبينه رواية محمد، عن أبي جعفر عليه السلام: قال: (قال
لي رجل من أهل المدينة: يا أبا جعفر ما لي لا أراك تتطوع بين الأذان والإقامة كما
يصنع الناس؟) قال: (فقلت: إنا إذا أردنا أن نتطوع كان تطوعنا في غير وقت
الفريضة، فإذا دخلت الفريضة فلا تطوع) (2).
خلافا للمشهور، فقالوا: وقتها بعد صلاة المغرب إلى ذهاب الحمرة
المغربية، بل ظاهر المعتبر والمنتهى وشرح القواعد والمدارك: عدم الخلاف فيه (3)،
بل ظاهر الأولين الإجماع عليه.
لما مر بجوابها من إطلاقات المنع عن التطوع وقت الفريضة، خرج منها
الرواتب لما عدا المغرب في أوقاتها المعينة، وللمغرب إلى ذهاب الحمرة بالاتفاق،
فيبقى ما عداها.
ولعموم التعليل الوارد لتحديد نوافل الظهرين، وهو أن لا يزاحم
الفريضة، ولا حد هنا لها إلا ذهاب الحمرة.
ويظهر جوابها مما ذكر هنا وفي المسألة السابقة (4).
ولنقل الإجماع، وهو بمعزل عن الحجية، مع أن في الحدائق والمعتمد:
المناقشة في دلالته على هذا الحكم (5).

---

الثالثة: يمتد وقت ركعتي الوتيرة بامتداد وقت العشاء، بلا خلاف أجده،
بل عليه الاتفاق في المعتبر والمنتهى (1). ويدل عليه الأصل، وعمومات استحبابها
بعد العشاء من غير معارض (2).
ويستحب جعلها خاتمة النوافل التي يريد أن يصليها في تلك الليلة، كما
عن الشيخين (3)، لفتوى هذين الجليلين، وإلا فلا أعرف عليه دليلا آخر.
وأما حسنة زرارة: (وليكن آخر صلاتك وتر ليلتك) (4) فلا تدل عليه،
وإطلاق الوتر عليهما في بعض الأخبار لا يعين إرادته هنا، بل غايته الاحتمال الغير
المفيد في الاستدلال.
ثم الظاهر أن مرادهما جعلها خاتمة النوافل التي غير صلاة الليل وما بعدها،
لعدم تجاوز وقت العشاء عن النصف، وكونه أول وقت صلاة الليل عندهما، فلا
يمكن إثبات استحباب الختام المذكور بالنسبة إلى صلاة الليل على القول بتجاوز
وقت العشاء عن النصف، أو جواز تقديم صلاة الليل عليه بفتواهما.
الرابعة: أول وقت صلاة الليل لغير خائف الفوت نصف الليل، وله بعد
صلاة العشاء مطلقا. وفاقا للأكثر. بل على الأول (في غير المسافر (5) الإجماع
محققا، ومحكيا عن السيد والخلاف والسرائر والمعتبر والمنتهى (6)، وفي أمالي
الصدوق: أنه من دين الإمامية (7)، وهو الحجة فيه.

---

مضافا إلى مرسله الفقيه: (وقت صلاة الليل ما بين نصف الليل إلى
آخره) (1).
ومفهوم موثقة أبي بصير: (إذا خشيت أن لا تقوم آخر الليل، أو كانت بك
علة، أو أصابك برد، فصل صلاتك وأوتر في أول الليل) (2).
ومثلها صحيحة الحلبي، إلا أن فيها: (وكانت بك علة) وزاد في آخره:
(في السفر) (3)
المؤيدتين بغير واحد من الأخبار، المصرحة بأن النبي والولي صلوات الله
عليهما ما كانا يصليان من الليل إذا صليا العتمة شيئا حتى ينتصف الليل) (4).
وبخبر مرازم: متى أصلي صلاة الليل؟ فقال: (صلها آخر الليل) (5).
ومفهوم رواية الحسين بن علي: كتبت إليه في وقت صلاة الليل، فكتب
(عند الزوال - وهو نصفه - أفضل، فإن فات فأوله وآخره جائز) (6).
وجعل الأخيرين دليلين غير جيد، لعدم كون الأمر في الأول للوجوب،
وكون الظاهر من الفوات في الثاني هو القضاء، فالمراد - والله سبحانه أعلم - أن
الأفضل في الأداء نصف الليل، وأما القضاء فالكل جائز.
ومنطوق الموثق والصحيح هو حجة الثاني، مضافا إلى مناطيق مستفيضة
أخرى معتبرة، مؤيدة بالإجماع المحكي عن الخلاف (7)، مرخصة للتقديم في السفر

---

مطلقا، كرواية أبي جرير (1)، وموثقة سماعة (2)، ورواية ابن سعيد على ما في
الفقيه (3).
أو فيه مع تخوف الجنابة، أو البرد، أو العلة، أو عدم استطاعة الصلاة في
آخر الليل، كرواية الحلبي (4)، ورواية ابن سعيد على ما في التهذيب (5).
أو فيه وفي البرد، كصحيحة ليث المرادي (6)، رواية يعقوب بن سالم (7).
أو فيه، وفي المرض، بل كل شغل وضعف، كالمروي في العلل: (قال:
فإن قال: فلم جاز للمسافر والمريض أن يصليا صلاة الليل في أول الليل؟ قيل:
لاشتغاله وضعفه) (8) الحديث.
أو في خوف عدم الاستيقاظ لقصر الليل، كصحيحتي ليث ويعقوب
الأحمر (9).
ويظهر لك من تلك الأخبار عدم الاقتصار في تجويز التقديم على خوف
الفوت فقط، بل يجوز مع العلة والمرض والبرد وتخوف الجنابة، والاشتغال أيضا،

---

فعليه الفتوى وإن اقتصر جمع على الأول خاصة (1).
خلافا في الأول للمعتمد لوالدي طاب ثراه، فجوز التقديم في أول الليل
مطلقا، ونفى عنه البعد في الذكرى والدروس (2).
لرواية سماعة: (لا بأس بصلاة الليل من أول الليل إلى آخره إلا أن أفضل
ذلك إذا انتصف الليل) (3).
وصحيحة ابن عيسى: يا سيدي، مروي عن جدك أنه قال: (لا بأس بأن
يصلي الرجل صلاة الليل في أول الليل) فكتب (في أي وقت صلى فهو جائز) (4).
ويجاب عنهما: بأنهما أعم مطلق من المفهوم المتقدم، بل من المرسلة أيضا)،
لما عرفت من اختصاصها بغير خائف الفوات، فيجب تخصيصهما بهما، مع أن
شذوذ عمومهما يمنع عن العمل به لولا التخصيص أيضا.
ولمن جوز التقديم للمسافر مطلقا، كبعضهم (5)، لما أشير إليه من
المرخصات له في السفر كذلك.
ويجاب: بوجوب تخصيصها بمفهوم صحيحة الحلبي.
وفي الثاني للمحكي عن زرارة (6)، والحلي (7)، والفاضل في طائفة من
كتبه (8)، فمنعوا عن التقديم مطلقا.

---

لعدم جواز فعل الموقت قبل وقته.
ولظاهر صحيحة ابن وهب: إن رجلا من مواليك من صلحائهم شكا إلي
ما يلقى من النوم، فقال: إني أريد القيام بالصلاة من الليل، فيغلبني النوم حتى
أصبح، فربما قضيت صلاة الشهر المتتابع والشهرين، أصبر على [ثقله]؟ (1) قال:
(قرة عين له) ولم يرخص له في الصلاة في أول الليل، وقال: (القضاء بالنهار
أفضل) (2).
ويضعف الأول: بمنع التوقيت بالنصف على إطلاقه. والثاني: بعدم
الدلالة، إذ عدم الترخيص أعم من المنع والسكوت، مع أن في قوله: (القضاء
بالنهار أفضل) دلالة على جواز التقديم.
ولو سلمت دلالتها فمع ما مر معارضة، ولمخالفتها للأصل والشهرة
العظيمة مرجوحة.
وللعماني (3)، والصدوق (4)، فلم يجوز التقديم إلا للمسافر، لكثرة أخباره.
وجوابه ظاهر.
وللمنتهى والتذكرة، فلم يجوزاه إلا مع خوف القضاء أيضا (5)، لما في آخر
صحيحة ابن وهب: قلت: فإن من نسائنا أبكارا الجارية تحب الخير وأهله،
وتحرص على الصلاة، فيغلبها النوم حتى ربما قضت، وربما ضعفت عن قضائه،
وهي تقوى عليه في أول الليل، فرخص لهن في الصلاة أول الليل إذا ضعفن

---

وضيعن القضاء (1).
وجوابه: ما مر من أعمية عدم الترخيص المستفاد من مفهوم كلام الراوي
عن المنع.
نعم، لو كانت الرخصة في كلام الإمام مشروطا، لأفاد مفهومه عدم
الترخص الظاهر في، المنع عند انتفاء الشرط، بخلاف عدم الترخيص، فتأمل.
فروع:
أ: لا يجوز التقديم - في صورة جوازه - على الغروب، لتصريح النص
والفتوى بأول الليل.
ويجب كونها بعد صلاة العشاء، لموثقة سماعة: عن وقت صلاة الليل في
السفر، فقال: (من حين يصلي العتمة إلى أن ينفجر الصبح) (2).
واختصاصها بالمسافر - لعدم الفصل - غير ضائر.
وما روي في قرب الإسناد من المنع قبل ذهاب الثلث (3)، لا تعويل عليه،
لضعفه وعدم حجيته.
ب: لا شك في دخول الوتر في الحكم المذكور، وفي كثير من الأخبار
تنصيص عليه.
وأما ركعتا الفجر فقد يقال بدخولهما أيضا، لكونهما من صلاة الليل،
وتسميان الدساستين، لدسهما فيها.
وفيه: أن دخولهما فيها في بعض الأحكام لا يقتضي التعميم، مع أن ما دل
على أنهما من صلاة الليل يمكن أن يراد به ما يقابل صلاة النهار، كما تشهد له

---

رواية ابن مهزيار: الركعتان اللتان قبل صلاة الفجر من صلاة الليل هي أم من
صلاة النهار؟ (1) الحديث.
ج: صرح الأكثر بأنه كلما قرب الفجر كان صلاة الليل أفضل. وهو
كذلك.
لا لما ذكروه من الأخبار الدالة على أن أفضل ساعات الوتر الفجر الأول،
أو المرغبة لصلاة الليل في آخر الليل أو في السحر، أو الواردة في فضل الثلث
الأخير واستجابة الدعاء فيه (2)، لعدم دلالة شئ منها:
لاختصاص الأول بالوتر، وعدم الفرق ممنوع، بل قد يستفاد الفرق من
المدارك (3) وغير (4)، وبالفجر الأول. كاختصاص الثاني بآخر الليل، والثالث
بالسحر، والرابع بالثلث الأخير. وهو غير الكلية المطلوبة من تفاوت أجزاء
النصف الباقي (5) وترتبها في الفضل، مع أن آخر الليل - كما قيل - للنصف الأخير
محتمل.
وأيضا لا دلالة لفضل جز من الليل واستجابة الدعاء فيه على أفضلية كونه
ظرفا لصلاة الليل، مع معارضتها مع ما دل على فضيلة السدس الرابع واستجابة
الدعاء فيه بعد الصلاة، كصحيحة عمر بن يزيد (6)، ورواية السابوري (7).
ولأجلها حكم والدي - رحمه الله - في المعتمد بأفضلية إيقاع الثمان فيه والوتر في

---

قبيل الفجر، ويظهر ضعف الاستناد إليه مما ذكر.
بل لما مر من فتاوى الأكثر، بل الإجماع المنقول في المعتبر والمنتهى وعن
الناصريات (1)، لحمل المقام المسامحة، وعدم منافاة ما مر من أفضلية آخر الليل أو
السحر لتلك الكلية.
كما لا ينافيها ولا أفضلية آخر الليل موثقة زرارة: (إنما على أحدكم إذا
انتصف الليل أن يقوم، فيصلي صلاته جملة واحدة ثلاث عشرة ركعة، ثم إن شاء
جلس فدعا، وإن شاء نام، وإن شاء ذهب حيث شاء) (2) لعموم ما بعد النصف،
مع خلوها عن ذكر الأفضلية.
ولا الصحيحان المصرحان بتوزيع النبي صلى الله عليه وآله صلاة الليل على
تمام الوقت بالتثليث، فيأتي بالأربع ثم الأربع ثم الثلاث مع توسيط النومتين (3)،
لاحتمال كون التوزيع في آخر الليل، لعدم تصريح بالموزع فيه فيهما، وكون المراد
بالكلية أفضلية صلاة الليل مع ما يستحب معها من الآداب والأدعية كلما قرب
الفجر، ويمكن أن تكون النومتان منها
نعم، ما مر من رواية الحسين بن علي (4) ينافي الكلية ظاهرا، فإن ظاهرها
أفضلية إيقاع صلاة الليل عند الانتصاف.
وقد يجمع بينها وبين الكلية بحمل الأول على مريد التفريق والثاني على
مريد الجمع. وهو جمع بلا شاهد.

---

ولو جمع بحمل الكلية وما دل على فضيلة الآخر على أفضلية وقت صلاة
الليل من حيث هي، وحمل ما دل على فضيلة نصف الليل وما بمعناه، كمرسلة
الفقيه في وصف صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله: (فإذا زال نصف الليل صلى
ثماني ركعات، وأوتر في الربع الأخير من الليل بثلاث ركعات) (1) على الأفضلية
باعتبار إرادة الاشتغال بمتمماتها، وتعقيباتها، والنومتين، والسواك، وغيرها، كان
جمعا حسنا، يشهد له ذيل رواية المروزي: (ومن أراد أن يصلي صلاة الليل في
نصف الليل فيطول، فذلك له) (2).
د: قضاء صلاة الليل والوتر أفضل من أن يقدم لمن يجوز له التقديم، اتفاقا
فتوى ونصا، ومنه - مضافا إلى ما مر من صحيحة ابن وهب (3) - صحيحة محمد:
الرجل من أمره القيام بالليل، فتمضي عليه الليلة والليلتان والثلاث لا يقوم،
فيقضي أحب إليك أم يعجل الوتر أول الليل؟ قال: (لا، بل يقضي وإن كان
ثلاثين ليلة) (4) وغير ذلك.
الخامسة: تجوز صلاة الليل بعد الفجر قبل الفريضة، وفاقا للمحكي عن
الصدوق والتهذيب والمعتبر (5)، وفي المدارك والمنتقى والذخيرة والمفاتيح (6)
والمعتمد، إما مطلقا، كبعض من ذكر (7)، أو بشرط عدم اتخاذ ذلك عادة،
كأكثرهم.

---

لإطلاقات فعل النافلة متى شاء.
وصحيحة ابن عيسى، المتقدمة في المسألة السابقة، في خصوص صلاة
الليل (1)
وخصوص صحيحتي عمر بن يزيد:
الأولى: عن صلاة الليل والوتر بعد طلوع الفجر، فقال: (صلها بعد
الفجر حتى يكون في وقت تصلي الغداة في آخر وقتها، ولا تعمد ذلك في كل ليلة)
وقال: (أوتر أيضا بعد فراغك منها) (2).
والثانية: أقوم وقد طلع الفجر، فإن أنا بدأت بالفجر صليتها في أول
وقتها، وإن بدأت بصلاة الليل والوتر صليت الفجر في وقت هؤلاء. فقال: (ابدأ
بصلاة الليل والوتر ولا تجعل ذلك عادة) (3).
وصحيحة سليمان: قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: (ربما قمت وقد
طلع الفجر وأصلي بصلاة الليل والوتر والركعتين قبل الفجر، ثم أصلي الفجر)
قال: قلت: أفعل أنا ذا؟ قال: (نعم، ولا يكون منك عادة) (4).
ورواية إسحاق: أقوم وقد طلع الفجر ولم أصل صلاة الليل، فقال: (صل
صلاة الليل والوتر وصل ركعتي الفجر) (5).
وصحيحتي إسماعيل بن سعد، وابن سنان:

---

الأولى، وفيها: سألته عن الوتر بعد فجر الصبح، قال: (نعم، قد كان
أبي ربما أوتر بعدما انفجر الصبح) (1).
والثانية: (إذا قمت وقد طلع الفجر فابدأ بالوتر، ثم صل الركعتين، ثم
صل الركعات إذا أصبحت) (2).
واحتمال إرادة الفجر الأول في كثير منها غير ممكن، وفي بعض آخر بعيد
مخالف للظاهر.
خلافا للمشهور، فقالوا بفوات وقت النافلة الليلية عدا ركعتي الفجر
بطلوع الفجر.
للمستفيضة المانعة عن التطوع وقت الفريضة (3).
والروايات الدالة على أن وقت ركعتي الفجر - اللتين وقتهما بعد صلاة
الليل - قبل الفجر (4).
وصحيحة زرارة الآتية، المانعة من فعل ركعتي الفجر بعده، معللا بأنهما
من صلاة الليل (5).
وصحيحة سعد بن سعد: عن الرجل يكون في بيته وهو يصلي وهو يرى أن
عليه ليلا، ثم يدخل عليه الآخر من الباب، فقال: قد أصبحت، هل يعيد الوتر
أم لا؟ أو يعيد شيئا من صلاته؟ قال: (يعيد إن صلاها مصبحا) (6).
والأخبار الدالة على أن آخر الليل آخر وقت صلاة الليل، كمرسلة

---

الفقيه (1)، ورواية سماعة، المتقدمة (2)، والمستفيضة المتضمنة لمثل قوله: (وثمان
ركعات في آخر الليل والسحر) (3).
وصحيحة إسماعيل بن جابر: أوتر بعد ما يطلع الفجر؟ فقال: (لا) (4)
والمنع عن الإيتار يستلزم المنع عن غيره بالأولوية والإجماع المركب.
ورواية المفضل وفيها: (وإذا أنت قمت وقد طلع الفجر فابدأ بالفريضة ولا
تصل غيرها) (5)
ومفهوم رواية مؤمن الطاق: (إذا كنت صليت أربع ركعات من صلاة الليل
قبل طلوع الفجر فأتم الصلاة، طلع أم لم يطلع) (6).
وتؤيده الإضافة إلى الليل المشعرة بوجوب إيقاعها فيه.
ويجاب عن الأولين: بمعارضتهما مع المستفيضة بل المتواترة، المجوزة
للتطوع وقت الفريضة (7)، وفعل ركعتي الفجر بعد الصبح (8)، الراجحة على المانعة.
ومنه يظهر جواب الثالث أيضا.
وعن الرابع: بأن غايته استحباب الإعادة، وهو لا يثبت بطلان الأول،
كما في ركعتي الفجر إذا نام بعدهما قبل الصبح (9).

---

وعن البواقي: بأعميتها من أخبار الجواز، لعمومها بالنسبة إلى تضيق وقت
الفريضة وعدمه، واختصاص الجواز بالأول (1) إجماعا، وبالنسبة إلى جعل ذلك
عادة وعدمه، واختصاص روايات الجواز بالثاني. وذلك وإن تعارض اختصاص
أخبار المنع بمن لم يدرك أربعا وبالأداء، وعموم أدلة الجواز بالنسبة إليهما، ولكن
به يحصل العموم من وجه بين الصنفين، ولعدم الترجيح يرجع إلى الأصل،
وإطلاقات التطوع.
وترجيح المانع بالشهرة والاستفاضة القريبة من التواتر، مردود: بعدم
صلاحية الشهرة في الفتوى للترجيح، سيما مع مطابقة المخالف لفتاوى جمع من
الأعيان (2). والاستفاضة التي هي الشهرة في الرواية حاصلة في الطرفين، بل في
طرف الجواز أكثر.
هذا، مع عدم صراحة دلالة أكثر البواقي أيضا، لعدم إفادة رواية سماعة
للتوقيت أصلا، وصحيحة ابن جابر للحرمة (3)، ولا نفي الاستحباب، لجواز
إرادة المرجوحية الإضافية.
وكذا رواية مؤمن الطاق، لأن الأمر بالإتمام في منطوقها ليس للوجوب الذي
هو حقيقته قطعا، ومجازه كما يمكن أن يكون الاستحباب الذي لا يجتمع انتفاؤه
المدلول عليه بالمفهوم مع مشروعية العبادة، يمكن أن يكون الراجحية الإضافية
بالنسبة إلى التأخير، وانتفاؤها للمشروعية غير مناف.
ومع ذلك كله حمل المنع على الاستحباب بقرينة أخبار الجواز ممكن،
فترجيح ما اخترناه من الجواز واضح، إلا أنه على ما نختاره من جواز التطوع وقت
الفريضة مطلقا وعدم اشتراط نية الأداء والقضاء لا يترتب كثير فائدة على ذلك

---

الخلاف.
فروع:
أ: المراد بالفجر الذي هو محل النزاع هو الثاني، عند الأكثر، لصدق الليل
على ما قبله - وإن طلع الأول - لغة وشرعا وعرفا، ولأنه المتبادر. وخالف فيه
شاذ (1)، لوجه ضعيف.
ب: هل الأفضل - على القول بالجواز - البدأة بالفريضة بعد الطلوع، أو
بصلاة الليل؟ الظاهر الأول، لأخبار فضيلة أول الوقت.
ج: لو تلبس من صلاة الليل بأربع فطلع الصبح، كان الأفضل إتمامها،
بلا خلاف أجده، وفي المدارك: إنه مذهب الأصحاب (2).
لخبر مؤمن الطاق المتقدم (3)، المنجبر ضعفه - لو كان - بالعمل، وصدر خبر
المفضل السابق بعضه (4).
ولا ينافيهما ما في رواية يعقوب: أقوم قبل الفجر بقليل، فأصلي أربع
ركعات، ثم أتخوف أن ينفجر الفجر، أبدأ بالوتر أو أتم الركعات؟ قال: (لا، بل
أوتر وأخر الركعات حتى تقضيها في صدر النهار) (5).
لأن موردهما الذي هو المسألة أن طلع الفجر بعد التلبس بالأربع، فيصير
الأمر دائرا بين الإتمام والتلبس بالفريضة، وموردها أن خشي الطلوع بعده، فيصير
دائرا بين إتمام الثمان والإيتار، لعدم سعة الوقت بزعمه، فأمر عليه السلام بتقديم

---

الوتر ليدركه في أحب ساعاته، ونحن أيضا نقول به.
وأما قوله: (تقضيها في صدر النهار) فيمكن أن يكون المراد منه: تفعلها
أول طلوع الفجر، أو يكون القضاء بالمعنى المصطلح، باعتبار وقوع الثمان بعد
الوتر.
ثم إنه قد ذكر جماعة هنا أيضا التخفيف (1). ولا بأس به، لفتواهم.
ويمكن إثباته برواية أبي بصير، المتقدمة في المسألة الأولى (2).
وقد يؤيد برواية [إسماعيل بن جابر أو عبد الله بن سنان] (3): إني أقوم آخر الليل وأخاف الصبح، قال: (اقرأ الحمد واعجل) (4).
وفيه نظر (5).
والظاهر اختصاص الحكم بما إذا كان أتم الأربع، بأن يفرغ من ركوع
الرابعة بل من سجدتيها، لأنه مورد الخبر، فلا يتم في الأقل، إلا أن يثبت في
الأثناء أيضا بالنهي عن إبطال العمل.
د: لو تنبه في وقت لا يسع الأربع، فهل يجوز له الاكتفاء بما دونها وترك
الباقي؟ أو تنبه في وقت لا يسع التمام إلى ظهور الحمرة أو تضيق الفريضة - على
الخلاف - فهل يجوز الاتيان بما يسع؟ الظاهر لا، لعدم التوقيف.
ومنه يظهر عدم جواز الاقتصار ببعض الركعات عمدا، وكذا في جميع

---

النوافل اليومية وغيرها مما له عدد خاص، بل الظاهر عدم جواز الاقتصار على أداء
البعض وقضاء الباقي، بل يرد الإشكال في قضاء الباقي إذا ظن السعة فلم يسع
التمام.
ه‍: المستفاد من الروايات الموافق لفتوى جماعة أنه إذا ضاق الوقت إلا عن
الوتر وركعتي الفجر فالأفضل تقديم ذلك على صلاة الليل (1)، ففي صحيحة
محمد: عن الرجل يقوم من آخر الليل، وهو يخشى أن فاجأه الصبح، ابتدأ بالوتر
أو يصلي الصلاة على وجهها حتى يكون الوتر آخر ذلك؟ قال: (بل يبدأ بالوتر)
وقال: (أنا كنت فاعلا ذلك) (2).
وصحيحة ابن وهب: (أما يرضى أحدكم أن يقوم قبل الصبح، ويوتر،
ويصلي ركعتي الفجر، ويكتب له بصلاة الليل؟) (3).
ثم لو انكشف بقاء الليل بعد فعل الوتر خاصة، فالظاهر من الأخبار تخييره
بين الاعتداد بالوتر بما فعل، ويصلي بعده صلاة الليل، وبين جعل وتره من صلاة
الليل ويضيف إليه ما يتمها، ثم يوتر بعدها. ولو كان الانكشاف بعد ركعتي
الفجر يحسبهما من الليلية، ويضيف إليها ست ركعات، ويعيد الفجرية.
السادسة: أول وقت ركعتي الفجر لمن صلى صلاة الليل والوتر: الفراغ
منها، ولو في أول الليل فيما يجوز تقديمها، على الأشهر الأظهر، بل عن ظاهر
الغنية والسرائر: الإجماع عليه (4).
للمستفيضة الدالة على أنهما من صلاة الليل، والآمرة بحشوهما فيها (5)،

---

وإطلاق المعتبرة المرخصة لفعلهما قبل الفجر ومعه وبعده (1)، والمجوزة لفعلهما بعد
انتصاف الليل، كصحيحة زرارة، وفيها: (وبعد ما ينتصف الليل ثلاث عشرة
ركعة، منها الوتر، ومنها ركعتا الفجر، (2). وموثقته المتقدمة في المسألة الرابعة (3)،
وقبل النصف مع العذر، كرواية أبي جرير: (صل صلاة الليل في السفر من أول
الليل في المحمل والوتر وركعتي الفجر) (4).
ولمن لم يصلها: الليل مطلقا ولو في أوله وإن لم يخف الفوت، لظاهر
الإطلاقات المرخصة لفعلها قبل الفجر الثاني بلا معارض. وتخصيصه بما يقرب
منه خلاف الأصل، وتوقيتهما بما بعد النصف في بعض الأخبار إنما هو مع صلاة
الليل والوتر (5).
خلافا للمحكي عن السيد والمبسوط والمراسم والشرائع والإرشاد
والقواعد (6)، فذهبوا إلى أن أول وقتهما طلوع الفجر الأول، وإن جوز في الثلاثة
الأخيرة فعلهما قبله، ولكن الظاهر منها أنه من باب الرخصة في التقديم دون
الوقتية.
لصحيت (البجلي) (7): (صلهما بعد ما طلع الفجر) (8). وقريبة منها رواية

---

يعقوب (1).
ويضعفان: بالإجمال من جهة مرجع الضمير، المحتمل كونه صلاة
الصبح، بل هي الظاهر، لإطلاق الفجر المتبادر منه الثاني.
ومنة يظهر تضعيف آخر لهما، إذ ليس الفجر الثاني أول وقتهما إجماعا،
وطرق المجازات كثيرة، مع أن الأمر فيهما ليس للوجوب الذي هو حقيقته قطعا،
فمجازه يمكن أن يكون الرخصة، فلا تنافيان المجوزة لفعلهما قبل الفجر.
ولظاهر الإسكافي، فجعل أولهما أول السدس الأخير (2)، ولعله لخبر محمد:
عن أول وقت ركعتي الفجر، فقال: (سدس الليل الباقي) (3)
ولضعفه سندا، ومخالفته لشهرة القدماء، وعمل صاحب الأصل لا يصلح
للحجية، فيحمل على الأفضل، كما هو من كلام الإسكافي محتمل.
فروع:
أ: الأفضل تأخيرهما إلى طلوع الفجر الأول، للخروج عن شبهة الخلاف.
لا لصحيحة البجلي، السابقة، لما سبق.
ولا للأخبار الدالة على أن أفضل أوقات الوتر بعد ذلك (4)، وهما مترتبان
عليه، لأنه لا يدل على أنه أفضل أوقاتهما من حيث نفسهما أيضا، مع عدم الجريان
فيمن لا يريد صلاة الوتر.
ولا لصحيحة حماد: (ربما صليتهما وعلي ليل، فإن قمت ولم يطلع الفجر

---

أعدتهما) (1) وفي بعض النسخ: (نمت) مقام (قمت).
وموثقة زرارة: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: (إني لأصلي صلاة
الليل فأفرغ من صلاتي وأصلي ركعتين وأنام ما شاء الله قبل أن يطلع الفجر، فإن
استيقظت عند الفجر أعدتهما) (1).
لأن الإعادة فيهما لعلهما لتوسيط النوم، بل صرح بعض المتأخرين بأنها
مخصوصة بمن نام بعدهما (3)، مع أنه لا تصريح فيهما بكون الإعادة بعد الفجر
الأول قبل الثاني، كما هو المدعى.
ب: لا يلزم كون الركعتين منضمتين مع صلاة الليل، بل يجوز فعلهما
بدونها، للأصل، والإطلاقات.
نعم من يصلي الجميع يلزم عليه الترتيب، فيؤخرهما عن الوتر، بلا خلاف
أجده، بل ظاهر بعضهم عدم الخلاف فيه (4).
وتدل عليه رواية أبي بصير، وفيها: (ومن السحر ثمان ركعات، ثم يوتر،
والوتر ثلاث ركعات مفصولة، ثم ركعتان قبل صلاة الفجر) (5). وبمضمونها موثقة
سليمان (6).
ج: عن الشيخ وجماعة: استحباب إعادة الركعتين بعد الفجر الأول لو

---

صلاهما قبله (1). ولم أعثر على مستندهم، ولعل فتواهم - مع الخروج عن خلاف
الشيخ والسيد - كاف في المستند له.
وأما الصحيحة والموثقة المتقدمتان فغير صالحتين له، لأن ظاهرهما
الاختصاص بالنوم بعدهما لا مطلقا.
نعم الحكم بذلك أيضا حسن لذلك.
د: يكره النوم بعد صلاة الليل وقبل الصبح، لرواية سليمان المروزي:
(إياك والنوم بين صلاة الليل والفجر، ولكن ضجعة بلا نوم، فإن صاحبه لا يحمد
على ما قدم من صلاته) (2).
ولا تنافيه الموثقة السابقة، المصرحة بنوم الإمام بعدها (3)، لأنهم قد يفعلون
المكروه لبيان الجواز.
والظاهر أن المراد بصلاة الليل - المكروه بعدها النوم - هو ثلاث عشرة ركعة
أو إحدى عشر، لما مر من استحباب توسيط النوم بين الثمان والوتر.
السابعة: آخر وقت الركعتين ظهور الحمرة المشرقية، والإسفار، على
المختار الأشهر، سيما عند من تأخر، بل ظاهر الغنية والسرائر: الإجماع عليه (4)،
لمرسلة إسحاق، المتممة دلالتها - لو كان فيها قصور - بالإجماع المركب: (وصل
الركعتين ما بينك وبين أن يكون الضوء حذاء رأسك، فإن كان بعد ذلك فابدأ
بالفجر) (5).

---

وتؤيده صحيحة علي بن يقطين: عن الرجل لا يصلي الغداة حتى يسفر
وتظهر الحمرة ولم يركع ركعتي الفجر، أيركعهما أو يؤخرهما؟ قال: (يؤخرهما) (1).
خلافا للمحكي عن الإسكافي (2)، والشيخ في كتابه لحديث (3)، فقالا:
طلوع الفجر الثاني. واختاره في الحدائق (4).
لعدم جواز النافلة وقت الفريضة، ورواية المفضل، المتقدمة في المسألة
الخامسة (5).
وخصوص صحيحة زرارة: عن ركعتي الفجر، قبل الفجر أو بعد الفجر؟
فقال: (قبل الفجر، إنهما من صلاة الليل، ثلاث عشره ركعة صلاة الليل) (6)
الحديث. وسائر ما دل على أنهما من صلاة الليل، وأمر بحشوهما فيها.
وحسنته: الركعتان قبل الغداة أين موضعهما؟ قال: (قبل طلوع الفجر،
فإذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة) (7)
ويرد - بعد رد الأول بالمنع كما مر (8) - بمعارضة تلك الأخبار مع أكثر منها
وأشهر، كصحيحة سليمان، المتقدمة في الخامسة (9).

---

وصحيحة إسحاق: عن الركعتين اللتين قبل الفجر، قال: (قبيل الفجر،
ومعه، وبعده) قلت: ومتى أدعهما؟ قال: (إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة) (1).
ورواية ابن أبي العلاء: الرجل يقوم وقد نور بالغداة، قال: (فليصل
السجدتين اللتين قبل الغداة، ثم ليصل الغداة) (2).
وصحيحة محمد: (صل ركعتي الفجر قبل الفجر، ومعه، وبعده) (3).
وقريبة منها: صحيحة أخرى له (4)، وروايته (5)، وصحيحة ابن أبي
يعفور (6)، ومرسلة الفقيه (7).
واحتمال، إرادة الفجر الأول منها - كما قيل (8) - مردود بمنعه، لتبادر الثاني
من مطلقه، فهو حقيقته التي يجب الحمل عليها، مع عدم إمكانه في الثلاثة
الأولى.
وردها بمرجوحيتها بالنسبة إلى الأخبار الأولى، لموافقتها لمذهب كثير من
العامة، على ما ذكره جماعة من أنهما لا تصليان إلا بعد طلوع الفجر الثاني (9)،

---

وتدل عليه رواياتهم (1)، وتصرح به رواية أبي بصير: متى أصلي ركعتي الفجر؟
قال: فقال لي: (بعد طلوع الفجر) قلت له: إن أبا جعفر عليه السلام أمرني أن
أصليهما قبل طلوع الفجر، فقال: (يا أبا محمد إن الشيعة أتوا أبي مسترشدين،
فأفتاهم بمر الحق، وأتوني شكاكا فأفتيتهم بالتقية) (2)..
ضعيف، لأن مذهبهم - كما صرحوا به - تحتم بعد الفجر، وعدم جواز
فعلهما قبله ولا معه، والأخبار الأولى أباحت الجميع، فالكل لمذهبهم مخالف
. وإرادة تقية السائل في فعلهما بعده، بعيد غاية البعد، فيبقى الأصل - الذي هو المرجع - مع الأولى، مع إمكان ترجيحها بالخصوصية، حيث إنها مختصة بما لم
تظهر الحمرة أو لم تتضيق الفريضة، ونفي وقتية البعد في الأخبار الثانية أعم منها.
ولمحتمل الشرائع (3)، ومستقرب الذكرى (4)، ومختار المعتمد، فيمتد وقتهما
إلى وقت الفريضة، لعمومات التوسعة في النوافل كما مر (5).
ورواية فعل النبي صلى الله عليه وآله لهما قبل الغداة في قضاء الغداة (6)،
فالأداء أولى.
وصحيحة سليمان بن خالد: عن الركعتين اللتين قبل الفجر، قال:
(تتركهما حين تترك الغداة) (7).

---

وفي الذكرى: إن بخط الشيخ: تركعهما، بدل تتركهما (1).
وفي بعض النسخ: حين تنزل الغداة، من النزول.
وفي رواية أخرى: حين تنور (2).
ويضعف الأول: بعمومه الذي لا يفيد مع ما مر من المخصص. والثاني:
بمنع الأولوية جدا. والثالث: باختلاف النسخ الموجب لاختلاف المعنى، وعدم
إفادته للمطلوب على بعض النسخ.

---

الفصل الثاني:
في أحكام المواقيت وسائر ما يتعلق بها
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: لا بد في شرعية الصلاة الموقتة من العلم بدخول وقتها، فلا
يجزئ غيره ولو كان ظنا، لأصالة عدم مشروعيتها، وعدم دخول وقتها، وعدم
جواز اتباع غير العلم، وعدم حصول الشرط، واستصحاب الشغل والوقت
السابق.
والمستفيضة من الأخبار، كرواية علي: في الرجل يسمع الأذان، فيصلي
الفجر، ولا يدري أطلع الفجر أم لا، غير أنه لمكان الأذان يظن أنه طلع، فقال:
(لا يجزئه حتى يعلم أنه طلع) (1).
ورواية ابن مهزيار: قد اختلف موالوك في صلاة الفجر، إلى أن قال:
فكتب عليه السلام (فلا تصل في سفر ولا حضر حتى تبينه) (2).
ومرفوعة ابن عيسى: (فإذا استبنت الزيادة فصل الظهر) (3).
والمروي في السرائر: (فإذا استيقنت أنها قد زالت فصل الفريضة) (4).
ومع ذلك فهو في غير ما يأتي استثناؤه إجماعي، كما صرح به جماعة (5). وكلام

---

[النهاية] (1) وإن أشعر بكفاية الظن مطلقا، إلا أن إرجاعه إلى مذهب الأصحاب
ممكن (2).
ثم من المستثنيات في المشهور غير المتمكن من العلم في الحال وإن أمكنه
العلم بالصبر إلى أن يتيقن بالوقت، بل نسب إلى التنقيح دعوى الإجماع عليه (3).
وفي النسبة كلام (4).
واستندوا في استثنائه إلى المعتبرة الآتية، المعتبرة للمظنة الحاصلة من الأذان
وصياح الديوك (5)، بحملها على عدم التمكن جمعا.
والمستفيضة المجوزة للإفطار عن ظن الغروب (6)، لعدم القول بالفرق.
وموثقة بكير: ربما صليت الظهر في يوم غيم، فانجلت، فوجدتني صليت
حين زوال النهار، فقال: (لا تعد ولا تعد) (7).
وخبر إسماعيل بن رباح: (إذا صليت وأنت ترى أنك في وقت (ولم يدخل
الوقت) فدخل الوقت وأنت في الصلاة فقد أجزأت عنك) (8) فإن قوله: (وأنت

---

ترى) ظاهر في الظن.
ورواية سماعة: عن الصلاة بالليل والنهار إذا لم تر الشمس ولا القمر ولا
النجوم، قال: (اجتهد برأيك وتعمد القبلة جهدك) (1).
وصحيحة زرارة: (وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأيت بعد ذلك وقد
صليت فأعد الصلاة ومضى صومك) (2). فإنها ظاهرة في صورة الظن) لأنها التي تتصور معها الرؤية بعدها، ومفهومها: أنه إن لم يره بعد ذلك تكون صلاته
صحيحة، ومعلوم أن عدم الرؤية لا يجعل ظنه علما.
ومفهوم المروي في تفسير النعماني: (إن الله عز وجل إذا حجب عن عباده
عين الشمس التي جعلها الله دليلا على أوقات الصلاة فموسع عليهم تأخير
الصلاة، ليتبين لهم الوقت وليستيقنوا أنها قد زالت) (3)
هذا كله مضافا إلى أن مع بقاء التكليف وعدم التمكن من العلم لا مناص
عن العمل بالظن.
ويضعف الأول: بأن تلك المعتبرة مع تسليمها لا تثبت إلا مواردها من غير
تقييد بعدم التمكن من العلم، وأما التقييد به ثم التعدي إلى كل ظن فلا، والقول
باعتبار موردها مطلقا موجود (4)، بل قيل: لو ثبت اعتباره فيكون من العلم (5)،
مع أن الجمع بهذا الطريق يتوقف على الشاهد، وهو مفقود، وغيره ممكن.

---

والثاني - بعد تسليم دلالتها وخلوها عن المعارض -: بأنه لا ملازمة بين
جواز الإفطار وجواز الصلاة.
ودعوى عدم القول بالفرق غريبة، كيف؟! مع أن صاحب المدارك - الذي
نقل المنع عن الإسكافي هنا واختاره - نفى الخلاف عن الجواز في الإفطار واختاره،
بل بعض الأخبار الذي استندوا إليه في الإفطار صريح في الفرق، وهو صحيحة
زرارة المتقدمة، حيث حكم فيها بإعادة الصلاة ومضي الصوم (1).
والثالث: بعدم دلالة فيه على أنه صلى مع ظن، لاحتمال كونه عالما.
والنهي عن العود إلى مثله إما لأنه فعل من لا يصلي النوافل، والاستمرار
عليه مرجوح، أو لأن التعجيل إلى الصلاة في الغيم - ولو مع العلم - ربما يفضي
إلى الصلاة قبل الوقت.
والرابع: بمنع ظهور الرؤية في الظن لو لم ندع ظهورها في العلم.
والخامس: باختصاصه بالقبلة ومنع شموله للوقت.
والسادس: بلزوم تجوز في قوله: (غاب القرص) وهو إما الجزم به أو الظن،
فالاستدلال به لأحدهما عن الاعتبار ساقط، بل الظاهر منه العلم، لأنه الأقرب
إلى الغياب الواقعي.
والسابع: بالضعف الخالي عن الجابر كما يظهر وجهه، مع ما فيه من ضعف
الدلالة، إذ معنى توسعة التأخير إما جوازه أو اتساع مدته، وعلى التقديرين لا يفيد
المفهوم مطلوبهم، ولذا جعله بعضهم دليلا على لزوم تحصيل العلم.
والثامن: بأنه لو سلمت بدلية الظن عن العلم حين عدم التمكن منه، فإنما
هو إذا لم يتمكن منه مطلقا، وأما مع التمكن منه بالصبر فلا، بل ليس حينئذ من
باب عدم التمكن من العلم أصلا.
نعم، لو لم يتمكن منه ولو بالصبر، كخوف طلوع الشمس ونحوه، فلا

---

مناص عن العمل بالظن أو فرد منه، والظاهر عدم الخلاف في جواز التعويل
حينئذ عليه، بل يمكن حمل كثير من عبارات الأصحاب على ذلك، كما صرح به
المحقق الخوانساري رحمه الله (1)، بل هو الظاهر من عدم التمكن من العلم.
وعلى هذا فيظهر القدح فيما اعتضد به القول بالجواز من الشهرة والإجماع
المنقول، لورودهما على صورة عدم التمكن من العلم المحتمل، بل الظاهر في
تعذره بالكلية.
ولأجل ضف تلك الأدلة خالف الإسكافي من القدماء (2) - بل السيد على
ما يظهر من الكفاية (3) - في الاستثناء، واختاره من المتأخرين صاحب المدارك (4)،
والمحقق الخوانساري في حواشيه على الروضة، وبعض شراح المفاتيح (5)، ونفى
عنه البعد المحقق الأردبيلي في شرح الإرشاد (6)، فلم يستثنوه إلا مع اليأس المطلق
عن حصول العلم، واحتمله الفاضل في نهاية الإحكام أيضا (7)، وهو الأقرب.
ومن المستثنيات، في المعتبر والمعتمد: سماع أذان الضابط الثقة (8) لقوله
. عليه السلام: (المؤذن مؤتمن) (9). ومثله رواية الهاشمي (3).
وقوله: (خصلتان معلقتان في أعناق المؤذنين للمسلمين: صلاتهم،

---

وصيامهم) (1).
ومرسلة الفقيه: في المؤذنين (أنهم الأمناء) (2).
والأخرى: (إنما أمر الناس بالأذان لعلل كثيرة، منها: أن يكون تذكيرا
للناسي، ومنبها للغافل، وتعريفا لمن جهل الوقت واشتغل عنه) (3).
وثالثة، وفيها: (فقال النبي صلى الله عليه وآله: إن ابن مكتوم يؤذن بليل، فإذا سمعتم بأذانه فكلوا واضربوا حتى تسمعوا أذان بلال) (4).
ورابعة، وفيها: (المؤذنون أمناء المؤمنين على صلاتهم وصومهم ولحومهم
ودمائهم) (5).
ورواية خالد: أخاف أن أصلي الجمعة قبل أن تزول الشمس، قال: (إنما
ذلك على المؤذنين) (6).
وصحيحة المحاربي: (صل الجمعة بأذان هؤلاء، فأنهم أشد شئ مواظبة
على الوقت) (7) ومقتضى تعليلها جواز الاعتماد على أذان كل من كان كذلك.
والمروي في قرب الإسناد: عن رجل صلى الفجر في يوم غيم أو في بيت،
وأذن المؤذنون، وقعد فأطال الجلوس حتى شك، فلم يدر هل طلع الفجر أم لا،
فظن أن المؤذن لا يؤذن حتى يطلع الفجر، قال: (أجزأه أذانه) (8).
وفي تفسير العياشي: دخلت على أبي عبد الله عليه السلام وهو مغضب

---

وعنده نفر من أصحابنا وهو يقول: (يصلون قبل أن تزول الشمس) قال: وهم
سكوت، فقلت: أصلحك الله ما نصلي حتى يؤذن مؤذن مكة، قال: (فلا بأس،
أما إنه إذا أذن فقد زالت الشمس) (1).
خلافا للأكثر، فلم يعتبروه إما مطلقا، أو إلا مع عدم التمكن من العلم،
لعمومات اشتراط العلم، وخصوص رواية علي، المتقدمة (2)، وكون روايات
الاعتبار بين غير دال وضعيف.
أقول: لا شك في ضعف كثير من رواياته، وعدم تمامية دلالة بعضها، إلا
أن أكثر مراسيل الفقيه وصحيحة المحاربي حجة ظاهرة الدلالة على المراد.
ولوجوب تخصيص العام منها بالعارف الضابط، للإجماع على عدم اعتبار
غيره، وللتفرقة بين أذان ابن مكتوم وبلال، والتعليل المذكور في الصحيحة،
ولموثقة عمار: عن الأذان هل يجوز أن يكون من غير عارف، إلى أن قال: (فإن
علم الأذان فأذن به ولم يكن عارفا لم يجز أذانه ولا إقامته، ولا يقتدى به) (3) وفي
بعض النسخ: (لا يعتد به) تصير أخص من رواية علي، فيجب تخصيصها به.
فقول المعتبر والمعتمد معتبر ومعتمد.
والمراد بالعارف الثقة من يكون عارفا بالوقت موثوقا به عن التقديم والتأخير
عمدا.
ولا بد من إمكان علمه بالوقت، كما قيد به في المدارك (4)، فلو كان السماء
بحيث لم يتصور حصول العلم لا يعول عليه، لفقدان فائدة المعرفة التي رتب

---

التعويل عليها حينئذ، بل يكون مبنى أذانه على الظن والاجتهاد، فلا يصلح
للتعويل والاعتماد.
ثم بعد ملاحظة اعتبار أذان الثقة العارف يعلم بتنقيح المناط القطعي
اعتبار إخبار العدل العارف الواحد، وأولى منه العدلان العارفان، وهما أيضا
موضعان من مواضع الاستثناء، واستثناهما بعض من لم يستثن الأذان أو مطلق
الظن أيضا ولو مع عدم التمكن من العلم (1).
ومما قد يستثنى: صياح الديوك لمعرفة الزوال، عن ظاهر الصدوق
والذكرى (2)، لروايتي أبي عبد الله الفراء (3)، والحسين بن المختار (4).
ولا بأس به مع اشتراط تجاوب الديوك بعضها بعضا، كما في الرواية الأولى،
وتحقق ثلاثة أصوات ولاء، كما في الثانية.
ويشترط أن يكون ذلك حيث تشهد به العادة كما في شرح القواعد (5)،
للإجماع على عدم الاعتبار مع خلاف ذلك.
وظاهر إطلاق الجواب في الروايتين: عدم اشتراط عدم التمكن من العلم
وإن اختص السؤال بيوم الغيم.
الثانية: لو صلى ظانا دخول الوقت فظهر خلافه، فإن كان من الظنون الغير
المعتبرة فيه، أو قطع بدخول الوقت مع علمه بوجوب مراعاته وبأنه ما هو، فظهور
الخلاف إما بعد تمام الصلاة أو قبله.

