الكتاب: تفسير القرطبي
المؤلف: القرطبي
الجزء: ٣
الوفاة: ٦٧١
المجموعة: مصادر التفسير عند السنة
تحقيق: أبو إسحاق إبراهيم أطفيش
الطبعة:
سنة الطبع: ١٤٠٥ - ١٩٨٥ م
المطبعة:
الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان
ردمك:
ملاحظات:

الجامع لاحكام القرآن
لأبي عبد الله محمد بن أحمد الأنصاري القرطبي
الجزء الثالث
أعاد طبعه
دار احياء التراث العربي
بيروت - لبنان
1405 ه‍ 1985 م
بسم الله الرحمن الرحيم
قوله تعالى: واذكروا الله في أيام معدودات فمن تعجل في يومين
فلا إثم عليه ومن تأخر فلا إثم عليه لمن اتقى واتقوا الله واعلموا
أنكم إليه تحشرون (203)
قوله تعالى: (واذكروا الله في أيام معدودات) فيه ست مسائل:
الأولى - قال الكوفيون: الألف والتاء في " معدودات " لأقل العدد. وقال
البصريون: هما للقليل والكثير، بدليل قوله تعالى: " وهم في الغرفات آمنون (1) " والغرفات
كثيرة. ولا خلاف بين العلماء أن الأيام المعدودات في هذه الآية هي أيام منى، وهي أيام
التشريق، وأن هذه الثلاثة الأسماء واقعة عليها، وهي أيام رمى الجمار، وهي واقعة على الثلاثة
الأيام التي يتعجل الحاج منها في يومين بعد يوم النحر، فقف على ذلك. وقال الثعلبي (2) وقال
إبراهيم: الأيام المعدودات أيام العشر، والأيام المعلومات أيام النحر، وكذا حكى مكي
والمهدوي أن الأيام المعدودات هي أيام العشر. ولا يصح لما ذكرناه من الاجماع، على ما نقله
أبو عمر بن عبد البر وغيره. قال ابن عطية: وهذا إما أن يكون من تصحيف النسخة،
وإما أن يريد العشر الذي (3) بعد النحر، وفى ذلك بعد.
الثانية - أمر الله سبحانه وتعالى عباده بذكره في الأيام المعدودات، وهي الثلاثة
التي بعد يوم النحر، وليس يوم النحر منها، لاجماع الناس أنه لا ينفر أحد يوم النفر وهو ثاني
يوم النحر، ولو كان يوم النحر في المعدودات لساغ أن ينفر من شاء متعجلا يوم النفر، لأنه
قد أخذ يومين من المعدودات. خرج الدارقطني والترمذي وغيرهما عن عبد الرحمن
ابن يعمر الديلي أن ناسا من أهل نجد أتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو بعرفة فسألوه،

(1) آية 37 سورة سبأ.
(2) في من: " وقال الثوري ".
(3) كذا في الأصول وتفسير
ابن عطية، وقال في المصباح مادة " عشر ": " والعامة تذكر العشرة على أنه جمع الأيام فيقولون العشر الأول والعشر
الأخير وهو خطأ فإنه تغيير المسموع ".
1