---

فعلى الأول: فمقتضى الأصل صحة الصلاة وعدم وجوب القضاء، سواء
ظهر وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت أو بعضها، لأنه متعبد بعلمه وظنه، فيكون
ما أتى مأمورا به، وهو يقتفي الإجزاء.
والقول بأنه يقتضيه لذلك المأمور به، لا للمأمور به في الوقت، مردود:
بالعلم بكون الأول بدلا عن الثاني، فإنا نعلم أنه ليس هاهنا أمران، بل أمر
واحد، وسبب التكليف والدال عليه هو الأمر الواحد، فليس هنا إلا سبب
واحد، فلا تجري أصالة عدم تداخل الأسباب، والحاصل هنا واحد وهو الأمر
بالصلاة في الوقت، وذلك الزمان وقت باعتبار علمه (1).
ولأن المراد بالوقت المضروب للصلاة: الظاهري، وهوما علم أنه وقت،
أو ظن بالظن المعتبر شرعا، دون النفس الأمري، فيكون إتيانه في وقته.
وتدل عليه في صورة وقوع بعضها خارج الوقت رواية ابن رباح، المتقدمة
في المسألة السابقة (2).
لكن خرج ما إذا وقع تمامها قبله بالدليل، وهو ليس - كما قيل (3) - أنه أدى
ما لم يؤمر به. أو موثقة أبي بصير: (من صلى في غير وقت فلا صلاة له) (4). أو
صحيحة زرارة: في رجل صلى الغداة بليل، غره من ذلك القمر ونام حتى طلعت
الشمس، فأخبر أنه صلى بليل، قال: (يعيد صلاته) (5) أو رواية سماعة: (إياك

---

أن تصلي قبل أن تزول) (1).
لما في الأول من منع عدم كونه مأمورا به، فإنه متعبد بظنه. وفي الثاني من
منع وقوع الصلاة في غير الوقت، لوقوعها في الوقت الظاهري الذي يجب أن يكون
هو المراد من الوقت جدا. وفي الثالث من عدم دلالته على وجوب الإعادة. وفي
الرابع من أن المراد: قبل أن يعلم الزوال، وإلا جاء التكليف بما لا يطاق.
بل للإجماع المحقق والمحكي في المدارك (2)، وفي السرائر: بلا خلاف بين
أصحابنا في ذلك (3)، وفي شرح القواعد: لا خلاف فيه (4)، وصحيحة زرارة،
المتقدمة في المسألة السابقة (5)، ومفهوم الشرط في رواية ابن رباح (6).
وعلى الثاني فمقتضى الأصل الفساد، لأن ما بقي من صلاته غير مأتي به
بعد، فلا مقتضى للإجزاء، ولم يعلم أن أول الوقت وقت لآخر الصلاة أيضا فلم
يعلم الأمر به، فلا يكون صحيحا، وبفساده تفسد الأجزاء المتقدمة أيضا.
إلا أن مقتضى رواية ابن رباح الإجزاء، ولكن الثابت منها إنما هو في صورة
العلم، لأنه المتيقن إرادته، مع أنه لو كان يرى بمعنى يظن - كما قيل - يثبت في
صورة العلم أيضا بالأولوية، ولا عكس، بل في صورة الظهور في الأثناء حين
دخول الوقت دون ما إذا ظهر الخطأ قبله، لعدم ظهور الرواية فيه.
والمتحصل مما ذكر: وجوب الإعادة مع وقوع تمامها قبل الوقت مطلقا، أو

---

بعضها مع ظهور الخطأ قبل دخول الوقت وإن علم أنه يدرك الوقت في الأثناء،
أو بعده مع دخوله في الصلاة بظن الوقت دون علمه، وعدمه مع وقوع بعضها
قبله وظهور الخطأ بعد الصلاة، أو في الأثناء بعد دخول الوقت مع دخوله في
الصلاة بالعلم بالوقت (1).
إجماعا في الأول، بل الثاني على الظاهر، ووفاقا للقديمين والسيد في المسائل
الرسيات والمختلف والأردبيلي والمدارك، في الثالث (2)، وللأكثر ومنهم: الشيخان
والديلمي والحلي والقاضي والحلبي والمنتهى، في الأخرين (3).
وخلافا لهؤلاء في الثالث، فجعلوه كالأخيرين، لرواية ابن رباح بجعل
قوله: (ترى) ظاهرا في الظن.
وفيه منع ظاهر.
ولمن تقدم عليهم في الأخيرين، فجعلوهما كالثالث، لضعف الرواية،
وموثقة أبي بصير، المتقدمة، والنهي عن الصلاة قبل الوقت الموجب للفساد، وعدم
الامتثال، للأمر بإيقاعها في الوقت، ووجوب تحصيل اليقين بالبراءة، وانتفاء
الوقت الخاص الذي هو شرط الصحة.
ويضعف الأول بانجبار الضعف - لو كان - بالشهرة، مع صحة الرواية
عن ابن أبي عمير الذي على تصحيح ما يصح عنه أجمعت العصابة.

---

والثاني: بما مر سابقا، مضافا إلى عمومها بالنسبة إلى وقوع تمام الصلاة قبل
الوقت أو بعضها (1)، وخصوص الرواية.
وبهما يضعف الثالث أيضا، والبواقي بما ظهر وجهه مما ذكرنا، مع أن بعد
الدليل على كفاية العلم أو الظن نمنع اشتراط الوقت الخاص، بل يكون الشرط
العلم به أو الظن.
الثالثة: لو صلى قبل الوقت عامدا، أو شاكا في دخوله، أو في تعيينه كمن
صلى بعد الفجر الأول جهلا منه بأنه الوقت أو بعد الفجر الثاني، أو جاهلا
بوجوب مراعاته، أو ناسيا لها، أو للظهر - مثلا - فأدى العصر في الوقت المختص
به، أو خاطئا في الوقت، كمن صلى بعد الفجر الأول جازما بأنه الوقت المقرر
لصلاة الصبح، أو غافلا، لم يجزئ عن المأمور به، ووجب عليه الإعادة والقضاء
مطلقا، سواء وقع جزء منها في الوقت أو لا، وسواء احتمل الخلاف في الرابع أم
لم يخطر بباله أصلا.
للأمر بالصلاة بعد الزوال - مثلا - أو بعد العلم أو الظن المعتبر به، ولم يأت
بذلك في شئ من الصور، فيكون مأمورا بها في الوقت، وبالقضاء - لعموماته -
في خارجه.
ومعذورية بعض أقسام غير الثلاثة الأولى لا تفيد هنا، إذ غاية مقتضاها
عدم الإثم، أو مع صحة عبادته، لأن العبادة التي أتى بها هي ما أمر به باعتبار
جزمه بأنه مأمور به، وهو أمر آخر غير الأمر بالصلاة بعد العلم أو الظن بالزوال
مثلا، فإن الأول أمر تعلق به بخطاب العقل الحاكم بأن كل من قطع بتعلق حكم
به يتعلق به، وإلا فلا خطاب شرعيا بالصلاة في الفجر الأول مثلا، والثاني
بخطاب الشرع، ولم تثبت بدلية الأول عن الثاني.
فالخلاف المحكي عن بعض فيما إذا صادف بعض الصلاة الوقت في

---

العامد، كما هو ظاهر نهاية الإحكام (1)، والمحكي عن المهذب (2)، أو في الناسي
كما عنهما، وعن الكافي وفي البيان (3)، لرفع النسيان، وتنزيل إدراك الوقت في
البعض منزلته في الكل، ولما تقدم من خبر ابن رباح (4)، ضعيف غايته، ومعنى
رفع النسيان رفع الإثم، والتنزيل المذكور على الإطلاق ممنوع، والخبر غير شامل
للمطلوب.
ولو صادفت صلاة هؤلاء الوقت بتمامها، فإن كان من الثلاثة الأولى، أو
المقصر من الجاهل والخاطئ، وجب عليه الإعادة والقضاء، لكون صلاته منهيا عنها
وإن كان من الجاهل أو الخاطئ الغير المقصر، أو الناسي، أو الغافل، فإن
علم بالزوال - مثلا - تصح صلاته ولا يجب عليه الإعادة والقضاء وإن كان جاهلا
أو ناسيا أو غافلا لوجوب مراعاته، لأصالة عدم اشتراط العلم بوقتية الزوال.
وإن جهل بالزوال، فالأصح وجوب الإعادة والقضاء، لمثل قوله: (لا
يجزئك حتى تعلم أنه طلع) (5) ولأن الأمر بالصلاة في الوقت معناه حال العلم
بالوقت وهو لم يمتثل ذلك، فيجب عليه امتثاله، ولا تنافيه معذورية الجاهل.
وهاهنا قسم آخر، وهو من صلى في وقت مختلف فيه، كبعد الغروب قبل
زوال الحمرة، أو سائر ما اختلف فيه في الاختيار والاضطرار، من غير تقليد لمن
يقول بالوقتية، وحكمه الصحة مع العلم بالوقتية من غير خطور خلاف،
والبطلان بدونه، كما بين وجهه في الأصول.
الرابعة: جواز فعل النوافل المرتبة أداء في أوقاتها مع دخول وقت الفريضة

---

ظاهر. وكذا يجوز أن يصلي الفرائض أداء وقضاء ما لم يتضيق وقت الحاضرة،
فتقدم حينئذ، إجماعا في المقامين على الظاهر المصرح به في جملة من كلمات
الأصحاب.
وهو الحجة، مضافا إلى الأصل، والعمومات السليمة عن المعارض،
وخصوص النصوص الآتية في بحث القضاء والصلوات الآتية.
وكذا يجوز التنفل بغير أداء الرواتب في وقت الفريضة، على الأظهر، وفاقا
لظاهر المهذب للقاضي، والذكرى وشرح القواعد والدروس وروض الجنان
المدارك والذخيرة وشرح الإرشاد للأردبيلي والمفاتيح (1)، والمعتمد. وفي الدروس:
إنه الأشهر.
للأصل، والأخبار المتكثرة، المصرحة بالجواز عموما أو خصوصا.
فمن الأول: العمومات الناطقة بأن التطوع بمنزلة الهدية متى يأتي بها
قبلت، وهي كثيرة جدا (2). وبأن الفائتة - الشاملة لقضاء النوافل - تقضى في كل
وقت أو ساعة أو حين ذكرها، كصحيحتي ابن أبي يعفور وأبي بصير (3)، وروايات
زرارة ونعمان وابن أبي العلاء وابن عمار (4)، وغيرها. وبأن خصوص النوافل يقضى

---

في كل وقت، كصحيحة حسان (1)، ومكاتبة محمد بن يحيى (2)، ورواية سليمان (3).
وبأن الفائتة تصلى في وقت الفريضة أيضا، كحسنة الحلبي (4)، وخبر محمد (5)، بل
صحيحتهما.
ومن الثاني: خبر أبي بصير: (إن فاتك شئ من تطوع النهار والليل فاقضه
عند زوال الشمس، وبعد الظهر عند العصر، وبعد المغرب، وبعد العتمة) (6)
ونحوه المروي في قرب الإسناد (7).
وموثقة إسحاق: قلت: أصلي في وقت فريضة نافلة؟ قال: (نعم في أول
الوقت إذا كنت مع إمام يقتدى به، فإذا كنت وحدك فابدأ بالمكتوبة)، (8).
والأخبار المتكثرة المصرحة باستحباب بعض الصلوات في بعض أوقات
الفرائض، كمرسلة علي بن محمد في عشر ركعات بين العشاءين (9)، وأخرى في

---

ركعتين بينهما يقرأ في أولاهما بعد الحمد عشرا من أول البقرة وآية السخرة (1)،
ورواية الجعفري في ركعتين بين الأذان والإقامة (2)، وروايات الغفيلة (3)، وفي
الصلوات الواردة بين الظهرين خصوصا يوم الجمعة، وصلوات الرغائب (4)، وكثير
من نوافل شهر رمضان، وغير ذلك مما لا يعد كثرة.
خلافا لنهاية الإحكام والسرائر والقواعد والمعتبر والشرائع والنافع والمنتهى
والتذكرة وعن المقنعة والمبسوط والجمل والعقود (5)، والاقتصاد (6)، والإصباح
والوسيلة والجامع (7)، إلا أن المذكور في كلام الثلاثة الأول هو: قضاء النوافل
خاصة، بل المشهور، كما في شرح القواعد والروضة (8)، وغيرهما. وظاهر المعتبر:
نسبته إلى علمائنا (9).
لما مر من الأخبار في تحديد نوافل الظهرين بالذراع والذراعين، الآمرة
بالبدأة بالفريضة بعد خروج وقت النافلة (10)، وفي عدم جواز الإيتار بعد طلوع
الفجر (11).

---

مضافا إلى مستفيضة أخرى، منها: موثقات محمد، ونجية، وأديم: الأولى
مرت في نافلة المغرب (1)، والثانية: تدركني الصلاة فأبدأ بالنافلة؟ فقال: (لا، ابدأ
بالفريضة واقض النافلة) (2). والثالثة: (لا يتنفل الرجل إذا دخل وقت فريضة)
قال: وقال: (إذا دخل وقت فريضة فابدأ بها) (3).
وروايتي زياد والحضرمي:
الأولى: (إذا حضرت المكتوبة فابدأ بها، فلا يضرك أن تترك ما قبلها من
النوافل) (4).
والثانية: (إذا دخل وقت صلاة مفروضة فلا تطوع) (5).
وصحيحتي زرارة المرويتين في الذكرى:
إحداهما: (إذا دخل وقت صلاة مكتوبة فلا صلاة نافلة حتى يبدأ
بالمكتوبة) (6).
والأخرى: أصلي نافلة وعلي فريضة أو في وقت فريضة؟ قال: (لا تصلي
نافلة في وقت فريضة، أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان أكان لك أن تتطوع
حتى تقضيه)؟ قال: قلت: لا، قال: (فكذلك الصلاة) قال: فقايسني وما كان
يقايسني (7).
والمروي في السرائر صحيحا: (لا تصل من النافلة شيئا في وقت فريضة،

---

فإنه لا تقضى نافلة في وقت فريضة، فإذا دخل وقت الفريضة فابدأ
بالفريضة) (1).
وفي الخصال: (لا يصلي الرجل نافلة في وقت الفريضة إلا من عذر، ولكن
يقضي بعد ذلك إذا أمكنه القضاء) إلى أن قال: (لا تقضى نافلة في وقت
الفريضة، ابدأ بالفريضة ثم صل ما بدا لك) (2).
والرضوي: (لا تصلى النافلة في أوقات الفرائض إلا ما جاءت من النوافل
في أوقات الفرائض [مثل] ثمان ركعات بعد زوال الشمس) (3) الحديث.
ويجاب عنها - بعد رد الأولين بما مر في موضعهما (4)، وبأن الوقت في الأول
غير محل النزاع، لأن الوقت الممنوع فيه النافلة هو بعد الذراع والذراعين لا مطلق
وقت الفريضة كما هو المطلوب، مع كون موردهما الراتبة الحاضرة التي هي غير
المتنازع فيه، وكذا الموثقة الثانية لمكان الحكم بالقضاء، بل الرواية الأولى كما هو
الظاهر من قوله: (ما قبلها من النوافل) بل رواية الخصال لقوله: (ولكن يقضي).
مع ما في الموثقة من إمكان إرادة تضيق الصلاة أو حضور الجماعة من الإدراك، بل
هي ليس بأخفى من إرادة دخول الوقت، وما في الرواية الأولى من إمكان إرادة
الثاني أو حضور الصلاة بشروع المؤذن في الإقامة كما يستفاد من بعض المعتبرة،
وما في رواية الخصال من أن جزأها الأول يدل على الجواز مع العذر، المثبت للجواز
مطلقا بالإجماع المركب، ورد الرضوي باشتماله على النفي الغير الصريح في
التحريم -:
أولا: بأنه يمكن إرادة الوقت المضيق من الجميع، لكفاية أدنى الملابسة في

---

الإضافة، بل الاختصاص الظاهر من الإضافة أنسب بها، ويرجحها إيجابها
سلامة الجميع عن تخصيص النافلة بغير الرواتب.
بل تشهد لها موثقة سماعة: عن الرجل يأتي المسجد وقد صلى أهله أيبتدئ
بالمكتوبة أو يتطوع؟ فقال: (إن كان في وقت حسن فلا بأس بالتطوع قبل
الفريضة، لأن كان خاف الفوت من أجل ما مضى من الوقت فليبدأ بالفريضة
وهو حق الله، ثم ليتطوع بما شاء، الأمر موسع أن يصلي الإنسان في أول وقت
دخول الفريضة النوافل إلا أن يخاف فوت الفريضة) (1) الحديث، بل لا وجه
للعدول عن ذلك مع وجود مثل تلك القرينة والشاهد.
وثانيا: بأنه يمكن إرادة الأفضلية من الأمر بالبدأة بالفريضة، والمرجوحية
من النهي عن النافلة، بل تتعين تلك الإرادة - بناء على تعميم الوقت - بشهادة ما
مر من المستفيضة المجوزة، وبقرينة قوله في الموثقة المذكورة بعد ما مر: (والفضل
إذا صلى الإنسان وحده أن يبدأ بالفريضة إذا دخل وقتها ليكون فضل أول الوقت
للفريضة، وليس بمحظور عليه أن يصلي النوافل من أول الوقت إلى آخر
الوقت).
وأي قرينة أوضح من نفي الحظر عنه عن ذلك مع التصريح بالفضل فيها،
وفي صحيحة محمد: إذا دخل وقت الفريضة أتنفل أو أبدأ بالفريضة؟ فقال: (إن
الفضل أن يبدأ بالفريضة) (2).
والمناقشة: بأن الفضل غير الأفضلية وهو يحصل في الواجب أيضا، باردة
جدا، فإن مع التصريح بالجواز ونفي الحرمة - كما في الموثقة - يصير صريحا في
الاستحباب.
وأيضا: الفضل هو الزيادة في الثواب، وهي لا تكون إلا مع شئ من

---

الثواب في غيره أيضا، مع أن المتبادر عرفا من إثبات الفضل لشئ على آخر هو
ثبوت الأقل للآخر أيضا، ولذا يقال للواجب: الفضل على النافلة، ولا يقال له:
الفضل على الحرام.
ونفي إمكان حمل جميع أخبار المنع على الكراهة، باعتبار اشتمال بعضها على
المقايسة، وتنظير النافلة بمن عليه صوم الفريضة، المانعة عن التطوع اتفاقا،
مدفوع - بعد تسليم الاتفاق على المنع في النظير - بأن القياس على الممنوع ليس
بأصرح من المنع، فكما يمكن إرادة الكراهة من صريحه يمكن من المنع المستفاد
من القياس أيضا تجوزا، بل إمكانها حينئذ أظهر، لأن مرجعه إلى التشبيه
المستدعي لكون المشبه به أقوى.
مع أن إحدى الروايتين المشتملتين على المقايسة (1) غير واضحة الحجية،
لخلو كتب الأحاديث عنها (2)، والأخرى (3) غير صريحة في كون القياس من الإمام، لاحتمال أن يكون قوله: (أن تقايس) مبنيا للفاعل ويكون المعنى: أتضمر القياس
على تطوعك لو كان عليك من شهر رمضان، وتريد أن تقيس عليه إن أجبت
بالجواز؟ مع أن أكثر المانعين مجوزون لفعل نافلة الفجر - التي هي المقيس عليه -
في وقت الفريضة (4).

---

والقول بأن هذين الحملين جمع، وهو فرع المكافأة، وهي في المقام مفقودة،
لصحة أكثر أخبار المنع، واستفاضتها، واعتضادها بالشهرة، مردود: بأن وجه
الحمل لا ينحصر في الجمع، بل القرينة عليه - كما مر - متحققة (1)، مع أن فقدان
التكافؤ غير مسلم، كما سيظهر وجهه.
مع أن مقتضى صحيحة عمر بن يزيد - المتقدمة في بحث نافلة المغرب (2) -
أن المراد بوقت الفريضة الذي منع عن التطوع فيه غير ما هو مطلوب المانع،
فيسقط الاستدلال بأخبار المنع رأسا.
وعدم القول بالحرمة في هذا الوقت غير ثابت، ولو ثبت فغير ضائر، لأن
مدلول الصحيحة أن المراد بالوقت في أخبار المنع وقت الإقامة، ولا إجماع على نفي
ذلك، بل لو كان لكان على عدم المنع حينئذ بخصوصه، ولازمه خروج أخبار المنع
عن الحجية وبقاء المنع بلا حجة، مع أن القول بالكراهة في هذا الوقت بخصوصه
مشهور، فلو سلم الإجماع المذكور يصير قرينة على أن المنع في أخباره على الكراهة
محمول، لا أن تلك الصحيحة عن الحجية خارجة.
وأما مارد به أخبارنا من أن أخبار المنع أخص من القسم الأول من أخبار
الجواز، فتخصيصها بها لازم. والقسم الثاني فما دل منه على جواز بعض النوافل
بخصوصه لا يضر، لأنه في حكم الاستثناء، والباقي لقصوره إسنادا عن إثبات
الحكم عاجز في مقابلة أخبار المنع، الواضحة الدلالة والاستناد، المعتضدة بعمل
الأصحاب، المخالفة للعامة على ما يستفاد من قوله: (يصنع الناس) في الموثقة
السابقة (3)، بل ربما تومئ إليه المقايسة المذكورة، فإن الظاهر أن المقصود منها الرد

---

على العامة.
فمجاب عنه أولا: بمنع أعمية القسم الأول مطلقا، حيث إن تلك
العمومات مخصصة بغير وقت ضيق الفريضة قطعا، وأخبار المنع - على تسليم
الدلالة - شاملة له أيضا، فغايته العموم من وجه الموجب للتساقط، وبقاء الأصل
وجملة من العمومات خاليا عن المعارض.
وثانيا: بعدم الضرر في تصور السند في الأخبار الموجودة في تلك الكتب
المعتبرة، مع أنه منها الموثق، وهو في نفسه حجة، ومع أن الخبر الضعيف في مقام
الاستحباب في حكم الصحيح ولا يعجز عن إثبات الحكم.
وثالثا: بمنع ما ذكره من وضوح دلالة الأخبار المخالفة كما عرفت، ولو سلم
فأوضحيتها من دلالة أخبار الجواز ممنوعة.
ورابعا: أن وضوح اسناد أخبار المنع في حيز المنع جدا، كيف؟! وصحيحتا
زرارة لا يعلم سندهما، وإنما يحكم فيهما بالصحة تقليدا لمن وصفه بها، لعدم
ظهور السند، وكذا رواية السرائر.
وأما صحيحة زرارة، الواردة في ركعتي الفجر (1)، فهي لعدم عمل المجيب
بها في موردها في غاية الضعف من الدلالة، وليس في البواقي خبر صحيح ولا
حسن.
وأما اعتضاد أخبار المنع بالعمل فغير محقق، كيف؟! وشهرة المتأخرين على
الجواز قطعا، وأما القدماء ومن يليهم فلم ينقل القول بالمنع إلا عن طائفة قليلة
منهم، وأقوال البواقي غير معلومة، بل الظاهر من عدم تصريحهم بالمنع القول
بالجواز (2)، وقول أكثر المانعين أيضا مختص بقضاء الرواتب، فعدم الشهرة في

---

المطلق مقطوع به.
وأما الشهرة المدعاة فمعارضة بادعاء الشهيد الشهرة على الجواز (1)، وأما
قول المحقق فهو غير صريح بل لا ظاهر في دعوى الإجماع في محل النزاع (2).
وخامسا: أن كون الجواز مذهبا للعامة غير ثابت، ولم يدعه من علمائنا
أحد، وأما قوله: (كما يصنع الناس) فلا يدل على أنهم كانوا يتطوعون بغير
الرواتب كما هو المدعى، فلعلهم كانوا يتطوعون بها حينئذ، ولكراهته - كما هي
مذهبنا - لم يفعله الإمام، بل يمكن أن يستحب عندهم تطوع خاص بين الأذان
والإقامة، كما أن لنا أيضا تطوعات مستثناة بالإجماع، ولكراهتها وقت الفريضة
كان الإمام لا يفعلها.
وأما المقايسة فمع ما عرفت فيه لا دلالة لها دلالة صالحة للتمسك على كون
الجواز مذهب العامة، كما لا يخفى.
الخامسة: تجوز النوافل المبتدأة وقضاء الرواتب لمن عليه قضاء فريضة،
وفاقا للإسكافي (3) والصدوق (4)، وكل من قال بالجواز في المسألة المتقدمة.
للأصل، والعمومات السالفة، بل وإطلاق جميع الأخبار المتقدمة، حيث
يشمل ما لو كان عليه فريضة أيضا.
ورواية عمار: (إذا أردت أن تقضي شيئا من الفرائض مكتوبة أو غيرها فلا
تصل شيئا حتى تبدأ، فتصلي قبل الفريضة التي حضرت ركعتين نافلة، ثم اقض

---

ما شئت) (1).
وموثقة أبي بصير: عن رجل نام عن الغداة حتى طلعت الشمس، قال:
(يصلي ركعتين ثم يصلي الغداة) (2).
وما روي بطرق عديدة - منها الصحيح - من نومه صلى الله عليه وآله عن
صلاة الصبح حتى آذاه حر الشمس، ثم استيقظ وركع ركعتي الفجر، ثم صلى
الصبح بعدهما (3).
وكونه أخص من المدعى غير ضائر، لعدم القول بالفصل، كما يظهر من
استناد الجماعة في التجويز المطلق إليه.
خلافا لأكثر من منع في المسألة السابقة، للروايات الدالة على وجوب ترتب
الفريضة الحاضرة على الفائتة ما لم يتضيق وقت الحاضرة (4)، وإذا وجب ذلك في
الفريضة التي هي صاحبة الوقت ففي نافلتها بطريق أولى، وأولى منها غير نافلتها.
وصحيحة زرارة الثانية، المروية في الذكرى، المتقدمة (5).
وصحيحة يعقوب: عن الرجل ينام عن الغداة حتى تبزغ الشمس، أيصلي
حين يستيقظ أو ينتظر حتى تنبسط الشمس؟ قال: (يصلي حين يستيقظ) قلت:
أيوتر أو يصلي الركعتين؟ قال: (بل يبدأ بالفريضة) (6).
وقوله في صحيحة زرارة: (ولا يتطوع بركعة حتى يقضي الفريضة) (7).

---

ويضعف الأول - بعد الإغماض عن الروايات المعارضة لها وتسليم وجوب
الترتب -: بمنع الأولوية.
والثاني - مضافا إلى ما تقدم -: بمنع الدلالة، لأن المتبادر من وقت الفريضة
التي نفى صلاحية النافلة فيها هو وقت الأداء. وقول السائل علي فريضة أو وقت
فريضة، لا يدل على إرادة المعنيين عنه في الجواب، وترك جوابه عن الأول لمصلحة
كما ورد في الأخبار ليس بأبعد من حمل الوقت على المعنيين.
والبواقي: بعدم الدلالة على الحرمة، لخلوها عن النهي الصريح فيها، سيما
بملاحظة ما مر من المجوزات.
السادسة: إذا حصل أحد الأعذار المانعة من الصلاة بعد دخول الوقت،
فقد مر حكمه في بحث الحيض، وهو كأخبار المقام وإن اختص بالحيض ولكن
يتم المطلوب بعدم الفصل.
ولو زال في آخر الوقت بقدر الصلاتين ولو بأقل الواجب بحسب حاله وجبتا
أداء، بالإجماع، والأخبار، كخبري منصور والكناني، وموثقة ابن سنان:
الأول: (إذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظهر والعصر، فإن
طهرت في آخر وقت العصر صلت العصر) (1).
والثاني: (إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلت المغرب والعشاء، وإن
طهرت قبل أن تغيب الشمس صلت الظهر والعصر) (2).
والثالث: (إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصلي الظهر والعصر،

---

وإن طهرت من آخر الليل فلتصل المغرب والعشاء) (1).
وبقدر أحدهما وجبت الأخير خاصة كذلك، لقطع الشركة بالتفصيل في
خبر منصور، المتقدم.
ولصحيحة معمر: الحائض تطهر عند العصر تصلي الأولى؟ قال: (لا، إنما
تصلي الصلاة التي تطهر عندها) (2).
وبهما تقيد الإطلاقات السابقة.
وبهما أيضا يثبت وجوب التمام لو بقي من وقت الأخيرة قدر ركعة، مضافين
إلى الإجماع، والإطلاقات، والنبويين.
أحدهما: (من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة) (3)
والآخر: (من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك
العصر) (4).
ورواية ابن نباتة: (من أدرك من الغداة ركعة فقد أدرك الغداة تامة) (5).
وضعف بعضها سندا واختصاصه موردا منجبر بالعمل والإجماع المركب.
بل يثبت من عموم أول النبويين، بل المتعقبين له بضميمة الإجماع
المركب، بل عموم الثلاثة الأولى، وصحيحتي الحذاء وعبيد الآتيتين، ما هو
الأظهر الأشهر بل عليه الوفاق عن الخلاف (6)، من وجوب إتمام الأولى أيضا لو

---

أدرك مقدار خمس ركعات مطلقا.
خلافا للمحكي عن طهارة المبسوط والإصباح والمهذب، فقالوا باستحباب
الظهرين والعشاءين (1).
كما يثبت من مفهوم النبويين ورواية ابن نباتة عدم وجوب إتمام الأولى لو
أدرك أقل من ركعة منها ووجوب إتمام الأخيرة، ولا إتمام الأخيرة لو أدرك أقل من ركعة منها، وبه يقيد بعض الإطلاقات، فاحتمال بعضهم العمل به ضعيف جدا،
كضعف ما عن النهاية من لزوم قضاء الفجر عليها بحصول الطهر لها قبل طلوع
الشمس على كل حال (2).
ثم القضاء هنا تابع للأداء، فيجب فيما يجب لو ترك، إجماعا، ولعموم
قضاء الفوائت. ولا يجب فيما لا يجب كذلك، للأصل.
وتدل عليه في الجملة أيضا صحيحتا الحذاء وعبيد:
الأولى: (إذا رأت المرأة الطهر وهي في وقت الصلاة ثم أخرت الغسل حتى
يدخل وقت صلاة أخرى، كان عليها قضاء تلك الصلاة التي فرطت فيها) (3).
والثانية: (أيما امرأة رأت الطهر وهي قادرة على أن تغتسل وقت صلاة
ففرطت فيها حتى يدخل وقت صلاة أخرى، كان عليها قضاء تلك الصلاة التي
فرطت فيها، فإن رأت الطهر في وقت صلاة فقامت في تهيئة ذلك فجاز وقت
الصلاة ودخل وقت صلاة أخرى فليس عليها قضاء، وتصلي الصلاة التي دخل
وقتها) (4).

---

ويستفاد من الأخيرة عدم كفاية مجرد الطهر وبقاء ركعة، بل يلزم بقاء قدر
تتمكن من الغسل وسائر الشرائط المفقودة أيضا، كما عن جماعة (1)، وفي الروضة
والدروس والمسالك (2).
وتدل عليه أيضا صحيحة الحلبي: في المرأة تقوم في وقت الصلاة - يعني
للغسل - فلا تقضي طهرها - أي لا تفرغ من غسلها - حتى تفوتها الصلاة ويخرج
الوقت، أتقضي الصلاة التي فاتتها؟ قال: (إن كانت توانت قضتها، وإن كانت
دائبة في غسلها فلا تقضي (3).
السابعة: تكره النوافل المبتدأة - أي غير ذوات السبب - بعد الصبح
والعصر، وعند طلوع الشمس وغروبها وقيامها، على الأظهر، وفاقا للاقتصاد
والمبسوط والخلاف (4)، بل عامة من تأخر، ونسبها في المنتهى وشرح القواعد
والمدارك والبحار إلى الأكثر (5)، بل عن الغنية الإجماع عليها (6).
للمستفيضة، منها: صحيحة محمد: (يصلى على الجنازة في كل ساعة، إنها
ليست بصلاة ركوع وسجود، وإنما تكره الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها
التي فيها الخشوع والركوع والسجود) (7).
والمروي في العلل: (لا ينبغي لأحد أن يصلي إذا طلعت الشمس، لأنها

---

تطلع بقرني شيطان، فإذا ارتفعت وصفت فارقها) إلى أن قال: (فإذا انتصف
النهار قارنها، فلا ينبغي لأحد أن يصلي في ذلك الوقت) (1).
وصحيحة ابن سنان: (لا صلاة نصف النهار إلا يوم الجمعة) (2).
وموثقة الحلبي: (لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس) إلى أن قال:
(ولا صلاة بعد العصر حتى يصلى المغرب) (3) وقريبة منها رواية ابن عمار (4).
وصحيحة ابن بلال: كتبت إليه في قضاء النافلة بعد طلوع الفجر إلى
طلوع الشمس وبعد العصر إلى أن [تغيب الشمس] فكتب: (لا يجوز ذلك إلا
للمقتضي، فأما غيره فلا) (5).
والمروي في مجالس الصدوق: (نهى عن الصلاة في ثلاث ساعات: عند
طلوع الشمس، وعند غروبها، وعند استوائها) (6).
وفي السرائر: قلت لأبي الحسن عليه السلام: إن يونس كان يفتي الناس
عن آبائك عليهم السلام أنه لا بأس بالصلاة بعد طلوع الفجر إلى طلوع
الشمس، وبعد العصر إلى أن تغيب الشمس، فقال: (كذب - لعنه الله - على
أبي) (7).

---

وفي المجازات النبوية: عن النبي: (إذا طلع حاجب الشمس فلا تصلوا
حتى تبرز، وإذا غاب حاجب الشمس فلا تصلوا حتى تغيب) (1).
ثم إن ظاهر غير الأولين وإن كان التحريم إلا أنه معارض مع غيره الدال
على الجواز، كرواية ابن فرج: (صل بعد العصر من النوافل ما شئت، وصل بعد
الغداة من النوافل ما شئت) (2).
ورواية سليمان: عن قضاء الصلاة بعد العصر، قال: (نعم إنما هي من
النوافل فاقضها متى شئت) (3) دلت بعموم التعليل على جواز جميع النوافل.
والمروي في الفقيه مقطوعا (4)، وفي الاحتجاج وإكمال الدين عن صاحب
الزمان عليه السلام: (أما ما سألت عنه من الصلاة عند طلوع الشمس، وعند
غروبها فلئن كان كما يقول الناس إن الشمس تطلع عند قرني الشيطان وتغرب بين
قرني الشيطان، فما أرغم أنف الشيطان شئ مثل الصلاة، فصلها وأرغم
الشيطان) (5).
وتؤكده الروايات الكثيرة العامية (6)، المتضمنة لفعل النبي ركعتين بعد

---

العصر، وفي بعضها: إنه صلى الله عليه وآله لم يتركهما سرا وعلانية.
ثم إن تلك الروايات - مع موافقتها للشهرة العظيمة، بل للإجماع في
التذكرة على أن هذه النواهي إنما هي للكراهة (1)، والمحكي في المختلف على
الجواز (2)، بل المحقق على ما قيل من عدم نصوصية عبارات المحرمين في
التحريم (3)، وللعمومات والإطلاقات - موافقة لقوله سبحانه: (أرأيت الذي
ينهى عبدا إذا صلى) (4). ومخالفة لطريقة العامة، فإنهم في غاية التشديد في المنع،
كما يستفاد من أخبار الأطياب، وبه صرح جملة من الأصحاب (5). ومع ذلك
بعضها متأخرة من جميع الروايات المخالفة وأحدث منها، وكل ذلك من المرجحات
المنصوصة.
هذا، مع أن الأخيرة من روايات المنع ضعيفة، وحجيتها غير ثابتة.
والسابقتين عليها وإن كانتا في الأصول المعتبرة وهو عندنا عن اعتبار السند
مجز، إلا أنهما لمخالفتهما لعمل الصدوق والحلي اللذين هما صاحبا الأصلين
معزولان عن الحجية.
والسابقة عليهما خارجة عن محل النزاع، لورودها في قضاء النافلة الذي هو
من ذوات الأسباب، فيعارض كل مجوزاتها التي هي أكثر عددا وأصح سندا
وأوضح دلالة منها. وتفسير المقتضي بالقاضي للنوافل حتى يصير من أخبار موضع
النزاع ويتخلص عن التعارض المذكور لا دليل عليه، وإطلاق المقتضي عليه غير
معلوم، وإرادة الداعي المرجح للفعل أو ذي الحاجة الذي أراد قضاءها ممكنة،

---

بل هي للمعنى اللغوي أوفق، ولمرجع الإشارة في قوله: (ذلك) أنسب، غاية
الأمر تساوي المعنيين ومعه تنتفي الدلالة.
والثلاثة السابقة عليها غير دالة، إذ الظاهر منها نفي الصلاة الموظفة بهذه
الأوقات، ردا في بعضها على العامة، ولو سلم فإرادته مع نفي الجواز متساوية،
فدلالتها على التحريم غير معلومة (1).
وبذلك يجاب عن ترجيح أخبار المنع على أخبار الجواز بكون الأولى باعتبار
تخصيصها بالمبتدأة - كما يأتي - أخص من الثانية، فتقدم عليها من غير ملاحظة
وجوه التراجيح.
ومن جميع ذلك يظهر ضعف مخالفة المشهور والقول بالتحريم - لبعض
أخبار المنع - في الأول ممتدا منه إلى الزوال، وفي الثاني كالناصريات (2)، أو في
الثالث إلى الزوال كالانتصار (3)، أو فيه وفي الثاني إلى الغروب كما عن العماني (4)،
أو في الثلاثة الأخيرة كما عن الإسكافي (5)، وإليه يميل كلام بعض متأخري
المتأخرين طاب ثراه (6)، أو في الثالث والرابع كما عن ظاهر المفيد (7).
كما يظهر - من صراحة الأوليين من روايات المنع في المرجوحية، وكذا
الثلاثة الأخيرة بضميمة التسامح في أدلة الكراهة، وخلوها عن المعارض في ذلك،
لعدم منافاتها للجواز بل في العبادات للرجحان الذاتي الذي هو معنى

---

الاستحباب - ضعف مخالفة أخرى للمشهور بنفي الكراهة رأسا، كما هو ظاهر
الصدوق في الخصال (1)، وعن الطبرسي في الاحتجاج (2)، والمفيد في كتابه المسمى
ب (افعل لا تفعل) (3)، ونقل عن طائفة من محققي متأخري المتأخرين (4)، أو
التوقف فيها وفي الإباحة، كما هو ظاهر الفقيه والسرائر (5)، لضعف أدلة المرجوحية
وموافقتها للعامة.
فإن الضعف - لو كان - بالتسامح يجبر، والتوافق لهم مع عدم المعارض غير
معتبر.
وكما يظهر - من اشتمال جميع الروايات على الأوقات الخمسة - ضعف مخالفة
ثالثة هي تخصيص الكراهة بالثالث والرابع، كالشيخ في النهاية (6)، أو مع
الخامس، كما عن الجعفي (7).
ثم مقتضى عموم غير صحيحة ابن بلال من روايات المنع أو إطلاقها وإن
كان كراهة الصلاة في الأوقات المذكورة مطلقا، إلا أن الفرائض مستثناة منها أداء
وقضاء، بالإجماع المحقق، والمحكي في صريح المنتهى والسرائر (8)، وظاهر

---

الناصريات والتذكرة (1)، ونفى الأردبيلي - قدس سره - عنه الشك في شرح
الإرشاد (2)، وهو الحجة فيه (3).
مضافا في الجميع: إلى صحيحة ابن أبي خلف: (الصلوات المفروضات في
أول وقتها إذا أقيم حدودها أطيب ريحا من قصب الآس) إلى أن قال: (فعليكم
بالوقت الأول) (4). دلت على رجحان أول وقت جميع الفرائض ولو كان أحد
الأوقات المذكورة.
وفي قضاء الفرائض: إلى حسنة زرارة: (فإن استيقنت - أي فوت الصلاة -
فعليك أن تصليها في أي حال كنت) (5).
ورواية نعمان الرازي: عن رجل فاته له شئ من الصلاة فذكر عند طلوع
الشمس وعند غروبها، قال: (فليصل حين ذكره) (6).
ورواية زرارة وغيره: عن رجل صلى بغير طهور أو نسي صلاة لم يصلها أو
نام عنها، قال: (يصليها إذا ذكرها في أي ساعة ذكرها ليلا أو نهارا) (7).
وفي خصوص صلاة الميت: إلى صحيحة محمد، المتقدمة (8).

---

وفيما يفوت الوقت بتأخيره: إلى دليل تعينه.
وخصوصية روايات الكراهة باعتبار الوقت عن بعض هذه غير ضائرة،
لخصوصيتها أيضا باعتبار الصلاة، فلو رجح بموافقة الشهرة بل الإجماع، وإلا
فيرجع إلى الأصل.
وبه يجاب عن خبر عبد الرحمان: (تكره الصلاة على الجنائز حين تصفر
الشمس وحين تطلع) (1). مع موافقته للعامة (2).
وأما صحيحة محمد: عن ركعتي طواف الفريضة، قال: (وقتهما إذا فرغت
من طوافك، وأكرهه عند اصفرار الشمس وعند طلوعها) (3) فلا تنافيه، لرجوع
الضمير إلى الطواف.
وبه يدفع توهم منافاة صحيحة أخرى له: عمن يدخل مكة بعد الغداة،
قال: (يطوف ويصلي الركعتين ما لم يكن عند طلوع الشمس أو عند احمرارها) (4)
مع شمولها للطواف المندوب أيضا.
وأما خبر أبي بصير فيمن فاتته العشاءان: (إن خاف أن تطلع الشمس
فتفوته إحدى الصلاتين فليصل المغرب ويدع العشاء الآخرة حتى تطلع الشمس
ويذهب شعاعها) (5) وحسنة زرارة، وفيها في قضاء المغرب والعشاء: (أيهما ذكرت

---

فلا تصلهما إلا بعد شعاع الشمس) (1). فهما وإن دلا على رجحان تأخير قضاء
العشاء من حين طلوع الشمس، إلا أن لعدم القول بالفصل بين الصلوات بل
الأوقات تعارضهما رواية الرازي، المتقدمة وغيرها، والترجيح لمعارضتهما، لمخالفة
العامة.
وقد يستدل على نفي الكراهة في الفرائض: بوجوه أخر ضعيفة.
وأما النوافل ذوات الأسباب: فالمشهور استثناؤها أيضا، بل يستشم من
الناصريات اتفاق أصحابنا عليه (2).
للجمع بين مطلقات الجواز ومطلقات المنع، وعموم شرعية ذوات الأسباب
عند حصولها، وعمومات قضاء الفوائت أو صلاة النهار أو خصوص قضاء النوافل
في أي وقت شاء أو ما بين طلوع الشمس إلى غروبها أو بعد العصر، وقضاء صلاة
الليل قبل طلوع الشمس أو بعد صلاة الفجر وبعد العصر وأنه من سر آل محمد
المخزون، وما دل على أن خمس صلوات تصلى في كل حال ومنها صلاة الإحرام
والطواف (3)، إلى غير ذلك -
والكل ضعيف.
أما الأول: فلأنه جمع بلا شاهد، مع ما عرفت من عدم التعارض بعد
قصر المنع على الكراهة، سيما بالمعنى المراد في المقام من المرجوحية الإضافية.
وهو الوجه في ضعف دلالة البواقي، إذ لا منافاة بين الكراهة بذلك المعنى
وبين شئ منها أصلا، كما هو ظاهر.
وبه صرح المحقق الأردبيلي في شرح الإرشاد، ومال إلى ثبوت الكراهة إلا

---

في الصلوات الخمس المشار إليها (1)، وهو جيد، إلا أن في دلالة الروايات المتضمنة
للخمس على انتفاء الكراهة عنها أيضا نظرا.
نعم، في حسنة زرارة: (صلاة فاتتك فمتى ما ذكرتها أديتها) (2). وهي تدل
على رجحان أداء الفوائت مطلقا حال التذكر كذلك على تركها حينئذ، وهو مناف
للكراهة، فيتم استثناؤها وإن أمكنت المناقشة فيها أيضا على المراد من الكراهة،
وأما غيرها فلا وجه له.
ولذا قال بعض الأجلة: وإن قيل: إن فوات الأسباب إن كانت المبادرة
إليها مطلولة للشارع - كالقضاء والتحية - لم تكره وإلا كرهت، كان متجها (3).
انتهى.
ونظره في استثناء التحية إلى قوله عليه السلام: (إذا دخل أحدكم المسجد
فلا يجلس حتى يصلي ركعتين) (4) وفي دلالته نظر.
وبالجملة: لا دليل تاما على استثناء غير قضاء النوافل، فالتعميم في
الكراهة والاقتصار في الاستثناء على قضاء النوافل - كما في المقنعة (5)، والهداية (6)،

---

والجمل والعقود والوسيلة والجامع (1)، إلا أن غير الأول زاد صلاتي الإحرام
والطواف من غير تقييد بالفرض، والأخير صلاة التحية أيضا - أولى، وإن كان في
استثناء القضاء أيضا تأمل، بل الظاهر عدمه، كالشيخ في النهاية (2)، فإنه لم
يستثن صلاة نافلة مطلقا، بل هو محتمل كل، من قال بكراهة ابتداء النوافل في
تلك الأوقات كلا أو بعضا من غير استثناء، لجواز إرادة الإحداث من الابتداء،
احترازا عمن دخل عليه تلك الأوقات وهو في الصلاة.
فروع:
أ: النهي في الأوقات الثلاثة الأخيرة (3) متعلق بالوقت، وأما في الأولين (4)
فالمصرح به في كلام الأكثر، بل المدعى عليه الإجماع، أنهما متعلقان ببعد
الصلاتين، فمن لم يصلهما لا يكره له التنفل على القول بجواز النافلة وقت
الفريضة. ويطول زمان الكراهة ويقصر بإتيان الصلاتين أول الوقت وآخره.
فإن ثبت الإجماع فهو، وإلا فالمصرح به في النصوص: بعد الفجر والعصر،
اللذين هما حقيقتان في الوقت، بل في بعضها الذي منه الصحيح: بعد طلوع
الفجر (5).
وعلى هذا فلو قلنا بتعلقهما أيضا بالوقت - كما هو ظاهر المعتبر والنافع
والإرشاد (6)، وغيرها - لم يكن بعيدا. ولا يلزم منه كراهة الفرضين ولا نافلتهما،
لاستثنائهما بالنصوص والإجماع، مع أن كراهة التطوع في وقت الفريضة ثابتة

---

قطعا.
ب: المستفاد من الأخبار أن منتهى الأولين طلوع الشمس وغروبها، وأما
الثالث فمبدؤه بعد طلوع الشمس في الانتصار (1)، وعنده في كلام الأكثر (2)، وهو
مقتضى الروايات. ولا يبعد إرادة المعنى العرفي حتى يشمل ما قارب الطلوع
أيضا.
ويدل عليه خبر المجازات إن فسر الحاجب بالشعاع (3).
ومنتهاه الزوال عند السيد (4)، وانتفاء حمرة الشمس وذهاب شعاعها عند
جماعة (5).
ويدل عليه بعض الروايات، كخبر أبي بصير وحسنة زرارة المتقدمتين (6)،
ورواية عمار، المتضمنة للنهي عن سجدتي السهو حتى تطلع الشمس ويذهب
شعاعها (7). وأطلق آخرون.
ويستفاد من رواية العلل (8)، وأخرى عامية أصرح منها (9): أنه ارتفاع
الشمس، وهو مؤخر عن زوال الحمرة. ولا بأس به للتسامح.
ومبدأ الخامس قرب الزوال، لصدق نصف النهار والاستواء عرفا، ولعدم
إمكان إرادة النصف الحقيقي، لعدم امتيازه عن الزوال الذي هو المنتهى إجماعا.

---

ومبدأ الرابع قرب الغروب، لما مر، وللعامي: (نهى النبي صلى الله عليه
وآله عن الصلاة إذا تضيفت الشمس للغروب) (1) أي: مالت، ولآخر المتضمن
للتعليل بدنو قرن الشيطان، وفيه: (وإذا دنت للغروب قارنها) (2).
ومنتهاه الغروب، المتحقق بغيبوبة القرص أو زوال الحمرة المشرقية. وحد
في بعض الأخبار بصلاة المغرب (3). ولا بأس به، سيما مع كراهة التطوع وقت
الفريضة.
ج: هل الكراهة مختصة بالشروع، أو يكره لمن دخل عليه أحد هذه
الأوقات وهو في النافلة؟
قيل بالأول (4)، لأن قطع النافلة مكروه، ولأن المنهي عنه الصلاة لا
بعضها، ويؤكده عدم انصراف المطلقات إلى مثله.
الثامنة: اتفقوا على جواز قضاء كل من النوافل الليلية والنهارية في كل من
الليل والنهار، للنصوص المستفيضة (5).
وأما رواية عمار: عن الرجل ينام عن الفجر حتى تطلع الشمس وهو في
سفر كيف يصنع؟ أيجوز له أن يقضي بالنهار؟ قال: (لا يقضي صلاة نافلة ولا
فريضة بالنهار، ولا يجوز له، ولا يثبت له، ولكن يؤخرها فيقضيها بالليل) (6)،
وموثقته: عن الرجل تكون عليه صلاة في الحضر هل يقضيها وهو مسافر؟ قال:

---

(نعم يقضيها بالليل على الأرض) (1). فمحمولتان بشهادة ما قد ذكر على
الأفضلية، ولولاه لخرجتا بالشذوذ عن الحجية، مع إمكان تخصيص الأخيرة
بالفريضة.
ثم اختلفوا في الأفضل، فالأكثر - كما في المدارك وشرح القواعد (2)،
وغيرهما - على أفضلية التعجيل ولو بقضاء النهارية في الليل وبالعكس، لآيتي
المسارعة والاستباق (3).
وخبر عنبسة: [سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عز وجل]:
(هو الذي جعل الليل والنهار خلفة لمن أراد أن يذكر أو أراد شكورا) (4)، قال:
(قضاء صلاة الليل بالنهار وصلاة النهار بالليل) (5).
وصحيحة أبي بصير: (إن قويت فاقض صلاة النهار بالليل) (6).
ومرسلة الفقيه: (كل ما فاتك في الليل فاقضه بالنهار) (7).
ورواية إسحاق وفيها أن بعد أن رأى الصادق عليه السلام رجلا يقضي
صلاة الليل بالنهار: (إن الله يباهي بالعبد يقضي صلاة الليل بالنهار، يقول: يا
ملائكتي انظروا إلى عبدي [كيف] يقضي ما لم أفترضه عليه) (8).
وموثقة محمد: (إن علي بن الحسين عليهما السلام كان إذا فاته شئ من

---

الليل قضاه بالنهار، وإن فاته من اليوم قضاه من الغد أو في الجمعة أو الشهر) (1).
وفي المرسل: (الذين هم على صلاتهم دائمون، أي يديمون على أداء
السنة، فإن فاتتهم بالليل قضوها بالنهار، وإن فاتتهم بالنهار قضوها بالليل) (2).
ولا يخفى أن تلك الأخبار لو تمت دلالتها لدلت على أفضلية قضاء الليلية
بالنهار وبالعكس، لتكون الفضيلة لخصوصية النهار والليل وإن نافى التعجيل (3).
وليس ذلك بمطلوبهم البتة، كما صرح به غير واحد منهم، ويدل عليه استدلالهم
بالآيتين. وتخصيص النهار والليل فيها بالمتصل بليلة الفوت ونهاره، وبما إذا لم
يعجل قضاء الليلية في هذه الليلة والنهارية في هذا النهار تقييد بلا دليل. وجعل
الإجماع على عدم رجحان النهار الذي بعده على الليل السابق عليه وكذا على نهار
الفوات دليله، ليس بأولى من حمل تلك الأخبار على بيان الجواز، مع أن
الأولى لا تدل على الأزيد منه، وكذا الرابعة وما بعدها. وأما المباهاة المذكورة فيها فيمكن
أن يكون لمجرد القضاء دون خصوص كونه بالنهار وإن خصه بالذكر لكون الواقعة
من ذلك القبيل، ويؤيده بل يعينه ذيله من أن المباهاة على قضاء ما لم يفترض، من غير تقييد.
وأيضا تؤيده صحيحة أخرى: (إن العبد يقوم فيقضي النافلة، فيعجب
الرب وملائكته عنه ويقول: ملائكتي، يقضي ما لم أفترضه عليه) (4).
كما يمكن أن يكون عمل السجاد عليه السلام لعلة أخرى غير الأفضلية،
كأن تكون لليلته وظائف ولأجلها لا تسع الليلة لقضاء.
هذا كله، مضافا إلى أن الثابت منها - لو دلت - ليس إلا الفضل، وهو غير

---

مناف لأفضلية غيره لو ثبت بدليل، كما في ذلك المقام، حيث دلت الروايات على
أفضلية مراعاة المماثلة وقضاء الليلية في الليل والنهارية في النهار، كرواية الجعفي:
(أفضل قضاء النوافل قضاء صلاة الليل بالليل وصلاة النهار بالنهار) (1).
وصحيحة ابن عمار: (اقض ما فاتك من صلاة النهار بالنهار، وما فاتك من
صلاة الليل بالليل) (2).
وصحيحة العجلي: (أفضل قضاء صلاة الليل في الساعة التي فاتتك آخر
الليل، ولا بأس أن تقضيها بالنهار وقبل أن تزول الشمس) (3).
وموثقة زرارة: عن قضاء صلاة الليل، فقال: (اقضها في وقتها الذي
صليت فيه) (4).
وخبر إسماعيل: عن الرجل يصلي الأولى، ثم يتنفل، فيدركه وقت العصر
من قبل أن يفرغ من نافلته، فيبطئ بالعصر، يقضي نافلته بعد العصر، أو يؤخر
حتى يصليها في وقت آخر؟ قال: (يصلي العصر ويقضي نافلته في يوم آخر) (5).
وتخصيص الأوليين بليلة الفوات ونهاره وإن كان محتملا، بعد تعارضهما مع
الآيتين وما دل على أن الله عز شأنه يجب من الخير ما يجعل، ولكن ذلك في
البواقي غير ممكن، فبها تخصص الآيتان وما يؤدي مؤداهما، وتظهر قوة القول

---

بأفضلية اعتبار المماثلة، كما عن الإسكافي وأركان المفيد (1)، واختاره صاحب
المدارك (2).
وذهب والدي - رحمه الله - في المعتمد إلى تساوي التعجيل والمماثلة، قال
- بعد الإشارة إلى روايات الطرفين -: والأولى عندي الحمل على التخيير - كما هو
صريح الخبر - والقول بترجيح كل منهما على الآخر بوجه، فإن العقل لا ينقص
من اشتراك فعلين في أصل الفضيلة مع اختصاص كل منهما بنوع خاص منها،
بأن تكون مزية كل منهما بوجه بحيث تتكافأ المزيتان في نظر العقل ولم يرجح
إحداهما على الأخرى، وحينئذ يتعين التخيير، والحكم هنا كذلك، فإن قضاء
الفائت في أحدهما في الآخر له مزية التعجيل والمبادرة إلى فعل الخير، وفي مثله مزية
مراعاة المماثلة في الوقت.. انتهى.
وجوابه يظهر مما مر، وقوله - رحمه الله -: صريح الخبر، إشارة إلى رواية ابن
أبي العلاء: (اقض صلاة النهار أي ساعة شئت من ليل أو نهار، كل ذلك
سواء) (3).
ودلالتها على التخيير في المقام محل نظر، لجواز إرادة تسوية الساعات في
الجواز ردا على القائلين بالحرمة في بعضها من العامة.
ثم الظاهر اختصاص ما مر من أفضلية المماثلة وفضيلة التعجيل بغير حالة
السفر.
والأفضل فيها القضاء في الليل مطلقا، لرواية عمار وموثقته، المتقدمتين في
صدر المسألة (4).

---

التاسعة: الأفضل في كل صلاة تقديمه في أول وقته. لا للخروج عن شبهة
الخلاف في الفرائض، لأنه قد يقتضي التأخير (1). بل للإجماع، وأدلة استحبا ب المسارعة والتعجيل
والاستباق إلى الطاعات، والنصوص المستفيضة، بل تستفاد
من كثير منها أفضلية الأول فالأول، كصحيحة زرارة: (أول الوقت أبدا أفضل،
فعجل الخير ما استطعت) (2).
والعلة المنصوصة في صحيحة سعد: (إذا دخل عليك الوقت فصلها،
فإنك لا تدري ما يكون) (3) وفي أخرى: (فإنك لا تأمن الموت) (4).
إلا أنهم استثنوا من الكلية، وفضلوا التأخير في مواضع قد مر الكلام في
بعضها، ويأتي في بعض آخر في مواضعه.
ومما استثنوه: فاقد شرط يتوقع زوال عذره، لصحيحة عمر بن يزيد: أكون
في جانب المصر فيحضر المغرب وأنا أريد المنزل، فإن أخرت الصلاة حتى أصلي
في المنزل كان أمكن لي وأدركني المساء، أفأصلي في بعض المساجد؟ فقال: (صل في منزلك) (5).
وأخرى: أكون مع هؤلاء وأنصرف من عندهم عند المغرب فأمر بالمساجد
فأقيمت الصلاة، فإن أنا نزلت معهم لم أستمكن من الأذان والإقامة وافتتاح
الصلاة، فقال: (ائت منزلك وانزع ثيابك، وإن أردت أن تتوضأ فتوضأ وصل، فإنك في وقت إلى ربع الليل) (6).

---

والمروي في قرب الإسناد في من غرقت ثيابه: (لا ينبغي له أن يصلي حتى
يخاف ذهاب الوقت، يبتغي ثيابا، فإن لم يجد صلى عريانا) (1).
وأوجبه السيد والإسكافي (2)، والديلمي (3)، لوجوب تحصيل الشروط مهما
أمكن.
والتحقيق: أنه يجب الرجوع في كل شرط إلى أدلة اشتراطه وأدلة معذورية
الفاقد له، وينظر في كيفية تعارضهما في حق مثل ذلك الشخص. فإن لم تثبت
المعذورية فيحكم بالوجوب، كما في فاقد ماء يظن حصوله في الوقت، وإلا فلا.
وأما الاستحباب فلا دليل عليه إلا رواية قرب الإسناد، وهو خاص
بموضع لا دليل على التعدي عنه والخروج عن الخلاف، المعارض بأدلة المسارعة.
إلا أن يستند فيها إلى فتوى العلماء بالاستحباب، التي هي خاصة بالنسبة إلى دليل
المسارعة، ولا بأس به.
ومنها: المدافع لأحد الأخبثين إلى أن يقضي حاجته، لصحيحة هشام: (ولا
صلاة لحاقب ولا حاقن، وهو بمنزلة من هو في ثيابه) (4).
وظاهرها وإن كان وجوب التأخير إلا أنهم حمولها على الاستحباب،
للإجماع، وصحيحة البجلي، المتضمنة لجواز الصبر عليه مع عدم خوف
الإعجال (5).

---

ولا يخفى أنه يتعارض دليل التأخير مع أدلة أفضلية أول الوقت بالعموم من
وجه، ولازمه الرجوع إلى الأصل.
فإن أرادوا استثناء أفضلية أول الوقت فيتم الاستدلال، وإن أرادوا أفضلية
التأخير فلا دليل له إلا إذا أوجب التدافع فوات الحضور، فيرجع إلى الصورة
المتعقبة لذلك.
ومنها: ما إذا كان التأخير موجبا لإدراك صفة كمال، كاستيفاء الأفعال،
ومزيد الإقبال، واجتماع البال، والسعي إلى مكان شريف، ونحو ذلك، لروايتي
عمر بن يزيد، المتقدمتين.
ولا يخفى أنهما مختصتان بإدراك الأذان والإقامة والأمكنية التي هي اجتماع
البال، والتعدي إلى غيرهما لا دليل عليه، وعدم الفصل غير ثابت.
فالتحقيق فيه: أن ما لا دليل فيه بخصوصه على ترجيحه على أول الوقت
من المكملات يعارض دليله مع أدلة أول الوقت، فإن علم مزية إحدى الفضيلتين
على الأخرى بالأخبار أو غيرهما فالحكم له، وإلا فالتساوي، إلا أن يستند في
ترجيح التأخير إلى الشهرة، وليس ببعيد.
ومنها: التأخير لإدراك فضيلة الجماعة، لرواية جميل، المصرحة بأفضلية
التأخير له (1).
ومنها: تأخير المتنفل كلا من الظهرين إلى أن يأتي بنافلتهما، للإجماع،
والأمر في المستفيضة بتقديم النافلتين عليهما (2).
أما غير المتنفل لعذر - كالسفر أو الجمعة - أو بدونه، فالأفضل له الإتيان
بالصلاة أول الوقت دون التأخير بقدر النافلة، على الأظهر الأشهر، بل يظهر من

---

المنتهى اتفاق أصحابنا عليه (1)، لأدلة فضيلة أول الوقت.
ومنها: تأخير الظهر إلى القدمين، والعصر إلى أربعة أقدام أو قامة، ذكره
جماعة (2)، للروايات الدالة على أنهما وقتهما، وأن رسول الله صلى الله عليه وآله كان
يصليهما كذلك، وأن جبرئيل أتى بالعصر في الوقت المذكور (3).
وصحيحة عبيد: عن أفضل وقت الظهر، قال: (ذراع بعد الزوال) (4).
ومكاتبة عبد الله، وفيها: وقد أحببت - جعلت فداك - أن أعرف موضع
الفضل في الوقت، فكتب: (القدمان والأربعة أقدام صواب جميعا) (5).
ولا يخفى أن فعل النبي صلى الله عليه وآله غير ثابت، ولو ثبت فلعله
للنافلة والتعقيب، وكذا إتيان جبرئيل.
وأما الأخبار فإنها معارضة مع أخبار أخر، كرواية يزيد بن خليفة: (فإذا
زالت الشمس لم يمنعك إلا سبحتك) (6).
ورواية أبي بصير: ذكر أبو عبد الله عليه السلام أول الوقت وفضله، فقلت:
كيف أصنع بالثمان ركعات؟ فقال: (خففت ما استطعت) (7).
ورواية محمد بن الفرج، وفيها: (وأحب أن يكون فراغك من الفريضة

---

والشمس على قدمين، ثم صل سبحتك، وأحب أن يكون فراغك من العصر
والشمس على أربعة أقدام) (1).
وموثقة ذريح: (إذا زالت الشمس فهو وقت لا يحبسك معه إلا سبحتك
تطيلها أو تقصرها) [فقال بعض القوم: إنا نصلي الأولى إذا كانت على قدمين
والعصر على أربعة أقدام] فقال أبو عبد الله عليه السلام: (النصف من ذلك أحب
إلي) (2).
وموثقة الجمال: العصر متى أصليها إذا كنت في غير سفر؟ قال: (على قدر
ثلثي قدم بعد الظهر) (3). وقريبة منها صحيحته (4).
وبعد التعارض تبقى روايات أول الوقت وفضيلته عن المعارض خالية، مع
أنه قد وقع التصريح في رواية محمد بن أحمد - المتقدمة في وقت الظهرين (5) - بعدم
اعتبار القدم والقدمين والأربع ونحوها، مضافا إلى ما يستفاد من المستفيضة أن
جعل القدم ونحوه وقتا للظهر لأجل النافلة.
والمراد من التحديد بهذه الأخبار أن هذا القدر وقت أفضلية التنفل، وبعده
يكون الأفضل الاشتغال بالفريضة، ففي موثقة زرارة: (أتدري لم جعل الذراع
والذراعان)؟ قلت: لم؟ قال: (لمكان الفريضة (6)، لك أن تتنفل من زوال الشمس
إلى أن يبلغ ذراعا، فإذا بلغ ذراعا بدأت بالفريضة وتركت النافلة) (7) ونحوها

---

غيرها.
فالمراد من جعل هذا القدر أفضل أنه بواسطة التنفل، ولذا أسقطه عن غير
المتنفل، وبه صرح في رواية زرارة: (صلاة المسافر حين نزول الشمس، لأنه ليس
قبلها في السفر صلاة، وإن شاء أخرها إلى وقت الظهر في الحضر، غير أن أفضل
ذلك أن يصليها في أول وقتها حين تزول الشمس) (1).
على أنه لما كانت ملاحظة الذراع والأقدام والقامة مما كان يهتم به العامة،
وكان عليها مدارهم، فلذلك ورد في الأخبار، وقد كان يأمرون أصحابهم
بمراعاتها ويكرهون اتخاذهم تركها عادة، كما يشعر به رواية زرارة: أصوم فلا أقيل
حتى تزول الشمس، فإذا زالت الشمس صليت نوافلي، ثم صليت الظهر، ثم
صليت نوافلي، ثم صليت العصر، ثم نمت، وذلك قبل أن يصلي الناس، فقال:
(يا زرارة، إذا زالت الشمس فقد دخل الوقت، ولكن أكره لك أن تتخذه وقتا
دائما) (2).
وفي قوله: (لك) والتقييد بالدوام إشعار بكونه تقية، مع أنه يمكن أن
يكون لأجل النوم بعد الظهر، أو يكون الضمير للزوال، والوقت للظهر بترك
النافلة.
وعلى ذلك تحمل رواية ابن ميسرة: إذا زالت الشمس في طول النهار للرجل
أن يصلي الظهر والعصر؟ قال: (نعم، وما أحب أن يفعل ذلك كل يوم) (3).

---

وموثقة ابن بكير: إني صليت الظهر في يوم غيم، فانجلت، فوجدتني
صليت الظهر حين زال النهار، قال: فقال: (لا تعد، ولا تعد) (1).
ويمكن أن يكون النهي عن العود في الأخيرة أيضا، لأن تعجيل الصلاة في
يوم الغيم ربما يفضي إلى وقوع الصلاة قبل الوقت.
ومنها: تأخير العصر عن صلاة الظهر بقدر يتحقق التفريق ولو لم يتنفل.
وهذا هو التفريق المطلق، ويقابله مطلق الجمع، كما أن ما مر من تأخيرها إلى
الأقدام والقامة التفريق في الوقت، ويقابله الجمع فيه.
فقيل باستحباب ذلك (2)، لفعل النبي صلى الله عليه وآله وتفريقه إلا مع
حاجة، ولروايتي زرارة وابن ميسرة، المتقدمتين، ولما في الذكرى من أنه كما علم
من مذهب الإمامية جواز الجمع بين الصلاتين مطلقا علم منه استحباب التفريق
بينهما، بشهادة النصوص والمصنفات بذلك (3).
ويضعف الأول: بأنه إنما هو لمكان النافلة والتعقيب، والتفريق لأجلهما
مستحب إجماعا، وتفريقه بدونهما غير مسلم.
مع أنه صرح في الأخبار بأنه قد كان يجمع من غير علة أيضا، كما في
صحيحة ابن سنان: (إن رسول الله صلى الله عليه وآله جمع بين الظهر والعصر
بأذان وإقامتين، وجمع بين المغرب والعشاء في الحضر من غير علة بأذان
وإقامتين) (4).
وحمل الجمع على الجمع في أحد الوقتين اللذين أتى به جبرئيل خلاف ظاهر

---

الكلام وترك الأذان، و (في) (1) رواية ابن حكيم: (الجمع بين الصلاتين إذا لم يكن
بينهما تطوع، وإذا كان بينهما تطوع فلا جمع) (2).
والروايتان: بما مر، وما في الذكرى بأنه لا يثبت إلا استحباب التنفل، كما
يستفاد مما استشهد به.
فالأظهر عدم استحبابه، بل أولوية أول الوقت، لأخبارها، كما صرح بها
المحقق الخونساري في شرح الروضة وصاحب الحدائق (3)
ومنها: تأخير المغرب حتى زالت الحمرة المشرقية، لموثقة ابن شعيب المتقدمة
في أول وقت المغرب (4).
ورواية جارود: (يا جارود، ينصحون فلا يقبلون - إلى أن قال: - قلت
لهم: مسوا بالمغرب قليلا، فتركوها حتى اشتبكت النجوم، فأنا الآن أصليها إذا
سقط القرص) (5).
ومكاتبة ابن وضاح: يتوارى القرص ويقبل الليل، ثم يزيد الليل ارتفاعا
وتستتر عنا الشمس، وترتفع فوق الجبل حمرة، ويؤذن المؤذنون، فأصلي حينئذ
وأفطر إن كنت صائما؟ أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الجبل؟ فكتب إلي:
(أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، وتأخذ بالحائطة لدينك) (6).
ورواية الساباطي: (إنما أمرت أبا الخطاب أن يصلي المغرب حين زالت

---

الحمرة، فجعل هو الحمرة التي من قبل المغرب، فكان يصلي حين يغيب
الشفق) (1).
ورواية شهاب: (إني أحب إذا صليت المغرب أن أرى في السماء
كوكبا) (2).
وللفرار من خلاف من جعله أول الوقت (3).
وفي الكل نظر:
أما الأول: فلأن الإمساء قليلا أعم من زوال الحمرة المشرقية، ويمكن أن
يكون لتحصيل اليقين بغياب القرص، سيما في البلاد الجبالية كما هو الظاهر من
الرواية.
ومنه يظهر ما في الثاني.
وأما الثالث: فلأن المراد بالحمرة فيها يمكن أن تكون الحمرة الباقية من
ضوء الشمس على الأعالي، بل هو الظاهر من قوله: (ترتفع فوق الجبل).
ومنه يظهر ما في الرابع.
وأما الخامس: فلأنه لا يدل إلا على مطلوبية رؤية كوكب بعد تمام الصلاة،
فلعله لأجل استحباب التأني في صلاة المغرب، فإن الظاهر أن بأدائها مع تؤدة
يرى الكوكب بعد الفراغ، سيما الزهرة والمشتري.
وأما السادس: فلأن مطلوبية الفرار عن خلاف المخالف إنما هي لأجل
الاحتياط، ودليله أعم من وجه من أدلة أفضلية أول الوقت، مع ترجيح الأخيرة

---

بموافقة آيتي المسارعة والاستباق، ومعاضدة ظاهر الإجماع المنقول في المنتهى،
قال: لا يستحب تأخير المغرب عن الغروب في قول أهل العلم (1)، ومطابقة ما في
مرسلة محمد بن أبي حمزة: (ملعون ملعون من أخر المغرب طلب فضلها) (2).
ومنها: تأخير الظهر في اليوم الحار حتى تسكن شدة الحرارة، لصحيحة ابن
وهب: (كان المؤذن يأتي النبي صلى الله عليه وآله في صلاة الظهر فيقول له الرسول
صلى الله عليه وآله: أبرد أبرد) (3).
والمروي في العلل: (إن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: إذا اشتد الحر
فأبردوا بالصلاة، فإن الحر من فيح جهنم) (4).
ولكن إرادة تأخير الصلاة حتى يسكن الحر من قوله: (أبرد) مجاز، كما أن
إرادة السرور من البرد، أو التعجيل لذلك (5) مجاز آخر محتمل، بل الأخير هو
الأظهر من المروي في الغوالي: (شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وآله الرمضاء،
فقال: أبردوا بالصلاة، فإن شدة الحر من فيح جهنم) (6). (بل يمكن أن يراد أنه
لما كانت الحرارة من فيح جهنم تسكن بدخول الصلاة فحصلوا البرد بها. والله
يعلم) (7).
العاشرة: لو اشتغل بالعصر أو العشاء أولا، فإن ذكر وهو فيها ولو قبل

---

التسليم - على القول بكونه جزءا ولو مستحبا - عدل مع إمكانه، بلا خلاف فيه
ظاهر.
لصحيحة البصري: عن رجل نسي صلاة حتى دخل وقت صلاة أخرى،
فقال: (إذا نسي الصلاة أو نام عنها صلى حين يذكرها، وإن ذكرها وهو في صلاة
بدأ بالتي نسي، وإن ذكرها مع إمام في صلاة المغرب أتمها بركعة ثم صلى المغرب،
وإن كان صلى العتمة وحدها فصلى منها ركعتين، ثم ذكر أنه نسي المغرب أتمها
بركعة، فتكون صلاته للمغرب ثلاث ركعات، ثم يصلي العتمة بعد ذلك) (1).
وصحيحة الحلبي: عن رجل أم قوما في العصر، فذكر وهو يصلي بهم أنه
لم يكن صلى الأولى، قال: (فليجعلها الأولى التي فاتته ويستأنف بعد صلاة
العصر) (2).
وصحيحة زرارة، وفيها: (وإن نسيت الظهر حتى صليت العصر، فذكرتها
وأنت في الصلاة أو بعد فراغها فانوها الأولى، ثم صل العصر، فإنما هي أربع
مكان أربع، فإن ذكرت أنك لم تصل الأولى وأنت في صلاة العصر وقد صليت
منها ركعتين، فانوها الأولى فصل الركعتين الباقيتين، وقم فصل العصر) إلى أن
قال: (وإن كنت قد صليت العشاء الآخرة ونسيت المغرب فقم فصل المغرب،
وإن كنت ذكرتها وقد صليت من العشاء الآخرة ركعتين أو قمت في الثالثة فانوها
المغرب ثم سلم، ثم قم فصل العشاء الآخرة) (3).
ولا فرق بين أن يكون الاشتغال بالثانية في الوقت المشترك أو المختص

---

بالأولى، للإطلاق، وصحة ما أتى به بنية الثانية، لتعبده بظنه.
وإن ذكر عند تعذر العدول أو عند الفراغ، فإن وقع الجميع في الوقت
المختص بالأولى بطلت الثانية، لما مر في مسألة من صلى قبل الوقت (1). وبه
يعارض بعض الإطلاقات فتقيد بما إذا وقع في الوقت.
وإن وقع في الوقت المشترك أو دخل وهو فيها، فقالوا بصحة ما فيه، وعليه
الإتيان بالأولى بعده خاصة.
والحكم فيما إذا ذكر بعد التمام وإن كان موافقا للأصل، لأن المتصور إما
بطلان ما أتى به، وهو مخالف لما علم قطعا بالإجماع والنصوص، من أنه لو لم
يتذكر حتى خرج الوقت ليس عليه إلا قضاء الأولى فقط. أو وقوعه صحيحا
للأولى، وهو أيضا مخالف لما ذكر، ولعموم قولهم عليهم السلام: (لكل امرئ ما
نوى) (2) أو العدول، وهو مخالف للأصل. أو صحته للثانية، وهو المطلوب. ومع
ذلك فهو في العشاءين موافق لنص خال عن المعارض.
ولكنه مخالف في الظهرين لقوله في صحيحة زرارة: (وإن نسيت الظهر
حتى صليت العصر...) ولرواية الحلبي: عن رجل نسي أن يصلي الأولى حتى
صلى العصر، قال: (فليجعل صلاته التي صلى الأولى، ثم ليستأنف العصر) (3)
والرضوي: عن رجل نسي الظهر حتى صلى العصر، قال: (يجعل صلاة العصر
التي صلى الظهر، ثم يصلي العصر بعد ذلك) (4).
وفيما إذا ذكر في الأثناء حال تعذر العدول للأصل.

---

إلا أن الحكمين مقطوع بهما في كلام من تعرض المسألة، بل قيل في الأول
إنه متفق عليه (1). فإن ثبت الإجماع فلا مفر عنه، وإلا - كما هو الظاهر حيث إنه
لا تعرض للمسألة في كلام كثير من الأصحاب، وغاية ما يتحقق هنا عدم ظهور
الخلاف ولا حجية فيه - فالخروج عن الأصل في الثاني، وعن مقتضى النص الخالي
عن المعارض في الأول بلا دليل مشكل.
ولذا قال في المفاتيح - بعد ذكر ورود جواز العدول بعد الفراغ في
الصحيح -: وهو حسن (2)، وقال بعض شراحه: ولعله الصحيح، وقال
الأردبيلي: ولو كان به قائل لكان القول به متعينا.
وأما جعله معارضا مع ما ورد في العشاء فلا وجه له، إذ لا يمكن جعل
العشاء مغربا، وعدم القول بالفصل غير معلوم.
وأما صحيحة صفوان: عن رجل نسي الظهر حتى غربت الشمس وقد كان
صلى العصر، فقال: (كان أبو جعفر عليه السلام أو كان أبي يقول: إن كان أمكنه
أن يصليها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها، وإلا صلى المغرب ثم صلاها) (4).
فهي وإن كانت معارضة لما دل على العدول بعد الفراغ، ولكن محل
التعارض إنما هو إذا كان التذكر بعد خروج وقت الصلاتين، ولازمه تخصيص
دليل العدول بها، وأما قبله فلا دليل.
والمسألة قوية الإشكال، والقول بالعدول في الوقت بعد الفراغ أقوى،
والاحتياط لا يترك في كل حال.

---

الباب الثاني
في القبلة
ووجوب التوجه إليها في الصلاة إجماعي في الجملة.
والكلام إما في تعيين القبلة، أو فيما يستقبل له، أو في أحكامها، فهاهنا
ثلاثة فصول:

الفصل الأول
في تعيين القبلة
ولنقدم مقدمة، وهي: أن معنى كون الشئ قبلة، أنه يجب استقباله،
بحيث يصدق استقباله والتوجه إليه والمواجهة نحوه عرفا، وهو أمر يختلف
باختلاف قرب المستقبل وبعده منه سعة وضيقا.
فقد تشترط المحاذاة الحقيقية لعينه، بحيث لو أخرج خط مستقيم من بين
عيني المستقبل أو قدميه يقع على عين المستقبل له، وينتفي صدق التوجه
والاستقبال عرفا بوقوع الخط خارجا عنه ولو بيسير.
وقد لا يضر عدم المحاذاة الحقيقية بكثير أيضا إذا كثر البعد بينهما. فإنه لو
كانت هناك منارة رفيعة يمكن مشاهدتها من مسافة بعيدة، فإن من يكون عندها
لا يكون متوجها إليها، مستقبلا لها عرفا، إلا مع المحاذاة الحقيقية بالمعنى
المذكور، بحيث لو وقع طرف خط المحاذاة خارجا عنها - ولو بيسير - ينتفي صدق
الاستقبال، وكلما بعد عنها يتسع ميدان التوجه والاستقبال، حتى إنه إذا زاد البعد
كثيرا قد يصدق التوجه العرفي على جميع أشخاص صف واحد متوجه إليها، يزيد
طوله عن مائة ذراع، مع أنه لا يحاذيها حقيقة إلا نحو من أربعة نفر أو خمسة منهم
مثلا، بل يصدق التوجه على من علم انتفاء التحاذي الحقيقي منه أيضا، فالمناط
صدق الاستقبال والتوجه العرفيين.
وليس المراد بسعة ميدان التوجه أن المتوجه إليها لا يخرج عن التوجه العرفي
إليها بالانحراف والميل عنها عرفا ولو يسيرا، كما يوهمه قول من يقول: أمر القبلة
سهل (1). بل المراد أنه لا تشترط المحاذاة الحقيقية بالمعنى المذكور.
وإن أردت تصويره فانظر إلى القمر عند طلوعه عن المشرق، فإذا واجهت

---

خط المشرق حينئذ، يقال: إنك مستقبل للقمر ومتوجه إليه، وكذا من قام جنبك
موازيا لك، ومن قام جنبه كذلك، وهكذا إلى أن يحصل صف طوله أكثر من
عشرة فراسخ، فالكل له مواجهون ومستقبلون مع أن الفصل بين طرفي الصف
أكثر من عشرة فراسخ.
ولكن لو انحرف أحد هذه الأشخاص قدرا يسيرا من المشرق إلى إحدى
جهتي الجنوب أو الشمال ولو بقدر عشر الدور بل أقل، يقال: مال عن القمر
وانحرف عنه، وليس مستقبلا له.
ولو اختلج في صدرك شئ لأجل سعة جرم القمر في الحقيقة، وقلت: إن
الصدق مع الطول الكذائي لهذا السبب، فافرض منارة محاذية لنقطة المشرق على
رأس جبل بينك وبينه خمسة فراسخ أو عشرة مثلا، فإنك إذا واجهت نقطة المشرق
تكون مستقبلا للمنارة ومتوجها إليها، وكذا من قام بجنبك موازيا لك إلى نحو من
ألف شخص، مع أن المحاذاة الحقيقية ليست إلا لأربعة أو خمسة، ولكن إذا
انحرف أحدهم عن نقطة المشرق ولو بقدر يسير، يخرج عن الاستقبال للمنارة.
فليس المراد باتساع جهة التوجه بالبعد أن المستقبل لا يخرج عن الاستقبال
بالميل اليسير، بل المراد أنه يصدق الاستقبال ولو كان المستقبل خارجا عن المحاذاة
الحقيقية بكثير، فإذا كانت المنارة على رأس فرسخ مثلا، يصدق الاستقبال لها على
جميع أهل صف طوله مائة ذراع، ولا يصدق على جميع أهل صف طوله ألف ذراع
مثلا، وإذا كانت على رأس عشرة فراسخ يصدق على جميع أهل صف طوله ألف
ذراع أيضا، وهكذا...
وتشريحه والسر فيه أنه إذا زاد البعد بين المستقبل والمستقبل له، يعد
المستقبل لما يقاربه مستقبلا له عرفا، ويكون المحاذي له محاذيا له عرفا، وليس
للفصل بين المتقاربين قدر محسوس مع البعد، فالمحاذي للمنارة المذكورة حقيقة
محاذ لها عرفا، وكذا المحاذي لما يبعد عنها بذراع أو عشرة أذرع أو مائة، ويزيد
ذلك بزيادة البعد، وذلك بخلاف ما لو انحرف المستقبل عنها يسيرا، فإنه يزيد

. البعد بين خط المحاذاة الأول وبين خط الانحراف شيئا فشيئا، حتى إنه قد يصير
البعد بينهما عند محاذاة المنارة نحوا من فرسخ أو أكثر، بحيث لا يعد المتوجه إلى
جزء البعد متوجها إلى المنارة.
وعلى هذا فالمستقبل إليه في كل حال هو العين، ولكن تتسع جهة استقبالها
عرفا بالبعد عنها.
والمراد بجهة استقبالها خط يخرج من جنبتي المستقبل له مقابلا للخط الخارج
من جنبتي المستقبل المار على طرفي يمينه ويساره، بحيث يكون المحاذي حقيقة
لكل جزء منه متوجها ومستقبلا للمستقبل إليه عرفا.
والمراد باتساعها، أنه كلما يزيد البعد يزيد خط الجهة طولا، فمن قام بعيدا
عن المنارة بقدر ذراع مثلا، يكون خط الجهة بقدر قطر المنارة الذي هو ذراعان
مثلا، فإذا بعد بقدر ميل عنها، يمكن أن يصير الخط بقدر خمسين ذراعا، فإن
المواجه لكل جزء منه في بعد ميل، مواجه للمنارة عرفا، وإذا بعد فرسخا، يصير
الخط أطول، وهكذا...
وتلخص مما ذكرنا: أن استقبال الشئ عبارة عن التوجه إليه والمواجهة له
عرفا، بحيث يعد في العرف مستقبلا له، متوجها إليه غير مائل ولا منحرف عنه،
وأن العين والجهة بالمعنى الذي ذكرنا وإن اختلفتا حقيقة، وصارت الجهة أوسع
من العين بزيادة البعد، إلا أنه لا اختلاف في استقبال عين الشئ وجهته عرفا،
فإن مستقبل العين مستقبل للجهة، ومستقبل الجهة مستقبل للعين، سواء في ذلك
القريب والبعيد، فإن من له غاية القرب بالمستقبل له وإن اشترط في استقباله
المحاذاة الحقيقية، ولكن الجهة حينئذ أيضا هي الخط المساوي لقطر العين، ولذا
يقال للقريب المتوجه إليها: ملتفت إلى جهتها وجانبها ونحوها وسمتها وطرفها.
والكل بمعنى واحد.
ولذا قال الشيخ الجليل أبو الفضل شاذان بن جبرئيل في رسالته في القبلة
- التي عليها تعويل العلماء المتأخرين منه، كما صرح به في البحار -: إن من كان

بمكة خارج المسجد الحرام أو في بعض بيوتها وجب عليه التوجه إلى جهة الكعبة
مع العلم (1)، إلى آخر ما قال، فإنه استعمل التوجه إلى الجهة في مقام استقبال
العين.
إذا عرفت تلك المقدمة، فلنذكر قبلة المكلفين في مسائل:
المسألة الأولى: قبلة كل أحد هي الكعبة، سواء كان قريبا منها أو بعيدا
عنها، متمكنا من مشاهدتها أو غير متمكن، داخلا في المسجد أو الحرم أو خارجا
عنهما.
لفعل الحجج، والمستفيضة من النصوص المتضمنة لأنها القبلة، كالنبوي
المنجبر بالعمل: إنه صلى الله عليه وآله صلى إلى عين لكعبة وقال: (هذه
قبلتكم) (2).
وموثقة ابن سنان: صليت فوق أبي قبيس العصر، فهل يجزئ ذلك والكعبة
تحتي؟ قال: (نعم إنها قبلة من موضعها إلى السماء) (3).
والمروي في العلل والتوحيد (والمجالس) (4): (هذا بيت الله) إلى أن قال
(جعله محل أنبيائه وقبلة للمصلين له) (5).
وفي قرب الإسناد: (إن لله تعالى حرمات ثلاث) إلى أن قال: (وبيته
الذي جعله قياما للناس، لا يقبل من أحد توجها إلى غيره (6).
وفي الاحتجاج عن مولانا العسكري، وفي تفسير الإمام في احتجاج النبي

---

صلى الله عليه وآله على المشركين: (قال: إنا عباد الله - إلى أن قال -: أمرنا أن
نعبده بالتوجه إلى الكعبة، أطعنا، ثم أمرنا بعبادته بالتوجه نحوها في سائر البلدان
التي نكون بها فأطعنا) (1).
ولاستصحاب اشتغال ذمة من صلى إلى غيرها بالصلاة، أو الصلاة إلى
القبلة.
وتؤيده المستفيضة المصرحة بتحويل وجه - النبي في الصلاة إلى الكعبة حين
تحويل القبلة وهو في المدينة، وهي كثيرة:
منها: موثقة ابن عمار: متى صرف رسول الله صلى الله عليه وآله إلى
الكعبة؟ قال: (بعد رجوعه من بدر) (2) إلى غير ذلك.
ومعنى كون الكعبة قبلة، إنه يجب التوجه إليها، بحيث يعد الشخص
محاذيا مستقبلا لها، متوجها إليها عرفا، سواء كان محاذيا حقيقة لعين الكعبة، أو
لجزء من جهتها بالمعنى الذي ذكرنا، فإنه لا التفات إلى المحاذاة الحقيقية، فإن
معاني الألفاظ هي المصداقات العرفية. ثم إن شئت سميت ذلك استقبال العين
أو الجهة، فإنهما متحدان عرفا.
خلافا للمفيد (3)، وابني شهرآشوب وزهرة (4)، فقالوا: إن القبلة لأهل
المسجد الكعبة، ولغيرهم المسجد، إما مقيدا بالبعد عن الكعبة كالأول، أو بعدم
مشاهدتها كالثانيين لظاهر الآية الشريفة (5)، خرج القريب أو المشاهد بالإجماع،