فأمر مناديا فنادى: " الحج عرفة، فمن جاء ليلة جمع (1) قبل طلوع الفجر فقد أدرك، أيام منى ثلاثة
فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه ومن تأخر فلا إثم عليه "، أي من تعجل من الحاج في يومين
من أيام منى صار مقامه بمنى ثلاثة أيام بيوم النحر، ويصير جميع رميه بتسع وأربعين حصاة،
ويسقط عنه رمى يوم الثالث. ومن لم ينفر منها إلا في آخر اليوم الثالث حصل له بمنى مقام
أربعة أيام من أجل يوم النحر، واستوفى العدد في الرمي، على ما يأتي بيانه. ومن الدليل على
أن أيام منى ثلاثة - مع ما ذكرناه - قول العرجى:
ما نلتقي إلا ثلاث منى * حتى يفرق بيننا النفر
فأيام الرمي معدودات، وأيام النحر معلومات. وروى نافع عن ابن عمر أن الأيام المعدودات
والأيام المعلومات يجمعها أربعة أيام: يوم النحر وثلاثة أيام بعده، فيوم النحر معلوم غير معدود،
واليومان بعده معلومان معدودان، واليوم الرابع معدود لا معلوم، وهذا مذهب مالك وغيره.
وإنما كان كذلك لان الأول ليس من الأيام التي تختص بمنى في قوله سبحانه وتعالى: " واذكروا
الله في أيام معدودات " ولا من التي عين النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: " أيام منى ثلاثة "
فكان معلوما، لان الله تعالى قال: " ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من
بهيمة الأنعام (2) "، ولا خلاف أن المراد به النحر، وكان النحر في اليوم الأول وهو يوم الأضحى
والثاني والثالث، ولم يكن في الرابع نحر بإجماع من علمائنا، فكان الرابع غير مراد في قوله تعالى:
" معلومات " لأنه لا ينحر فيه وكان مما يرمى فيه، فصار معدودا لأجل الرمي، غير معلوم لعدم
النحر فيه. قال ابن العربي: والحقيقة فيه أن يوم النحر معدود بالرمي معلوم بالذبح،
لكنه عند علمائنا ليس مرادا في قوله تعالى: " واذكروا الله في أيام معدودات ". وقال
أبو حنيفة والشافعي: الأيام المعلومات العشر من أول يوم من ذي الحجة، وآخرها يوم النحر،
لم يختلف قولهما في ذلك، ورويا ذلك عن ابن عباس. وروى الطحاوي عن أبي يوسف أن
الأيام المعلومات أيام النحر، قال أبو يوسف: روى ذلك عن عمر وعلى، وإليه أذهب،

(1) جمع (بفتح فسكون): علم للمزدلفة.
(2) آية 28 سورة الحج.
2

لأنه تعالى قال: " ويذكروا اسم الله في أيام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام ".
وحكى الكرخي عن محمد بن الحسن أن الأيام المعلومات أيام النحر الثلاثة: يوم الأضحى
ويومان بعده. قال الكيا الطبري: فعلى قول أبى يوسف ومحمد لا فرق بين المعلومات
والمعدودات، لان المعدودات المذكورة في القرآن أيام التشريق بلا خلاف، ولا يشك أحد
أن المعدودات لا تتناول أيام العشر، لان الله تعالى يقول: " فمن تعجل في يومين فلا إثم
عليه "، وليس في العشر حكم يتعلق بيومين دون الثالث. وقد روى عن ابن عباس أن
المعلومات العشر، والمعدودات أيام التشريق، وهو قول الجمهور.
قلت: وقال ابن زيد: الأيام المعلومات عشر ذي الحجة وأيام التشريق، وفيه بعد،
لما ذكرناه، وظاهر الآية يدفعه. وجعل الله الذكر في الأيام المعدودات والمعلومات يدل
على خلاف قوله، فلا معنى للاشتغال به.
الثالثة - ولا خلاف أن المخاطب بهذا الذكر هو الحاج، خوطب بالتكبير عند رمى
الحمار، وعلى ما رزق من بهيمة الأنعام في الأيام المعلومات وعند أدبار الصلوات دون تلبية،
وهل يدخل غير الحاج في هذا أم لا؟ فالذي عليه فقهاء الأمصار والمشاهير من الصحابة
والتابعين على أن المراد بالتكبير كل أحد - وخصوصا في أوقات الصلوات - فيكبر عند
انقضاء كل صلاة - كان المصلى وحده أو في جماعة - تكبيرا ظاهرا في هذه الأيام،
اقتداء بالسلف رضي الله عنهم. وفى المختصر: ولا يكبر النساء دبر الصلوات. والأول أشهر،
لأنه يلزمها حكم الاحرام كالرجل، قاله في المدونة.
الرابعة - ومن نسى التكبير بإثر صلاة كبر إن كان قريبا، وإن تباعد فلا شئ عليه،
قاله ابن الجلاب. وقال مالك في المختصر: يكبر ما دام في مجلسه، فإذا قام من مجلسه فلا شئ
عليه. وفى المدونة من قول مالك: إن نسي الامام التكبير فإن كان قريبا قعد فكبر، وإن
تباعد فلا شئ عليه، وإن ذهب ولم يكبر والقوم جلوس فليكبروا.
3