---

فيبقى الباقي.
وفيه: أن شطر المسجد في الآية مطلق شامل لما كان شطر الكعبة أيضا أم
لا، وأخبار كون الكعبة قبلة سيما رواية الاحتجاج مقيدة، والمقيد وإن كان خبرا
يحمل عليه المطلق وإن كان كتابا.
مع أنه يحتمل أن يكون المراد بالمسجد الكعبة، وهو وإن كان مجازا إلا أنه
لو لم يرتكب لزم تخصيص الآية بغير أهل المسجد إجماعا، وليس أحدهما أولى من
الآخر، على الأظهر.
هذا، مع أنهم لو أرادوا من البعد أو عدم المشاهدة حدا يتحد معه سعة
جهة الكعبة والمسجد، فيتحد القولان.
نعم، يختلفان لو أرادوا الأعم، فإن من يواجه المسجد - وإن كان منحرفا
عن الكعبة عرفا - يكون إلى القبلة مع البعد أو عدم المشاهدة، على قولهم دون
قولنا.
ولأبي الفضل شاذان بن جبرئيل (1)، والمبسوط والجمل والعقود والإصباح
والوسيلة والمهذب والصدوق والخلاف والنهاية والاقتصاد والمصباح ومختصره
والمراسم والشرائع (2)، بل عليه الإجماع في الخلاف، والشهرة في كلام
الشهيدين (3).
فقالوا: الكعبة قبلة لأهل المسجد، والمسجد لأهل الحرم ولو بالانحراف
عن الكعبة، والحرم لمن كان خارجا عنه ولو مع الانحراف عن المسجد، مقيدا

---

بشرط عدم التمكن من مشاهدة الكعبة ولو بمشقة يمكن تحملها عادة، كالستة
الأول، أو مطلقا، كالبواقي على ما هو مقتضى إطلاق كلماتهم، بل بعض
أدلتهم، وإن صرح جمع - منهم صاحب البحار (1) - بأن الظاهر عدم مخالفتهم في
التقييد المذكور، كما يرشد إليه دعوى جماعة - منهم التذكرة والمعتبر وكنز
العرفان (2) - الإجماع على كون الكعبة قبلة مع التمكن عن المشاهدة.
للأخبار المشتملة على ذلك التفصيل، كمرسلة الحجال: (إن الله جعل
الكعبة قبلة لأهل المسجد، وجعل المسجد قبلة لأهل الحرم، وجعل الحرم قبلة
لأهل الدنيا) (3).
ورواية أبي الوليد: (البيت قبلة لأهل المسجد، والمسجد قبلة لأهل الحرم،
والحرم قبلة للناس جميعا) (4) ومثلها في العلل (5). خرج المتمكن من المشاهدة عند
الأولين بالإجماع.
ويضعف: بأنها معارضة مع الأخبار المتقدمة، فإن رجحنا المتقدمة
بالشهرة، والكثرة، واعتبار السند، والأحدثية في بعضها فهو، وإلا فيرجع إلى
الأصل، وهو مع المتقدمة، لاستصحاب الاشتغال المذكور.
ولا يتوهم أخصية تلك الأخبار مطلقا عن المتقدمة، باعتبار المصلي، حيث
إنه في المتقدمة عام، وفي هذه خاص بأهل المسجد بالنسبة إلى الكعبة، لأنه وإن كان كذلك في بعضها، إلا أنه ليس كذلك في رواية الاحتجاج.
مع أن لهذه الأخبار أيضا جهة عموم باعتبار الموضع، فإن كون المسجد أو

---

الحرم قبلة أعم من أن يكون باعتبار كل جزء منهما، أو باعتبار بعضه.
ولا ينافيه التفصيل، بجعل الكعبة لأهل المسجد، والمسجد لأهل الحرم،
والحرم لأهل البلدان، لانقطاع الشركة بكون بعض أجزاء المسجد والحرم قبلة
لغير أهل المسجد، بخلاف من فيه، وتعارف مثل ذلك في المحاورات،
فيقال لمن يسافر من الهند للحج: مقصوده الحجاز، ولمن في الحجاز:
مقصوده مكة، ولمن في مكة: مقصوده البيت، مع أن مقصد الكل
واحد.
هذا، مع انقطاع الشركة من جهة أخرى أيضا، لأن من بعد كثيرا يكون
جميع أجزاء المسجد والحرم له قبلة، باعتبار ما ذكرنا من صدق المحاذاة العرفية
للكعبة للمحاذي لبعض أجزائهما حقيقة، بخلاف من في المسجد.
ولا يتوهم أيضا موافقة أخبارهم للآية، وهي من المرجحات المنصوصة لما
عرفت من جواز كون المراد بالمسجد الكعبة، مع أنها - لدلالتها على أن قبلة الخارج
من الحرم الحرم - للآية مخالفة، بل مخالفة تلك الأخبار لها أكثر من مخالفة الأخبار
المتقدمة، كما لا يخفى.
هذا، مع أنهم إن أرادوا عين المسجد والحرم، بحيث تجب المحاذاة الحقيقية
مطلقا - كما هو صريح بعضهم (1) - فالآية غير مثبتة لها، لما عرفت من معنى كون
الشئ قبلة. وإن أرادوا الاستقبال العرفي - كما يظهر من بعض آخر حيث زاد
الجهة (2) - فيتحد مقتضى هذا القول مع ما ذكرنا في البعيد.
نعم يظهر الخلاف والثمرة في القريب.
وقال جماعة من الأصحاب، بل لعلهم الأكثرون ومنهم السيد

---

والإسكافي (1)، والحلبي والحلي والمعتبر والنافع (2)، وجميع كتب الفاضل (3)،
والدروس والبيان والذكرى والمدارك وشرح القواعد (4)، والمعتمد، بل جملة
المتأخرين: إن قبلة المتمكن من مشاهدة الكعبة - ولو بمشقة - عينها، لما ذكرنا من
الأخبار، مضافا إلى عدم انضباط ما كان مسجدا عند نزول الآية، وفعل الحجج.
ولغيره جهتها، لظاهر الآية، ولزوم إرادتها عند تعذر العين، وظهور ما دل على
تحويل القبلة فيها، والمعتبرة المتضمنة لأن ما بين المشرق والمغرب قبلة (5)، ولرواية
الاحتجاج، المتقدمة، ولأنه لولاها لزم القطع ببطلان صلاة بعض الصف
المتطاول زيادة على طول الكعبة أو الحرم، وصلاة أهل إحدى البلدتين المتفقتين في
القبلة.
ويرد على استدلالهم للشق الأول: بأنهم إن أرادوا من العين ما توجبه
المحاذاة الحقيقية، بحيث يقع الخط الخارج من بين عيني المصلي على نفس
الكعبة، ولو كان المتمكن بعيدا بحيث يصدق الاستقبال العرفي بدون المحاذاة
المذكورة، فالأخبار - كما عرفت - لا تدل عليها، مع أن مراعاتها لكل متمكن من
المشاهدة في كل وقت تستلزم العسر والحرج.
وإن أريد الأعم منها ومن العرفية، فلا يختلف فيه المتمكن من المشاهدة
وغيره.
نعم، لو كان قولهم ذلك في مقابلة من يجعل القبلة المسجد أو الحرم، وكان

---

استدلالهم للرد عليه - كما يدل عليه استدلالهم بعدم انضباط المسجد أيضا - فيتم
ما ذكروه، وإن كان دليلهم هذا غير تام، لأن شأن الفقيه البحث عن الحكم وإن
لم يكن موضوعه مضبوطا في الخارج، وكذا استدلالهم بفعل الحجج، فإن صلاتهم
خارج المسجد وإن كانت إلى الكعبة، ولكنها تكون إلى المسجد أيضا لا محالة،
فلعلها باعتبار المسجد دون الكعبة.
وأما ما استدلوا به للشق الثاني، فإن أرادوا من الجهة ما ذكرناه، فلا
تخصيص له بالشق الثاني، ولا حاجة إلى تلك الأدلة الناقصة، كما يأتي.
وإن أرادوا غيره من المعاني المختلفة المذكورة في كتبهم للجهة، فمع كونها
مخالفة لبعض الأخبار الدالة على ما هو التحقيق من اتحاد استقبال العين والجهة،
كما في تفسير العياشي (1)، عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام: في قوله تعالى:
(فول وجهك شطر المسجد الحرام) قال: (معنى شطره نحوه إن كان مرئيا،
وبالدلائل والعلامات إن كان محجوبا) الحديث، وكون أكثرها مقتضيا لجواز
الالتفات بكل البدن في الصلاة عمدا، وهو منفي إجماعا ونصا، ففي التفسير
المذكور: (استقبل القبلة بوجهك ولا تقلب وجهك فتفسد صلاتك) (2) لا
ينطبق (3) شئ من تلك الأدلة على شئ منها، بل لا دليل على اعتبار شئ منها
أصلا، إلا ما قيل من أن المراد بالجهة ما تقتضيه العلامات المقررة في الشرع لقبلة
البعيد (4)، وما قيل من أن المراد بها الطرف الذي يظن باستقباله استقبال

---

الكعبة (1).
ولكن في الأول: أن العلامات لم ترد إلا لبعض البلاد، فلا يصح جعلها
قبلة لغير المتمكن مطلقا، وأما ما ذكره الفقهاء من العلامات فغير واردة في الشرع،
واعتبارها موقوف على الدليل.
وفي الثاني: أنه يختص بغير المتمكن من تحصيل العلم بالاستقبال العرفي،
وغير المتمكن من المشاهدة قد يتمكن من تحصيل العلم به.
مع أن منهم من يذكر حكم غير المتمكن من العلم بالقبلة أيضا في مسألة
على حدة، ويستدل عليه بأخبار التحري لمن لا يعلم وجه القبلة.
ولو كان قولهم ذلك في مقابلة من يجعل القبلة لغير المتمكن من المشاهدة
المسجد أو الحرم - كما يشعر به استدلالهم ببطلان صلاة بعض أهل الصف
المتطاول زيادة عن الحرم - وكان غرضهم الرد عليه، وأرادوا من الجهة ما ذكرنا،
فحينئذ وإن كان مطلوبهم صحيحا، ولكن لا يكون وجه للتفصيل المذكور، مع
أن بعض أدلتهم لا ينطبق عليه كالاستدلال ببطلان صلاة بعض أهل الصف
المتطاول زيادة عن الكعبة.
هذا، مع ما في جميع أدلتهم من القصور، لما عرفت من إجمال الآية، ولو
قطع النظر عنه، فعلى جهة المسجد أدل من جهة الكعبة.
ولمنع لزوم إرادة الجهة بالمعاني التي ذكروها مع تعذر العين لو كانت العين
هي مقتضى الدليل، لإمكان إرادة غيرها كالمسجد أو الحرم. والقول بأن غير
الثلاثة منفية بالإجماع، واستقبال جهة الكعبة يستلزم استقبال المسجد أو الحرم
ولا عكس، فهي بالأصل أوفق. قلنا: هذا في البعيد بالعكس لو أريد عين
المسجد أو الحرم.
ولمنع ظهور أخبار التحويل في أنه إلى جهة الكعبة، فإنه يمكن أن يكون

---

إلى عينها، أو إلى المسجد، أو إلى الحرم. وورود التحويل إلى الكعبة في الأخبار
لعله لاستلزامه التحويل إليهما، فعبر بأشرف أجزائهما، وليس هذا من باب الأمر
والنهي المثبت لما هو مدلول اللفظ، بل إخبار عنه.
ولتعارض ما دل على كون ما بين المشرق والمغرب قبلة مع ما ينفي ذلك،
كموثقة عمار: في رجل صلى على غير القبلة، فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ
من صلاته قال: (إن كان متوجها فيما بين المشرق والمغرب فليحول وجهه إلى
القبلة حين يعلم) (1) الحديث.
ولعدم التفرقة لغة وعرفا بين التوجه إلى الشئ ونحوه الواردين في رواية
الاحتجاج، بل كلاهما متحدان كما ذكرنا.
وأما التفصيل الواقع فيها فيمكن أن يكون باعتبار الإطاعة في الأمر بالعبادة
في مكة وبالإطاعة في الأمر بها في سائر البلدان، لا في الإطاعة في الأمر بالتوجه
إلى العين وإلى النحو، بل الأول أظهر وأليق.
ولمنع لزوم بطلان صلاة بعض الصف أو أهل إحدى البلدتين، لإمكان
كون تجويز محاذاة العين كافيا عند تعذرها، وهو لكل من المصلين متحقق.
وبالجملة كلام هؤلاء في المقام غير خال عن القصور والاضطراب وإن
جرى عليه أعاظم الأصحاب.
والصواب أن يتكلم أولا في القبلة، ويجعل هي الكعبة بالأخبار والأدلة كما
ذكرنا، ويرد قول من جعلها المسجد أو الحرم، ثم يتكلم في وظيفة من لا يتمكن
من العلم بها من التحري بالرجوع إلى العلامات المقررة شرعا فيما توجد فيه، وبما
يحصل الظن باستقبال الكعبة عرفا، لأدلة التحري، ثم يتكلم في وظيفة من لا
يتمكن من التحري وتحصيل الظن أيضا، وقد ذكرنا المسألة الأولى ونذكر البواقي
أيضا.

---

فروع:
أ: المراد بالكعبة التي هي القبلة ليس نفس البنية المعمولة من الحجر
والمدر، بل الفضاء المشغول بها، بالإجماع، ولأنه الكعبة التي جعلت في الأخبار
قبلة دون البنية، كما تدل عليه المعتبرة.
ففي رواية عبد الرحمان بن كثير الهاشمي - وهي طويلة - وفيها: (فأخذ
جبرئيل عليه السلام بيد آدم حتى أتى به مكان البيت، فنزل غمام من السماء فأظل
مكان البيت، فقال جبرئيل عليه السلام: يا آدم خط برجلك حيث أظل الغمام
فإنه قبلة لك ولآخر عقبك من ولدك، فخط آدم برجله حيث (أظل الغمام)) (1).
وقريب منها في رواية أبي حمزة (2).
وفي مرسلة الفقيه: (فأول بقعة خلقت من الأرض الكعبة ثم مدت الأرض
منها) (3). وظاهر أن أول مخلوق من الأرض لم تكن عليه البنية بل هو الفضاء، فهو
الكعبة.
ويؤيده ما روي من أنه (سميت الكعبة كعبة لأنها وسط الدنيا ولأنها
مربعة) (4).
ثم الفضاء الذي هو القبلة ليس هو القدر المشغول بالبناء خاصة، بل منه
إلى أعنان السماء وتخوم الأرض، بالإجماع، كما في المدرك والمفاتيح (5)، وفي
المنتهى: ولا نعرف فيه خلافا بين أهل العلم (6)، بل قيل: بالضرورة من الدين

---

فيهما (1).
وتدل على الأول أيضا موثقة ابن سنان، المتقدمة (2)، وصحيحة خالد بن
(أبي) إسماعيل: الرجل يصلي على أبي قبيس مستقبل القبلة، قال: (لا بأس) (3)
وفي دلالتها نظر.
وعليهما مرسلة الفقيه: (أساس البيت من الأرض السابعة السفلى إلى
السماء السابعة العليا) (4).
ب: المتمكن من تحصيل العلم باستقبال العين عرفا يجب عليه تحصيله ما
لم يلزم الحرج، لعدم حصول العلم ببراءة الذمة الواجب تحصيله إلا به. فالمصلي
في مكة يجب عليه صعود السطح، وفي الحرم ونواحيه صعود الجبل، إن أمكن
بدون حرج، وجعله حرجا مطلقا - كما في المدارك (5) - لا وجه له.
نعم، لو علم بدون الصعود والمشاهدة لكفى، إذ لا تجب عليه المشاهدة
بنفسها، لعدم دليل عليه، وعلى ذلك ينزل كلام من أطلق وجوب المشاهدة
للمتمكن منها.
ج: هل الحجر من الكعبة بعضا أو كلا، حتى يكفي استقباله كذلك لمن
في المسجد أم لا؟ صريح الفاضل في النهاية والتذكرة الأول (6).
وفي الذكرى: إن ظاهر كلام الأصحاب أنه من الكعبة، قال: وقد دل

---

عليه النقل أنه كان في زمن إبراهيم وإسماعيل إلى أن بنت القريش الكعبة،
فأعوزتهم الآلات، فاختصروها بحذفه، وكان ذلك في عهده صلى الله عليه وآله،
ونقل عنه صلى الله عليه وآله الاهتمام بإدخاله في بناء الكعبة، وبذلك احتج ابن
الزبير حيث أدخله فيها، ثم أخرجه الحجاج بعده ورده إلى مكانه (1). انتهى.
ورده في المدارك وغيره: بعدم ثبوت ذلك النقل من طرق الأصحاب وإن
ذكره العامة (2). وهو كذلك، إلا أن في مرفوعة علي بن إبراهيم ومرسلة الفقيه:
(إن طول بناء إبراهيم كان ثلاثين ذراعا) (3) وهو قد يعطي دخول شئ من الحجر
فيه، لأن الطول الآن - على ما حكي - خمس وعشرون ذراعا، ولا خلاف في عدم
خروج شئ) منه عن الطرف المقابل للحجر.
ولكن بإزاء ذلك أخبار أخر مستفيضة تدل على خلاف ذلك، ففي
صحيحة معاوية بن عمار: عن الحجر أمن البيت هو أو فيه شئ من البيت؟ قال:
(لا، ولا قلامة ظفر، ولكن إسماعيل دفن فيه أمه، فكره أن توطأ، فحجر عليها
حجرا وفيه قبور الأنبياء) (4) وقريبة من صدرها صحيحة زرارة (5).
وفي مرسلة الفقيه: (وصار الناس يطوفون حول الحجر ولا يطوفون فيه،
لأن أم إسماعيل دفنت في الحجر ففيه قبرها، فطيف كذلك كي لا يوطأ قبرها) (6)

---

وروي: (أن فيه قبور الأنبياء، وما في الحجر شئ من البيت ولا قلامة ظفر) (1).
ورواية يونس بن يعقوب: إني كنت أصلي في الحجر، فقال رجل: لا تصل
المكتوبة في هذا الموضع، فإن في الحجر من البيت، فقال: (كذب، صل فيه حيث
شئت) (2).
وهذه الأخبار أكثر عددا، وأصح سندا، وأوضح دلالة، وأوفق بأصالة عدم
براءة الذمة، ولذلك أفتى الأكثر بعدم جواز استقباله، وهو كذلك. ووجوب كون
الطواف خارجه لا يدل على كونه من البيت بوجه.
د: لا خلاف في جواز النافلة مطلقا، والفريضة مع الاضطرار داخل
الكعبة، وعليه الإجماع في المنتهى والمدارك وعن المعتبر (3).
للأصل، وإطلاقات فضل الصلاة في المسجد الحرام (4)، مع دلالة المعتبرة
على أن الكعبة منه (5)، ومجوزات الفريضة فيها، الآتية، المثبتة للأولى بعدم
الفصل، وللثانية بالإطلاق، وروايات استحباب الصلاة للداخل فيها، في الأولى
بانضمام عدم الفرق بين النوافل، وصحيحة محمد في الثانية: (لا تصلح صلاة
المكتوبة جوف الكعبة، وأما إذا خاف فوت الصلاة فلا بأس أن يصليها في جوف
الكعبة) (6).

---

والأظهر عدم جواز الفريضة فيه اختيارا، وفاقا للخلاف والمهذب (1)، بل
عن الكليني (2)، وغيره، واختاره بعض مشايخنا المحققين (3)، ومال إليه بعض آخر
من متأخري المتأخرين (4)، وعليه الإجماع في الأول.
للصحيحة المتقدمة منطوقا ومفهوما، والصحيحين الآخرين: (لا تصل
المكتوبة في الكعبة) كما في أحدهما (5)، و (في جوب الكعبة) كما في الآخر (6)،
ولوجوب استقبال الكعبة التي هي اسم للمجموع، بمعنى وقوع الجميع في
القدام كما هو المتبادر من استقبالها وإن لم يكن الجميع محاذيا للمصلي، وهو في
جوفها غير ممكن، ولذا ورد في بعض الأخبار: (الصلاة فيه إلى الأربع) (7)، وفي
آخر: (إلى الفضاء إيماء) (8)، وفي ثالث: (إن القائم فوق الكعبة ليس له قبلة) (9).
خلافا للشيخ في النهاية بل سائر كتبه (10)، والحلي مدعيا عليه الإجماع (11)،
بل معظم المتأخرين (12)، لدعوى الإجماع، والأصل، وموثقة يونس: حضرت

---

الصلاة المكتوية وأنا في الكعبة فأصلي فيها؟ قال: (صل) (1).
ويضعف: بأن الإجماع المنقول ليس بحجة، مع أنه بمثله معارض.
والأصل بما مر مندفع. والموثق - مع كونه أقل مما مر عددا، وأضعف سندا،
وموافقا لجماعة من العامة منهم أبو حنيفة (2) - أعم من الصحيحة المتقدمة، بل
جميع الأخبار المانعة، لتخصيصها بغير المضطر إجماعا، فليخص بها (3).
ثم المضطر هل يصلي قائما مستقبلا لأي جزء منه اتفق كما هو ظاهر
الأصحاب، أو مستلقيا، أو إلى الأربع، كما ورد بهما الرواية؟!
الظاهر الأول، لظاهر الإجماع، ووجوب القيام والركوع والسجود،
والأصل، وانتفاء الاستقبال الثابت على جميع الأحوال. والروايتان شاذتان.
ه‍: لو استطال صف المأمومين في المسجد الحرام حتى خرج بعضهم عن
محاذاة الكعبة، بطل صلاة ذلك البعض، وكذا لو خرج بعض شخص عن
المحاذاة.
المسألة الثانية: قد عرفت أن الواجب هو استقبال الكعبة، أي التوجه إليها
عرفا، الذي هو عبارة عن المحاذاة العرفية لها، وأنه بعينه معنى التوجه إلى جهتها.
ثم الواجب هو تحصيل العلم بتلك المحاذاة والتوجه، كما هو مقتضى
الأصول والنصوص والفتاوى، من غير خلاف يعرف، ولكن وجوبه مقيد بإمكان

---

تحصيله قطعا، فإن لم يمكن - كمن بعد عن مكة - وجب عليه أن يجتهد في تحصيل
الظن بالمحاذاة العرفية - التي هي الاستقبال - من الأمارات المفيدة له، بلا خلاف
فيه، بل هو اتفاق أهل العلم كما في المعتبر (1)، وعليه الإجماع كما في المنتهى
والتحرير والتذكرة والذكرى (2).
للمستفيضة، كصحيحة زرارة: (يجزئ التحري أبدا إذا لم يعلم أين وجه
القبلة) (3).
وموثقة سماعة: عن الصلاة بالليل والنهار إذا لم تر الشمس ولا القمر ولا
النجوم، قال: (اجتهد برأيك وتعمد القبلة جهدك) (4).
وصحيحة أخرى: في الأعمى يؤم القوم وهو على غير القبلة، قال: (يعيد
ولا يعيدون، فإنهم قد تحروا) (5).
ومرسلة ابن المغيرة: في الرجل يكون في السفينة فلا يدري أين القبلة، قال:
(يتحرى فإن لم يدر صلى نحو رأسها) (6).
والأخبار الآتية الدالة على عدم الإعادة بعد خروج الوقت في صورة
التحري (7)، إذ لو لم يكن كافيا لكانت صلاته باطلة.
ولا ينافيه الأمر بالإعادة في الوقت، لأنها غير منحصرة في بطلان الصلاة،

---

فلعلها تعبد على حدة.
وأما مرسلة الفقيه: قلت: أين حد القبلة؟ قال: (ما بين المشرق والمغرب
قبلة كله) (1) وصحيحة ابن عمار: الرجل يقوم في الصلاة، ثم ينظر بعدما فرغ،
فيرى أنه قد انحرف من القبلة يمينا وشمالا، قال: (قد مضت صلاته، وما بين
المشرق والمغرب قبلة) (2) فهما غير مكافئين لما مر، لعدم قائل بمضمونهما في حق
العالم والمتمكن عن الاجتهاد، مع معارضتهما لموثقة عمار، المتقدمة في المسألة
السابقة (3).
مع أنه لا يمكن أن يكون المراد منهما أن ما بين المشرق والمغرب جنوبا
وشمالا، لأن معناه انتفاء القبلة رأسا، وهو مخالف لضرورة الدين.
بل المراد إما أنه من أحد الطرفين قبلة للمصلي في الطرف الآخر. وهو
أيضا لا يمكن إبقاؤه على الإطلاق، لعدم قائل به كذلك، فإن صلاة من تنحرف
قبلته عن الجنوب بقليل - كالعراقي - إلى قريب المغرب غير جائز قطعا، ومخالف
لطريقة المسلمين، بل هو مناف لضروري الدين.
أو المراد إن كل جزء منه قبلة للمجتهد، بمعنى أن كل جزء أدى إليه ظنه قبلة
له. أو أن كل جز منه قبلة لغير المتمكن من الاجتهاد، حيث إنه يصلي على أي
جانب شاء.
وكل من هذين المعنيين أولى من الأول، لما فيه من أقلية التخصيص. غاية
الأمر التساوي، فلا تثبت المنافاة لما ذكرنا.
مضافا إلى أنه يمكن أن يكون المراد من الأولى عدم إمكان تحديد القبلة

---

الذي سئل عنه، يعني أن كل جزء مما بين المشرق والمغرب قبلة لموضع من الأرض،
فلا يمكن تحديدها بحد.
وبالجملة: المسألة واضحة جدا.
نعم، نقل نادر هنا المخالفة عن المبسوط، وأنه أوجب الصلاة إلى أربع
جهات. وعبارته - كما قيل (1) - غير ظاهرة في المخالفة (2)، لاحتمال إرادة صورة فقد
أمارات الظن بالكلية، ولو سلمت مخالفته فهي شاذة مخالفة للإجماع المحقق
والمحكي مستفيضا، بل على خلافه إجماع المسلمين على ما صرح به بعضهم حيث
قال: وهل له الاجتهاد إذا أمكنه الصلاة إلى أربع جهات؟ الظاهر إجماع المسلمين
على تقديمه وجوبا على الأربع قولا وفعلا، وأن فعل الأربع حينئذ بدعة، فإن غير
المشاهد للكعبة ومن بحكمه ليس إلا مجتهدا أو مقلدا، فلو تقدمت الأربع على
الاجتهاد لوجبت على عامة الناس وهم غيرهما أبدا، ولا قائل به... إلى آخر ما
قال (3).
وما يستدل لقوله من كون لزوم الأربع موافقا لأصل الاشتغال، ومرسلة
خراش: جعلت فداك، إن هؤلاء المخالفين علينا يقولون: إذا أطبقت السماء
علينا أو أظلمت فلم نعرف السماء كنا وأنتم سواء في الاجتهاد، فقال: (ليس كما
يقولون، إذا كان ذلك فليصل إلى أربع وجوه) (4) حيث إنها ظاهرة في نفي الاجتهاد
من أصله.
ففيه: أن الأصل المذكور مع ما ذكر من الأخبار لا يفيد شيئا. والمرسلة غير

---

دالة، إذ يمكن أن يكون المراد بالاستواء في الاجتهاد حينئذ الاستواء في كيفيته،
أو في الاجتهاد في مسألة قبلة فاقد العلم والظن، وهو سقوط اعتبار القبلة،
وبالجملة ليس فيها دلالة واضحة على ما ذكره.
فائدة: وإذ عرفت وجوب التحري في تحصيل الظن لغير المتمكن من
العلم، فلا بد له من معرفة الطرق المحصلة للظن.
فمنها: القواعد الهيوية، وهي محصلة للظن القوي بجهة القبلة بالمعنى
الذي ذكرنا، أي بالمسافة التي يكون البعيد المحاذي لأي جزء منها حقيقة محاذيا
للكعبة عرفا، وهي كما عرفت تتسع بزيادة البعد عنها.
وما في كلام جماعة من أنها محصلة للظن بالعين والقطع بالجهة (1)، كلام غير
محصل جدا، فإنه لا سبيل للقواعد الهيوية إلى تحصيل العين التي هي لا تزيد طولا
وعرضا عن نحو من ثلاثين ذراعا بوجه من الوجوه، وكيف يظن بتلك القواعد
خصوص موضع هذا القدر من المكان في البعد؟! فإنه أمر لا سبيل إليه منها.
وكذا القطع بالجهة، فإن تلك القواعد مأخوذة من كلام أهلها الذي يجوز
على كل منهم الخطأ، ومبنية على الأرصاد المختلفة عن بعض الآحاد، مع بعض
اختلاف فيها أيضا. ومع ذلك فيها وجوه أخر من منافيات القطع.
فالحاصل من تلك القواعد: تعيين الموضع الذي يظن المستقبل له المحاذاة
العرفية للكعبة، لكونه إما عينها أو ما يقاربها، بحيث لا يخرج المحاذي له في البعد
عن محاذاة الكعبة عرفا، ويعد المتوجه إليه متوجها إليها كذلك.
ومقابل هذا القول ما قيل من أنها غير مفيدة للظن أيضا، لابتنائها على
كروية الأرض التي ليس عليها دليل، بل لا توافق ظواهر الآيات. مضافا إلى أنها
خالية عن الدليل التام ومأخوذة من كلام الهيويين الذين لا وثوق لنا بإسلامهم

---

فضلا عن عدالتهم، فلا يفيد كلامهم علما ولا ظنا (1).
وهو ضعيف غايته، فإنها وإن كانت مبتنية على الكروية ولكن دعوى أنه لا
دليل عليها إن أريد القطعي فلا بأس به، وإن أريد الأعم فخلاف الواقع، حيث
إن إفادة الأدلة الآتية - المفصلة في محالها - للظن القوي بكرويتها مما لا مجال للريب
فيها، بل لا يبعد أن يحصل من اجتماعها العلم العادي للممارس المتفرس.
وأما القول بأنها لا توافق ظواهر الشرع فلم نعثر على ظاهر واحد ينافيها،
وبعض الآيات التي ذكروها غير دالة على خلافها جدا.
مع أن أكثر عظماء علماء الشريعة صرحوا بكرويتها، منهم الفاضل في كتاب
الصوم من التذكرة (2)، وولده فخر المحققين في الإيضاح (3)، وغيرهما (4).
وأما أن شيئا من تلك القواعد ليس عليه دليل تام فكلام خارج عن
الإنصاف جدا، كيف ومع أن أكثرها يثبت بالدلائل الهندسية والبراهين
المجسطية (5) التي لا يتطرق إليها ثبوت شبهة.
وأما حديث عدم الوثوق بأهله وعدم عدالتهم فلا يصلح الإصغاء إليه، فإنه
لا يشترط في ذلك حصول اليقين. ورجوع الفقهاء فيما يحتاجون إليه في كل فن
إلى علمائه وتعويلهم على قواعدهم إذا لم يخالف الشرع شائع ذائع، كما في مسائل
النحو واللغة والطب والحساب، من غير بحث عن عدالتهم. بل يأخذون تلك
المسائل مسلمة، للظن الغالب بأن جماعة من حذاق صناعة إذا اتفقت كلمتهم

---

على شئ مما يتعلق بها فهو أبعد عن الخطأ.
وليت شعري كيف يفيد كلام الجوهري - مثلا - الظن في اللغة (ويتبع) (1)
ولا يفيد كلام حجة الفرقة مع جم غفير من علماء الهيئة؟! بل كيف يعول على
قول فلان اليهودي المتطبب، ولا يقبل قول جماعة من علماء الإسلام فيما يتعلق
بفنهم؟! مع إطباق العام والخاص على بلوغ حذاقتهم في ذلك الشأن بما لا مزيد
عليه، وشهادة المشاهدات الكثرة في رؤية الأهلة والخسوف والكسوف ونحوها على
صدق مقالهم، واتفاق جميع الفقهاء على الرجوع في ذلك إلى أقوالهم، بل تصريح
جماعة بإفادتها العلم بالجهة، وبالجملة فذلك أمر ظاهر جدا.
ثم معرفة القبلة بالقواعد الهيوية يمكن من وجوه كثيرة نحن نذكر شطرا
منها:
فتارة تعرف بالشمس، وتوضيحه: إن الشمس تكون مارة بسمت رأس
مكة - شرفها الله تعالى - حين كونها في الدرجة الثامنة من الجوزاء والثانية
والعشرين من السرطان وقت انتصاف نهار مكة، لأن ميل كل منهما عن المعدل
بقدر عرضها، والتفاوت بين نصف نهار كل بلد ونصف نهارها بقدر الفصل بين
طوليهما، لأنه قوس من المعدل واقع بين دائرتي نصف نهار البلدين.
وعلى هذا فإذا رصد يوم كون الشمس في إحدى الدرجتين وأخذ لكل خمس
عشرة درجة من التفاوت بين الطولين ساعة، ولكل درجة أربع دقائق، ويجمع
الحاصل، فإذا مضى بقدره من نصف نهار البلد، إن كان شرقيا من مكة أي زاد
طوله على طولها، وإذا بقي بقدره إليه إن كان غربيا منها أي نقص طوله عن
طولها، فسمت ظل الشاخص حينئذ هو القبلة، وهي إلى خلاف جهة الظل، فإذا
جعل المصلي الظل بين قدميه وسجد عليه متوجها إلى الشاخص يكون متوجها إلى

---

القبلة.
وإن لم يكن فصل ما بين الطولين بل اتحد طول البلد ومكة، فيؤخذ الظل
حال وصول الشمس إلى دائرة نصف النهار، أو يؤخذ الشمس حال زوالها بلا مهلة
على طرف الحاجب الأيمن مما يلي الأنف.
ثم الطريقة المشهورة في استخراج سمت القبلة بالأسطرلاب - وهي أن
تضع إحدى الدرجتين السابقتين من منطقة البروج على خط وسط السماء في
صفحة البلد حال كون الشمس في تلك الدرجة، وتعلم موضع المري من
الحجرة، ثم تدير العنكبوت بقدر ما بين طول البلد ومكة إلى المغرب إن زاد طوله،
وإلى المشرق إن نقص، فحيث انتهت الدرجة من مقنطرات الارتفاع رصد بلوغ
ارتفاع الشمس عند المقنطرة، فظل الشاخص حينئذ على سمت القبلة - لا تخرج
عن الطريقة المذكورة، بل هي هي في الحقيقة.
وأخرى تعرف بالدائرة الهندية، ومعرفتها منها على نوعين:
أحدهما: إن بعد تسوية الأرض، ورسم الدائرة، واستخراج خطي
الاعتدال والزوال القاسمين لها أرباعا على الطريقة المشهورة، يقسم كل ربع
تسعين قسما متساوية، ثم يعد من نقطة الجنوب أو الشمال بقدر ما بين الطولين
(إلى المغرب) (1) إن زاد طول البلد على طول مكة شرفها الله تعالى، وإلى المشرق
إن نقص، ومن نقطة المشرق أو المغرب بقدر ما بين العرضين إلى الشمال إن نقص
عرضه، وإلى الجنوب إن زاد. ويخرج من منتهى الأجزاء الطولية خطا موازيا لخط
الزوال، ومن منتهى الأجزاء العرضية خطا موازيا لخط الاعتدال، ويتقاطع الخطان
داخل الدائرة غالبا. فصل بين مركزها ونقطة التقاطع بخط منته إلى محيطها، فهو
على صوب القبلة.
هذا إذا كان البلد مخالفا لمكة طولا وعرضا. وإن اتحدا طولا فخط الزوال

---

على صوبها، منتهيا إلى نقطة الجنوب إن زاد عرض البلد، وإلى نقطة الشمال إن
نقص. وإن اتحدا عرضا فقط يعد من نقطة المغرب إلى الشمال بقدر العرض إن
زاد طول البلد، ومن نقطة المشرق إليه بقدره إن نقص، فالخط الواصل بين مركز
الدائرة ومنتهى الأجزاء العرضية على صوب القبلة.
وثانيهما: إن بعد رسم الدائرة واستخراج خط الزوال وتقسيم الأرباع، يعد
من القوس التي في جهة انحراف البلد بقدر أجزاء الانحراف، ويوصل بين منتهاه
ومركز الدائرة فهو خط صوب القبلة. وجهة الانحراف من الجنوب إلى المغرب إن
كان البلد شرقيا شماليا من مكة، أي زاد عليها طولا وعرضا. ومنه إلى المشرق إن
كان غربيا كذلك، أي نقص طولا وزاد عرضا، ومن الشمال إلى المغرب إن كان
شرقيا جنوبيا، أي زاد طولا ونقص عرضا، ومنه إلى المشرق إن كان غربيا كذلك،
أي نقص طولا وعرضا، ولا انحراف مع الاتحاد طولا كما مر، ومع الاتحاد عرضا
من الشمال إلى المغرب بقدر تمام العرض إلى التسعين (1) إن زاد طول البلد، ومنه
إلى المشرق كذلك إن نقص.
وقد رسمنا جدولا على حدة مشتملا علن أطوال البلاد المشهورة
وعروضها وجهات انحرافها ومقادير الانحراف، لئلا يحتاج الطالب إلى كتاب
آخر (2).

---

وثالثة: بالمشرق والمغرب أي بالشمس، بجعل الأول على الأيسر والثاني
على الأيمن، فيكون المستقبل إليه قبلة لبلد كان مساويا لمكة طولا وزائدا عنها
عرضا، وإن نقص عرضا فيجعل الأول على الأيمن والثاني على الأيسر.
وقيدهما الشهيدان (1)، والمحقق الشيخ علي (2)، وصاحب التنقيح (3)،
وغيرهم (4) بالاعتدالين، أي مشرق أولي الحمل والميزان.
ونقل شيخنا البهائي عن والده عدم الاحتياج إلى التقييد، معللا بأن الخط
الواصل بين مشرق كل يوم ومغربه يقاطع خط الجنوب والشمال على القوائم، فلو
جعل مغرب أي يوم كان على اليمين ومشرقه على اليسار في الأول وعكس
في الثاني يواجه القبلة. واستجوده (5). وتبعهما على ذلك بعض من تأخر
عنهما (6).
وهو غفلة واضحة، لأن الفصل بين اليمين واليسار نصف الدور دائما لا
ينقص عنه البتة، والفصل بين مشرق كل يوم غير يوم الاعتدال ومغربه أقل من
النصف البتة، فلا يمكن جعلهما على اليمين واليسار، بل ينحرف اليسار عن
مغرب الاعتدال على خلاف جهة انحراف مشرق كل يوم عن مشرق الاعتدال
بقدر انحرافه، ففي أول الشتاء يكون البعد بين المشرقين بقدر الميل الكلي إلى
جانب الشمال أي أربع وعشرين درجة، فإذا جعل على اليمين ينحرف اليسار عن
المغرب إلى الجنوب بهذا القدر، ويلزمه انحراف القبلة عن الجنوب إلى المشرق بهذا
القدر، وليس هذا تقريبيا حتى يتسامح فيه، بل التفاوت بينهما بعد المشرقين.

---

فالصواب فيما ذكروه هو التقييد بارتكاب تقريب وتخصيص وتجوز.
نعم، يمكن أن يعرف بكل واحد من المشرق والمغرب الغير الاعتدالين
منفردا لا مجتمعا قبلة بعض البلاد المنحرفة.
وبيانه: أن من جعل مشرق الاعتدال على اليسار يقابل المغرب يمينه ونقطة
الجنوب بين عينيه، فإذا انحرف مشرق جزء عن الاعتدال إلى الشمال كما في الربيع
مثلا ينحرف يمينه بقدر سعة مشرق هذا الجزء من المغرب إلى الجنوب، وبين عينيه
من الجنوب إلى المشرق، وإذا انحرف المشرق إلى الجنوب كما في الخريف ينحرف
اليمين من المغرب إلى الشمال، وبين العينين من الجنوب إلى المغرب، ولمواجهة
نقطة الشمال يلاحظ المغرب على اليسار أو المشرق على اليمين.
وعلى هذا فكل جزء من أجزاء المنطقة يساوي بعد مطلعه عن مطلع
الاعتدال في بلد - أي سعة مشرقه - انحراف قبلة البلد، فإذا جعل المشرق في يوم
كانت الشمس في ذلك الجزء على اليسار يكون مواجها للقبلة إن كان البلد أكثر
عرضا من مكة، وإذا جعل على اليمين يكون مواجها لها إن كان أقل.
ورابعة: بالكواكب، وتوضيحه: أن كل كوكب من الكواكب في أي ارتفاع
كان من الارتفاعات يمكن أن يفرض له وضع خاص مع كل شخص بالنسبة إلى
أجزاء بدنه، بحيث يوجب ذلك الوضع كون هذا الشخص مواجها للقبلة. ولكن
لما لم يكن جميع الكواكب معروفة بين الناس، وجميع الارتفاعات معلومة بالسهولة،
وجميع الأوضاع منضبطة منقحة، اقتصروا في تعريف القبلة بهذه الطريقة على
بعض الكواكب المعروفة حال كونه في نصف النهار، أو المشرق أو المغرب،
لمعلوميته في بعض الأوضاع المنضبطة، ككونه على أحد المنكبين، أو بين الكتفين،
أو العينين وأمثالها.
والكواكب التي ذكروها سبعة: الجدي، وبنات النعش، وشولة، والنسر
الطائر، والثريا، والعيوق، وسهيل.
أما الأول فقد وردت به الروايات أيضا، ففي موثقة ابن مسلم: عن

القبلة، قال: (ضع الجدي في قفاك وصل) (1).
وفي مرسلة الفقيه: إني أكون في السفر ولا أهتدي إلى القبلة في الليل،
فقال: (أتعرف الكوكب الذي يقال له جدي؟) قلت: نعم، قال: (اجعله على
يمينك، وإذا كنت في طريق الحج فاجعله بين كتفيك) (2).
وفي تفسير العياشي: عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام (قال رسول الله
صلى الله عليه وآله: وبالنجم هم يهتدون. هو الجدي، لأنه نجم لا يزول، وعليه
بناء القبلة (3).
وهذه الروايات وإن كانت مطلقة إلا أن الفقهاء لما رأوا امتناع إبقائها على
ذلك الإطلاق ضرورة اختلاف قبلة البلاد، قيدوها بأهل العراق بقرينة رواتها،
مع أنه الموافق للاعتبار، ثم لأجل تفاوت قبلتهم أيضا ارتكبوا فيه التفصيل أيضا.
والتحقيق: أن العمل بإطلاقها غير متصور قطعا، ولا قرينة تامة على
خصوصيات التقييد إلا ملاحظة ما تقتضيه القواعد الهيوية، وهي بأنفسها في
المقام حجة كاملة، فالأولى الرجوع في ذلك إليها أيضا، ومقتضاها جعل الجدي
بين الكتفين في بلد ساوى مكة طولا تقريبا. - زاد عنها عرضا، كأطراف العراق
الغربية، من الموصل، وأرز الروم، وما والاهما. وبين العينين فيما ساواها طولا
ونقص عرضا، كالطائف، وصنعاء دار الملك يمن. وعلى خلف المنكب الأيمن،
أي أوائل الكتف بالنسبة إلى بين الكتفين - كما ذكره والدي رحمه الله في المعتمد -
في أواسط العراق من بغداد، والكوفة، والمشهدين، والحلة. وعلى خلف أواسط
الكتف الأيمن في أطرافه الشرقية، من البصرة وما يقربها انحرافا، كأصبهان
وكاشان وقم وجرباذقان (4) والري وأستراباد وسمنان ودامغان وبسطام وآمل. وعلى

---

خلف أواخر الكتف الأيمن المتصل بالعضد فيما يزيد انحرافه نحو المغرب، كأكثر
بلاد الهند والسند. وعلى خلف المنكب الأيسر فيما كان انحرافه شرقيا من
الجنوب، مبتدئا من أوائل الكتف إلى أواخره بزيادة الانحراف، ثم تحريفه من بين
العينين إلى الخد الأيمن شيئا فشيئا بزيادة الانحراف من الشمال إلى المشرق، وإلى الأيسر كذلك بزيادته منه إلى المغرب.
وبالجملة: لكون الجدي ساكنا حسا يصلح في جميع حالاته لجعله علامة،
كما تقتضيه رواية العياشي. وقاعدته جعله بين الكتفين لما قبلته نقطة الجنوب
وتحريفه شيئا فشيئا من أوائل الكتف الأيمن إلى أواخره بزيادة الانحراف منه إلى
المغرب حتى ينتهي إلى مقابل اليد اليمنى فيما قبلته نقطة المغرب، وتحريفه كذلك
من أوائل الكتف الأيسر إلى أواخره بزيادة الانحراف منه إلى المشرق حتى ينتهي إلى
مقابل اليد اليسرى فيما كانت قبلته نقطة المشرق، وجعله بين العينين لما قبلته نقطة
الشمال وتحريفه منه إلى الخد (الأيمن) (1) شيئا فشيئا بزيادة الانحراف الغربي حتى
ينتهي إلى اليد اليمنى لما قبلته نقطة المغرب، وإلى (الأيسر) (2) كذلك بزيادة
الانحراف منه نحو المشرق حتى ينتهي إلى اليد اليسرى لما قبلته نقطة
(المشرق) (3).
وتبديل الجدي بنجم خفي يراه حديد النظر، وجعله آكد دلالة من
الجدي، معللا بأن الأول لا يزول عن مكانه بخلاف الثاني، فإن عند طلوع
الشمس مكان الفرقدين عند غروبهما، وبعده عن القطب كبعد الفرقدين، كما في
المعتبر والتذكرة والتنقيح (4)، خطأ، فإن الجدي في جميع حالاته أقرب إلى القطب

---

من ذلك النجم وأقل حركة منه، بل لا يحس بحركة الجدي، والفرقدان يتحركان
حوله محسوسا. وتؤكده رواية العياشي أيضا.
وأما البواقي فليس ذكرها في رواية، وذكرها جماعة من الأصحاب علامة
عند الطلوع والغروب بما فيه تفاوت فاحش، ومخالفة في بعضها بعضا، واختلاف
في كلماتهم بعضا للبعض، كما جعل بعضهم وضع النسر عند الطلوع بين الكتفين
علامة للبصرة والبحرين ويمامة (1)، مع أن لكون سعة مشرقه تسع درجات شمالية
وكون انحراف البلدة الأولى من نقطة الجنوب سبعا وعشرين (2) وانحراف الباقيتين
أقل، تختلف القبلة نحوا من ستين درجة، ومع ذلك جعل وضع المشرق على
المنكب الأيمن أيضا علامة لهم. وفي العلامتين مخالفة كثيرة.
وجعل بعضهم وضع بنات النعش على خلف أواسط الكتف الأيمن عند
الطلوع علامة لأهل الهند والسند، وآخر وضعها على الخد الأيمن علامة لهم (3)،
إلى غير ذلك مما يستدعي استقصاؤها كتابا.
والتحقيق في كيفية معرفة القبلة من الكواكب المذكورة وغيرها: أن يعلم
كوكب يساوي أو يقرب سعة مشرقه أو مغربه انحراف البلد، فيوضع مطلع
كوكب سعته مساوية للبلد المطلوب جنوبية على مقابل اليد اليسرى، أو مغرب ما
سعته شمالية مقابل اليمنى إن كان انحراف البلد جنوبيا غربيا، ويوضع مغرب
الأول على اليمنى أو مطلع الثاني على اليسرى إن كان انحرافه جنوبيا شرقيا،
ويوضع مطلع ذي السعة الجنوبية على اليمنى، أو مغرب ذي الشمالية على اليسرى
إن كان الانحراف شماليا شرقيا، ومغرب الأول على اليسرى أو مطلع الثاني على
اليمنى إن كان شماليا غربيا.

---

وهذه قاعدة مطردة جيدة، ولكن لتفاوت سعة كل كوكب بتفاوت البلدان
عرضا يجب أن يكون علامة كل بلدة كوكب تساوي سعته فيها لانحرافها ولو
تقريبا.
وعلى هذا فعلامة القبلة لأهل البصرة وشوشتر وكاشان وقم والري وسمنان
وأستراباد ودامفان وبسطام وايروان وبارفروش وما يقرب منها: وضع نير الفكة
مقابل اليد اليمنى عند الغروب. ولأهل سر من رأى، وبغداد وكوفة وخوي
وموقان وأرومية وما والاها: وضع النسر الطائر عليه عنده. ولأهل هرات وقاين
وبلخ وبدخشان: وضع العيوق عليه عنده. ولأهل همدان، وقزوين وسلطانية
وفومن: وضع سماك الرامح عليه عنده. ولأهل لاهيجان: وضع قلب العقرب
مقابل اليسرى عند الطلوع، وهكذا.
ونحن نضع هنا جدولا لمعرفة سعة مشرق بعض الكواكب المشهورة ومغربه
في بعض العروض، ليسهل الوصول إلى المطلوب بانضمامه مع الجدول المتقدم،
ونتبعه بجدول آخر لمعرفة سعة مشرق أوائل البروج وأواسطها في بعض العروض،
ليعرف بوضع مطلع الشمس أو مغربها عند حلولها فيها على اليسار أو اليمين قبلة
بلد ذلك العرض إذا كان انحرافه مساويا للسعة. وهذا هو الجدول: -
البلد - الطول - العرض - الانحراف - جهة الانحراف
درجة - دقيقة. درجة - دقيقة. درجة - دقيقة. درجة - دقيقة. درجة - دقيقة. درجة - دقيقة.
أصفهان = فو - م، 86 - 40، ل - لو، 30 - 36، م - كط، 40 - 29، من الجنوب إلى المغرب.
استراباد = قط - لو، 89 - 36، لو - ن، 36 - 50، لح - مح، 38 - 42، من الجنوب إلى المغرب
أردبيل = فب - ل، 82 - 30، لح - مه، 38 - 45، يز - يج، 17 - 13، من الجنوب إلى المغرب
إيروان = فط - يو، 89 - 16، لح - ل، 38 - 30، لو لك، 36 - 20، من الجنوب إلى المغرب
أنطاكية = عا - كو، 71 - 26، لو - ل، 36 - 30، -، [23] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
أرزنكان = عو - مه، 76، 45، لح - مه، 38 - 45، -، [8] تقريبا، من الجنوب إلى المشرق
أرومية = عط، 79، لو - مه، 36 - 45، ولو، 6 - 36، من الجنوب إلى المغرب

أكره = قيد - مه، 114 - 45، كو - مه، 26 - 45، ص - مه، 90 - 45، من الجنوب إلى المغرب
بغداد = ف - مه، 80 - 45، لح - كو، 38 - 26، يب - مو، 12 - 46، من الجنوب إلى المغرب
البصرة = فد - مه، 84 - 45، ل - مه، 30 - 45، لو - نط، 36 - 59، من الجنوب إلى المغرب
بسطام = فط - ل، 89 - 30، لو - ى، 36 - 10، لح - نج، 38 - 53، من الجنوب إلى المغرب
بردع = فح - مه، 88 - 45، م - ل، 40 - 30 - يز - لز، 17 - 37، من الجنوب إلى المغرب
بارفروش = فو - ن، 86 - 50، لو - ن، 36 - 50، لد - ند، 34 - 54، من الجنوب إلى المغرب
بيت المقدس = سو - ل، 66 - 30، لا - ن، 31 - 50، مه - نو، 45 - 56، من الجنوب إلى المشرق
بعلبك = ع - مو، 70 - 46، لح - يو، 38 - 16، يح - مه، 18 - 45، من الجنوب إلى المشرق
بلخ = قا - مه، 101 - 45، لو - ما، 36 - 41، س - لو، 60 - 36، من الجنوب إلى المغرب
بدخشان = قد - كد، 104 - 24، لو - ى، 36 - 10، سد - ط، 64 - 9، من الجنوب إلى المغرب
بخارا = صو - ك، 96 - 20، لو - مه، 36 - 45، مط - لح، 49 - 38، من الجنوب إلى المغرب
بلور = قح - مه، 108 - 45، لو - مه، 36 - 45، مح - نا، 48 - 51، من الجنوب إلى المغرب
ترشيز = صب - مه، 92 - 45، لد - مه، 35 - 45، مح - نا، 48 - 51، من الجنوب إلى مغرب
تون = صب - ل، 92 - 30، لد - ل، 34 - 30، ن - ك، 50 - 20، من الجنوب إلى المغرب
تفليس = فح - مه، 88 - 45، مح - مه، 48 - 45، يد، ما، 14 - 41، من الجنوب إلى المغرب
تبريز = فب - مه، 82 - 45، لح - مه، 38 - 45، يه - م، 15 - 40، من الجنوب إلى المغرب
جرباذقان = فه - ل، 85 - 30، لد، 34، لح - مه، 38 - 45، من الجنوب إلى المغرب
حلب = عد - ى، 74 - 10 - لو - ن، 36 - 50، يح - لط، 18 - 39، من الجنوب إلى المشرق
الحساء = فح - ل، 88 - 30، كد - مه، 24 - 25، سط - ل، 69 - 30، من الجنوب إلى المغرب
خوى = عط - م، 79 - 40، لو - م، 36 - 40، ح - كو، 8 - 26، من الجنوب إلى المغرب
ختن = قز - مه، 107 - 45، ص - مه، 90 - 45، عط - ط، 79 - ط، من الجنوب إلى المغرب
خان بالغ = قكد، 124، مو - مه، 46 - 45، عج - ل، 73 - 30، من الجنوب إلى المغرب
الخبيص - صح - مه، 98 - 45، لا - مه، 31 - 45، نو - مح، 56 - 48، من الجنوب إلى المغرب
خجند = ق - لو، 100 - 36، ما - نو، 41 - 56، مط - لط، 49 - 39، من الجنوب إلى المغرب
دمشق = ع - مه، 70 - 45، لح - يو، 38 - 16، ل - لا، 30 - 31، من الجنوب إلى المشرق
دامغان = فح - يو، 88 - 16، لو - ك، 36 - 20، لح - يو، 38 - 16 من الجنوب إلى المغرب
دولت آباد = قى - ل، 110 - 30، ك - لد، 20 - 34، فا - يط، 81 - 19، من الشمال إلى المغرب
دهلي = قيد يح 114 - 18، كح - مه، 28 - 45، فز - ك، 87 - 20، من الجنوب إلى المغرب
الري = فو - ك، 86 - 20، لو - مه، 36 - 45، لز - كو، 37 - 26، من الجنوب إلى المغرب

الرملة من فلسيطين = سو - ن، 66 - 50، لد - ى، 34 - 10، -، [37] تقريبا، من الجنوب إلى المشرق
رحبة = عد - ى، 74 - 10، لد - ى، 34 - 10، -، [10] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
زبيد = عد - ك، 74، 20، يد - ى، 14 - 10، -، [14] تقريبا، [من الشمال إلى المشرق]
سر من رأى = عط - مه، 79 - 45، لد - مه، 34 - 45، ز - نو، د - 56، من الجنوب إلى المغرب
سمنان = فح - مه، 88 - 45، لو - لز، 36 - 37، لو - نو، 36 - 56، من الجنوب إلى المغرب
سبزوار = صا - ل، 91 - 30، لو - مه، 36 - 45، مد - نح، 44 - 53، من الجنوب إلى المغرب
سلمان = عط - يو، 79 - 16، نو - م، 56 - 40، ز، 7، من الجنوب إلى المغرب
سلطانية = فد - مه، 84 - 45، لو - ل، 36 - 30، كح - مه، 28 - 45، من الجنوب إلى المغرب
شوشتر = فد - ك، 84 - 20، لا - ل، 31 - 30، له - كد، 35 - 24، من الجنوب إلى المغرب
شيراز = فح - مه، 88 - 45، كط - لو، 29 - 36، نج - مح، 53 - 48، من الجنوب إلى المغرب
شيروان وشماخي = فد - ل، 84، 30 - م - ن، 40 - 50، ك - ط، 20 - 9، من الجنوب إلى المغرب
صنعاء = عو - مه، 76 - 45، بد - ل، 14 - 30، أ - يو، 1 - 16، من الشمال إلى المشرق
صحار قصبة عمان = فد - لا، 84 - 31، يد - ك، 14 - 20، -، [47] تقريبا، [من الشمال إلى المغرب]
طالقان = فه - مه، 85 - 45، لو - ى، 36 - 10، كط - لج، 29 - 33، من الجنوب إلى المغرب
طوس = صب - ل، 92 - 30، لو - مه، 36 - 45، مه - و، 45 - 6، من الجنوب إلى المغرب
الطائف = عز - ل، 77 - 30، كا - ك، 21 - 20، أ، 1، من الشمال إلى المغرب
طبرية = سح - مه، 68 - 45، لب - مه، 32 - 45، -، [35] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
عسقلان من فلسيطين = سو - ل، 66 - 30، لب - يو، 32 - 16، -، [42] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
فومن = فد - م، 84 - 40، لز - ك، 37 - 20، كد - يو، 24 - 16، من الجنوب إلى المغرب
فيروز آباد = فز - ل، 87 - 30، كح - ل، 28 - 30، نو - ل، 56 - 30، من الجنوب إلى المغرب
قزوين = فد - مه، 85 - 45، لو - مه، 36 - 45، كو - لو، 26 - 36، من الجنوب إلى المغرب
قم = فه - م، 85 - 40، لد - مو، 34 - 56، لا - ند، 31 - 54، من الجنوب إلى المغرب
قندهار = قز - م، 107 - 40، لج - مه، 33 - 45، عه - مه، 75 - 45، من الجنوب إلى المغرب
قطيف بحرين = -، [87]، كه - لا، 25 - 31، -، [62] تقريبا، من الجنوب إلى المغرب
قنسرين = عب - مه، 72 - 45، لو - ل، 36 - 30، -، [14] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
قاين = صح - ل 98 - 30، لح - م، 38 - 40، نو، 56، من الجنوب إلى المغرب
قراباغ = فح - م، 88 - 40، م - مه، 40 - 45، لح - ن، 38 - 50، من الجنوب إلى المغرب
الكوفة = عط - ل، 79 - 30، لا - ل، 31 - 30، يب - لا، 12 - 31، من الجنوب إلى المغرب

كازران = فو - مه، 86 - 45، كط - يو، 29 - 16، نا - نو، 51 - 65، من الجنوب إلى المغرب
كاشان = فو - مه، 86 - 45، لد - مه، 34 - 45، لد - لا، 34 - 31، من الجنوب إلى المغرب
كرمان = صب - ل، 92 - 30، كط - ن، 29 - 50، سب - نا، 62 - 51، من الجنوب إلى المغرب
كش = صط - ل، 99 - 30، لط - ل، 39 - 30، نا - ع، 51 - 70، من الجنوب إلى المغرب
كاشغر = فو - مه، 86 - 45، مد - مه، 44 - 45، نح، لو 58 - 36 من الجنوب إلى المغرب
كشمير = قه - مه، 105 - 45، لو - مه، 36 - 45، [65]، من الجنوب إلى المغرب
لهاور = قيط - ك، 119 - 20، لا - ن، 31 - 50، عح - كو، 78 - 26، من الجنوب إلى المغرب
لاهيجان = فد - مه، 84 - 45، لو - ى، 36 - 10، كط - ك، 29 - 20، من الجنوب إلى المغرب مكة شرفها الله تعالى = عز - ى، 77 - 10، كا - م، 21 - 40، -، -، -،
المدينة = عج ك 73 20 كه مه 25 45 لز ك 37 20 من الجنوب إلى المشرق
مصر = سج - ك، 63 - 20، ل - ك، 30 - 20، نح - ح، 58 - 8، من الجنوب إلى المشرق
مراغة = فب - لا، 82 - 31، لو - ك، 36 - 20، يو - يز، 16 - 17، من الجنوب إلى المغرب
منيح = عب - يو، 72 - 16، لو - يو، 36 - 16، -، [21] تقريبا، [من الجنوب إلى المشرق]
موقان = فح - مه، 88 - 45، لح - مه، 38 - 45، يط - ل، 19 - 30، من الجنوب إلى المغرب
المدائن = فب - مه، 82 - 45، لح - ى، 38 - 10، يو - مه، 16 - 45، من الجنوب إلى المغرب
مشهد = صب - ل، 92 - 30، لو - مه، 36 - 45، مه - و، 45 - 6، من الجنوب إلى المغرب
مزينان = ص - ل، 90 - 30، لو - مه، 36 - 45، مب - ه 42 - 5، من الجنوب إلى المغرب
مولتان = قو - لو، 106 - 36، لط - م، 39 - 40، -، [62] تقريبا، من الجنوب إلى المغرب
مرو = صو - مه، 96 - 45، لو - م، 36 - 40، نب - ل، 52 - 30، من الجنوب إلى المغرب
نيشابور = صد - 94، لو - كان، 36 - 21، مو - كو، 46 - 26، من الجنوب إلى المغرب
نخجوان = فا - مه، 81 - 45، لح - م، 38 - 40، يب - مه، 12 - 45، من الجنوب إلى المغرب
همدان = فح - مه، 88 - 45، لو - ى، 36 - 10، كب، يو - 22، 16 من الجنوب إلى المغرب
هرات = صد - ك، 94 - 20، لد - ل، 34 - 30، ند - ح، 54 - 8، من الجنوب إلى المغرب
واسط = فا - ل، 81 - 30، لب - ك، 32 - 20، كو، 26، من الجنوب إلى المغرب
يزد = فط - مه، 89 - 45، لب - لا، 32 - 31، مح - لط، 48 - 39، من الجنوب إلى المغرب
اليمامة = فب - ل، 82 - 30، كح - مه، 28 - 45، -، [34] تقريبا، من الجنوب إلى المغرب

الكوكب - درجات سعة مشرقية " الدرجة، الدرجة " - جهة سعته
النسر الطائر = ط، 9، الشمال
العيوق = نط، 59، الشمال
عين الثور = ك، 20، الشمال
النسر الواقع = مو، 46، الشمال
الشعري اليماني = يح، 18، الجنوب
الشعرى الشامي = ى، 10، المشال
رأس الحوا = يد، 14، الشمال
قلب الأسد = يد، 14، الشمال
السماك الرامح = كو، 26، الشمال
الفكة = لح، 38، الشمال
يد الجوزاء اليمنى = ط، 9، الشمال
رجل الجوزاء اليسري = ط، 9، الجنوب
الكف الخضيب = ف، 80، الشمال
السماك الأعزل = ى - ل، 10 - 30، الجنوب
جناح الغراب = ع - ل، 70 - 30، الشمال
الصرفة = ك، 20، الشمال
منكب الفرس = لا، 31، الشمال
قلب العقرب = كط، 29، الجنوب
رأس الغول = ن، 50، الشمال
قائد = س، 60، الشمال
فرد الشجاع = و، 6، الجنوب

البروج - درجات سعة مشرق أوائلها - جهة سعتها - درجات سعة مشرق أواسطها - جهة سعتها
الحمل = لا سعة له، -، -، ز - ل، 7 - 30، الشمال
الثور = مه - ل، 45 - 30، الشمال، ك، 20، الشمال
الجوزاء = كو، 26، الشمال، كح - ل، 28 - 30، الشمال
السرطان = ل، 30، الشمال، كط، 28، الشمال
الأسد = كو، 26، الشمال، كا، 21، الشمال
السنبلة = مه - ل، 45 - 30، الشمال، ز - ل، 7 - 30، الشمال
الميزان = لا سعة له، -، -، ز - ل، 7 - 30، الجنوب
العقرب = يد - ل، 14 - 30، الجنوب، ك، 20، الجنوب
القوس = كو، 26، الجنوب، كح - ل، 28 - 30، الجنوب
الجدي = ل، 30، الجنوب، كح - ل، 28، 30، الجنوب
الدلو = كو، 26، الجنوب، ك، 20، الجنوب
الحوت = يد - ل، 14 - 30، الجنوب، ز - ل، 7 - 30، الجنوب
ثم إنه وقع في المقام لكثير من الفقهاء - سيما الشيخ الجليل أبي الفضل
شاذان بن جبرئيل في رسالته التي نقلها في البحار (1) - اختلافات كثيرة من حيث
نفس العلامات المنفردة، ومن حيث جمع بعضها مع بعض، بحيث لا يحتمل
حملها على التقريبات المغتفرة.
هذا أول الشهيدين أطلق كغيره جعل الثريا والعيوق عند طلوعهما على
اليمين والشمال علامة لأهل المغرب (2).
وقيده ثانيهما - رحمه الله - ببعضهم لا (3).

---

وظاهر أنه غير معقول، إذ الفصل بين مقابلي اليمين والشمال نصف الدور،
وبين مطلعي الكوكبين نصف عشره، فلا يتأتى وضع أحدهما على اليمين والآخر
على الشمال في موضع واحد.
والتوجيه: بأن المراد أن قبلتهم بين مطلعيهما، بحيث يكون الثريا على جهة
اليمين والعيوق على جهة الشمال، غير خال عن التكلف والتخصيص الغير
المرضي، والبعد. وبأن العيوق علامة للغربي الشمالي، والثريا للجنوبي غير
صحيح، لأن كليهما شماليان عن مشرق الاعتدال، إلى غير ذلك مما في كلماتهم
من الاختلافات التي يتمكن من استخراجها من أحاط بما ذكرنا.
وخامسة: بالقمر، فجعلوا جعله بين العينين عند غروب الشمس في الليلة
السابعة من كل شهر، وعند انتصاف الليل في الرابعة عشرة منه، وعند الفجر في
إحدى وعشرين علامة لأهل العراق.
وفيه من التغريب من وجهين ما لا يخفى (1).
وسادسة: بمنازل القمر، وهو في الحقيقة راجع إلى المعرفة بالكواكب،
فحكمها حكمها.
ومن الطرق المفيدة للظن: إخبار العدلين، بل العدل، بل جماعة الفساق،
بل الفاسق الواحد وإن كان في قبول الأخير نظر يظهر في ما سيأتي في الأعمى،
وإخبار أهل البيت بقبلة البيت،. سواء كان إخبارهم مستندا إلى المشاهدة أو
الاجتهاد.
وليس التعويل على ذلك تقليدا، لأنه الأخذ بقول الغير تعبدا من غير
ملاحظة إفادته العلم أو الظن، والمناط هنا تحصيل الظن المندرج في التحري.
ولو عمم التقليد بحيث يشمله أيضا فيكون بعض أفراده داخلا في التحري والاجتهاد
أيضا، فلا مانع من الأخذ به.

---

نعم، لو تمكن من الاجتهاد الأقوى، لم يجز التعويل عليه كما يأتي.
وهذا مراد من منع من التقليد للمتمكن من الاجتهاد، فأراد بالاجتهاد
استعمال القواعد، وبالتقليد العمل بخبر الغير وإن أفاد الظن، وإلا فغير المفيد له
لا يجوز التعويل عليه مع عدم التمكن من الاجتهاد أيضا.
ومنها: محاريب مساجد بلد الإسلام، صغيرا كان أو كبيرا، وقبوره وبيوته،
ومحاريب الطرق المسلوكة، لبعد اتفاق أهلها واستمرارهم على الخطأ.
وجعله من علائم القطع لذلك - كجماعة (1) - غير جيد، لإمكان بنائهم
أولا على ما تمكنوا من الاجتهاد المجزئ لهم واستمرارهم عليه، سيما في القرى
الصغار، إلا إذا كان من المواضع القريبة إلى الكعبة جدا، كمكة وما يقربها،
فيمكن حصول العلم بما جرى عليه أهله من القبلة، وأما في البعيد فلا.
ثم على ما عرفت تعلم أن التعويل على ما لا يفيد العلم منها مختص بغير
المتمكن من العلم، وتعويله لأجل إفادته الظن أيضا لا تعبدا، لعدم دليل عليه
بخصوصه، وأما الإجماعات المنقولة فلا تفيد زيادة على ذلك.
وعلى هذا فلو لم يحصل الظن منها في موضع، لظهور مخالفتها لما يحصل من
بعض قواعد القبلة، يسقط عن الاعتبار ويرجع إلى ما يحصل منه الظن.
نعم، الظاهر سيما في بلد كبير كون الظن الحاصل من قبلته المتداولة أقوى
من الحاصل من استعمال القواعد، إلا إذا كانت المخالفة قليلة.
وأما الكثيرة الواصلة إلى قريب من ربع الدور ونحوه، فإن فرض تحققها
فالظاهر عدم سقوط الظن، بل يظن الخطأ في إجراء القاعدة.
ومن هنا يظهر سر ما ذكره بعضهم من عدم جواز الاجتهاد في الجهة وجوازه

---

في التيامن والتياسر (1)، يعني أنه لو أدى الاجتهاد إلى خلاف الجهة لا يعول عليه
لحكم الحدس بخطئه.
المسألة الثالثة: هل يكتفي غير المتمكن من العلم بمطلق الظن، فتكفيه
أمارة محصلة له ولو تمكن من أمارة أقوى؟ أو يجب عليه تحصيل أقوى ما يتمكن منه
من الظنون؟
الظاهر الثاني، كما به صرح طائفة (2)، لأنه المفهوم من التحري وتعمد
الجهد - الواردين في النص - في العرف واللغة، فإن التحري هو طلب ما هو
أحرى بالاستعمال في غالب الظن، ذكره الجوهري والطريحي (3)، أو الاجتهاد في
الطلب، ذكره ابن الأثير (4)، والاجتهاد: بذل الجهد واستفراغ الوسع، كما ذكره
أهل اللغة، بل في النهاية الأثيرية: أنه استفراغ ما في الوسع والطاقة، وقال أيضا:
يقال جهد الرجل إذا جد فيه وبالغ (5). والجهد هو الطاقة، فتعمده: صرفها، وهو
بذل أقصى ما يمكن من السعي.
فلا يكفي للمتمكن من استعمال قواعد الهيئة الاقتصار على الإخبار ولا على
قبلة منصوبة، إلا إذا كان الظن الحاصل منها أقوى، كقبلة المساجد الجامعة في
البلاد، أو إخبار جماعة كثيرة من أهل بلد. ولا يكفي إخبار الواحد مع إمكان
الأزيد، وهكذا. وبالجملة اللازم بذل الجهد وصرف ما في الوسع.
الرابعة: لو اجتهد فأخبر واحد بخلاف اجتهاده، عمل بالأوثق عنده ولو

---

كان الخبر، وفاقا لجماعة (1)، لوجوب العمل بظنه. وخلافا للشيخ (2)، وأتباعه (3)،
لكونه تقليدا غير جائز للمجتهد. وضعفه ظاهر.
ولو تساويا فيصلي بهما، كما يأتي.
الخامسة: الأعمى وفاقد الأمارات وغير العارف بها والعارف الغير المتمكن
من استعمالها لضيق وقت أو مانع، يعول على قول الغير وجوبا، وفاقا لظاهر
الإسكافي (4)، والمبسوط والجامع والشرائع والدروس والتحرير (5)، بل الأكثر، لأنه
التحري بالنسبة إليه وتعمد الجهد.
ولصحيحة الحلبي: (لا بأس بأن يؤم الأعمى للقوم إن كانوا هم الذين
يوجهونه) (6).
وبهما يندفع استصحاب الشغل، وتقيد مرسلة خراش، المتقدمة (7).
وخلافا للخلاف، فأوجب الصلاة إلى الأربع مع السعة وخير مع الضيق،
للمرسلة (8). وجوابه ظاهر.
ولمن قال بالأول في الأعمى، وبالثاني أو تردد في غيره (9).
ولمن قال بالأول لغير العارف بالاجتهاد، وبالثاني للعارف الغير المتمكن

---

منه (1). ويدفعان بعموم ما ذكر.
نعم يمكن الخدش في قبول قول الفاسق، لآية النبأ، فهي للروايتين
معارضة، وكل خبر لم يوافق كتاب الله فهو زخرف، ولذا منع من قبول قوله جماعة،
كما عن الإسكافي (2)، والمبسوط والإصباح والمهذب ونهاية الإحكام والتذكرة
والذكرى والدروس والبيان (3). وهو قوي.
السادسة: هل يجب تعلم طرق معرفة القبلة عينا مطلقا؟ أو مع ظهور
الحاجة إلى التعلم والتمكن منه؟
الظاهر الثاني، للأصل، ووجوب مقدمة الواجب. والأولى للمسافر إذا
ورد بلدة أو قرية معلومة القبلة أو مظنونها أن يعين كوكبا أو نحوه علامة لقبلة ما
يقربها من الطرق.
السابعة: قد يوجد في بعض العبارات سهولة الخطب في أمر القبلة (4).
ويستند فيها تارة إلى ما ورد من قولهم: (ما بين المشرق والمغرب قبلة) (5) وأخرى
إلى ما يوجد في كلمات الأصحاب من الخلف والاختلاف، وثالثة إلى استنادهم
بالعلامات الغير المفيدة لغير الظن غالبا، ورابعة إلى عدم ورود غير خبر (6) في
خصوص قبلة البعيد وبيان علامتها.

---

وهو كلام خال عن التحقيق بعيد عن الصواب، لأن بعد التصريح في
الكتاب والسنة بأن الكعبة أو مع المسجد والحرم قبلة يجب استقبالها ما الذي
يسهل خطبها ويجوز التسامح فيها؟
وأما كون ما بين المشرق والمغرب قبلة، فقد عرفت ما يعارضه وما يراد
منه (1)، مع أنك تراهم لا يعملون بذلك أبدا ويبطلون الصلاة بأدنى انحراف عما
أدى إليه العلامات عمدا.
وأما الخلف والاختلاف، فهو ناش إما عن الخطأ في مقتضى العلامة أو
الاختلاف في فهم مقتضياتها.
وأما الاستناد إلى العلامات: فلأنه المرجع عند سد باب العلم، بتصريح
الأخبار.
وأما عدم تعيين العلامات في الأخبار: فلأنه من باب تعيين الموضوع، وهو
على المكلف نفسه، ولا اهتمام للشارع في بيانه، فالواجب هو استقبال الكعبة
بحيث يصدق عليه عرفا أنه استقبلها وتوجه إليها، ولا تجوز المسامحة في ذلك.
نعم، كما أنه إذا كانت هناك منارة رفيعة قطرها ذراعان مثلا، يخرج في قربها
بعض من الصف المشتمل على العشرة عن الاستقبال العرفي لها، ولا يخرج في بعد
فرسخين منها مثلا أحد من الصف المشتمل على المائة، ويقال لكل منهم: إنه
متوجه إلى المنارة، ولا في بعد مائة فرسخ أحد من الصف المشتمل على الألف بل
عشرة آلاف، كما مر بيانه (2)، تتسع دائرة صدق الاستقبال العرفي في البعيد
، لا
بمعنى أن جهة توجه شخص واحد متسعة يجوز له الميل إلى كل جزء منها، لأن
الميل اليسير من البعيد يوجب الانحراف الكثير غاية الكثرة عن الكعبة بحيث
ينتفي صدق الاستقبال العرفي، ولذا لا يجوزون لأحد ميلا عما اقتضته العلامة

---

أبدا، بل بمعنى أن سمت توجه الأشخاص المتوازية الكثيرة في البعيد واحد،
ويكون سمت توجه الأماكن القريبة متحد، ويزداد الاتساع بذلك المعنى بزيادة
البعد.
وسبب التفرقة ما مر من أن بميل شخص واحد في خراسان مثلا بقدر شبر
عما اقتضته العلامة قد يصير البعد بين طرف خط العلامة وطرف خط سمت الميل
في مكة أزيد من مائة فرسخ، بخلاف الشخصين المتوازيين اللذين بينهما فرسخ
مثلا، فإن البعد بين سمتي توجههما لا يزيد عن الفرسخ وإن ذهب السمتان إلى
غير النهاية.
الثامنة: المشهور رجحان التياسر قليلا لأهل العراق، إما مع وجوبه كما هو
ظاهر جماعة من القدماء منهم: الشيخ في كثير من كتبه منها الخلاف مدعيا فيه عليه
الإجماع (1)، وابن حمزة (2)، والشيخان أبو الفتوح (3)، وأبو الفضل شاذان بن
جبرئيل (4). أو استحبابه كما هو المشهور عند القائلين بالرجحان، وهو المحكي عن
الشيخ في المصباح (5) ومختصره، وابن سعيد مبدلا للعراقي بالمشرقيين (6).
لرواية المفضل: عن التحريف لأصحابنا ذات اليسار عن القبلة وعن
السبب فيه، فقال: (إن الحجر الأسود لما أنزل من الجنة ووضع في موضعه، جعل
أنصاب الحرم من حيث يلحقه النور نور الحجر، فهي عن يمين الكعبة أربعة
أميال، وعن يسارها ثمانية أميال، كله اثنا عشر ميلا، فإذا انحرف الإنسان ذات

---

اليمين خرج عن القبلة لقلة أنصاب الحرم، وإذا انحرف الإنسان ذات اليسار لم
يكن خارجا من حد القبلة) (1).
ومرفوعة محمد: لم صار الرجل ينحرف في الصلاة إلى اليسار؟ فقال: (إن
للكعبة ستة حدود، أربعة منها على يسارك، واثنان منها على يمينك، فمن أجل
ذلك وقع التحريف على اليسار) (2).
وفي الفقه الرضوي: (إذا أردت توجه القبلة فتياسر (مثلي) ما تيامن، فإن
الحرم عن يمين الكعبة أربعة أميال وعن يسارها ثمانية أميال) (3).
والمراد بيمين الكعبة ويسارها يمين مستقبلها ويساره، كما تدل عليه
المرفوعة.
خلافا لجماعة، كالمحكي عن روض الجنان والمحقق الثاني والنافع وظاهر
الدروس (4)، وجملة ممن تأخر عنهم (5)، فبين مانع من الرجحان مطلقا، ومتردد،
لكونه - كما هو ظاهر التعليل، وصريح الأكثر - مبنيا على اعتبار الحرم، ولذا عد من أدلته. وقد عرفت ضعفه.
وقد يمنع الابتناء ويحتمل اطراده على القولين، بل الاطراد ظاهر الفاضل
في المختلف والتحرير والإرشاد والقواعد (6)، والشهيد في الذكرى (7)، وغيرهما (8)،

---

حيث صرحوا بهذا الحكم مع اختيارهم اعتبار جهة الكعبة دون الحرم، لأن فيها
من السعة ما لا يخفى، فيمكن استحباب التياسر ولو لم يعتبر الحرم.
ولا ينافيه التعليل، إذ استقبال الأقرب إلى الحرم فالأقرب راجح، وتحصيل
الظن به مع الإمكان مندوب، فمع أكثرية أنصاب الحرم على اليسار يوجب
التياسر - عند استعمال العلائم المحصلة للجهة - قوة الظن بالأقربية منه.
أقول: لا يخفى ضعف كل ما ذكروه من الابتناء والاطراد ورجحان
التياسر.
أما الأول: فلأنه إنما يتم إذا كانت علامات القبلة مفيدة للظن بعين الكعبة
واستحب توسيط الحرم، فحينئذ يمكن أن يقال: إنه يستحب له التياسر حتى
يحصل التوسيط، إذ لولا الأول فلا تفيد أكثرية الحرم ذات اليسار رجحان
التياسر، إذ لا يعلم المصلي إلا أنه متوجه إلى عين الحرم أو جهته، فلعله يكون
متوجها إلى يسار الحرم بحيث لو تياسر خرج عن الحرم، أو وقع في أواخر اليسار،
فلا يفيد التعليل. ولولا الثاني فلا فائدة في التياسر، لأن استقبال الحرم عينا أو
جهة حاصل، وخصوص موضع المستقبل إليه من الحرم غير معلوم ولا مظنون
حتى يفيد التياسر فيه شيئا.
وشئ من الأمرين لا يثبت.
أما الأول: فلما مر من عدم إمكان الظن بإصابة عين الكعبة.
وأما الثاني: فلعدم دليل عليه.
هذا، مع أنه لو سلم حصول ذلك الظن فيحصل التوسيط بالتياسر الذي
تبلغ نهايته عند الحرم نحو ميلين حتى يحصل التوسيط، وذلك محال في حق
العراقي قطعا، إذ لو حصل التياسر بأدنى ما يمكن أن يتصور ويحس به، يزيد
التفاوت في الحرم عن فرسخ وفرسخين بل عشرة فراسخ.
والقول بأن ذلك يقدح على اعتبار عين الحرم دون الجهة، إذ الممكن - على
اعتبارها - إيجابه الأبعدية عن العين دون الخروج عن الجهة، إلا أن احتمال إيجابه

الأقربية إليها أظهر، لأكثرية الأنصاب في اليسار. مدفوع: بأنا لو سلمنا عدم
إيجاب التياسر الخروج عن الجهة، مع إنه غير مسلم سيما على ما ذكرنا من معنى الجهة، فليس الكلام في الخروج عن القبلة، بل في موافقة التعليل. وإيجاب
أكثرية الأنصاب بقدر ميلين في جانب لأظهرية الأقربية إليها في هذا البعد البعيد ظاهر البطلان.
وأما الثاني: فلأن جهة الكعبة وإن كانت متسعة، واستقبال الأقرب
فالأقرب إلى الحرم راجحا، وتحصيل الظن به مع الإمكان مندوبا، إلا أن هذه
الأمور غير مفيدة لرجحان التياسر ولو كانت أنصاب الحرم في جانب اليسار أكثر
إلا إذا كان استعمال العلائم المحصلة للجهة موجبا للظن بإصابة خارج الحرم عن
اليمين، فالتياسر يوجب الأقربية، ولم يقل بذلك أحد، بل يمكن أن تكون
الإصابة مع استعمالها على يسار الحرم فيبعد عنه بالتياسر.
نعم، لو قلنا بأن استعمال العلائم يفيد الظن بعين الكعبة ويستحب
توسيط الحرم، لكان لذلك وجه أيضا، ولكن فيه ما مر.
وبالجملة لا يتصور معنى للتياسر وما يضاف التياسر إليه موافقا للتعليل
المذكور أصلا، ومنه يحصل في التعليل الإجمال المخرج له عن الاعتبار بالمرة.
بل في متن الأخبار في أصل الحكم أيضا إجمال - لا من وجهين - لا يمكن
الاستناد إليها أصلا، لأن المتياسر عنه فيها غير معلوم، فإنه وإن كان القبلة - كما
به صرح في الرواية الأولى - ولكن المراد من القبلة فيها لا يمكن أن يكون ما جعله
الشارع قبلة من الكعبة أو مع المسجد والحرم أو مع جهتها أيضا، لأن التحريف
عنها عمدا غير جائز إجماعا. بل المراد إما ما تقتضيه العلامات ويظن به من
الأمارات، أو ما كانوا يتوجهون إليه في زمان الخطاب أو بخصوص بلدة أيضا وكان
عليه بناء قبلتهم، لكون المعنى: لم وقع التحريف لأصحابنا ذات اليسار عن
القبلة التي يستقبلونها في بلادهم؟ ولعله كان لعلم الإمام بحصول تيامن في

قبلتهم، كما يؤيده ما ورد في وصف مسجد غنى وأن قبلته لقاسطة (1)، وما ورد من
أنه إذا قام القائم سوى قبلة مسجد الكوفة (2)، وما ورد في إخبار أمير المؤمنين ببناء
مسجد الكوفة من المطبوخ وتغيير قبلته والذم عليه (3).
ويعضده أيضا ما ذكره بعض مشايخنا من أن انحراف قبلة مسجد الكوفة
إلى اليمين أزيد مما تقتضيه القواعد بعشرين درجة تقريبا، وكذا مسجد سهلة
ومسجد يونس (4).
ولما كان أكثر تلك المحاريب مبنية في زمان خلفاء الجور لم يمكنهم القدح
فيها، فأمروا بالتياسر وعللوه بعلة يمكن إظهارها لكل أحد ويرتضيها المخالف
أيضا.
وعلى هذا فلا يثبت الاستحباب لأهل سائر البلاد، بل لأهل بلد السائل
أو السؤال في هذا الزمان أيضا.
ومن هذا يظهر وجه ضعف الثالث وعدم رجحان التياسر أيضا.
التاسعة: الفاقد للظن يصلي إلى أربع جوانب على الأظهر، وفاقا
للجليلين: شاذان بن جبرئيل (5)، وعلي بن إبراهيم (6) والشيخين (7) والسيدين (8)

---

والفاضلين (1) والإسكافي (2) والحلي والحلبي والقاضي والديلمي (3) وغيرهم (4)، بل
هو الأشهر كما صرح به جماعة (5)، بل عليه الإجماع في المعتبر والمنتهى والتذكرة وعن
الغنية (6).
لا لاستصحاب الشغل الغير المندفع إلا بالصلاة إلى الأربع، لعدم اندفاعه
بها أيضا، إذ لا يحصل العلم معها بالاستقبال الذي هو المحاذاة العرفية لمكة ولا
الظن.
مضافا إلى إمكان منع الاشتغال اليقيني باستقبال القبلة حينئذ، لتقييد
أوامره بالعلم قطعا (7).
والعلم بحصر المكلف به بين أمور يمكن الإتيان بها بسهولة وإن كان
كافيا، إلا أنه هنا غير حاصل، لعدم محصورية موضع القبلة - بالمعنى الذي
ذكرنا - عرفا، مع أن وجوب الإتيان بهذا المعلوم منفي إجماعا (8).
ولا لما قيل من وجوب الأربع من باب المقدمة (9)، لما ذكر من عدم وجوب

---

ذي المقدمة، وعدم حصول العلم من الأربع (1).
بل لمرسلة خراش، المتقدمة (2).
وتضمن المرسلة لنفي الاجتهاد الثابت إجماعا ونصا، وهو يخرجه عن
الحجية، ممنوع، لما مر في توجيهها (3).
مع أنه لو سلم فلا يلزم من خروج جزء من الحديث عن الحجية خروج
الباقي أيضا.
ومرسلة الكافي: وري أيضا (أنه يصلي إلى أربعة جوانب) (4) والفقيه: وقد
روي فمن لا يهتدي القبلة في مفازة أن (يصلي إلى أربعة جوانب) (5).
وضعف تلك الروايات - لو كان - بما مر منجبر، وقصور بعضها عن إفادة
الوجوب - بعد انتفاء القول بالرجحان المجرد بل الجواز - غير مضر، وإشعار ظاهر
ما في الكافي بالتخيير - لو سلم - في الإجماع - المركب لا يقدح، مع أن أولاها في الوجوب صريحة.
خلافا للمحكي عن العماني (6)، وظاهر الصدوق طاب ثراهما (7)، فقالا:
يصلي على جهة واحدة أيها شاء، ومال إليه في المختلف والذكرى (8)، وقواه
الأردبيلي وصاحب المدارك والمحقق الخوانساري في شرح الروضة (9)، وجمع آخر

---

من متأخري المتأخرين منهم الحدائق (1)، ووالدي العلامة، قدس الله أسرارهم.
للأصل، وصحيحة زرارة ومحمد: (يجزي المتحير أبدا أينما توجه إذا لم يعلم
وجه القبلة) (2).
ومرسلة ابن أبي عمير: عن قبلة المتحير، فقال: (يصلي حيث شاء) (3).
وصحيحة ابن عمار المروية في الفقيه: الرجل يقوم في الصلاة، ثم ينظر بعد
ما فرغ، فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا وشمالا، قال: (قد مضت صلاته،
وما بين المشرق والمغرب قبلة، ونزلت هذه الآية في قبلة المتحير: (ولله
المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله (4).
والجواب: أما عن الأصل: فباندفاعه بما مر.
وأما عن الأخبار: فبأن - مع عدم صلاحيتها لمقاومة ما ذكر، لمخالفتها
للشهرة التي يخرج بها الخبر عن الحجية. ووهن الأول: بأن زرارة قد رواه أيضا
بتبديل المتحير بالتحري، فيمكن كون الأصل ذلك، وإن ضعف هذا الاحتمال
بنوع اختلاف في السندين، بل في المتن في غير موضع التبديل أيضا (5)، وبأنه يدل
على عدم وجوب التحري إذا فقد العلم وإن أمكن للمتحير تحصيل الظن، وهو
خلاف الإجماع والأخبار، وحمل المتحير على من كان عاجزا من العلم والظن كما
هو المتبادر يوجب زيادة قوله (إذا لم يعلم) إلى آخره، بل حزازته، وهذا وهن من
جهة أخرى. والثالث: بأن ذيله الذي هو محل الدلالة يمكن كونه من كلام

---

الفقيه، بل هذا أظهر من سياق الخبر، ومن روايته في التهذيب من غير هذه
الزيادة (1)، وبمعارضة المستفيضة المروية في المجمع، وتفسيري القمي والعياشي
في أن هذه الآية نزلت في النافلة خاصة (2) - أنها لا تنافي ما مر.
أما الأولان وذيل الثالث - لو كان من الحديث - فلأنه لا كلام في أن المتحير
يجزئه أينما توجه ويصلي حيث شاء، وإنما الكلام في أنه هل يصلي صلاة واحدة
كذلك أو أربع، والمقيد مقدم على المطلق.
نعم غاية الأمر أن بعد إتيانه بصلاة واحدة حيث شاء يتعين عليه جعل
الجهات بعضها مقابلا لبعض بدليل آخر.
وأما صدر الثالث: فلإطلاقه بالنسبة إلى كون ما استقبل ما ظنه بعد
التحري أو لا، فيجب تقييده.
هذا كله، مع أن لهذه الروايات عموما بالنسبة إلى آخر الوقت الذي لا يسع
الأربع، وما مر مخصوص بغيره كما يأتي، والخاص مقدم على العام قطعا.
فضعف هذا القول ظاهر جدا.
وأضعف منه ما حكي عن ابن طاووس، ونفى عنه البأس في المدارك (4)،
من وجوب القرعة، لأنها لكل أمر مشكل، لانتفاء الإشكال هنا على كل من
القولين، لاستناد كل منهما إلى حجة شرعية.
فروع:
أ: لو اجتمع فرضان في وقت كالظهرين، فهل يشرع في الثاني بعد إتمام
أربع الأول، أو يقدم الأول من كل جهة على الثاني إليها؟ كل محتمل، والأول

---

أحوط بل أظهر، وعلى هذا فلو بقي من الوقت قدر أربع صلوات اختصت
بالعصر، فتأمل.
ب: لو ضاق الوقت عن الأربع، فهل يجب الإتيان بالممكن من الثلاث
فنازلا، أو يكفي الواحدة مطلقا؟
مقتضى أصل للاشتغال، واستصحاب وجوب ما أمكن إذا تقدمت الحيرة
على الضيق، ونحو قوله: (الميسور لا يسقط بالمعسور) (1): الأول.
ومقتضى أصالة عدم وجوب الزائد على الواحدة الثابتة إجماعا حين سقوط
الأربع بعدم التكليف بما لا يطاق: الثاني. وهو الحق، لذلك، وضعف ما تقدم:
أما أصل الاشتغال: فبمنعه إن أريد بالزائد عن ماهية الصلاة هنا، وزواله
بالواحدة إن أريد بها.
وأما الاستصحاب: فلأن الثابت وجوب الأقل من الأربع في ضمن الأربع
أي لتحققها، فالواجب هو ذلك المقيد، فإذا انتفى القيد لا يمكن
الاستصحاب.
وأما الأخير: فلعدم الدلالة، كما بيناه في كتاب عوائد الأيام (2).
ج: من وظيفته الأربع لو صلى البعض وظهر في الأثناء كونه إلى القبلة،
سقط الباقي، لخروجه عن الموضوع.
وفي إجزاء ما صلاه، وعدمه فيعيده إليها وجهان، المصرح به في كلام
بعضهم الأول (3).
وفيه نظر: لأن ما ثبت إجزاؤه الصلاة إلى القبلة المعلومة. والإعادة إليها
أحوط.