الخامسة - واختلف العلماء في طرفي مدة التكبير، فقال عمر بن الخطاب وعلي بن أبي
طالب وابن عباس: يكبر من صلاة الصبح يوم عرفة إلى العصر من آخر أيام التشريق.
وقال ابن مسعود وأبو حنيفة: يكبر من غداة عرفة إلى صلاة العصر من يوم النحر. وخالفاه
صاحباه فقالا بالقول الأول، قول عمر وعلى وابن عباس رضي الله عنهم، فاتفقوا في الابتداء دون
الانتهاء. وقال مالك: يكبر من صلاة الظهر يوم النحر إلى صلاة الصبح من آخر أيام التشريق،
وبه قال الشافعي، وهو قول ابن عمر وابن عباس أيضا. وقال زيد بن ثابت: يكبر من ظهر
يوم النحر إلى آخر أيام التشريق. قال ابن العربي: فأما من قال: يكبر يوم عرفة ويقطع
العصر من يوم النحر فقد خرج عن الظاهر، لان الله تعالى قال: " في أيام معدودات "
وأيامها ثلاثة، وقد قال هؤلاء: يكبر في يومين، فتركوا الظاهر لغير دليل. وأما من قال يوم
عرفة وأيام التشريق، فقال: إنه قال: " فإذا أفضتم من عرفات "، فذكر " عرفات "
داخل في ذكر الأيام، هذا كان يصح لو كان قال: يكبر من المغرب يوم عرفة، لان وقت
الإفاضة حينئذ، فأما قبل فلا يقتضيه ظاهر اللفظ، ويلزمه أن يكون من يوم التروية عند
الحلول بمنى.
السادسة - واختلفوا في لفظ التكبير، فمشهور مذهب مالك أنه يكبر إثر كل صلاة
ثلاث تكبيرات، رواه زياد بن زياد عن مالك. وفى المذهب رواية: يقال بعد التكبيرات
الثلاث: لا إله إلا الله، والله أكبر ولله الحمد. وفى المختصر عن مالك: الله أكبر الله أكبر،
لا إله إلا الله، والله أكبر، الله أكبر ولله الحمد.
قوله تعالى: (فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه) فيه إحدى وعشرون مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (فمن تعجل) التعجيل أبدا لا يكون هنا إلا في آخر النهار،
وكذلك اليوم الثالث، لان الرمي في تلك الأيام إنما وقته بعد الزوال. وأجمعوا على أن يوم النحر
لا يرمى فيه غير جمرة العقبة، لان رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يرم يوم النحر من الجمرات
غيرها، ووقتها من طلوع الشمس إلى الزوال، وكذلك أجمعوا أن وقت رمى الجمرات في أيام
4

التشريق بعد الزوال إلى الغروب، واختلفوا فيمن رمى جمرة العقبة قبل طلوع الفجر أو بعد
طلوع الفجر قبل طلوع الشمس، فقال مالك وأبو حنيفة وأحمد وإسحاق: جائز رميها بعد
الفجر قبل طلوع الشمس. وقال مالك: لم يبلغنا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رخص
لاحد برمي قبل أن يطلع الفجر، ولا يجوز رميها قبل الفجر، فإن رماها قبل الفجر أعادها،
وكذلك قال أبو حنيفة وأصحابه: لا يجوز رميها، وبه قال أحمد وإسحاق. ورخصت طائفة
في الرمي قبل طلوع الفجر، روى عن أسماء بنت أبي بكر أنها كانت ترمى بالليل وتقول:
إنا كنا نصنع هذا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، أخرجه أبو داود. وروى هذا القول
عن عطاء وابن أبي مليكة وعكرمة بن خالد، وبه قال الشافعي إذا كان الرمي بعد نصف الليل.
وقالت طائفة: لا يرمى حتى تطلع الشمس، قاله مجاهد والنخعي والثوري. وقال أبو ثور:
إن رماها قبل طلوع الشمس فإن اختلفوا فيه لم يجزه، وإن أجمعوا، أو كانت (1) فيه سنة أجزأه.
قال أبو عمر: أما قول الثوري ومن تابعه فحجته أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رمى الجمرة
بعد طلوع الشمس وقال: " خذوا عنى مناسككم ". وقال ابن المنذر: السنة ألا ترمى
إلا بعد طلوع الشمس، ولا يجزئ الرمي قبل طلوع الفجر، فإن رمى أعاد، إذ فاعله مخالف
لما سنه الرسول صلى الله عليه وسلم لامته. ومن رماها بعد طلوع الفجر قبل طلوع الشمس
فلا إعادة عليه، إذ لا أعلم أحدا قال لا يجزئه.
الثانية - روى معمر قال أخبرني هشام بن عروة عن أبيه قال: أمر رسول الله
صلى الله عليه وسلم أم سلمة أن تصبح بمكة يوم النحر وكان يومها. قال أبو عمر: اختلف
على هشام في هذا الحديث، فروته طائفة عن هشام عن أبيه مرسلا كما رواه معمر، ورواه
آخرون عن هشام عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر
أم سلمة بذلك مسندا، ورواه آخرون عن هشام عن أبيه عن زينب بنت أبي سلمة عن
أم سلمة مسندا أيضا، وكلهم ثقات. وهو يدل على أنها رمت الجمرة بمنى قبل الفجر، لان
رسول الله صلى الله عليه وسلم أمرها أن تصبح بمكة يوم النحر، وهذا لا يكون إلا وقد رمت

(1) في ح: " وإن أجمعوا وكانت فيه سنة أجزأه ".
5

الجمرة بمنى ليلا قبل الفجر، والله أعلم. ورواه أبو داود قال حدثنا هارون بن عبد الله قال
حدثنا ابن أبي فديك عن الضحاك بن عثمان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها
أنها قالت: أرسل رسول الله صلى الله عليه وسلم بأم سلمة ليلة النحر فرمت الجمرة قبل
الفجر ثم مضت فأفاضت، وكان ذلك اليوم [اليوم (1)] الذي يكون رسول الله صلى الله عليه وسلم
عندها. وإذا ثبت فالرمي بالليل جائز لمن فعله، والاختيار من طلوع الشمس إلى زوالها.
قال أبو عمر: أجمعوا على أن وقت الاختيار في رمى جمرة العقبة من طلوع الشمس إلى زوالها،
وأجمعوا أنه إن رماها قبل غروب الشمس من يوم النحر فقد أجزأ عنه ولا شئ عليه،
إلا مالكا فإنه قال: أستحب له إن ترك جمرة العقبة حتى أمسى أن يهريق دما يجئ به من
الحل. واختلفوا فيمن لم يرمها حتى غابت الشمس فرماها من الليل أو من الغد، فقال
مالك: عليه دم، واحتج بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم وقت لرمي الجمرة وقتا، وهو يوم
النحر، فمن رمى بعد غروب الشمس فقد رماها بعد خروج وقتها، ومن فعل شيئا في الحج
بعد وقته فعليه دم. وقال الشافعي: لا دم عليه، وهو قول أبى يوسف ومحمد، وبه قال
أبو ثور، لان النبي صلى الله عليه وسلم قال له السائل: يا رسول الله، رميت بعد ما أمسيت
فقال: " لا حرج "، قال مالك: من نسى رمى الجمار حتى يمسى فليرم أية ساعة ذكر من ليل
أو نهار، كما يصلى أية ساعة ذكر، ولا يرمى إلا ما فاته خاصة، وإن كانت جمرة واحدة
رماها، ثم يرمى ما رمى بعدها من الجمار، فإن الترتيب في الجمار واجب، فلا يجوز أن يشرع
في رمى جمرة حتى يكمل رمى الجمرة الأولى كركعات الصلاة، هذا هو المشهور من المذهب.
وقيل: ليس الترتيب بواجب في صحة الرمي، بل إذا كان الرمي كله في وقت الأداء أجزأه.
الثالثة - فإذا مضت أيام الرمي فلا رمى، فإن ذكر بعد ما يصدر وهو بمكة أو بعد
ما يخرج منها فعليه الهدى، وسواء ترك الجمار كلها، أو جمرة منها، أو حصاة من جمرة حتى خرجت
أيام منى فعليه دم. وقال أبو حنيفة: إن ترك الجمار كلها فعليه دم، وإن ترك جمرة واحدة