---

د: المعتبر من الأربع عند الأكثر كونها متقاطعة على القوائم، لأنه المتبادر،
ولتوقف حصول العلم بالقبلة بذلك.
وقيل بكفايتها كيف اتفق، لإطلاق الأخبار (1).
وفي البيان: اشتراط التباعد بين كل اثنتين بحيث لا تعدان قبلة واحدة (2).
أقول: الظاهر وجوب نوع بعد بين كل اثنتين بحيث يصدق أربع جوانب
أو وجوه عرفا، والظاهر تحققه بالإتيان بالأربع بثلاثة أرباع الدور بل أقل
والتبادر الذي ادعي لو سلم فهو في العرف الجديد الذي تأخره مقتضى
الأصل. والعلم بالقبلة لا يحصل بالأربع بالنحو المذكور أيضا، ولو بني على ما
بين المشرق والمغرب فيحصل بغير هذا النحو أيضا.
ه‍: لو اشتبهت القبلة في بعض الجهات كنصف معين من الدور، فهل
هو كالاشتباه في الجميع؟
الظاهر نعم وإن عرف المشرق والمغرب، فيجب الأربع على ذلك النصف،
لشمول إطلاق أخبار الأربع لذلك أيضا، بل وكذا إذا كان الاشتباه في الأقل من
النصف.
ويظهر من بعضهم أنه إذا عرف المشرق والمغرب يصلي صلاة واحدة بينهما،
لقوله: (ما بين المشرق والمغرب قبلة) وقد عرفت ما فيه من ضعف الدلالة.
و: لو علم أن القبلة لا تخرج عن جهتين معينتين أو ثلاثة أو أكثر إلى حد
لا يستلزم العسر والحرج، تجب الصلاة إلى الجميع، لاشتغال ذمته بالصلاة إلى
الجهة المعلومة أو المظنونة ولو إجمالا، وهو حاصل.

---

الفصل الثاني:
فيما يستقبل له من الصلوات. وأما غيرها مما يجب فيه الاستقبال أو يستحب
فيأتي في محله.
ثم إنه لا خلاف في وجوب التوجه إلى القبلة في الصلوات المفروضة يومية
كانت أو غيرها مع القدرة، وعليه إجماع المسلمين، بل هو ضروري الدين،
والأخبار به مستفيضة.
ففي حسنة زرارة: (إذا استقبلت القبلة بوجهك فلا تقلب وجهك عن
القبلة فتفسد صلاتك، فإن الله تعالى قال لنبيه صلى الله عليه وآله في الفريضة:
(فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره) (1).
وفي الصحيح: فمن صلى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير الوقت؟ قال:
(يعيد) (2).
وفي آخر: عن الفرض في الصلاة، قال: (الوقت، والطهور، والقبلة) (3)
وفي ثالث: (لا صلاة إلا إلى القبلة) (4).
وفي الموثق: عن قول الله سبحانه: (وأقيموا وجوهكم عندكل مسجد)،
قال: (هذه هي القبلة) (5).
وأما النوافل: فالمشهور فيها أيضا ذلك مع الاستقرار على الأرض، بمعنى

---

الشرطية، لأنه المعهود من الحجج والمسلمين في الأعصار، ولو صحت إلى غير
القبلة لاقتضت العادة صدوره من واحد من الحجج، ولو صدر لشاع، لتوفر
الدواعي على نقله، بل هو بمنزلة الضروري من المذهب حيث إنه لو صلى أحد
كذلك إلى غير القبلة لتبادر المسلمون إلى انكاره.
ولأن الشارع صلاها مستقبلا، ويجب التأسي به.
ولقوله سبحانه: (وحيث ما كنتم) إلى آخره، خرج منه ما أجمع على عدم
وجوب الاستقبال فيه، فيبقى الباقي.
وقوله صلى الله عليه وآله: (صلوا كما رأيتموني أصلي) (1).
وعموم الصحاح الثلاث، المتقدمة، بل الموثق أيضا، ومفهوم المروي في
تفسير علي - المنجبر بالشهرة - في قوله تعالى: (فأينما تولوا فثم وجه الله) (إنها نزلت في صلاة النافلة، فصلها حيث توجهت إذا كنت في سفر) (2).
ويضعف الأول: بأن فعلهم لا يوجب الاشتراط، لمواظبتهم على
الاستحباب، مع أن استمرارهم غير معلوم.
وتوفر الدواعي على نقل الخلاف في الصدر الأول ممنوع، لجواز ظهور الأمر
فيه وشيوع عدم الاشتراط.
وإنكار جميع المسلمين ممنوع، وإنما هو من المقلدين للمشهور.
والثاني: بأن التأسي غير واجب، مع أنه لو كان لا يكون إلا بعد العلم
بالوجه، وانتفاؤه في المقام ظاهر.
والثالث: بالتصريح في الحسنة السابقة بأن الآية نزلت في الفريضة، ومثله
ورد في روايات أخر أيضا.
والرابع: بعدم عمومه أولا، وعدم دلالته إلا على وجوب المتابعة في أفعال

---

الصلاة وأجزائها ثانيا، ولا نسلم أن التوجه إلى جهة أيضا من الصلاة.
والخامس: بعدم دلالة أولى الصحاح على وجوب الإعادة، غايتها
الرجحان وهي غير مفيدة، لإمكان رجحان إعادة النافلة المؤداة إلى غير القبلة ولو
جاز، والإجماع على انتفائه غير معلوم. مع أن احتمال إرادة الوجوب من قوله:
(يعيد) قائم، لأنه أحد مجازاته، ومعه تخصيص الصلاة بالفرض متعين، لانتفاء
وجوب إعادة النفل البتة. ويؤكده ذكر الوقت فيها وبه يسقط الاستدلال.
ومنه يستنبط وجه عدم دلالة ثانيتها أيضا، إذ الفرض بمعناه الحقيقي في
النفل غير متحقق، والتجوز فيه بإرادة ما يعم الشرطي أيضا ليس بأولى من
تخصيص الصلاة بالفريضة.
وكذا ثالثتها، إذ ليس المراد نفي الحقيقة على ما هو الأصح من كون الألفاظ
للأعم، ومجازه يمكن أن يكون نفي الفضيلة، وحكاية أقربية نفي الصحة إلى
الحقيقة ضعيفة.
ويضعف الموثقة بمثل ذلك أيضا، إذ حمل (أقيموا) على الوجوب لا يتأتى
مع عموم المسجد.
وكذا مفهوم الرواية حيث إن مجاز قوله: (صلها) يمكن أن يكون التساوي
دون الجواز المنتفي بملاحظة المفهوم.
وعلى هذا فيبقى الأصل في المقام سالما عن المعارض، ومقتضاه يكون جواز
التنفل مع الاستقرار حيث شاء، كما اختاره المحقق (1)، وعن الوسيلة (2)، بل
الخلاف كما في البحار (3) وهو ظاهر الأردبيلي بل الفاضل في الإرشاد وصاحب
الكفاية (4).

---

وليس ببعيد، لما ذكر مؤيدا بالمروي في قرب الإسناد والمسائل: عن الرجل
يلتفت في صلاته هل يقطع ذلك صلاته؟ قال: (إذا كانت الفريضة والتفت إلى
خلفه فقد قطع صلاته، وإن كانت نافلة لم يقطع ذلك صلاته ولكن لا يعود) (1).
وفي فقه القرآن للراوندي: روي عنهما عليهما السلام أن قوله تعالى:
(وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره) في الفرض، وقوله: (فأينما تولوا فثم وجه الله)، قال: (هو في النافلة) (2).
وفي تفسير العياشي: (أنزل الله هذه الآية في التطوع خاصة: (فأينما
تولوا) (الآية) (3).
إلا أن المروي في المجمع أن الآية مخصوصة بالنوافل في حال السفر
خاصة (4)، ونحوه روي في التبيان ونهاية الشيخ (5). ومعه وإن ضعف التأييد إلا
أنه لا يثبت وجوب الاستقبال في غير السفر، لأن اختصاص الآية بالسفر لا ينافي
عدم الوجوب في غيره، فتأمل.
والأولى ملاحظة الاستقبال فيها مع الاستقرار، وأما بدونه فيأتي حكمه
وحكم حال عدم القدرة في بحث المكان.

---

الفصل الثالث:
في الأحكام
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: من صلى إلى غير القبلة: فإن كان عمدا أعاد وقتا وخارجا،
ولو يسيرا، إجماعا محققا، ومحكيا مستفيضا (1)، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه،
مضافا إلى النهي المفسد، مع النصوص المصرحة بإعادة الصلاة بترك القبلة
مطلقا (2)، خرج منها ما خرج بالدليل فيبقى الباقي.
وإن كان خطأ في ظنه المعول عليه شرعا: فإما لا يبلغ الانحراف إلى المشرق
أو المغرب، أو يبلغ إليه ولا يتجاوز، أو يتجاوز.
فعلى الأول لا يعيد الصلاة مطلقا، وفاقا للفاضلين (3)، وأكثر من تأخر
عنهما (4)، وفي المعتبر والمنتهى والتذكرة والتنقيح وعن روض الجنان: الإجماع عليه (5).
لصحيحة ابن عمار، المتقدمة في المسألة التاسعة من الفصل الأول (6)،
والمروي في قرب الإسناد للحميري: (من صلى إلى غير القبلة وهو يرى أنه إلى

---

القبلة ثم عرف بعد ذلك فلا إعادة عليه إذا كان ما بين المشرق والمغرب) (1).
وفي نوادر الراوندي: (من صلى على غير القبلة وكان إلى غير المشرق
والمغرب فلا يعيد الصلاة) (2).
وقد يستدل: بموثقة الساباطي الآتية (3). وهو غير جيد، لورودها في المطلع
في الأثناء خاصة. وبالمصرحة بأن ما بين المشرق والمغرب قبلة. وهو غير تام، لما مر ويأتي (4).
خلافا لإطلاق عبارات كثير من القدماء، كما في الناصريات وعن المقنعة
والمبسوط والخلاف (5)، ونهاية الإحكام (6)، والحلي والديلمي وابني زهرة وحمزة (7)،
بل عن الخلاف الإجماع عليه (8)، وعن السرائر نفي الخلاف فيه (9)، فأطلقوا
وجوب الإعادة في الوقت، وهو الظاهر من الروضة (10)، وإن جوز في البحار (11)
رجوعه إلى الأول وحمل كون الإطلاق باعتبار ما اشتهر من أن ما بين المشرق

---

والمغرب قبلة (1).
وكيف كان فدليلهم على الإطلاق: المستفيضة الآتية المصرحة بوجوب
الإعادة في الوقت على من صلى إلى غير القبلة (2).
ويجاب عنها: بأنها وإن كانت أخص من الصحيحة باعتبار الوقت، ولكنها
أعم منها باعتبار قدر الانحراف، فإن الصحيحة لا تشمل المتجاوز عن حد
التشريق والتغريب بل إليهما عرفا أيضا.
فإن رجحنا الأولى باعتبار الاعتضاد بالإجماعات المحكية الصريحة
المستفيضة، وإلا فيرجع إلى الأصل، وهو مع الأولى، لأصالة عدم وجوب
الإعادة، وارتفاع الاشتغال بحصول الامتثال، لكونه متعبدا بظنه، فما أتى به
موافق للمأمور به وهو موجب للإجزاء.
وتوهم أنه موجب للإجزاء لذلك المأمور به دون غيره، مندفع: بأنه ليس
هنا إلا أمر واحد، وهو الأمر بالصلاة إلى القبلة بحسب اعتقاده، وما أتى به مجز
عن ذلك الأمر وليس غيره، واختلاف ظنه إنما هو في تعيين القبلة دون أمر آخر،
فلم يحصل من تعبده بظنه أمر وتكليف على حدة كما مر في بحث الوقت.
ثم مرادنا من المشرق والمغرب هنا اليسار واليمين للقبلة وإن عبرنا بهما تبعا
للفاضلين (3) وجمع ممن تأخر عنهما (4). وأما من تقدم عليهما فلم أر من ذكر المشرق
والمغرب، بل في الناصريات والاقتصاد والخلاف والجمل والعقود والمصباح

---

ومختصره والوسيلة والروضة: التعبير باليمين واليسار (1)، ولعله أيضا مراد من عبر بالانحراف اليسير، كما في الشرائع والقواعد والبيان (2).
وبالجملة: المعتبر في هذا القسم عدم الوصول إلى حد يمين القبلة ويسارها
المنتهى في كل طرف إلى ربع الدور. فما لم يصل إليه لا يعيد مطلقا، لصدق
الانحراف يمينا وشمالا - الذي هو المذكور في الصحيحة - على ذلك أيضا، بل
على المنتهى إلى الربع أيضا، ولكنه خرج بالإجماع كما يأتي.
وأما اعتبار المشرق والمغرب وجعل ما بينهما قبلة فلا دليل عليه تاما، لأن ما
تضمن قوله: (ما بين المشرق والمغرب قبلة) فيه إجمال لا يصلح للاستدلال كما
مر، بل من جهة عدم إفادة لفظة (ما) فيه العموم أيضا.
ومع ذلك معارض بما دل على أنه ليس بقبلة مطلقا، كموثقة الساباطي (3).
وما تضمن عدم الإعادة مع عدم الوصول إلى المشرق والمغرب - كروايتي
النوادر وقرب الإسناد (4) - ضعيف غير صالح للحجية، وانجباره بالعمل غير
معلوم، إذ لم يصرح بالمشرق والمغرب سوى الفاضلين وبعض من تأخر عنهما.
هذا كله، مع أن اعتبارهما موجب لأن من تكون قبلته قريبة من المشرق
بخمس درجات مثلا لو انحرف إلى مثل ذلك من المغرب، حتى يكون انحرافه
من القبلة مائة وسبعين درجة، يكون مغتفرا، ولو انحرف خمس درجات إلى
المشرق لم يكن مغتفرا، وهو بعيد جدا، بل الظاهر مخالفته للإجماع.
وعلى الثاني يعيد في الوقت دون خارجه، بالإجماع المحقق والمحكي في

---

الناصريات والسرائر والتنقيح والمنتهى والمدارك (1)، وعن الخلاف والمختلف (2)،
وغيرهما (3)، إلا أن ظاهر الفاضل في التذكرة والنهاية عدم الجزم بالحكم واحتمال
الإعادة ولو في الخارج (4)، وهو شاذ غير قادح في الإجماع، فهو الحجة في المقام.
للصحاح المستفيضة وغيرها الناطقة بأن من صلى إلى غير القبلة تجب
الإعادة في الوقت ولا تجب في خارجه، كصحاح: ابني خالد ويقطين
والبصري (5)، وموثقتي: البصري وزرارة (6)، وغير ذلك (7).
وبالإجماع وتلك الأخبار يدفع الأصل المتقدم، كما أن بالأول تخصص
الصحيحة المتقدمة (8)، الشاملة لنفس اليمين واليسار أيضا.

---

وكذا على الثالث، فيعيد في الوقت دون الخارج، وفاقا للإسكافي (1)،
والصدوق والسيد والحلي وابن سعيد والمحقق (2)، والمنتهى والتذكرة والمختلف
والبيان والدروس والذكرى والمدارك والكفاية (3)، ووالدي - رحمه الله - في المعتمد،
بل معظم المتأخرين.
لإطلاق الأخبار المتقدمة السليمة عن المعارض المقاوم، مضافا إلى
الإجماع في الوقت، والأصل في خارجه.
وخلافا للشيخين في المقنعة والنهاية والمبسوط والخلاف (4)، وابني زهرة وحمزة
والديلمي والحلبي والقاضي (5)، والإرشاد والقواعد وشرحه للكركي، واللمعة (6)،
ونسبه في الروضة وشرحه للخوانساري إلى المشهور (7)، فقالوا بوجوب الإعادة في الخارج أيضا.
لاشتراط الصلاة بالقبلة نصا وإجماعا، والمشروط منتف عند انتفاء شرطه،
فالصلاة قد فاتته، ومن فاتته الصلاة وجب عليه القضاء، وخرج غير المستدبر
بالدليل. ولخبر معمر: عن رجل صلى على غير القبلة ثم تبين له القبلة وقد دخل وقت

---

صلاة أخرى، قال: (يعيدها قبل أن يصلي هذه التي دخل وقتها) (1) الحديث.
وصحيحة زرارة: (لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت،
والقبلة، والركوع، والسجود) (2) فكما تعاد من الأربعة مطلقا، فكذا القبلة إلا ما خرج بالدليل.
والمروي في الناصريات وفي نهاية الشيخ، المنجبرين بعمل كثير من
الأصحاب، كما صرح به في شرح القواعد (3).
الأول: وقد روي (أنه إن كان خطؤه يمينا وشمالا أعاد في الوقت، فإن خرج
فلا إعادة، فإن استدبر أعاد على كل حال) (4).
والثاني: وفي راوية: (أنه إذا كان صلى إلى استدبار القبلة ثم علم بعد خروج
الوقت وجب عليه إعادة الصلاة) (5).
ويجاب عن الأول: بمنع اشتراط القبلة الواقعية بل بظنها، فلم يفت
الشرط، فلم يفت المشروط.
وعن البواقي: بعمومها بالنسبة إلى المتحري والمقصر، وصحيحة ابن
يقطين من الأخبار المفصلة صريحة في المتحري، فهي أخص مطلقا من خبر معمر
وصحيحة زرارة، فيخصصان بها، ومن وجه من البواقي، فيرجع إلى الأصل.
مضافا إلى ما في الأولى من أنها معارضة مع جميع ما دل على عدم الإعادة
في الخارج بالعموم من وجه، فإن رجحناه بالأكثرية والأصحية، وإلا فيرجع إلى
الأصل.
وما في الثانية من أنها معارضة معه بالعموم المطلق من جهة الوقت وخارجه

---

أيضا، فيجب تخصيصها.
وما فيهما وفي الثالثة من عدم الدلالة على الوجوب بل غايتها الاستحباب،
وقد احتمله في المقام بعض أجلة الأصحاب (1).
وما في الأخيرين من الضعف وعدم الحجية.
ثم على ما اخترناه لا يتفاوت الحال بين الاستدبار العرفي وغيره مما وصل إلى
اليمين واليسار.
وهل الموجب للقضاء - على قول من أوجبه - العرفي، أو مطلق التجاوز عن
الطرفين؟ مقتضى بعض أدلتهم: الأول، كما هو مختار بعض الأجلة (2)، ومقتضى
بعض آخر: الثاني، كما عن الشهيد الثاني (3).
وإن كان الانحراف نسيانا أو غفلة، فإن كان في أصل القبلة مع تذكر
وجوب مراعاتها فكالخطأ حكما ودليلا، وإن كان في وجوب مراعاتها أو جهل به من
غير تقصير، فيعيد في الوقت مطلقا ولو لم يصل الانحراف إلى اليمين واليسار، لأن
الأصل حينئذ مع الإعادة، لعدم صدق التوجه إلى القبلة بحسب ظنه حتى
يصدق امتثال الأمر به، وبقاء وقت الأمر بأدائه، فيرجع إليه بعد التعارض. ولا
يعيد في الخارج، للأصل، وعدم صدق فوت الصلاة، لأن ما فعله تكليفه حينئذ
وإن صدق فوت الصلاة إلى القبلة.
والأحوط في جميع الأقسام: الإعادة في الوقت مطلقا، والقضاء مع التجاوز
عن اليمين واليسار.
المسألة الثانية: لو ظهر الانحراف في أثناء الصلاة، فمع عدم التشريق أو
التغريب بالمعنى المتقدم، صح ما فعل، ويحول وجهه إلى القبلة، بلا خلاف كما

---

صرح به جماعة (1)، بل عليه الإجماع في جملة من كلماتهم (2)، وهو الحجة فيه.
مضافا إلى رواية ابن الوليد: عن رجل تبين له وهو في الصلاة أنه على غير
القبلة، قال: (يستقبلها إذا ثبت ذلك) (3).
وموثقة الساباطي: في رجل صلى على غير القبلة، فيعلم وهو في الصلاة
قبل أن يفرغ من صلاته، قال: (إن كان متوجها فيما بين المشرق والمغرب فليحول
وجهه إلى القبلة حين يعلم، وإن كان متوجها إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة ثم
يحول وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة) (4).
وكذا معه بدون التجاوز، على الأصح، وفاقا للمحكي عن المبسوط مدعيا
عليه الإجماع (5)، للأصل، وإطلاق الرواية.
وقد يقال بالقطع (6)؟ للموثقة، فإن الظاهر شمولها للتشريق والتغريب
بقرينة التفصيل.
وفيه: منع دلالة التفصيل عليه، لأن استيفاء الأقسام غير واجب سيما مع
ندرة هذا القسم.
فإن قيل: مفهوم قوله: (إن كان متوجها...)، أولا، يدل على أن في صورة
انتفائه لا يحول كذا، فإما يبقى كذلك أو يقطع، والأول خلاف الإجماع، فتعين

---

الثاني.
قلنا - مع أن اعتبار المفهوم في مثل ذلك الكلام المشتمل على التفصيل غير
معلوم، لعدم تبادر المفهوم -: إنه يعارض بمفهوم قوله: (وإن كان متوجها...)
ثانيا، لعدم شمول الدبر عرفا ولا لغة للتشريق والتغريب قطعا، فإن الدبر
مقابل القبلة، وهما ليسا بمقابلين لها (1).
ومع التجاوز يقطع ويستقبل، بلا خلاف وعليه التصريح في الموثقة.
ولا فرق في جميع ما ذكر بين الخاطئ والناسي والغافل والجاهل الغير
المقصر، لعموم الروايتين. ولا في صورة الاستئناف بين بقاء الوقت للصلاة
المستأنفة وعدمه. ولا في صورة العدم بين ما إذا أدرك ركعة في الوقت أو لا.
وقد يستشكل في صورة العدم: بأن الظاهر أن مراعاة الوقت مقدمة على
سائر واجبات الصلاة من الأجزاء والشرائط. بل قد يرتجح تحويله إلى القبلة
حينئذ، لذلك، ولفحوى ما دل على عدم القضاء مع التبين بعد الفراغ، ولأصالة
عدم وجوب القضاء، فلم يبق إلا التحويل.
وفي الأول: منع الكلية سيما عند إدراك الركعة.
وفي الثاني: منع الأولوية سيما مع عدم القطع بالعلة.
وفي الثالث: أن القضاء بعد القطع يقيني، والكلام إنما هو في وجوب
القطع.
ولو قيل بتعارض الإطلاق المذكور مع مشترطات الوقت فيرجع إلى التخيير،
لكان حسنا وإن كان الاحتياط بإتمام الصلاة والقضاء بعدها أحسن، إلا أن ذلك
في صورة إدراك الركعة ليس للاحتياط موافقا.
المسألة الثالثة: لا يتجدد الاجتهاد بتجدد الصلاة إلا مع تجدد الشك،
للأصل، والاستصحاب، وبقاء الظن.

---

خلافا للمحكي عن المبسوط، فأوجب التجديد لكل صلاة ما لم تحضره
الأمارات، للسعي في إصابة الحق، ولأنه لا يخلو إما يوافق الاجتهاد الثاني الأول
أو يخالفه، والكل واجب.
أما الأول: فلإيجابه قوة الظن الواجب تحصيلها مهما أمكن.
وأما الثاني: فلأنه لا يكون إلا مع الظن الأقوى بالخلاف، فتحصيله أيضا
واجب (1).
وبعبارة أخرى: إما يحصل الظن الأقوى بالمخالف أو الموافق، وأيهما كان
فهو واجب.
واستجوده في المدارك مع احتمال تغير الأمارات (2).
وهو تقييد زائد، إذ ظاهر أنه أيضا مراد الشيخ، كما صرح به في المبسوط (3).
وكيف كان فهو ضعيف، لما مر.
ويضعف أول دليليه بتحقق السعي. والثاني بمنع الحصر، لإمكان
حصول ظن بالخلاف مساو للظن الأول، فلا يقطع بالأقوى، ومعه لا دليل على
وجوب الاجتهاد.
المسألة الرابعة: لو تغير اجتهاده بالاجتهاد يعني ظن خطأه أولا، فإن كان
في الأثناء يحول وجهه.
وقيل بذلك إن لم يبلغ موضع القطع وإلا أعاد (4).
ويضعف: بعدم دليل على القطع والإعادة، والموثقة مخصوصة بصورة
العلم.

---

وإن كان بعد الفراغ، لم يعد ما لم يتيقن بالخطأ الموجب للإعادة. وفي
المنتهى: لا نعلم فيه خلافا.
ووجهه: أصالة عدم وجوب الإعادة، وظهور الأخبار الموجبة لها في صورة
العلم بالخطأ، لتضمنها الألفاظ التي هي حقيقة فيه (1). وهو كذلك.
ولا يتوهمن أنه على ذلك لا تظهر فائدة مسألة ظهور الخطأ على ما ذكرنا من
عدم إمكان تحصيل العلم بالجهة العرفية للبعيد، وإنما يفيد على ما ذكره جماعة من
حصول العلم بالجهة، إذ عدم إمكان العلم بالجهة لا يستلزم عدم إمكان حصول
العلم بالخطأ، فإنا وإن لم نقطع بأن نقطة الجنوب جهة محاذاة الكعبة لأهل الموصل
مثلا، ولكن نقطع بأن المواجه لنقطة المشرق فيه خاطئ، بل لا يتفاوت الحال
على القولين، إذ مع الانحراف الغير البالغ إلى أحد الطرفين تجب الإدارة في الأثناء
مع الظن أيضا، ولا تجب الإعادة بعد الفراغ مع القطع بالخطأ أيضا، ومع البلوغ
إلى أحدهما يحصل العلم بالخطأ غالبا.
ومثل تغير الاجتهاد ما لو قلد مجتهدا وتغير اجتهاده أو أخبره بخطئه.
ولو تبين الخطأ في طريق الاجتهاد - كأن عمل بخبر شخص ظن أنه عدل
مسلم ثم تبين أنه كافر، ويرى عدم قبول خبره، أو علم بالدائرة الهندية ثم علم
خطأه في عملها، أو ظن كوكبا الجدي فظهر أنه غيره - فإن ظهر مصادفته لمقتضى
الاجتهاد الصحيح، صحت صلاته مطلقا. وإن ظهرت المخالفة، فإن كان في
الأثناء، ينحرف مع عدم التجاوز عن اليمين واليسار، ويعيد معه، وإن كان بعد
الفراغ لم يعد إلا مع العلم بالخطأ في القبلة أيضا.
وإن لم يظهر شئ منهما - كأن علم بكفر المخبر مثلا من غير إخبار مسلم
بخلافه - فإن كان في الأثناء، يتم صلاته مع عدم التمكن من الاجتهاد
الصحيح، ويضم معها ثلاث صلوات أخرى، لكونه متحيرا، ويقطعها مع

---

التمكن وتوقف الاجتهاد على القطع. وإن كان بعد الفراغ، فالظاهر عدم الإعادة
مطلقا إلا مع حصول العلم بالخطأ في نفس القبلة.
ولو صلى بقول واحد، فأخبره آخر بخلافه، فإن كان بعد الفراغ، لم يلتفت
إليه ولو كان أوثق، إلا مع فرض حصول العلم بالخطأ. وإن كان في الأثناء، يتبع
الأوثق مع الاختلاف، ويتم صلاته ويضم معها أخرى إلى الجهة الأخرى مع
التساوي.
المسألة الخامسة: لو خالف اجتهاده وصلى فصادف القبلة لم تصح، لأنه
متعبد بظنه فلم يأت بالمأمور به، ولعدم تأتي قصد القربة منه.
وعن المبسوط: الصحة (1). وهو ضعيف.
وكذا من صلى من دون مراعاة القبلة، لعدم المبالاة أو الجهل بالحكم من
تقصيره، وصادفها.
المسألة السادسة: لو اختلف المجتهدون في القبلة، فالمشهور: عدم جواز
ائتمام بعضهم بعضا مع توجه كل منهم إلى ما اجتهده، لاعتقاد كل بطلان صلاة
الآخر.
وقيل بالصحة (2)، واختاره والدي - رحمه الله - في المعتمد. وهو الأصح،
لمنع اعتقاد كل بطلان صلاة الآخر، بل يعتقد صحتها له وإن اعتقد خطأه في
القبلة، وهو غير مؤثر في البطلان، لعمومات جواز الاقتداء بمن تصح صلاته (3).

---

الباب الثالث:
في لباس المصلي
والكلام فيه إما في الستر اللازم في الصلاة، أو فيما يشترط في لباس المصلي
ويجوز له في لباسه ولا يجوز، أو فيما يستحب ويكره، فهاهنا ثلاثة فصول

الفصل الأول:
في الستر
والبحث فيه إما في أصل الستر أو فيما يستر، فهاهنا بحثان

البحث الأول:
في أصل الستر
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: الستر واجب في الصلاة وشرط لها، تبطل بانتفائه مع
الإمكان، بالإجماع المحقق والمحكي مستفيضا (1)، بل بالضرورة من الدين. وفي النصوص المستفيضة دلالة عليه صريحا وظاهرا، منطوقا ومفهوما:
منها: صحيحة علي: عن رجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عريانا
وحضرت الصلاة كيف يصلي؟ قال: (إذا أصاب حشيشا ليستر به عورته، أتم
صلاته بالركوع والسجود، وإن لم يصب شيئا ليستر به عورته، أومأ وهو
قائم) (2).
وسائر ما ورد في صلاة العراة منفردين وجماعة، حيث أسقطت معظم
الأركان من الركوع والسجود والقيام بفقد السائر، فمن لم يستر ما وجب ستره مع
القدرة إما لا يأتي بتلك الأركان فتبطل صلاته إجماعا، لكون الأركان مطلقة
بالنسبة إلى الستر المقدور قطعا، أو يأتي بها فكذلك أيضا، لعدم موافقة المأمور به حيث إنه الإيماء مع عدم الستر.
ويدل عليه أيضا استصحاب الشغل اليقيني (3).
ثم إن شرطيته هل هي ثابتة مع المكنة على الإطلاق، أو مقيدة بالعمد؟

---

الأصح: الثاني، وفاقا للمحكي عن الأكثر منهم المنتهى والمعتبر (1)، للأصل السالم
عن المعارض ولو عن دليل وجوب الستر، لانتفائه مع الجهل بالكشف أو نسيانه
قطعا.
ولصحيحة علي: عن الرجل يصلي وفرجه خارج لا يعلم به هل عليه
الإعادة؟ قال: (لا إعادة عليه وقد تمت صلاته) (2).
خلافا للمحكي عن الإسكافي، فيعيد في الوقت (3). ولا دليل له تاما.
وعن الشهيد (4) - واستحسنه في المدارك () - ففرق بين نسيان الستر ابتداء
وعروض الكشف في الأثناء، فأبطل في الأول دون الثاني.
ومرجعه - على ما صرح به والدي رحمه الله - إلى البطلان بالنسيان مطلقا،
إذ عروض الكشف في الأثناء مع عدم العلم به يرجع إلى الجهل بالموضوع المغتفر
قطعا لا إلى النسيان، وحمله على الغفلة عنه بعد العلم به في الأثناء بعيد جدا.
وحكم الجاهل بالحكم كما مر مرارا.
وحكم الكشف في الأثناء عمدا حكم كشفه أولا كذلك.
وحكم الانكشاف فيه بلا اختيار حكم الناسي، فتصح صلاته ويستر
فورا، فإن تعذر ينتقل إلى صلاة العاري.
وحكم بعض ما يجب ستره حكم الكل، لعدم تحقق الستر المأمور به مع
انكشاف البعض.
الثانية: المعتبر في تحقق الستر ما يعد سترا عرفا، فلو لبس قميصا طويلا
ولكن كان بحيث لو نظر أحد من التحت يرى العورة لم يكن به بأس، لتحقق

---

الستر عرفا، ولعدم ثبوت الأزيد منه من الأخبار والإجماع.
وكذا لو كان لطرف ثوبه من اليمين أو اليسار فرجة ضيقة لو نظر إليها ناظر
وصل شعاع بصره إلى العورة، أو كان له جيب لو نظر إليه يرى العورة. بخلاف
ما إذا قام مؤتزرا على طرف سطح بحيث يرى عورته من الأسفل، فإن الظاهر
- كما في التذكرة وعن نهاية الإحكام (1) - عدم تحقق الستر عرفا وإن احتملت
الصحة حينئذ أيضا كما في الذكرى (2)، لما قد ذكرنا من عدم ثبوت الأزيد.
وبالجملة: الستر إنما يلزم من الجهة التي جرت العادة بالنظر منها.
ومنهم من شرط في تحقق الستر الستر من الجوانب الأربع ومن الفوق دون
التحت (3). وهو تحكم بحت.
الثالثة: يجب في تحقق ستر البشرة استتار لونها إجماعا. فلو كان الساتر رقيقا
بحيث يحكي بشرة ما تحته ولونها لم يكف قولا واحدا، لعدم تحقق الستر معه قطعا،
ولمفهوم قوله عليه السلام في إحدى صحيحتي محمد بعد سؤاله عن الرجل يصلي
في قميص واحد: (إن كان كثيفا فلا بأس به) (4).
وفي الأخرى: (إذا كان القميص صفيقا) (5).
وهل يعتبر فيه كونه ساترا للحجم والخلقة أيضا أم لا؟ قيل بالأول (6)،
لتوقيفية العبادة، وتبادر ستر الحجم أيضا من الستر، ولذا يصح السلب بدونه

---

ويقال: ما ستر العورة بل ستر لونها.
ولمرسلة أحمد بن حماد: (لا تصل فيما شف أو صف) يعني الثوب المصقل (9).
قال في الذكرى: إنه وجده كذلك بخط الشيخ وإن المعروف: (أو وصف)
بواوين. قال: ومعنى شف: لاحت منه البشرة، ووصف: حكى الحجم (2).
وذهب الفاضلان إلى الثاني (3)، للأصل، وصدق الستر عرفا، ومنطوق
الصحيحتين المتقدمتين الشامل لما إذا لم يفد الكثافة والصفاقة سوى ستر البشرة
دون الحجم، ولأن جسد المرأة كله عورة، ولا شك في عدم استتار حجمه
باللباس، فلو لم يكن ذلك سترا لما أمكن لها الاستتار.
ولرواية المرافقي: إن أبا جعفر عليه السلام كان يدخل الحمام فيبدأ فيطلي عانته
وما يليها، ثم يلف إزاره على طرف إحليله ويدعو صاحب الحمام فيطلي سائر
بدنه، فقال له يوما: الذي تكره أن أراه فقد رأيته، فقال: (كلا إن النورة
سترة) (4).
والتقريب: تصريحه عليه السلام بكون النورة ساترا مع أنها لا تستر إلا
البشرة، فلا يرد ما أورده بعض الأجلة من أنها لا تدل على استتار حجم السوأة
بالنورة والكلام فيه، بل على استتار العانة (5).
ومرسلة (محمد بن عمر) (6) وفيها: فدخل ذات يوم الحمام فتنور، فلما

---

أطبقت النورة على بدنه ألقى المئزر، فقال له مولى له: بأبي أنت وأمي إنك لتوصينا
بالمئزر ولزومه وقد ألقيت عن نفسك، فقال: (أما علمت أن النورة قد أطبقت
العورة) (1).
أقول: انكشاف حجم الشئ وخلقته بعد استتار اللون والبشرة تارة يكون
برؤية شبحه بنفسه من وراء الساتر، كما يرى الشئ من وراء الزجاجة الكثيفة أو
من وراء ثوب قريب من العين، فإنه كثيرا ما يرى شبح ما وراءهما بنفسه ولا يتميز
لونه، ومن ذلك القبيل من يرى في الليلة إذا لم يكن لها شديد ظلمة فإنه يرى
شبحه وإن لم يتميز لونه، فالمرئي حينئذ ليس هو الحائل بل شبح الشئ.
وأخرى يكون بعدم رؤية الشبح أيضا، بل يكون المرئي هو الحائل فقط
وإن حكى هو حجم الشئ أيضا للصوقه به كالشئ الملفوف بالكرباس أو المطبق
بالنورة والطين.
فإن أريد من حكاية الحجم ما كان من قبيل الأول فالحق مع الأول، لعدم
تحقق الستر معه قطعا، وعدم جريان أدلة الثاني في دفعه، وهو ظاهر.
وإن أريد الثاني فالحق مع الثاني، لأدلته. ولا تنافيه توقيفية العبادة كما لا
يخفى، ويمنع تبادر ستر الحجم من الستر، وصحة السلب، وتخص المرسلة بما
ذكر، مع أن في شمولها لمثل ذلك نظرا، وتفسير الشهيد الوصف بما وصف لا
حجية فيه، مع أن النسخ مختلفة.
الرابعة: لا شك في جواز الستر وتحققه بالثوب مطلقا، وكذا بالحشيش
والورق ومثلهما حال الانحصار، وفي صحيحة علي، المتقدمة تصريح به (2).
وهل يجوز الاستتار بهما مع وجود الثوب أيضا، أم لا؟ المحكي عن جماعة:
الثاني، واختاره في المدارك (3)، ووالدي في المعتمد، ونسب إلى الشيخ والحلي

---

والفاضلين (1)، والبيان (2)، وعزي إلى المشهور.
وفي البحار نسب إليهم جميعا القول الأول، ونسبه إلى المشهور (3).
والتحقيق: أن ظاهر كلام بعض هؤلاء يوافق الأول وبعضهم الثاني.
وعلى أي حال فدليل الثاني: عدم تبادر مثل ذلك من إطلاق الستر.
واقتضاء الشغل اليقيني للبراءة اليقينية. وصحيحة علي. وإطلاق الأخبار الواردة
في أن من ليس له غير الثوب النجس يصلي فيه (4)، أو من لم يجد ثوبا يصلي إيماء (5)
الشامل لواجد الورق والحشيش. وما دل على أن أدنى ما تصلي المرأة فيه درع
وملحفة (6)، ويتم في الرجل بالإجماع المركب.
ويضعف الأول - مع عدم إطلاق كذائي -: بأنه لو كان، لوجب حمله على
ما يصدق عليه لغة، وصدقه على الستر بمثل ذلك ظاهر جدا.
والثاني: بعدم تيقن الشغل بالزائد على مطلق الستر.
والثالث: بعدم الدلالة، والسؤال عمن ليس له ثياب لا يدل على تقدمها
على الحشيش.
والرابع: بعدم قول المستدل بالإطلاقين المذكورين، لتجويزه التستر
بالحشيش حينئذ، بل الظاهر إجماعيته، ومع ذلك يندفع ثاني الإطلاقين بصحيحة
علي.
والخامس: بعدم وجوبهما بخصوصهما إجماعا، فليحمل على ضرب من

---

الاستحباب.
وقال طائفة بالأول (1)، وهو الأظهر، لا للصحيحة كما قيل (2)، لعدم
دلالتها جدا، بل للأصل، وعدم دليل على وجوب الأزيد من الستر المتحقق بكل
ما يستر به، بل مر التصريح بتحقق الستر بالنورة أيضا.
ومنهما بل ومن التعليق بوصف الستر في الصحيحة يظهر جواز الستر بها
وبالطين أيضا ولو مع القدرة على الثوب والحشيش.
خلافا لمن لم يجوزه إما مطلقا (3)، لأن الظاهر من الأخبار تعين الإيماء عند
تعذر الثوب (4)، خرج الحشيش بالصحيحة، فيبقى الباقي.
وفيه: أن مفهوم قوله في ذيل الصحيحة: (وإن لم يصب شيئا) شامل لمثلهما أيضا.
أو مع القدرة على الثوب فقط وإن قدر على الحشيش، أو مع القدرة عليه
أيضا، لمثل ما مر في الحشيش والورق. وقد عرفت دفعه.
وكذا يجوز الستر باليد، بل يجب مع الانحصار، ولكنه لا يفيد حالتي
الركوع والسجود فيجب الإيماء، فلا يمكن الاكتفاء بها مع غيرها.
الخامسة: لو لم يجد المصلي ساترا مطلقا تجب عليه الصلاة عاريا قائما إذا لم
يكن هناك ناظر محترم، وجالسا إن كان، وفاقا للشيخين والفاضل والشهيدين (5)،

---

وأكثر المتأخرين، بل الأكثر مطلقا، كما به صرح غير واحد (1).
لمرسلة ابن مسكان: في الرجل يخرج عريانا فتدركه الصلاة، قال: (يصلي
عريانا قائما إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا) (2).
والمروي في المحاسن: في رجل عريان ليس معه ثوب، قال: (إذا كان لا
يراه أحد فليصل قائما) (3).
وفي نوادر الراوندي: (في العريان إن رآه الناس صلى قاعدا وإن لم يره
الناس صلى قائما) (4).
وضعف سندها بالشهرة منجبر، مع أن الأولى بنفسها حجة، ومع ذلك عن
ابن مسكان المجمع على تصحيح ما يصح عنه صحيحة.
خلافا للمحكي عن الفقيه والمقنع ومصباح السيد وجمله والمقنعة
والتهذيب (5)، فأطلقوا الأمر بالجلوس، لأصالة وجوب الستر عن الناظر.
وحسنة زرارة: رجل خرج من سفينة عريانا أو سلب ثيابه ولم يجد شيئا يصلي
فيه، فقال: (يصلي إيماء، فإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها، وإن كان
رجلا وضع يده على سوأته، ثم يجلسان فيومئان ايماء ولا يسجدان ولا يركعان
فيبدو ما خلفهما، تكون صلاتهما إيماء برؤوسهما) (6).
وصحيحة ابن سنان: عن قوم صلوا جماعة وهم عراة، قال: (يتقدمهم

---

الإمام بركبتيه ويصلي بهم جلوسا وهو جالس) (1).
وموثقة إسحاق: قوم قطع عليهم الطريق وأخذت ثيابهم فبقوا عراة
وحضرت الصلاة كيف يصنعون؟ فقال: (يتقدمهم إمامهم فيجلس ويجلسون
خلفه، فيومئ إيماء بالركوع والسجود وهم يركعون ويسجدون خلفه على
وجوههم) (2).
والمروي في قرب الإسناد: (من غرقت ثيابه فلا ينبغي أن يصلي حتى يخاف
ذهاب الوقت، يبتغي ثيابا، فإن لم يجد صلى عريانا جالسا يومئ إيماء، يجعل
سجوده أخفض من ركوعه، فإن كانوا جماعة تباعدوا في المجالس ثم صلوا كذلك
فرادى) (3).
وللحلي (4)، فأطلق الأمر بالقيام، لأصالة وجوبه، وصحيحة علي،
السابقة (5).
وصحيحة ابن سنان: (وإن كان معه سيف وليس معه ثوب فليتقلد
بالسيف ويصلي قائما) (6).
ولحصول استتار الدبر بالأليين، والقبل باليدين، فيأمن عن الناظر دائما.
وللمعتبر وبعض من عنه تأخر (7)، مخيرا بين الأمرين، لتعارض الأخبار مع
ضعف روايات التفصيل.

---

ويجاب عن دليل الأول: باندفاع الأصل بعدم وجود الناظر، وإطلاق
الأخبار بالنسبة إلى وجوده وعدمه، فيجب حملها على المقيد، وليس التباعد المأمور
به في ذيل الأخير صريحا في قدر يمنع الرؤية، فلا يقدح في إطلاقه، فيمكن أن
يكون التباعد في الجملة مطلوبا تعبدا.
مع أن الحسنة ليست نصا في الجلوس للصلاة، لاحتماله للإيماء للسجود،
كما هو المحكي عن السيد عميد الدين (1)، بل هو الظاهر منها، لمكان لفظة: (ثم)
وقوله: (فيومئان) بعد: (يجلسان).
والصحيحة والموثقة ظاهرتان بل صريحتان في وجود الناظر. والأخيرة
ضعيفة، وبالشهرة غير منجبرة.
وعن دليل الثاني: بمعارضة أصله مع أصل الأول في صورة وجود الناظر،
فيتساقطان لو لم يرجح الأول بالشهرة العظيمة، بل الإجماع المنقول في الخلاف على
لزوم الجلوس مع عدم الأمن عن الناظر (2) وتقيد إطلاقاته بالمقيدات المتقدمة،
واندفاع دليله الأخير بمنع حصول استتار القبل باليد مطلقا إلا مع الخروج عن
حد القائم، والدبر بالأليين مع الهزال الكثير، ولو سلم فلا يخرج الشخص بذلك
عن مصداق العريان الذي ورد في النصوص المفصلة، وكون العلة محض استتار
العورة غير معلوم.
وعن دليل الثالث: بمنع ضعف دليل المفصل، كما مر.
ثم مقتضى الأخبار المفصلة: القيام مع عدم الناظر ولو احتمل دخوله بعده
أو وجوده حينئذ، وهو مقتضى أصالة عدمه وأصالة وجوب القيام أيضا.
والمصرح به في كلام أكثر المفصلين التفصيل بين عدم الأمن من الناظر
والأمن منه، فيجلس في الأول. ولا دليل له تاما (3).