(1) زيادة عن سنن أبي داود.
6

كان عليه بكل حصاة من الجمرة إطعام مسكين نصف صاع، إلى أن يبلغ دما فيطعم ما شاء،
إلا جمرة العقبة فعليه دم. وقال الأوزاعي: يتصدق إن ترك حصاة. وقال الثوري: يطعم
في الحصاة والحصاتين والثلاث، فإن ترك أربعة فصاعدا فعليه دم. وقال الليث: في الحصاة
الواحدة دم، وهو أحد قولي الشافعي. والقول الآخر وهو المشهور: إن في الحصاة الواحدة
مدا من طعام، وفي حصاتين مدين، وفي ثلاث حصيات دم.
الرابعة - ولا سبيل عند الجميع إلى رمى ما فاته من الجمار في أيام التشريق حتى
غابت الشمس من آخرها، وذلك اليوم الرابع من يوم النحر، وهو الثالث من أيام التشريق،
ولكن يجزئه الدم أو الاطعام على حسب ما ذكرنا.
الخامسة - ولا تجوز البيتوتة بمكة وغيرها عن منى ليالي التشريق، فإن ذلك غير جائز
عند الجميع إلا للرعاء ولمن ولى السقاية من آل العباس. قال مالك: من ترك المبيت ليلة من
ليالي منى من غير الرعاء وأهل السقاية فعليه دم. روى البخاري عن ابن عمر أن العباس
استأذن النبي صلى الله عليه وسلم ليبيت بمكة ليالي منى من أجل سقايته فأذن له. قال
ابن عبد البر: كان العباس ينظر في السقاية ويقوم بأمرها، ويسقى الحاج شرابها أيام الموسم،
فلذلك أرخص له في المبيت عن منى، كما أرخص لرعاء الإبل من أجل حاجتهم لرعي الإبل
وضرورتهم إلى الخروج بها نحو المراعى التي تبعد عن منى.
وسميت منى " منى " لما يمنى فيها من الدماء، أي يراق. وقال ابن عباس: إنما سميت
منى لان جبريل قل لآدم عليه السلام: تمن. قال: أتمنى الجنة، فسميت منى. قال:
وإنما سميت جمعا لأنه اجتمع بها حواء وآدم عليهما السلام، والجمع أيضا هو المزدلفة،
وهو المشعر الحرام، كما تقدم (1).
السادسة - وأجمع الفقهاء على أن المبيت للحاج غير الذين رخص لهم ليالي منى بمنى
من شعائر الحج ونسكه، والنظر يوجب على كل مسقط لنسكه دما، قياسا على سائر الحج ونسكه.