---

ولو أمن أولا ثم ورد الناظر، جلس في الباقي، للأمر بالصلاة جالسا مع
النظر، ولو انعكس الأمر قام في الباقي.
ولو أمن من الناظر من إحدى الجهتين كالقدام دون الآخر وكان له ما يستر
الجهة الأخرى فقط، يستر ويقوم، لأن معنى قوله: (فإن رآه) أو: (لم يره) رؤية
ما يحرم رؤيته، فيصدق عدم الرؤية، ويلزمه لزوم القيام لو ستر القدام فقط،
لاستتار الدبر بالأليين كما صرح به في النص (1).
ثم في حالة القيام هل يجب عليه ستر قبله باليدين إن أمكن؟ الظاهر:
نعم، للتمكن من الستر الواجب الغير المختص بساتر مخصوص كما مر.
ولأن كل من قال بتحقق الستر بشئ قال بوجوبه مع الإمكان، وتؤيده
حسنة زرارة، المتقدمة (2).
وهل التفصيل مخصوص بالرجال كما هو مورد الروايات، أو يعم النساء
أيضا؟ الظاهر: الأول، لاختصاص الروايات، وعدم معلومية الإجماع المركب،
وكون جميعها عورة فلا يتفاوت الحال بالقيام والقعود، والأصل وجوب القيام
فيقمن أبدا ويسترن فرجهن باليد إن أمكن، كما به صرح في الحسنة.
فروع:
أ: لا خلاف في وجوب الإيماء بالركوع والسجود لغير المأمومين في حالة
الجلوس، وفي الأخبار المتقدمة تصريح به (3). واختلفوا في حال القيام، وفي حق المأمومين.
أما الأول: فصرح بالإيماء فيه أيضا الأكثر. وهو الأظهر، لصحيحة علي.

---

وعدم نصوصيتها في الإيماء بالركوع والسجود معا غير ضائر، لعدم
الفاصل، مع أنها فيه ظاهرة وهو كاف في المطلوب.
وخالف فيه ابن زهرة، فأوجب الركوع والسجود على القائم (1)، وتردد فيه
الفاضل في النهاية (2)، ولم يتعرض له الشيخ والديلمي والقاضي وابن حمزة، إما
لأصالة وجوبهما، أو لما قيل من أن القيام لا يكون إلا في حال الأمن، ومعه لا وجه
لتركهما (3).
والأول تمسك بالأصل في مقابلة النص، والثاني اجتهاد كذلك.
وأما الثاني، فعن الأكثر أيضا - ومنهم: المفيد والسيد والحلي - الإيماء في
حقهم (4)، بل عن السيد وموضعين من السرائر الإجماع عليه (5)، للصحيحة،
وسائر مطلقات الإيماء بهما، وعموم التعليل في الحسنة بقوله: (فيبدو ما خلفهما)
(6).
وعن الإصباح والشيخ وابن حمزة والقاضي والجامع والمعتبر والمنتهى
والدروس: وجوب الركوع والسجود عليهم (7). وهو الأقوى.
لموثقة إسحاق، المتقدمة (8) الخاصة بالنسبة إلى ما دل على الإيماء مطلقا
حتى التعليل المذكور.

---

وحمل قوله: (على وجوههم) على الوجه الذي لهم وهو الإيماء بعيد جدا،
بل مناف للتفصيل، مع أن الركوع والسجود حقيقتان في غير الإيماء.
وأصالة وجوب الإيماء على العاري الذي عنده غيره مطلقا حتى في حق
المأموم ممنوع.
وفي الذكرى: التفصيل بين وجود مطلع غيرهم وعدمه، فالإيماء في الأول
والركوع والسجود في الثاني (1). ويدفعه عموم الموثق (2).
وفي التحرير والمختلف والتذكرة: التردد (3). ولا وجه له.
ب: الإيماء بالرأس، للحسنة. فإن تعذر فبالعينين، للإجماع. بجعل
السجود أخفض إجماعا، لرواية قرب الإسناد، المنجبرة (4).
وهل يجب الانحناء فيهما بحسب الإمكان مع عدم بدو العورة؟ الظاهر لا،
للأصل.
وفي الذكرى والمسالك: نعم (5)، استصحابا لوجوبه.
ويندفع: بأن المسلم وجوبه للانتقال إلى الركوع والسجود الواجبين، فهو

---

مقيد بذلك الحال وتبعي، لا أنه من أجزاء الصلاة، ولذا لم يعده أحد منها، فلا
يمكن الاستصحاب.
ومنه يظهر حال ما احتمله الشهيد من وضع الأعضاء السبعة في
السجود (1)، وما نفى عنه البعد في المدارك (2) بل أوجبه في المسالك (3)، من وجوب
رفع شئ يسجد عليه.
والاستدلال له: بما ورد في صلاة المريض (4) نوع من القياس، وعدم
الفصل غير ثابت، مع أن ما ورد فيها غير دال على الوجوب فيها أيضا كفتوى
الأصحاب.
ج: المصرح به في كلام جماعة أن القائم لا يجلس لإيماء السجود (5)، لظاهر
صحيحة علي.
وعن السيد عميد الدين أنه يجلس (6)، لأنه أقرب إلى هيئة السجود، ولمثل
قوله: (إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم) (7) ولاستصحاب وجوب الجلوس
للسجود.
ويضعف الأول: بمنع وجوب تحصيل الأقرب.
والثاني والثالث: بمثل ما مر من منع وجوب الجلوس للسجود إلا من باب
المقدمة للسجود، فينتفي بانتفائه.

---

إلا أنه يمكن أن يقال: الأصل عدم وجوب القيام للسجود أيضا، إذ لا
إجماع فيه ولا دليل، والأخبار المفصلة لا تفيد، لأن المراد بالقيام فيها المتعارف،
وظاهر الصحيحة وإن يشمل إيماء السجود أيضا إلا أنه معارض مع ظاهر
الحسنة، مع أن إفادة الصحيحة أيضا للوجوب ممنوعة. فالتخيير أقوى إلا مع
إيجاب الجلوس بعد القيام وعكسه لبدو العورة فلا يجوز، للعلة المصرح بها في
الحسنة.
د: يجب على القائم الجلوس للتشهد والسلام، للاستصحاب الخالي عن
المخرج إلا مع إيجابه البدو المذكور.
ه‍: لو صلى العاري بغير إيماء، بطلت صلاته ولو أتى بالركوع عمدا أو
سهوا أو نسيانا، لا لإتيانه بالمنهي عنه حتى يرد عدم توجه النهي مع النسيان، بل لعدم إتيانه بالمأمور به. وحكم الجاهل ما مر مرارا.
و: لا يجب على العاري أول الوقت التأخير وإن ظن حصول الستر له،
وفاقا للشيخ والحلي (1) حاكيا له كغيره (2) عن الأكثر. بل ولو علم الحصول أيضا،
للأصل، وإطلاقات صلاة العاري. وأدلة وجوب الستر مقيدة بإمكانه حال
الصلاة. وكون التأخير مقدمة للستر غير مفيد، لمنع وجوبه المطلق حتى في هذه
الصورة (3)، مع أن الواجب من المقدمة هي المقدورة، وهي للصلاة في أول الوقت
غير مقدورة، فتصح الصلاة فيه عريانا، وعدم جواز الصلاة فيه يحتاج إلى دليل.
وتوهم أنه مع عدم الستر في أول الوقت لا يصدق الامتثال، للتمكن من
الستر ولو بالصبر، مردود: بأن الكلام في امتثال ذلك الأمر الوارد في أول الوقت
تخييرا بملاحظة دليل التوسعة، ولا شك أن الستر له غير ممكن، وإنما يمكن

---

لامتثال فرد آخر من الموسع.
وأما رواية قرب الإسناد، المتقدمة (1): فمع عدم حجيتها غير ناهضة
لإثبات الوجوب، بل ظاهرة في الاستحباب مع الاحتمال، وهو مسلم معه، له
وللاحتراز عن مخالفة المعتبر والمنتهى في صورة الظن (2)، فإنهما أوجباه حينئذ معه،
بل بدونه أيضا تجنبا عن خلاف السيد والديلمي (3)، حيث أوجبا التأخير مطلقا.
ز: شراء الساتر ولو زائدا عن ثمن المثل ما لم يستضر به وقبول إعارته وهبته
واجب على الأصح، لقوله في صحيحة علي: (وإن لم يصب شيئا أومأ) دل
بمفهومه على عدم الإيماء مع الإصابة الصادقة هنا، فإما يركع ويسجد بدون
الشراء والقبول، وهو باطل إجماعا، أو يشتري ويقبل، وهو المطلوب.
ح: لو لم يجد إلا الحرير، فظاهر الأصحاب - كما قيل (4) - أنه يصلي عاريا،
لاستصحاب حرمة لبسه قبل صلاته، وأدلة عدم جواز الصلاة فيه (5).
ويخدشه: أنهما معارضتان مع أدلة وجوب الستر، فإن ثبت الإجماع فهو،
وإلا فالتخيير قوي جدا. وكذا لو لم يجد إلا جلد الميتة أو ما لا يؤكل.
ولو لم يجد إلا النجس أو المغصوب، فسيأتي حكمه: وكذا حكم ما لو
اضطر إلى لبس الحرير أو النجس.
ط: لو وجد الستر في أثناء الصلاة، فمع عدم توقف الستر على الفعل
المنافي يستر ويتم الصلاة.
وقيل: يستأنف مع السعة، لعدم تحقق الامتثال (6).

---

وفيه منع ظاهر، ووجوب الصلاة كلها مستورا حينئذ لا دليل عليه.
ومع التوقف فمع ضيق الوقت يستمر ويتم الصلاة إجماعا، وبدونه يقطع
ويستر ويصلي، لمفهوم صحيحة علي، بل منطوق قوله: (فإن أصاب حشيشا) إلى
آخره، لصدق الإصابة حينئذ، فإن لم يستر فإما يصلي إيماء، فقد خالف النص،
أو يركع ويسجد عريانا، فقد خالف الإجماع بل النصوص.
ي: لو كان في الثوب خرق محاذ للعورة، بطلت الصلاة إن لم يمكن جمعه
بحيث يتحقق الستر بالثوب. وإن أمكن، وجب وصحت بلا إشكال إن لم يمنع
ذلك من واجب في الصلاة، كوضع اليد على الأرض للسجود، وإن منع فيحصل
الإشكال من جهة التعارض بين مراعاة الستر وذلك الواجب، وإن أمكن الستر
بوضع اليد عليه بحيث يكون الساتر هو اليد، فحكمه حكم العاري عند من لا
يرى الستر باليد سترا، وحكم الأول على الأصح.
يا: لو وجد ساترا لإحدى العورتين أو المرأة لبعض جسدها، وجب الستر
عن الناظر المحترم إذا كان، ومطلقا في الصلاة، لا لنحو قوله: (ما لا يدرك
كله لا يترك كله) (1) لعدم تمامية دلالته، بل لدلالة وجوب الستر عليه تضمنا أو
التزاما، والأصل عدم الارتباط بين ستر هذا الجزء وستر غيره، ودلالة الدليل عليه
تبعا لا يجعل وجوبه تبعيا. وتكون الصلاة مع انكشاف الباقي صلاة العراة.
ومنه يظهر عدم شرطية ستر البعض مع عدم إمكان ستر الجميع للصلاة
وإن وجب، فلا تبطل الصلاة بتركه حينئذ (2).

---

المسألة السادسة: لا يعتبر الستر في صلاة الجنازة للأصل، وعدم معلومية
إرادتها من الصلاة المطلقة. وقيل: يعتبر (1)، وهو ضعيف.
ولا فرق في سائر الصلوات بين واجبها ومندوبها بالإجماع، وإليه يرشد
إطلاق الأخبار.

---

البحث الثاني:
فيما يجب ستره
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: يجب على الرجل ستر القبل - الذكر والخصيتين - والدبر
لا غيرهما.
أما وجوب سترهما: فبالإجماع المحقق والمحكي مستفيضا (1)، وصحيحة
علي المتقدمة حيث إن الثلاثة داخلة في العورة إجماعا.
وتردد الفاضل في التحرير (2) في دخول البيضتين فيها، شاذ جدا مردود
بالعرف، بل النص وهو رواية الواسطي: (العورة عورتان، القبل والدبر، والدبر
مستور بالأليين، فإذا سترت القضيب والبيضتين فقد سترت العورة) (3).
وعدم جريان الصحيحة فيمن وظيفته الصلاة الإيمائية غير ضائر، لتتميم
المطلوب بالإجماع المركب.
وأما عدم وجوب ستر غير هما: فللأصل الخالي عن المعارض، بل الإجماع
في غير ما بين السرة والركبة.
ومنه يظهر عدم منافاة صحيحة زرارة: (أدنى ما يجزيك أن تصلي فيه بقدر
ما يكون على منكبيك مثل جناحي الخطاف) (4) وصحيحة علي: عن الرجل هل
يصلح له أن يؤم في سراويل وقلنسوة؟ قال: (لا يصلح) (5) ونحو ذلك، لوجوب

---

حملها على الاستحباب، للإجماع، بل إطلاق الأخبار المصرحة بكفاية الثوب
الواحد للرجل (1).
والاستدلال لعدم الوجوب: بصحيحة علي - كما في المدارك (2) - غير جيد
جدا.
خلافا للمحكي عن القاضي (3)، والطرابلسي (4)، فأوجبا ستر ما بين السرة
والركبة.
ولعله لبعض الأخبار العامية (5)، ورواية قرب الإسناد: (إذا زوج الرجل
أمته فلا ينظر إلى عورتها، والعورة ما بين السرة والركبة) (6) وما في بعض
الأخبار
من أن أبا جعفر عليه السلام اتزر بإزار وغطى ركبتيه وسرته، ثم أمر صاحب
الحمام فطلى ما كان خارجا من الإزار، ثم قال: (أخرج عني) ثم طلى هو ما تحته
بيده، ثم قال: (هكذا فافعل) (7).
ويضعف - مع ضعف الأولين بنفسهما - بمعارضتها مع رواية الواسطي
وغيرها كرواية ابن حكيم: (الفخذ ليس من العورة) (8) المنجبر ضعفها -
لو كان -
بالعمل، الموجبة لطرحها، لموافقتها لأكثر العامة كما في المنتهى (9).
وظهور الثاني
في عورة المرأة أو مطلقا لا الرجل، وعلى التقديرين يخالف الإجماع، وتقييده
بالرجل بعيد غايته.

---

ومعارضة الثالث مع ما مر من أنه عليه السلام كان يطلي عانته وما يليها ثم
يلف إزاره على طرف إحليله ويدعو قيم الحمام (1)، فحمله على الأفضلية
متعين.
وللمحكي عن الحلبي، فجعل العورة من السرة إلى نصف الساق (2).
ولم أعثر على دليل له، بل يرده ما في بعض الأخبار من أن الركبة ليست من
العورة (3)، ومرسلة الفقيه: (صلى الحسين بن علي عليهما السلام في ثوب قد
قلص عن نصف ساقه وقارب ركبتيه) الحديث (4).
وأما مرسلة رفاعة: عن الرجل يصلي في ثوب واحد يأتزر به، قال: (لا
بأس به إذا رفعه إلى الثديين) (5) فلا تدل على مطلوبه، بل هو مما لم يقل أحد
بوجوبه، فعلى الاستحباب محولة قطعا.
مع أن المحكي عنه في المختلف (6) - كما قيل - وفي الدروس (7) موافقته
للقاضي، إلا أنه أوجب الستر إلى نصف الساق من باب المقدمة.
وهل يستحب للرجل ستر سائر بدنه أو لا؟ ففي المعتبر والإرشاد والقواعد
والتذكرة والدروس والبيان: استحباب ستر جميع الجسد (8). وفي الشرائع:
كراهة
الصلاة عريانا إذا ستر قبله ودبره (9). وفي المدارك: يكره للرجل الصلاة في غير

---

الثوب الساتر لما يعتاد ستره، واستدل بأخبار لا تثبت إلا استحباب التردي بشئ
والتعمم (1)، وظاهر أنهما خارجان عن المقصد.
وقد يستدل بحصول المبالغة في الستر، وبفعلهم عليهم السلام ذلك في
الأكثر، وبما نقل عنه صلى الله عليه وآله من أنه: (إذا صلى أحدكم فليلبس
ثوبه،
فإن الله جل شأنه أحق أن يتزين له) (2) وبأنه زينة وقال سبحانه: (خذوا
زينتكم
عند كل مسجد) (3) أي صلاة.
والكل كما ترى، بل ظاهر ما في الدعائم - من أن النبي صلى الله عليه وآله
والحسين عليه السلام والباقر عليه السلام صلوا في ثوب واحد (4) -: عدمه،
حيث
إن الثوب الواحد لا يشمل جميع البدن ولا جميع ما يعتاد ستره.
وقيل: يستحب سترا عالي البدن (5).
وهو أيضا غير معلوم الوجه، إلا أن يجعل فتوى العالم على جميع ما ذكر
دليلا، ولا بأس به.
الثانية: يجب على المرأة ستر جميع جسدها، عدا الوجه والكفين والقدمين
ظاهرا وباطنا، بالإجماع في المستثنى منه، والأصل في المستثنى، وهما الحجة
في المقامين.
لا في الأول ما ذكروه من الأخبار الناطقة بأن المرأة تصلي في درع ومقنعة (6)،
أو في إزار ودرع وخمار، فإن لم تجد ففي ثوبين (7). أو أن أدنى ما تصلي
فيه المرأة

---

درع وملحفة (1). أو أنه لا تصلي المرأة في ثوب واحد (2)، وأمثالها، وإن كانت
صحاحا، لعدم وفائها بتمام المطلوب حتى تمام الصدغين والأذنين وقدام العنق
وجميع الساعدين والساقين.
والقول بورودها على ما هو المتعارف في زمان صدور الروايات من طول
الأذيال والأكمام بحيث يغطي اليدين والأقدام، ضعيف كما سيظهر وجهه، فالمناط
هو الإجماع.
ومخالفة الإسكافي (3) وجعله إياها كالرجل كما هو المشهور عنه، أو عدم
إيجابه ستر رأسها خاصة كما حكى عنه بعضهم (4)، شاذة في الإجماع غير قادحة،
مع أن قوله مردود بالأخبار المذكورة قطعا، فلا يبقى إلا ما ذكرنا بالإجماع المركب
أيضا، إلا أن في دلالة تلك الأخبار على الوجوب نظرا سيما مع وجود المعارض
لبعضها.
ولا في الثاني عدم كون الثلاثة عورة، أو عدم تسترها بما يدل الأخبار على
وجوب الاستتار بها، لضعف الأول: بعدم الملازمة، والثاني: برجوعه إلى ما ذكرنا
من الأصل.
خلافا في الأول لمن ذكر، فلم يوجب إما ستر غير السوأتين، للأصل المندفع
بما مر. أو الرأس، لموثقة ابن بكير: (لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلي وهي
مكشوفة الرأس) (5) المردودة بمخالفتها لعمل الفرقة.

---

وفي الثاني لجماعة، وهم بين غير مستثن لشئ سوى موضع السجود، وهو
المحكي عن الوسيلة، وعزي إلى الجمل والعقود والغنية أيضا (1).
وكأنه لكون الستر الأصل فيها إلا ما اضطرت إلى كشفه وهو الجبهة.
وفيه منع الأصل.
ومقتصر في الاستثناء على الوجه خاصة، وهو المنقول عن الاقتصاد (2)، وقد
ينسب إلى الأخيرين (3) أيضا (4).
ولعله للنص الدال على لزوم ملحفة تضمها عليها زيادة على الثوبين (5)،
وضمها معهما يستلزم ستر الكفين والقدمين أيضا.
وفيه - مع كونه مخالفا للإجماع المحكي في المختلف والمنتهى وروض الجنان
والذكرى وشرح القواعد (6)، ومعارضته مع ما دل على كفاية الخمار والدرع من
الصحاح (7) -: أن الاستلزام المذكور ممنوع سيما في القدمين، بل
قال الأردبيلي:
إن الغالب في العرف أن الملحفة تلبس بحيث يبقى القدمان، بل الظاهر أن
دلالتها على عدم ستر القدمين أقوى منها على الستر (8). انتهى.
ومقتصر على الوجه والكفين، فلم يستثن القدمين إما مترددا فيهما (9)، أو

---

مصرحا بعدم الاستثناء إما مطلقا (1)، أو باطنهما فقط (2)، للاحتياط، وكون جميع
جسدها عورة فلا يخرج إلا ما قطع بخروجه، وما دل على لزوم ملحفة منضمة مع
الثوبين (3).
وصحيحة علي: عن المرأة ليس لها إلا ملحفة واحدة كيف تصلي؟ قال:
(تلتف فيها وتغطي رأسها وتصلي، فإن خرجت رجلها وليست تقدر على غير ذلك
فلا بأس) (4) دلت بالمفهوم على البأس في خروج الرجلين مع القدرة.
وما دل على وجوب الدرع والقميص، حيث إن دروعهن كانت مفضية إلى
أقدامهن كما يشاهد الحال في نساء أكثر الأعراب.
ويؤيده ما في الموثق: في الرجل يجر ثوبه قال: (إني أكره أن يتشبه
بالنساء) (5).
ويضعف الأول: بعدم إفادته الأزيد من الاستحباب.
والثاني: بما مر من عدم الملازمة، ولو سلمت فبمنع كونهما عورة، لعدم
القطع بكون المرأة بجملتها عورة من جهة الإجماع لمكان الخلاف، ولا من جهة
الأخبار، لقصور ما دل عليه سندا واعتبارا، وخلوه عن الجابر المعلوم.
ودعوى: صدق العورة عليها كلها لغة وعرفا ممنوعة جدا (6).
والثالث: بما سبق.

---

والرابع: بأن الرجل اسم للمجموع المركب من القدم وما فوقها، مع أن
الاستدلال به إنما يتم على جعل الواو حالية، ولو جعلت عاطفة لم يتم أصلا.
والخامس: بما قد يدعى من ظهور عدم لزوم سترهما منه، ولو منع الظهور
فلا شك في عدم ظهور اللزوم.
ومن أين علم أن ثياب النساء في وقت صدور الأخبار كانت طويلة هذا
القدر؟ بل كثير من علماء العرب الذين هم أكثر اطلاعا وأقرب زمانا منا بهذا
الوقت وبعادة نساء العرب لم يحتملوا ذلك، بل منهم من صرح بخلافه، قال في
المنتهى: وليس القميص غالبا ساترا لظهور القدمين (1). انتهى.
والاعتماد على عرف الآن لا وجه له، مع أن المشاهد منهن في زماننا هذا
عدم ستر قميصهن لأقدامهن وإن كانت طويلة بحيث تجر على الأرض فإنها لا
تستر رؤوس الأقدام، وهذا القدر كاف في استثناء القدمين بجميعهما، لعدم
القائل بالفرق، فلا يتم الاستدلال مطلقا (2).
ثم بما ذكرنا ظهر عدم وجوب ستر شئ من الوجه والكفين والقدمين من
باب المقدمة أيضا، إذ لا يثبت من الإجماع بل ولا من صدق العورة وجوب ستر
غير المذكورات على نحو يحصل العلم باستتار جميع أجزائه، بل القدر الثابت
وجوب ستره على نحو لم يحصل العلم بظهور شئ منه، فتأمل.
ومنه يظهر الحال في الشعر وأنه لا يجب ستره كما صرح به بعضهم (3)، بل
العنق كما عن بعضهم (4)، بل الأذنين أيضا، مع احتياط في الأخير بل الثاني (5)

---

والمراد بالشعر الذي لا يجب ستره ما انسدل من الرأس ووقع على الوجه
ونحوه، وأما الواقع على الرأس فوجوب ستره مجمع عليه، وفي الأخبار دلالة
عليه (1) (2).
ومنه يظهر ضعف ما استند به بعضهم (3) - في لزوم ستر الشعر مطلقا، وفي
تضعيف قول من استثناه - مما يدل على لزوم الخمار أو القناع.
وأما الاستناد إلى كونه من العورة المجمع على وجوب سترها في الصلاة فقد
عرفت ما فيه، مع أنه يمكن أن يكون شعر الرأس مما يجب ستره وإن لم يكن
عورة، أو تكون العورة غير ما انسدل منه.
وأما ما في بعض المعتبرة من أن فاطمة عليها السلام صلت في درع وخمار
وليست عليها أكثر مما وارت شعرها وأذنيها (4) فلا يدل على الوجوب أصلا.
الثالثة: لا فرق في المرأة فيما ذكر بين الحرة والأمة إلا في الرأس، فلا يجب
ستره على الأمة إجماعا محققا ومحكيا، حكاه الشيخ في الخلاف والفاضلان
والشهيدان والمحقق الثاني (5)، وغيرهم (6)، بل في كلام كثير ادعاء إجماع علماء
الإسلام سوى الحسن البصري، وهو الحجة فيه.
مضافا إلى الأصل، والمستفيضة من الصحاح وغيرها، كصحيحتي

---

محمد (1)، وصحيحة البجلي (2)، ورواية السكوني (3).
ولا فرق في الأمة بين أنواعها، إلا أن القوم أوجبوا الستر على المكاتبة المطلقة
مع أداء البعض.
ويدل عليه مفهوم إحدى صحيحتي محمد، بل مقتضاه الوجوب ولو لم يؤد
شيئا، فهو الأقوى إلا أن يثبت الإجماع على خلافه.
وقد يقال باحتمال الوجوب على أم الولد مع حياة ولدها أيضا، وهو مقتضى
صحيحته الأخرى.
ولكن يعارضه ذيل الأولى، والتعارض - بعد اختصاص الأولى بمن يكون
مولاها حيا إجماعا وعموم الثانية - يكون بالعموم من وجه، فيرجع إلى الأصل مع
ترجيح الأولى من وجوه أخر أيضا (4).
والأعناق والرقاب في الإماء تابعة للرأس، للأصل، وظهوره من نفي الخمار
والقناع عنهن، ورواية قرب الإسناد (5)، فاحتمال وجوب سترها كما في شرح

---

الإرشاد (1) ضعيف (2).
وفي استحباب ستر الرأس للأمة كما في المعتبر والنافع والتحرير والمنتهى
والتذكرة (3)، وعن صريح الوسيلة والغنية والجامع (4)، وظاهر المهذب والمراسم (5)،
لما فيه من الستر والحياء. أو عدمه كما عن جماعة (6)، لعدم الدليل كما اعترف به
الفاضلان (7)، وعدم صلاحية ما ذكر للتعليل، قولان. أقواهما: الثاني، لما ذكر،
بل لوجود دليل العدم، وهو المروي في العلل: عن الخادم تقنع رأسها في الصلاة،
فقال: (اضربوها حتى تعرف الحرة من المملوكة) (8).
وفيه وفي المحاسن والذكرى: عن المملوكة تقنع رأسها إذا صلت، قال:
(لا، قد كان أبي إذا رأى الخادم تصلي وهي مقنعة ضربها لتعرف الحرة من
المملوكة) (9).
وظاهرهما وإن كان التحريم، إلا أن ضعف البعض، وعدم القائل به،
ومعارضتهما للمروي في الذكرى المنجبر بالعمل: عن (الأمة) تقنع رأسها؟ فقال:
(إن شاءت فعلت وإن شاءت لم تفعل، سمعت أبي يقول: كن يضربن)
الحديث (10). والخبر الآخر: (على الجارية إذا حاضت الصيام والخمار إلا أن تكون

---

مملوكة فإنه ليس عليها خمار إلا أن تحب أن تختمر) (1) لا يثبتان سوى الكراهة
الموجبة لاستحباب عدم الستر.
والقول بأن الخبرين ضعيفان، والتقية فيهما ممكنة كما يشعر به نسبته ضربهن
إلى أبيه، مع أنه نقل عن عمر أنه ضرب أمة لآل أنس رآها مقنعة وقال:
اكشفي (2). ومع ذلك، الخبران صريحان فيما لم يقل أحد به من الوجوب، وغير
قابلة للحمل على الندب لمكان الضرب، فلا يحتملان غير التقية، مدفوع: بأن
ضعف السند - لو كان - لم يضر في مقام الاستحباب. واحتمال التقية مع عدم
المعارض - كما عرفت اعترافهم به - غير مفيد. وعدم إمكان الحمل على الندب
غير مسلم، لإمكان التجوز في الضرب بإرادة المنع والنهي التنزيهي.
مع أن إثبات الكراهة بهما ليس بحملهما عليها، بل لأن ضعفهما مانع من
إثبات مدلولهما الذي هو التحريم ولكن لتضمن التحريم راجحية الترك يثبت ذلك
من أدلة التسامح (3).
الرابعة: الصبية الغير البالغة كالأمة في عدم اشتراط ستر الرأس، لا لأنه

---

تكليف وليست من أهله، ولا لموثقة ابن بكير، المتقدمة (1)، لأن التكليف هو
الوجوب الشرعي والكلام في الشرطي وهي من أهله، والموثقة واردة في المرأة الظاهرة
في البالغة. بل للإجماع المحقق والمحكي مستفيضا (2)، والأصل المتقدم ذكره
متكررا، والخبر السابق في المسألة السابقة المنجبر بالعمل ضعفا لو كان (3).

---

الفصل الثاني:
فيما يشترط في لباس المصلي
وهو أمور:
الأول: أن يكون طاهرا كالبدن، فلو صلى مع نجاسة أحدهما فله صور
نذكرها في مسائل:
المسألة الأولى: من صلى في نجاسة عالما عامدا بطلت صلاته، وتجب عليه
الإعادة وقتا وخارجا، إجماعا محققا ومحكيا في السرائر والمعتبر والمنتهى والتذكرة
والذكرى (1)، وغيرها (2).
فهو الحجة فيه مع المستفيضة، كصحاح ابن أذينة ومحمد وزرارة
والبصري، وحسنتي محمد وابن سنان، وموثقة أبي بصير، وروايتي الجعفي
ويونس، والصحيح المروي في قرب الإسناد والمسائل:
الأولى: الحكم بن عتيبة بال يوما ولم يغسل ذكره متعمدا، فذكرت ذلك
لأبي عبد الله عليه السلام، فقال: (بئس ما صنع، عليه أن يغسل ذكره ويعيد
صلاته) (3).
وثانيتها: (إن رأيت المني قبل أو بعدما تدخل الصلاة فعليك إعادة
الصلاة، وإن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم صليت فيه ثم رأيته بعد فلا إعادة
عليك، وكذلك البول) (4).
وثالثتها: توضأت يوما ولم أغسل ذكري ثم صليت (فسألت أبا عبد الله عليه

---

السلام فقال:) (اغسل ذكرك وأعد صلاتك) (1).
ورابعتها: عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة إنسان أو سنور أو كلب أيعيد
صلاته؟ قال: (إن كان لم يعلم فلا يعيد) (2).
وخامستها: (وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله
وصليت فيه صلاة كثيرة، فأعد ما صليت فيه) (3).
وسادستها: (إن كان علم أنه أصاب ثوبه جنابة قبل أن يصلي ثم صلى فيه
ولم يغسله فعليه أن يعيد ما صلى فيه، وإن كان لم يعلم فليس عليه إعادة) (4)
وسابعتها: عن رجل صلى وفي ثوبه بول أو جنابة، فقال: (علم به أو لم
يعلم فعليه الإعادة إعادة الصلاة إذا علم) (5).
وثامنتها: (في الدم يكون في الثوب إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد
الصلاة، وإن كان أكثر من قدر الدرهم وكان رآه ولم يغسله فليعد صلاته، وإن لم
يكن رآه حتى صلى فلا يعيد صلاته) (6).
وتاسعتها: (إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ - يعني المسكر - فاغسله إن عرفت

---

موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله كله، وإن صليت فيه فأعد صلاتك) (1).
وعاشرتها: عن رجل احتجم فأصاب ثوبه دم فلم يعلم به حتى إذا كان
من الغد كيف يصنع؟ قال: (إن كان رآه ولم يغسله فليقض جميع ما فاته على قدر
ما كان يصلي ولا ينقص منه شئ، وإن رآه وقد كان صلى فليعتد بتلك
الصلاة) (2).
وهذه الرواية ناصة على الشمول للقضاء أيضا من حيث الأمر بلفظ
القضاء، والتعبير بقوله: (جميع ما فاته).
ويؤكده أن فرض الرؤية للنجاسة إنما وقع من الغد.
وقريبة منها في النصوصية والشمول: الخامسة، فإن الظاهر أن المراد بالكثرة
فيها ما يزيد على صلاتي الفريضة بل والخمس، واحتمال النافلة يدفعه الأمر
بالإعادة الظاهر في الوجوب.
هذا، مع أن إطلاق الإعادة في سائر الروايات شامل للقضاء لغة وعرفا
أيضا.
ومقتضى إطلاق الأخبار وأكثر كلمات الأخبار، بل صريح بعضهم: عدم
الفرق بين العالم بالحكم والجاهل به، ولا في الجاهل بين الجاهل بوجوب إزالة
النجاسة أو بأن بول ما لا يؤكل مثلا نجس.
وقال طائفة من المتأخرين (3) بالتفصيل في الجاهل، فوافق القوم في الذي
يحتمل الخلاف، أي يكون شاكا أو ظانا، وخالفهم في الغافل الساذج الذي لا
يخطر بباله الخلاف أصلا، فقال بصحة صلاته، لعدم توجه الخطاب إليه وانتفاء

---

التكليف عنه.
ومنهم من أوجب الإعادة على الغافل في الوقت، لبقاء وقت الخطاب،
ونفى عنه القضاء، لتوقفه على أمر جديد (1).
وقد يفصل بذلك في الجاهل مطلقا (2).
أقول: ما ذكره المفصلان الأخيران في الإعادة إنما يتم لو كان هناك خطاب
لفظي شامل للعالم في أثناء الوقت بعد فعله أولا بمقتضى تكليفه، فيقال حينئذ:
إن مقتضى جهله عدم توجه الخطاب بالصلاة مع الطهارة إليه حين جهله، وذلك
لا ينافي تعلقه به بعد علمه وإمكان الامتثال ببقاء الوقت، بل مقتضى الأصل
تعلقه به، لدخوله تحت العنوان ووجوب الامتثال، ولكن وجود مثل ذلك غير
معلوم، ومع ذلك يعلم قطعا بدلية ما فعل لما يفعل، وصحته يوجب الإجزاء عن
المبدل منه أيضا، فالأصل في الإعادة أيضا العدم كالقضاء. ولكن الأصل فيهما
إنما كان يفيد لو كانا تابعين لوجوب الأداء، وليس كذلك، بل يجوز الأمر بإعادة
ما أمر به أو قضائه على ما أمر به بنحو آخر، كما في الصلاة بظن الطهارة إذا ظهر
خلافه.
وعلى هذا فاللازم في كل مورد ملاحظة موجبات الإعادة والقضاء، فإن
كانت معلقة على البطلان، فيحكم بانتفائه في حق الغافل الكذائي، وإن كانت
مطلقة، كما في المقام، فيحكم بثبوته له، ولا يلزم تكليف الغافل، لأن ذلك
تكليف مستأنف بعد زوال الغفلة.
المسألة الثانية: من صلى في نجاسة ناسيا لها ففي وجوب الإعادة في الوقت
والقضاء خارجه، أو الأول فقط، أو عدم وجوب شئ منهما أقوال:

---

الأول للشيخين في النهاية (1)، والمقنعة (2)، والحلي، والذكرى والنافع
والشرائع والقواعد والتذكرة والتنقيح وشرح القواعد والدروس والبيان (3)، وجماعة
من مشايخنا (4)، وعن الفقيه والمبسوط والخلاف ومصباح السيد والديلمي وابني
حمزة وزهرة والقاضي (5)، نافيا عنه الثالث الخلاف، وناسبا له الرابع والخامس إلى
أشهر الروايتين، ومدعيا عليه الأخيران الإجماع، وفي المعتبر واللوامع منسوب إلى
الأكثر (6)، وفي الحدائق إلى المشهور بين المتقدمين (7).
لأصالة عدم معذورية الجاهل إلا في المؤاخذة. وإطلاق غير الأولى من
الأخبار المتقدمة.
وخصوص رواية أبي بصير في الدم، وفيها: (وإن علم قبل أن يصلي ونسي
فعليه الإعادة) (8).
وصحيحة ابن أبي يعفور في نقط الدم (9)، وزرارة في دم رعاف أو غيره أو

---

شئ من مني (1).
ورواية ابن مسكان في نكتة من البول (2)، وسماعة في الرجل يرى بثوبه
الدم (3).
وابن بكير والحسن بن زياد في نسيان الاستنجاء من البول (4). والأخبار
الآمرة بالإعادة مطلقا في نسيان الاستنجاء (5).
والثاني للاستبصار والتحرير والإرشاد (6)، وظاهر الصدوقين (7)، والإسكافي
وإن حكي عنه في ترك غسل البول خاصة (8)، ونفى عنه البأس في المنتهى (9)
والبعد في الحبل المتين (10)، واستجوده الأردبيلي (11)، وفي التذكرة: إنه قول مشهور
لعلمائنا (12). وفي الحدائق: إنه المشهور بين المتأخرين (13).
للجمع بين ما مرو ما يأتي مستندا للثالث.

---

وصحيحة ابن مهزيار المكاتبة، وفيها بعد السؤال عمن أصاب كفه نقطة
من البول ثم نسي أن يغسله: (فإن حققت ذلك كنت حقيقا أن تعيد الصلوات
اللاتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها، وما فات وقتها
فلا إعادة عليك لها، من قبل أن الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما
كان في وقت) (1) الحديث.
وأجاب هؤلاء عن أدلة الأول: بأنها مطلقة بالنسبة إلى المكاتبة، فتقيد بها،
وهي الشاهد للجمع المذكور أيضا.
وأجاب الأولون عن دليل هؤلاء: بأن الجمع مع دليل الثالث فرع التكافؤ،
وليس كذلك، كما يأتي.
والمكاتبة وإن كانت صحيحة إلا أن السائل والمسؤول عنه فيها مجهولان،
ومتنها مضطربة من وجوه، لإفادتها صحة الوضوء وإن لم يطهر محاله، واقتضائها
صحته مع المسح برطوبة نجسة، ودلالتها على اختصاص الإعادة بذلك الوضوء
مع اشتراك غيره معه في العلة، مع أنه لا قائل بها سوى الاستبصار الذي أكثر
المحامل فيه للجمع دون الفتوى فتصير شاذة.
والثالث عن الشيخ في بعض أقواله (2)، وللمدارك والذخيرة (3)، واللوامع
والمعتمد ناسبا له إلى أكثر الثالثة، ويظهر من المعتبر الميل إليه (4).
لكون الصلاة مشروعة مأمورا بها، فلا وجه لإعادتها أو قضائها.
وقوله عليه السلام: (عفي عن أمتي الخطأ والنسيان) (5).

---

وصحيحة العلاء: عن الرجل يصيب ثوبه الشئ ينجسه، فنسي أن يغسله
فيصلي فيه ثم تذكر أنه لم يكن غسله، أيعيد الصلاة؟ قال: (لا يعيد، قد مضت
الصلاة وكتبت له) (1).
والمستفيضة النافية للإعادة عمن نسي الاستنجاء (2).
وأجاب هؤلاء عن أدلة القولين الأولين: بأنها تعارض ما ذكرنا، والأصل
معنا فيرجع إليه، مع أن الجمع بحملها على الاستحباب ممكن بل متعين، لأن
دليلنا قرينة على عدم إرادة الوجوب منها.
وأجاب أربابهما عن أول أدلة هؤلاء: بأن كون ما فعله مشروعا لا يوجب
نفي مشروعية غيره بدليل.
وعن ثانيها: بأن المراد العفو عن المؤاخذة، أو رفع الخطاب أيضا حين
النسيان، وذلك لا ينافي توجه خطاب آخر إليه.
وعن ثالثها: بضعفه عن مكافأة ما مر، لوحدته، ولندرة العامل به، وحكم
الشيخ الذي هو راويه في التهذيبين بشذوذه (3)، ومخالفته للشهرة العظيمة
فتوى
- بل الإجماع على ما صرح به جماعة (4) - ورواية كما مر حكايتها، وهي من
المرجحات المنصوصة، ولشهرة القدماء وهي موجبة لضعف الخبر، بل قيل: هذا

---

القول إنما نشأ عن زمان المعتبر (1)، ولعمل صاحب الأصل الذي هو الشيخ وهو
أيضا مخرج للخبر عن الحجية.
وعن رابعها: باحتمال الفرق بين نسيان غسل المخرج وغيره، كما قال به
جماعة (2).
هذا، مع أن الأصل الذي جعلوه مرجعا مرتفع بأصالة عدم معذورية
الجاهل، حيث إنه غير آت بالمأمور به قطعا، فعليه الإتيان به مع إمكانه كما
في
الوقت، لدخوله في العنوان، وتوجه الخطاب إليه مع بقاء الوقت، ودخوله
في
عمومات قضاء الفوائت مع عدمه.
أقول: ما أجابوا به عن أدلة الثالث ومرجوحيتها بل عدم حجيتها صحيح
تام لا مجال للخدشة فيه - وإن كان جعل الأصل مع الإعادة والقضاء مع قطع
النظر عن روايات المقام محل كلام مرت الإشارة إليه - فلا ينبغي الريب في سقوط
هذا القول.
وأما جواب الأولين عن أدلة الثاني، فيضعف: بأن جهالة السائل بعد
تصريح الثقة بقوله: (قرأته بخطه) غير ضائر، وكذا جهالة المسؤول عنه، لأن
الظاهر أنه الإمام، كما صرحوا به في سائر المضمرات.
وأما اضطراب بعض أجزاء الحديث أو إجماله فهو غير ناف لحجية ما لا
إجمال فيه ولا اضطراب، كما هو المصرح به في كلام الأصحاب.
ولا اضطراب في محط الاستدلال هنا، بل في اضطراب غيره أيضا نظر،
لمنع وجوب طهارة محل الوضوء قبله، وعدم القطع بنجاسة رطوبة المسح سيما مع
كفاية المسمى فيه، وعدم دلالته على الزائد على رجحان الإعادة في الوقت.
ويحتمل اختصاصه بذلك الوضوء لرفع الحدث والخبث فيه بماء واحد.

---

وأما نفي القائل به سوى الشيخ فبعد شهادة التذكرة (1) بأنه قول مشهور
بين علمائنا غير مسموع، ودعوى الإجماع على خلافه لا ينافيه، لاجتماعه مع
الخلاف، ونفي الخلاف عنه في السرائر (2) وإن عارضه إلا أن الإثبات على
النفي مقدم.
والحكم بشذوذها - بعد هذه الشهادة من مثل الفاضل وفتواه بمقتضاها في
طائفة من كتبه (2)، ونقل القول به عن الشيخ والإسكافي، وظهور كلام الصدوقين
فيه، ونسبته إلى المشهور بين المتأخرين، وذهاب طائفة كثيرة من الطبقتين
الثانية
والثالثة - غريب.
ومن ذلك تظهر سلامة دليل القول الثاني عن الخلل والضعف، وتتم
معارضته مع أدلة الأول، أي: المطلقات (4) ورواية أبي بصير (5) - لعدم دلالة غيرهما
مما ذكروه، أما أخبار الاستنجاء (6) منها: فلما تقدم من القول بالفرق، وأما
صحيحة ابن أبي يعفور وما تأخر عنها (7): فلعدم اشتمالها على ما يفيد الوجوب -
فهما تتعارضان مع المكاتبة (8) التي هي دليل الثاني.
والمطلقات أعم مطلقا من المكاتبة موضوعا، لشمولها للعامد والناسي،
وحكما، لعمومها الإعادة والقضاء، وخصوصية المكاتبة من الوجهين، والرواية
أعم منها كذلك حكما، والخاص مقدم على العام قطعا، فيجب تقييدهما بها

---

والحكم باختصاص الإعادة بالوقت، كما هو القول الثاني، فعليه الفتوى وإن كان
القضاء أيضا في الخارج أحوط.
الثالثة: من صلى في نجاسة جاهلا بها إلى أن يفرغ فلا قضاء عليه ولا
إعادة، وفاقا في الأول للأكثر، بل عليه الإجماع في السرائر والتنقيح واللوامع (1)،
وعن المهذب والغنية (2)، وفي المدارك: إن الظاهر اتفاق الأصحاب عليه (3)
لآخر المكاتبة الصحيحة المتقدمة، وللثانية والرابعة والسادسة والثامنة
والعاشرة من الأخبار السابقة في المسألة الأولى (4).
وصحيحة زرارة الطويلة، وفيها: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتيقن ذلك
فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه؟ قال: (تغسله ولا تعيد الصلاة) (5).
وروايتي أبي بصير:
إحداهما: عن رجل صلى وفي ثوبه جنابة أو دم حتى فرغ من صلاته ثم
علم، قال: (قد مضت صلاته ولا شئ عليه) (6).
والأخرى: (إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فيه وهو لا يعلم فلا إعادة
عليه) (7).
وفي الثاني للاستبصار وباب تطهير الثياب من نهاية الشيخ ومن السرائر (8)،

---

والمفيد والسيد (1)، والمعتبر والشرائع والمنتهى والإرشاد (2)، لغير الأولى من الأخبار
المذكورة.
وخلافا في الأول لظاهر الصدوقين (3)، وبحث المتغير من الماء من المقنعة
ومن السرائر (4)، والديلمي (5)، للسابعة من أخبار الأولى، وصحيحة ابن عبد
ربه: في الجنابة يصيب الثوب ولم يعلم بها صاحبه فصلى فيه ثم يعلم، قال: (يعيد
إذا لم يكن علم) (6)
وفي الثاني لمن ذكر، ولباب المياه من النهاية (7)، والإسكافي والقاضي وابن
حمزة والقواعد والمسالك (8)، والمحقق الثاني في الجعفرية وموضعين من حاشيته على
الإرشاد، بل يميل إليه في شرح القواعد أيضا (9).
وعن المبسوط، وظاهر التذكرة التردد (10)، لهاتين الروايتين والمكاتبة.
ويجاب عن الجميع - مع خلو غير الأولى عن الدال على الوجوب، واحتمال

---

الاستفهام في الأولى، وقرب سقوط حرف النفي في الثانية، لمكان الشرط في
ذيلها -: أنها معارضة لما مر، فيتساقطان، ويرجع إلى الأصل في القولين، وإلى
المكاتبة أيضا في الأول، بل لو جعلنا عدم العلم أعم من النسيان - كما هو مقتضى
اللغة - تكون الروايتان أعمين مطلقا مع بعض ما مر، كصحاح محمد وقرب
الإسناد وزرارة ورواية الجعفي (1)، فتخصصان به قطعا.
ثم إطلاق الأخبار كأكثر الفتاوى وإن كان عدم الفرق في عدم الإعادة
والقضاء بين ما لا يحتمل النجاسة أو يحتملها، وفحص أو لم يفحص، إلا أن
ظاهر الشيخين والذكرى والدروس: التفرقة (2)، فحكموا بعدم الإعادة مع
الفحص، وبها بدونه، ومال إليه بعض مشايخنا (3).
وهو الأقوى، لصحيحة محمد، المتقدمة (4).
ورواية الصيقل وفيها - بعد السؤال عن رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل
وصلى، فلما أصبح نظر فإذا ني ثوبه جنابة -: (إن كان حين قام نظر فلم ير شيئا
فلا إعادة عليه، وإن كان حين قام لم ينظر فعليه الإعادة) (5).
وتؤيده مرسلة الفقيه: (إن كان الرجل جنبا قام ونظر وطلب ولم يجد شيئا
فلا شئ عليه، وإن كان لم ينظر ولم يطلب فعليه أن يغسله ويعيد صلاته) (6).
وظاهر هذه الأخبار وفتاوى من ذكر أن وجوب الإعادة مع عدم الفحص

---

إنما هو إذا قارن الاحتمال لا مطلقا، وهو كذلك.
فائدة: لو صلى ثم رأى النجاسة واحتمل تأخرها عن الصلاة لم تجب
الإعادة إجماعا، ذكره في التذكرة والمنتهى وغيرهما (1)، وهو الدليل عليه، مضافا إلى
الأصول العديدة.
الرابعة: لو علم بالنجاسة في الأثناء، فإن علم سبقها على الصلاة، قطعها
واستأنفها، أمكنه الإزالة أم لا، علم النجاسة قبل الصلاة ونسيها أو لم يعلمها،
وفاقا لوالدي وبعض مشايخي (2) وهو المحكي عن جماعة، وجعله في المدارك
أولى (3).
لصحيحة محمد، المتقدمة (4)، وصحيحتي أبي بصير وابن سنان:
الأولى: في رجل صلى في ثوب فيه جنابة ركعتين ثم علم به، قال: (عليه
أن يبتدئ الصلاة) (5).
والثانية وهي المروية في السرائر: (إن رأيت في ثوبك دما وأنت تصلي ولم
تكن رأيته قبل ذلك، فأتم صلاتك فإن انصرفت فاغسله، فإن كنت رأيته قبل أن
تصلي ولم تغسله ثم رأيته بعد وأنت في صلاتك، فانصرف واغسله وأعد
صلاتك) (6).
وتؤيده صحيحة زرارة وموثقة سماعة (7).
خلافا للمنقول عن الأكثر، فيزيلها مع الإمكان ويتم، الصلاة، ويقطعها مع

---

عدمه.
لفحوى ما تقدم من النصوص الحاكمة بعدم وجوب الإعادة على الجاهل،
لأولوية المعذورية في البعض منها في المجموع.
وللجمع بين ما مر وما دل على الإتمام مطلقا كموثقة داوود: في الرجل
يصلي فأبصر في ثوبه دما، قال: (يتم) (1).
وصحيحة علي: عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلا يغسله فذكر وهو في
صلاته كيف يصنع به؟ قال: (إن دخل في صلاته فليمض، وإن لم لكن دخل في
صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا أن يكون فيه أثر فيغسله) (2).
وحسنة محمد، المتقدم ذيلها في المسألة الأولى: الدم يكون في الثوب علي
وأنا في الصلاة قال: (إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره، وإن لم
يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ما لم يزد على مقدار
الدرهم، وما كان أقل من ذلك فليس بشئ رأيته قبل أو لم تره، وإذا كنت قد
رأيته) إلى آخر ما مر في المسألة الأولى (3)، بحمل ما مر على تعذر الإزالة، وهذه
عليها مع إمكانها.
وفي الأولوية منع، لعدم العلم بالعلة، ولو سلمت لا تفيد مع النصوص
الآمرة بالإعادة.
وفي الجمع نظر، لعدم شاهد عليه، مع بعده في الأخيرة، لعدم وجوب
الطرح مع إمكان الإزالة قطعا.

---

مع أنها والأولى أعمان مطلقا مما مر، لشمولهما لما إذا لم يعلم السبق،
واختصاصه بما إذا علم، للقطع بعدم حصول المني حال الصلاة، وشمولهما
للمعفو عن الدم، واختصاصه بغير المعفو من النجاسة، فتخصيصهما به لازم.
مضافا إلى أن بعد عدم العلم بالسبق يجب البناء على عدمه، عملا
بالأصل، فلعل عليه بناء الإمام، فتكونان مختصتين بصورة عدمه.
وأيضا: ذيل الأخيرة مخصوص بما لم يزد الدرهم - على ما في الكافي والفقيه -
في بمفهومها ظاهرة الدلالة على الإعادة فيما زاد عليه وإن أمكن الغسل إذا لم
يكن عليه ثوب غيره، وهو مناف للمطلوب، وموافقة جزئها الأول له - مع ذلك -
غير مفيدة.
نعم لا منافاة على ما في التهذيب، ولكنه لا اعتماد عليه مع اختلافه مع ما
تقدم عليه، بل مع ما في الاستبصار أيضا.
والثانية غير دالة، لأن حكم ما قبل الاستثناء إنما هو لحالة عدم نجاسة
الثوب بقرينة الأمر بالنضح، وما بعده مع رجوعه إلى الشرطين لا يدل على حكم
الصلاة حال وجود الأثر، ومع الرجوع إلى الأخير كما هو الأظهر لا يفيد أصلا.
وللمدارك حيث يظهر منه الميل إلى التخيير بين الاستئناف والإتمام مع
الإزالة إن أمكن، وبدونها إن لم يمكن، مع استحباب الأول، للتعارض وفقد
الترجيح (1).
وجوابه يظهر مما ذكر، مع أن عدم القول به - كما في اللوامع - ينفيه.
وإن لم يعلم السبق، أزال النجاسة إن أمكن بأن لا يكون مفتقرا إلى ما ينافي
الصلاة وأتمها، وإلا أبطلها على ما هو المصرح به في كلامهم، وفي اللوامع:
الظاهر وفاقهم عليه. وقيل: بلا خلاف أجده (2).

---

وأما ما في المعتبر (1) - من القول بلزوم الإعادة على الإطلاق بناء على قول
الشيخ بلزوم الإعادة في الوقت على الجاهل - فمع ما فيه من منع اللزوم، ظاهر
في الصورة الأولى، لأنها التي يتحقق معها الجهل، ومع ذلك يخالف مختار في
المبسوط والنهاية (2) على ما حكي.
وكيف كان: فالحق ما عليه الأكثر.
أما المضي مع إمكان الإزالة: فلصحاح محمد وإسماعيل ومعاوية والحلبي
وابن أذينة وزرارة:
الأولى: عن الرجل يأخذه الرعاف والقئ في الصلاة كيف يصنع؟ قال:
" ينفتل ويغسل أنفه ويعود في صلاته، وإن تكلم فليعد صلاته) (3).
وقريبة منها الثانية (4).
والثالثة: (لو أن رجلا رعف في صلاته وكان عنده ماء أو من يشير إليه بماء
فيتناوله فقال برأسه فغسله فليبن على صلاته ولا يقطعها) (5).
والرابعة: عن الرجل يصيبه الرعاف وهو في الصلاة فقال: (إن قدر على
ماء عنده يمينا أو شمالا أو بين يديه وهو مستقبل القبلة فليغسله عنه ثم ليصل ما
بقي من صلاته، وإن لم يقدر على ماء حتى ينصرف بوجهه أو يتكلم فقد قطع صلاته) (6).

---

والخامسة: عن الرجل يرعف وهو في الصلاة وقد صلى بعض صلاته،
فقال: (إن كان الماء عن يمينه وعن شماله وعن خلفه فليغسله من غير أن يلتفت
وليبن على صلاته، فإن لم يجد الماء حتى يلتفت فليعد الصلاة) (1).
والسادسة: (وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثم بنيت
على الصلاة) (2).
وتدل عليه أيضا حسنة محمد، المتقدمة (3).
والأوليان وإن أطلقتا البناء مع عدم الكلام، والأخيرة معه أيضا، إلا أنه
خرج منها ما إذا استلزمت الإزالة شيئا من المبطلات بالإجماع والرابعة والخامسة.
وأما البطلان مع عدم إمكان الإزالة: فلطائفة من الصحاح المذكورة،
ويؤيده الإجماع المنقول، وبها تخصص عمومات المضي، المتقدمة (4)، كما أن بها
يخصص ما دل على ناقضية الرعاف مطلقا، أو عدمها كذلك (5).
فائدة فيها فروع:
لو علم بالنجاسة في الأثناء وعلم سبقها على حالة العلم وأنه صلى بعض
صلاته بالنجاسة فهل يلحق بالصورة الأولى أو الثانية؟ الحق هو الثاني، لإطلاق
طائفة من أخبار الثانية، وظهور روايات الاستئناف في السبق على الصلاة (6).
ولو لم يزل العارض في الأثناء مع الإمكان حتى صلى شيئا من الصلاة فهل

---

يبطل أو يزيل ويتم؟ فيه إشكال، والأحوط: الإزالة والإتمام ثم الإعادة.
ولو زال الإمكان بعد فعل شئ من الصلاة، استأنفها قطعا.
ولو علم بالنجاسة المعلومة سبقها أو غير المعلومة في الأثناء وضاق الوقت
عن الإزالة والاستئناف، فإطلاق النصوص بالأمرين - كإطلاق كلام جماعة -
يثبتهما حينئذ أيضا، وندرة وجودها غير مفيدة للتقييد عندنا، ولكن قطعية أدلة
وجوب الصلاة في أوقاتها، وعدم معلومية اشتراط إزالة النجاسة على هذا الوجه،
بل شهادة الاستقراء، والعفو عن كثير من أمثالها لأجل تحصيل العبادة في وقتها
يوجب الحكم بعدم الاشتراط، إلا أن يقال: إن اطلاق تلك النصوص كاف في
إثبات الاشتراط في هذه الصورة، ولعله الأظهر.
الخامسة: المربية للصبي إذا لم يكن لها إلا ثوب واحد تكتفي بغسله كل
يوم مرة على الأظهر الأشهر، وفي الحدائق من غير خلاف يعرف (1)، لرواية
(أبي) (2) حفص، المنجبرة: عن امرأة ليس لها إلا قميص ولها مولود فيبول عليها
كيف تصنع؟ قال: (تغسل القيمص في كل يوم مرة) (3).
واللازم الاقتصار على المتيقن من موردها، فيقتصر على الصبي، وفاقا
للوامع والشرائع والنافع والمنتهى والإرشاد (4)، للشك في إرادة الصبية من المولود،
بل في المعالم عن بعض الأصحاب أن المتبادر منه هو الصبي (5). وبه صرح الفاضل
في النهاية (6).

---

ومنهم من تعدى إليها أيضا (9) إما لشمول المولود لها، وهو غير معلوم. أو
لإلحاقها به، وهو بالفرق بين بولهما - كما يستفاد من الاكتفاء بالصب في بوله دونها -
مردود.
وعلى البول فلا يتعدى إلى غيره. واحتمال الكناية عما يشمل الغائط بالبول
لا يكفي للإثبات. وعدم تعقل فرق - بوجوده من تكرر البول والاكتفاء بالصب -
مدفوع.
ونحوه الكلام في المربي، وذات الولدين، والثياب المحتاجة إلى الجميع لبرد
ونحوه، والبدن، وغير ذلك من التعديات التي تعدى إلى كل منها متعد، التفاتا
إما إلى عدم تعقل الفرق، أو إلى الاشتراك في العلة وهي المشقة.
والأول يرد: بعدم الملازمة بين عدم التعقل والعدم.
والثاني: بأنه استنباط علة لا حجية فيه، وهذه العلة بنفسها وإن أوجبت
التعدية أيضا لكن لا دخل لها بمورد الرواية، ولا خصوص اليوم والليلة، بل
يتقدر الرخصة بقدر المشقة.
والمتمكنة من تحصيل غير الثوب الواحد - بنحو شراء أو عارية - ذات
واحد، لصدق أنه ليس لها إلا قميص.
وما يكتفى به هو الغسل، فلا يكفي الصب وإن كان بعد لم يطعم.
والاكتفاء به مع تكرير الإزالة كلما حصل لا يدل عليه مع الاقتصار على
المرة في اليوم.
ثم المتبادر من الرواية كفاية الغسل في اليوم فلا حاجة إليه في الليلة، كما
إذا قيل: يكفي غسل ثوبك كل خميس مرة، فإنه يتبادر منه كفايته عن غسل سائر
الأيام أيضا، وهذا هو السر في الكفاية في اليوم والليلة لا شموله لها وضعا أو
بتبعيته.

---

والأفضل - كما صرح به جماعة (1) - الإتيان بالغسل في آخر النهار مقدمة له
على الظهر، آتية بعده بالأربع صلوات، بل ربما احتمل الوجوب (2).
وإطلاق النص يدفعه، فيجوز في أي وقت شاء. والأحوط بل الأظهر أن
يكون من آناء اليوم دون الليلة.
ولو أخلت بالغسل، فلا شك في عدم قضاء غير الصلاة الأخيرة، لجواز
تأخيره إلى وقتها. وهل تقضي الأخيرة؟ قيل: نعم (3). وفيه إشكال.
السادسة: إذا كان مع المصلي ثوبان أحدهما نجس لا يعلمه بعينه ولا
يمكنه غسلهما، صلى كل صلاة في كل واحدة وجوبا، وفاقا للأكثر، إذ لولاه فإما
يكفي الصلاة في كل واحد منهما، أو تجوز الصلاة عريانا، أو تجب، والأولان
باطلان بالإجماع، والثالث بحسنة صفوان حيث إن فيها بعد السؤال عن ذلك:
(يصلي فيهما جميعا) (4) إذ ليس المراد الجمع بينهما في صلاة قطعا، فلم يبق إلا
التبادل. ولولا خلوها عن الدلالة على الوجوب لبطل بها الأولان أيضا، كما أنه
لولا الإجماع لكان الأول متجها، لأن المانع في كل واحد بخصوصه غير متيقن
والأصل عدمه.
والاستدلال بتوقف تيقن البراءة عليه مردود بحصوله بعد حكم الأصل
بالطهارة، وبأن الذمة لم تشتغل إلا بالصلاة في ثوب لم يقطع بنجاسته لا ما علم
طهارته.

---

وخلافا لابني سعيد وإدريس (1) - بل غيرهما أيضا كما يظهر من الخلاف
وغيره (2) - فأوجبا الصلاة عريانا لوجه اجتهادي لا يلتفت إليه مع دلالة النص على
خلافه، مع عدم وروده من الأصل، ووروده عليه لو ورد.
فروع:
(أ): لو وجد معهما متيقن الطهارة، فصرح في المنتهى والتذكرة بوجوب
الصلاة فيه وعدم جوازها فيهما لا متعددة ولا منفردة (3). وهو كذلك.
أما عدم جوازها في واحد منهما: فللإجماع.
وأما في كل منهما: فلأن تعدد الصلاة - لكونها عبادة - لا يكون إلا مع
الطلب، وهو في المقام منتف، لظهور النص في الانحصار، وعدم دليل آخر، فلم
يبق إلا الصلاة في الطاهر أو عاريا، والثاني مع وجود مقطوع الطهارة ممتنع نصا
وإجماعا، فبقي الأول. فما في المدارك (4)، واللوامع من أولوية الصلاة في الطاهر
دون تعينها غير صحيح.
(ب): ولو كان معه طاهر ومتنجس بما عفي عنه أو متنجسان منه بالأقل
والأكثر، صلى في أيهما شاء.
وقال جماعة بأولوية الأولين (5)، وبعض المتأخرين بأولوية الأولى من الأول
خاصة (6).
(ج): ثم الحكم في المشتبهين هل يختص بالثوبين أو يتعدى إلى الأكثر

---

أيضا؟ ظاهر كثير من المتأخرين: الأخير (1)، والنص مخصوص بالأول، والإجماع
البسيط أو المركب في المقام غير معلوم، وأصالة الطهارة في كل منها عن المعارض
خالية، فالأول متجه جدا.
وكذا القول فيما إذا تعددت الثياب النجسة المشتبهة بالطاهرة، ومن تعدى
في الحكم من الثوبين أيضا قال بوجوب الصلاة فيما زاد على عدد النجسة (2).
(د): ولو فقد أحد المشتبهين، صلى في الثاني، لما مر.
وقيل: يصلي فيه وعريانا (3).
وقيل: يبتني على مسألة من انحصر ثوبه في النجس (4).
والأجود (5) ما ذكرنا، لما ذكرنا.
(ه‍): ولو ضاق الوقت عن الصلاة في المتعدد ففي الوجوب فيما يسعه أو
عريانا قولان، بل فيهما أو في التخيير بينهما أو الإتيان بما لا يسعه الوقت في خارجه
أو الاكتفاء بواحدة احتمالات.
والتحقيق: أن قوله: (يصلي فيهما جميعا) إن اختص بالوقت فمع عدم
إمكانه يرجع إلى الأصل المتقدم من جواز الصلاة في كل واحد، ويتعين الاحتمال
الأخير، وإن عم غيره أيضا يتعين ما قبله، وحيث يحتمل الأمرين والأصل مع
الأخير فالقول به أظهر، إلا أن يرجح ما قبله بعموم قضاء الفوائت، ولا بأس به.
ودعوى الاجماع في أمثال المقام مجازفة.

---

والاحتجاج لأول القولين بالاستصحاب - كما في شرح القواعد (1) - مع
اختصاصه بما إذا حصل الاشتباه وعدم التمكن من الغسل في الوقت، مدفوع:
بأن الثابت وجوب الصلاة في الجميع في السعة بشرطها، فلا يمكن الاستصحاب
في غيرها.
(و): ولو كان عليه صلوات مرتبة، وجب مراعاة الترتيب فيها، فيصلي
الظهر مثلا في أحد الثوبين ثم ينزعه ويصليها في الآخر، ثم يصلي العصر ولو في
الثاني ثم يصليها في الآخر.
ولو صلى الظهر والعصر في أحدهما ثم نزعه وصلاهما في الآخر، فقد صرح
جماعة بالصحة (2)، لترتب الثانية على الأولى على كل تقدير.
وقيل بالبطلان (3)، للنهي عن الشروع في العصر حتى تتحقق البراءة عن
الظهر. وهو جيد. بل عدم العلم بجواز الشروع في العصر قبل اليقين بالبراءة
عن الظهر كاف في ذلك أيضا، لتوقيفية العبادة، إلا أن يقال: إن مقتضى الأصل
تحقق الظهر والعصر الأصليين المكلف بهما بفعلهما في ثوب واحد، وأما الإتيان بهما
في الثوبين فهو أمر تعبدي لم يثبت فيه الترتيب، والأصل عدمه.
السابعة: من انحصر ثوبه في نجس ولم يضطر إلى لبسه، ففي وجوب
الصلاة عريانا أو فيه أو تخييره بينهما أقوال:
الأول عن المبسوط والنهاية والخلاف - مدعيا فيه الإجماع - والقاضي (4)،
وللحلي والشرائع والنافع والتذكرة والقواعد والتحرير (5)، وفي الذكرى جعله

---

المشهور (1)، وفي الدروس الأشهر (2)، ونسبه في المدارك إلى الأكثر (3).
والثاني ظاهر الصدوق (4)، وإليه مال في المدارك والمعالم والذخيرة (5)، وعزاه
في اللوامع إلى أكثر الثالثة، إلا أنه قيل: إنه قول من شذ ممن تأخر (6).
والثالث عن الإسكافي والمعتبر والمنتهى والذكرى والدروس والبيان
والثانيين (7)، وجمع من الثالثة (8)، ونسب إلى أكثرها، وظاهر المنتهى (9) الإجماع على
الجواز الظاهر في التخيير. وهو الحق.
أما جواز الصلاة عريانا: فللروايات الثلاث: موثقتي سماعة ورواية
الحلبي (10).
وأما جوازها في الثوب: فللصحاح الأربع لعلي والحلبي والبصري (11)،

---

وخبرين آخرين (1).
ولا تعارض بين الفريقين من الأخبار على المختار، لورود الكل بلفظ
الإخبار، وهو لا يثبت الأزيد من الجواز.
والقول بأنه يفيد الإيجاب بعيد غايته عن الصواب.
مع أنهما لو تعارضا لكان المرجع إلى التخيير الذي هو المرجع عند فقد ما
يصلح للترجيح كما في المقام.
وترجيح الأول بالأشهرية عملا والاعتضاد بنقل الإجماع معارض بترجيح
الثانية بالصحة سندا والأكثرية عددا والأحدثية في بعضها صدورا والأوفقية
للاعتبارات، مع أن شهرة القدماء لو سلم تعارض شهرة المتأخرين في الثانية
ومنه يظهر فساد ما قيل من أن الأصل في الوجوب العيني والحمل على
التخييري مجاز (2)، فإنه ليس لهذا الحمل بل إما لعدم الدلالة على الوجوب أو
بواسطة الأخبار العلاجية.
دليل الأول: الروايات الثلاث، وعمومات المنع من الصلاة في النجس،
والإجماع المنقول، ومفهوم الشرط في رواية الحلبي، الآتية، مع رد معارضاتها
بالشذوذ، أو حملها على محامل بعيدة.
وفيه: أن الشذوذ لو سلم إنما يكون لو كانت المعارضات دالة على الوجوب

---

وليس كذلك.
والعمومات بما ذكر مخصصة.
والإجماع المنقول لا حجية فيه سيما بعد ظهور المخالف كثيرا قديما وحديثا.
ومفهوم الشرط لا يدل على أزيد من عدم وجوب الصلاة في الثوب إذا انتفى
الاضطرار، أما عند من يقول بإفادة قوله: (يصلي) للوجوب فظاهر، وأما عندنا:
فلأنا نقول: إن معناه - لكونه مجازا ومتعددا - غير معلوم، والوجوب منفي بالأصل
لا باللفظ، وبعد فاللفظ له محتمل، وحينئذ فيحتمل أن يكون المنفي في المفهوم
هو الوجوب فلا يمكن الاستدلال (1).
ودليل الثاني: الصحاح الأربع - وما بمعناها. وجوابه قد ظهر.
وقوله:. (لم يصل عريانا) في الصحيحة الأولى.
وفي دلالته على الوجوب نظر، غايته مرجوحية الصلاة عريانا، وهو كذلك،
كما ذهب إليه الإسكافي والشهيدان (2)، وجمع آخر (3).
نعم، ظاهر إطلاق كلام الأول وجوب الإعادة في الوقت إن تمكن فيه من
الغسل، استحبابه خارجه، ولعله لقوله: (أعاد الصلاة) في الخبرين الآخرين،
وهو عن إفادة الوجوب قاصر، وأما الاستحباب فليس ببعيد.
وإن اضطر إلى لبس الثوب فيصلي فيه وجوبا بلا خلاف، لإطلاق

---

الصحاح المتقدمة الشاملة لهذه الصورة الخالية فيها عن المعارض، لاختصاص ما
دل على الصلاة عريانا بغير حال الاضطرار قطعا.
ولخصوص رواية الحلبي: عن الرجل يجنب في الثوب أو يصيبه بول وليس
معه ثوب غيره، قال: (يصلي فيه إذا اضطر إليه) (1).
ولو نوقش بخلو تلك الأخبار عن الدال على الوجوب أتممناه بأنها دالة على
جواز الصلاة في الثوب، ولعدم إمكان غيره وعدم جواز ترك الصلاة متعين.
والقول بأنه إنما يتم لو كانت صلاته في آخر الوقت، وأما في السعة فلا،
لأن جواز الصلاة في النجس إنما هو مع عدم التمكن من التطهير ومع السعة لا
يعلم ذلك، مدفوع: بعدم التمكن في حال الصلاة التي هي أيضا من أجزاء زمان
التوسعة الشاملة لها الأمر التوسعي، وإخراجها من بين الأجزاء يتوقف على
الدليل.
وفي إعادتها مع التمكن من الطهارة قولان: الأصح الأشهر: العدم،
لأصل البراءة والخروج عن العهدة، وظواهر الصحاح المتقدمة الواردة في مقام
الحاجة، مع تضمن البعض الأمر بغسل الثوب خاصة بعد زوال الضرورة من
دون تعرض للإعادة.
خلافا للنهاية (2)، وطائفة (3)، فأوجبوها، لموثقة الساباطي: عن رجل ليس
معه إلا ثوب ولا تحل الصلاة فيه ولا يجد ماء يغسله كيف يصنع؟. قال: (يتيمم
ويصلي، فإذا أصاب ماء غسله وأعاد الصلاة) (4).

---

وهي عن إفادة الوجوب قاصرة، فإرادة الاستحباب منها - كما استظهره
بعض أعيان المتأخرين ناسبا له إلى الصدوق - طاب ثراه - أيضا (1) ممكنة، ومع
ذلك بالصلاة في النجس متيمما مخصوصة، بل لا دلالة فيها على كون صلاته في
الثوب أصلا.
فروع:
أ: لو نجس البدن وتعذرت الإزالة، صلى معها بلا إشكال ولا خلاف،
كما في الحدائق (2)، لتقييد موجبات إزالتها عنه للصلاة بحال الإمكان ضرورة،
فإما ينتفي الاشتراط وهو المطلوب، أو وجوب المشروط وهو خلاف الإجماع.
مضافا إلى أن بعد التقييد تبقى أوامر الصلاة حال عدم الإمكان خالية عن
المقيد، وتؤيده الأخبار الواردة في السلس والمبطون (3).
ب: إذا نجس الثوب والبدن معا وتعذرت الإزالة عن أحدهما، وجبت في
الآخر، إذ لكل منهما أمر برأسه، فيجب امتثاله ما أمكن، وعدم إمكانه في أحدهما
لا يوجب انتفاء وجوبه في الآخر.
ثم لو تعين الممكن تطهيره منهما طهره، وإلا تخير.
ولو لم يمكن التطهير وأمكن نزع الثوب، فهل يجوز تخفيف للنجاسة على
التخيير في الأصل ويجب على القول بالوجوب فيه، أم لا؟ ظاهر بعض القائلين
بالصلاة عريانا فيه: عدمه هنا، ووجوب الستر.
والظاهر التخيير، للروايات المتقدمة (4).
ولو تنجس أحدهما وأمكن تطهير بعضه دون بعض، فإن كانت فيه

---

النجاسات المختلفة (1) وأمكن إزالة أحدهما وجبت أيضا، للأمر بإزالة كل منهما
على حدة، فلا ينتفي بامتناع امتثال الآخر. وإن كانت من نوع واحد وكانت دما
وأمكن تقليله إلى الدرهم، وجب أيضا، وإلا فقيل بالوجوب مع التفرق
مستشكلا فيه مع الاجتماع (2).
والحق: الوجوب مطلقا، لدلالة ما يدل على وجوب إزالة الكل على وجوب
إزالة البعض أيضا بدلالة المطابقة على السواء، وتعذر امتثال الكل غير صالح لرفع
وجوب امتثال البعض.
وأيضا: تجب إزالة كل بعض لو لم يكن معه غيره، ووجود الغير غير مانع
عن الوجوب.
نعم، كان الإشكال إنما يرد لو كان المأمور به في الأخبار هو مطلق التطهير،
وليس كذلك، بل هو إزالة كل نجاسة بخصوصها.
ج: لو أمكن إزالة العين بمسح ونحوه دون الأثر بالغسل، فهل يجب أم
لا؟ الظاهر هو الأول، لمثل ما مر، مع إشكال فيه، لأن المانع من الصلاة هو الأثر
الحاصل من العين في المحل دون العين نفسها.
د: لو أمكن بعض الغسلات فيما يلزم فيه التعدد دون بعض، فهل يجب
أم لا؟ الظاهر نعم، لوجوب مطلق الغسل بمطلقاته أيضا، ووجوب المقيد بأمر
آخر لا ينافيه.
نعم، لو انحصر الدليل في المقيد، لم يثبت وجوب المطلق رأسا.
الثامنة: لا خلاف في جواز الصلاة في كل ما لا تتم الصلاة فيه وحده
للرجال مع نجاسته ولو بمثل دم الحيض ونجس العين، كالتكة والقلنسوة
والجورب والخف والنعل.

---

وعليه الإجماع في الانتصار والخلاف والسرائر (1)، وظاهر التذكرة (2)
وغيرها (3)، وهو الحجة فيه.
مضافا إلى النصوص المستفيضة:
منها: موثقة زرارة: (كل ما كان لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن
يكون عليه الشئ، مثل القلنسوة والتكة والجورب) (4).
وروايته: إن قلنسوتي وقعت في بول فأخذتها فوضعتها على رأسي ثم
صليت، فقال: (لا بأس) (5).
والمراسيل الثلاث لأبناء سنان وعثمان وأبي البلاد:
الأولى: (كل ما كان على الإنسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا
بأس أن يصلي فيه وإن كان فيه قذر، مثل القلنسوة والتكة والكمرة (6) والنعل
والخفين وما أشبه ذلك) (7).
والثانية: في الرجل يصلي في الخف الذي قد أصابه قذر، قال: (إذا كان
مما لا تتم الصلاة فيه فلا بأس) (8).
والثالثة: (لا بأس في الصلاة في الشئ الذي لا تجوز فيه الصلاة وحده
يصيبه القذر، مثل القلنسوة، والتكة والجورب) (9).

---

والرضوي: (إن أصاب قلنسوتك أو عمامتك أو التكة أو الجورب أو الخف
منى أو بول أو دم أو غائط فلا بأس بالصلاة فيه، وذلك أن الصلاة لا تتم في شئ
من هذه وحده) (1).
ثم مقتضى أكثر هذه الأخبار بملاحظة تعلق الحكم فيها بما لا تتم الصلاة
فيه منفردا: العفو عن نجاسة ما لا تتم فيه مطلقا، كما ذهب إليه السيد والمحقق
والشهيدان (2) طاب ثراهم، من غير اختصاص له بالملابس كما عن الحلي (3)،
وغيره (4)، ولا بها مع كونها في محالها، فلو وضع التكة على رأسه والخف على يده،
بطلت الصلاة، كالفاضل في أكثر كتبه (5) والشهيد في البيان (6)، ولا منها بخمسة:
القلنسوة والتكة والجورب والخف والنعل، كما عن الراوندي (7).
بل في الموثقة وأولى المراسيل العموم الشامل للملابس وغيرها.
وفي الأولى منها الترديد بين كون تلك الأشياء عليه أو معه، وهو كالتصريح
بنفي اشتراط كونها في محالها. مع أن أصل الحكم في غير الملابس، وفيها إذا كان
في غير محالها بأصالة البراءة عن وجوب إزالة النجاسة عنها السالمة عن المعارض
ثابت، إذ غاية ما يستفاد من الأدلة اشتراط طهارة جسد المصلي وثوبه، وصدق
ثوبه على الملابس إذا لم تكن في محالها ممنوع.
وتصريح الأصحاب باستثنائها المستلزم لدخولها تحت أدلة المنع عنها إنما هو

---

في الملابس منها ومع كونها في محالها، وصدق الثوب عليها حينئذ ظاهر.
وخروجها بما مر من أدلة العفو، واستدعاء الشغل اليقيني بالعبادة للبراءة
اليقينية غير مفيد لوجوب الإزالة مطلقا، للقطع بالبراءة اليقينية بمعاونة الأصول القطعية.
وبما ذكر يظهر فساد ما استدل به للتقييد بكونها في محالها بتبادر ذلك من
سياق الأخبار.
فروع:
أ: ما لا تتم الصلاة فيه من الملابس - أي ما لا يستر العورة منها - إما ليس
من شأنه ستر العورة، أو يكون من شأنه ذلك وإن لم يكن بالفعل كذلك.
والثاني على أقسام، لأنه إما تكون فعليته موقوفة على تغيير وتبديل فيه، إما
بنفسه كالقلنسوة الكبيرة التي لو غير وضعها وقطعت وضم بعضها مع بعض بوضع
آخر أمكن ستر العورة بها، أو بهيئته العارضة له في اللبس، كالعمامة الساترة
للعورة بنفسها غير الساترة مع الكيفية المخصوصة لها حال اللبس، أو يكون في
نفسه وهيئته بقدر يصلح لستر العورة ولكن لا يمكن استقراره فيها إلا بضم شئ
آخر معه، كوضع اليد عليه أو شده بما يشده ولا يمكن بدون ذلك، أو لا يتوقف
إلا على وضعه على العورة، كالقميص القصير الذي لو وضع على العورة سترها
ولكن لبسه بحيث لم يصل إلى العورة.
فلو أريد من قولهم: ما لا تتم الصلاة فيه، ما لا يستر العورة بالفعل،
لدخل جميع تلك الأقسام فيه، ولو أريد منه ما لم يكن من شأنه ذلك، خرج
بعضها منه.
والتحقيق: أن الأصل في الملابس وجوب إزالة النجاسة عنها في الصلاة إلا
ما علم فيه العفو بوضوح دخوله في المراد مما لا تتم الصلاة إلا به.
ولا خفاء في دخول الأول والثاني من تلك الأقسام فيه، فيحكم فيهما بالعفو
قطعا.

وكذا الرابع، إذ - لتوقف ستر العورة به على غيره - يصدق أنه مما لا تجوز
فيه الصلاة وحده، وأنها لا تتم فيه وحده، مضافا إلى التصريح في الأخبار بالعفو
عن الخف الذي يستر العورتين لو وضع عليهما بمعونة اليد.
وأما البواقي: فلخفاء دخولها فيه تكون باقية تحت الأصل. وإخراج
الرضوي العمامة لا يفيد، لضعفه الغير المعلوم انجباره، مع احتمال إرادة
الصغيرة.
ب: يستحب تطهير النعل، لصحيحة عبد الرحمن (1)، وبه قال الشيخ في
النهاية (2)، وابن زهرة في كل ما لا تتم الصلاة إلا به (3). ولا بأس به.
ج: حمل مثل الحقة والقارورة التي فيها نجاسة غير متعدية إلى الثوب أو
البدن لا يبطل الصلاة، للأصل المقدم.
وكذا حمل المنديل النجس، وجبر العظم بالعظم النجس سواء اكتسى
اللحم أم لا. ونجاسة اللحم بملاقاته له غير ضائرة، لأنه من البواطن.
وما قيل: من أن غاية ما ثبت عدم تعلق التكليف بما في الباطن من
النجاسات الخلقية، لانصراف الحكم إلى الأفراد الشائعة (4)، مردود: بأن غاية ما
ثبت تعلق التكليف بما في ظاهر البدن من النجاسات، لأنه موضع الإجماع
والمتبادر من الأخبار.
ومنه يظهر عدم وجوب إخراج الدم المحتقن تحت الجلد من نفسه أو من
الخارج، وعدم بطلان الصلاة بشرب نجس أو أكله.
وهل يجب قيئه أو قئ محرم أكله؟ الحق هو الثاني، لأن الثابت حرمة

---

الشرب والأكل، وأما وجوب القئ بعد حصولهما فلا دليل عليه.
نعم يستحب ذلك، لموثقة عبد الحميد بن سعيد (1).
د: لو التحف بلحاف أو تردى برداء طويل بحيث وقع بعضه على الأرض
وكان ذلك البعض نجسا لم تصح صلاته، لصدق نجاسة ثوبه، ولولاه لزم عدم
البطلان بنجاسة الكم الطويل المتجاوز عن الأصابع، بل طرف الثوب عند
الجلوس لكونه على الأرض.
التاسعة: العفو عن دم القروح والجروح حال الصلاة في الثوب والبدن
قليلا كان أم كثيرا في الجملة إجماعي، والنصوص - كما تأتي - به مستفيضة.
وهل يعتبر فيه استمرار سيلان الدم وعدم انقطاعه مطلقا ولو لمحة؟ كما هو
ظاهر المقنعة والخلاف والسرائر والتذكرة والمنتهى والتحرير والنافع والدروس (2)،
بل لعله الأشهر. أو مقيدا بزمان يتسع أداء الفريضة؟ كما في المعتبر والذكرى (3)،
ولعله مراد الأولين أيضا بحمل الاستمرار على العرفي الصادق مع عدم الانقطاع
في زمان يتسع أداء الفريضة. أو لا يعتبر مطلقا، فيكون معفوا ما لم يبرأ الجرح؟
كما عن الصدوق والنهاية والمبسوط والثانيين (4)، وجماعة (5)، وإن كان في استفادته
من كلام الأول خفاء (6)

---

الحق هو الأخير، لإطلاق صحيحة المرادي: الرجل تكون به الدماميل
والقروح فجلده وثيابه مملوءة دما وقيحا، وثيابه بمنزلة جلده؟ قال: (يصلي في ثيابه
ولا شئ عليه) (1) وقريبة منها حسنته (2).
وصحيحة البصري: الجرح يكون في مكان لا يقدر على ربطه فيسيل منه
الدم والقيح فيصيب ثوبي، فقال: (دعه فلا يضرك أن لا تغسله) (3) أطلق فيها الأمر بالدعة سواء كان حال السيلان أو بعده.
وصحيحة محمد: عن الرجل تخرج به القروح فلا تزال تدمي كيف يصلي؟
قال: (يصلي وإن كانت الدماء تسيل) (4) دلت على أن حالة عدم السيلان أولى بالعفو.
ولا ينافيه: (لا تزال تدمي) لأنه كلام السائل، مع أن الظاهر منه تكرر
خروج الدم لاتصاله.
والأخبار الجاعلة للبرء غاية العفو، كموثقة سماعة: (إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم). (5)
ورواية أبي بصير: دخلت على أبي جعفر عليه السلام وهو يصلي، فقال لي
قائدي: إن في ثوبه دما، فلما انصرف قلت له: إن قائدي أخبرني أن بثوبك دما،
قال: (إن بي دماميل فلست أغسل ثوبي حتى تبرأ) (6).

---

ومنافاته لما اعتبروه واضحة، لعدم اتصال السيلان بالبرء عادة.
وتوصيف الجرح في صدر الموثقة بالسائل غير ضائر، لأنه غير المتصل، مع
أنه على فرض الاتحاد لا يدل على الاشتراط إلا بمفهوم الوصف الذي لا عبرة به.
وعطف الانقطاع في ذيلها على البرء غير مناف، لاستلزام البرء له، فيدل
على أن الأمرين غاية عدم الغسل، فلا يكفي تحقق الانقطاع فقط.
دليل المخالف الأول: الأصل المستفاد من إطلاق المعتبرة الآمرة بغسل الدم
والحاكمة بإعادة الصلاة منه (1)، المستلزم للاقتصار في العفو على موضع اليقين
وقوله: (لا تزال تدمي) في الصحيحة الثالثة، وصدر الموثقة وذيلها.
ودلالة بعض الروايات على أن علة العفو الحرج والمشقة وهو لا يكون إلا
مع عدم الانقطاع، ففي موثقة سماعة: [سألته عن الرجل به] القرح والجرح فلا
يستطيع أن يربطه ولا يغسل دمه، قال: (يصلي ولا يغسل ثوبه فإنه لا يستطيع أن
يغسل ثوبه كل ساعة) (2).
ومفهوم رواية محمد، المروية في السرائر: (إن صاحب القرحة التي لا
يستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلي ولا يغسل ثوبه في اليوم أكثر من
مرة) (3).
ويجاب عن الأول: بلزوم تقييد الإطلاق بما مر، والقول بعدم صلاحيته له
لا وجه له.
وعن الثاني والثالث: بما قد ظهر، مضافا إلى أن غاية الأمر اختصاص

---

الجواب في الثاني بما اختص به السؤال لولا الفقرة الأخيرة، وهو لا ينفي الحكم
عن غيره بعد وجود الدليل.
وعن الرابع: بأن كون العلة في القرح الذي لا يستطاع ربطه وغسله ما ذكر
لا يدل على انتفاء الحكم فيما لم يكن كذلك، ولا يعارض ما دل على ثبوته في غيره أيضا.
وعن الخامس: أنه مفهوم وصف لا عبرة به.
ودليل المخالف الثاني بعض ما ذكر بجوابه.
ثم بما ذكر من الإطلاقات ظهر عدم اعتبار المشقة في الإزالة أيضا، وفاقا
لجماعة (1). وخلافا للقواعد (2)، وعن الغنية ونهاية الإحكام (3)، بل هو ظاهر كل
من استدل للعفو بلزوم الحرج أو المشقة لولاه، كالتهذيب والمعتبر والتذكرة (4)
للأصل المتقدم، والروايتين الأخيرتين. وجوابهما قد ظهر.
وجمع في الشرائع والمنتهى والتحرير (5) بين الاعتبارين. ووجهه وجوابه يظهر
مما مر.
فروع:
أ: الأقوى عدم وجوب إزالة بعض الدم ولو مع إمكانها، ولا عصب موضع
الجرح، ولا إبدال الثوب، بالإجماع في الأولين كما عن الخلاف (6)، لإطلاق
الأدلة، وقوله: (لا شئ عليه) في الصحيحة الأولى، خلافا لمحتمل نهاية

---

الإحكام في الأول (1)، وله وللمنتهى في الثالث (2).
ب: الحق - كما صرح به جماعة منهم والدي رحمه الله - أن غاية العفو
البرء (3)، للاستصحاب، وموثقة سماعة، ورواية أبي بصير، وهو الاندمال عرفا،
فيعفى عن كل ما كان قبله ولو حصل الانقطاع وبقي في الثوب أو البدن. وحمل
البرء على الأمن من خروج الدم تجوز.
ج: لو تعدى الدم من محل الضرورة في الثوب والبدن، فذهب في المنتهى
والمعالم واللوامع إلى عدم تعدي العفو (4).
واحتمل في المدارك التعدي (5). وهو الأقوى؟ لإطلاق أكثر الأدلة.
ولكن الأظهر تقييد التعدي بما إذا كان بنفسه، لا إذا تعدى بمتعد، كأن
وضع يده أو طرف ثوبه الطاهرين عليه، كما نبه عليه واختاره في الحدائق (6)
لتصريح أكثر الأخبار بإصابة الدم الظاهرة في إصابته بنفسه، وعدم اطلاق شامل
لإصابته بواسطة الغير إلا في صحيحة المرادي، وفي شمولها لها أيضا خفاء جدا.
ومنه يظهر أنه إذا أصاب الدم جسما آخر غير الثوب والبدن ثم لاقى هذا
الجسم بدن صاحب الدم أو ثوبه، لم يثبت فيه العفو.
د: لو لاقى هذا الدم نجاسة أخرى فلا عفو، للأصل. وكذا إن تنجس
به مائع طاهر ملاق للبدن أو الثوب كالعرق والماء، لأن هذا المائع نجس غير الدم
ولم يثبت العفو عنه، والعفو عما نجسه لا يوجبه، وكون المتنجس أخف نجاسة لا
يصلح دليلا.

---