(1) راجع ج 2 ص 421.
7

وفى الموطأ: مالك عن نافع عن ابن عمر قال قال عمر: لا يبيتن أحد من الحاج [ليالي منى (1)]
من وراء العقبة. والعقبة التي منع عمر أن يبيت أحد وراءها هي العقبة التي عند الجمرة التي
يرميها الناس يوم النحر مما يلي مكة. رواه ابن نافع عن مالك في المبسوط، قال: وقال مالك:
ومن بات وراءها ليالي منى فعليه الفدية، وذلك أنه بات بغير منى ليالي منى، وهو مبيت
مشروع في الحج، فلزم الدم بتركه كالمبيت بالمزدلفة، ومعنى الفدية هنا عند مالك الهدى.
قال مالك: هو هدى يساق من الحل إلى الحرم.
السابعة - روى مالك عن عبد الله بن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أبيه
أن أبا البداح بن عاصم بن عدي أخبره (2) أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أرخص لرعاء الإبل
في البيتوتة عن منى يرمون يوم النحر، ثم يرمون الغد، ومن بعد الغد ليومين، ثم يرمون يوم النفر.
قال أبو عمر: لم يقل مالك بمقتضى هذا الحديث، وكان يقول: يرمون يوم النحر - يعنى
جمرة العقبة - ثم لا يرمون من الغد، فإذا كان بعد الغد وهو الثاني من أيام التشريق وهو
اليوم الذي يتعجل فيه النفر من يريد التعجيل أو من يجوز له التعجيل رموا اليومين لذلك
اليوم ولليوم الذي قبله، لأنهم يقضون ما كان عليهم، ولا يقضى أحد عنده شيئا إلا بعد أن
يجب عليه، هذا معنى ما فسر به مالك هذا الحديث في موطئه. وغيره يقول: لا بأس
بذلك كله على ما في حديث مالك، لأنها أيام رمى كلها، وإنما لم يجز عند مالك للرعاء تقديم
الرمي لان غير الرعاء لا يجوز لهم أن يرموا في أيام التشريق شيئا من الجمار قبل الزوال، فإن رمى
قبل الزوال أعادها، ليس لهم التقديم. وإنما رخص لهم في اليوم الثاني إلى الثالث. قال ابن
عبد البر: الذي قاله مالك في هذه المسألة موجود في رواية ابن جريج قال: أخبرني محمد
بن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أبيه أن أبا البداح بن عاصم بن عدي أخبره أن
النبي صلى الله عليه وسلم أرخص للرعاء أن يتعاقبوا، فيرموا يوم النحر، ثم يدعوا يوما وليلة
ثم يرمون الغد. قال علماؤنا: ويسقط رمى الجمرة الثالثة عمن تعجل. قال ابن أبي زمنين (3)

(1) زيادة عن الموطأ.
(2) الذي في الموطأ والاستذكار لابن عبد البر: " أن أبا البداح بن عاصم بن عدي
أخبره عن أبيه ".
(3) هو محمد بن عبد الله بن عيسى بن أبي زمنين المري من أهل البيرة، وهي بلدة
بالأندلس. (عن التكملة لكتاب الصلة).
8

يرميها يوم النفر الأول حين يريد التعجيل. قال ابن المواز: يرمى المتعجل في يومين
بإحدى وعشرين حصاة، كل جمرة بسبع حصيات، فيصير جميع رميه بتسع وأربعين حصاة،
لأنه قد رمى جمرة العقبة يوم النحر بسبع. قال ابن المنذر: ويسقط رمى اليوم الثالث.
الثامنة - روى مالك عن يحيى بن سعيد عن عطاء بن أبي رباح أنه سمعه يذكر أنه
أرخص للرعاء أن يرموا بالليل، يقول في الزمن الأول. قال الباجي: " قوله في الزمن الأول
يقتضى إطلاقه زمن النبي صلى الله عليه وسلم لأنه أول زمن هذه الشريعة، فعلى هذا هو
مرسل. ويحتمل أن يريد به أول زمن أدركه عطاء، فيكون موقوفا مسندا (1) ".
والله أعلم.
قلت: هو مسند من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه
وسلم، خرجه الدارقطني وغيره، وقد ذكرناه في " المقتبس في شرح موطأ مالك بن أنس "،
وإنما أبيح لهم الرمي بالليل لأنه أرفق بهم وأحوط فيما يحاولونه من رعى الإبل، لان الليل وقت
لا ترعى فيه ولا تنتشر، فيرمون في ذلك الوقت. وقد اختلفوا فيمن فاته الرمي حتى غربت
الشمس، فقال عطاء: لا رمى بالليل إلا لرعاء الإبل، فأما التجار فلا. وروى عن ابن عمر
أنه قال: من فاته الرمي حتى تغيب الشمس فلا يرم حتى تطلع الشمس من الغد، وبه قال أحمد
وإسحاق. وقال مالك: إذا تركه نهارا رماه ليلا، وعليه دم في رواية ابن القاسم، ولم يذكر
في الموطأ أن عليه دما. وقال الشافعي وأبو ثور ويعقوب ومحمد: إذا نسى الرمي حتى أمسى
يرمى ولا دم عليه. وكان الحسن البصري يرخص في رمى الجمار ليلا. وقال أبو حنيفة:
يرمى ولا شئ عليه، وإن لم يذكرها من الليل حتى يأتي الغد فعليه أن يرميها وعليه دم. وقال
الثوري: إذا أخر الرمي إلى الليل ناسيا أو متعمدا أهرق دما.
قلت: أما من رمى من رعاء الإبل أو أهل السقاية بالليل فلا دم يجب، للحديث،
وإن كان من غيرهم فالنظر يوجب الدم لكن مع العمد، والله أعلم.

(1) في شرح الباجي: " موقوفا متصلا ".
9

التاسعة - ثبت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رمى جمرة العقبة يوم النحر على
راحلته. واستحب مالك وغيره أن يكون الذي يرميها راكبا. وقد كان ابن عمر وابن الزبير
وسالم يرمونها وهم مشاة، ويرمى في كل يوم من الثلاثة بإحدى وعشرين حصاة، يكبر مع
كل حصاة، ويكون وجهه في حال رميه إلى الكعبة، ويرتب الجمرات ويجمعهن ولا يفرقهن
ولا ينكسهن، يبدأ بالجمرة الأولى فيرميها بسبع حصيات رميا ولا يضعها وضعا، كذلك قال
مالك والشافعي وأبو ثور وأصحاب الرأي، فإن طرحها طرحا جاز عند أصحاب الرأي. وقال
ابن القاسم: لا تجزئ في الوجهين جميعا، وهو الصحيح، لان النبي صلى الله عليه وسلم كان
يرميها، ولا يرمى عندهم بحصاتين أو أكثر في مرة، فإن فعل عدها حصاة واحدة، فإذا فرغ
منها تقدم أمامها فوقف طويلا للدعاء بما تيسر. ثم يرمى الثانية وهي الوسطى وينصرف عنها
ذات الشمال في بطن المسيل، ويطيل الوقوف عندها للدعاء. ثم يرمى الثالثة بموضع جمرة العقبة
بسبع حصيات أيضا، يرميها من أسفلها ولا يقف عندها، ولو رماها من فوقها أجزأه، ويكبر
في ذلك كله مع كل حصاة يرميها. وسنة الذكر في رمى الجمار التكبير دون غيره من الذكر،
ويرميها ماشيا بخلاف جمرة يوم النحر، وهذا كله توقيف رفعه النسائي والدارقطني عن الزهري
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا رمى الجمرة التي تلي المسجد - مسجد منى -
يرميها بسبع حصيات، يكبر كلما رمى بحصاة، ثم تقدم أمامها فوقف مستقبل القبلة رافعا
يديه يدعو، وكان يطيل الوقوف. ثم يأتي الجمرة الثانية فيرميها بسبع حصيات، يكبر كلما رمى
بحصاة، ثم ينحدر ذات اليسار مما يلي الوادي فيقف مستقبل القبلة رافعا يديه ثم يدعو. ثم
يأتي الجمرة التي عند العقبة فيرميها بسبع حصيات، يكبر كلما رمى بحصاة ثم ينصرف ولا يقف
عندها. قال الزهري: سمعت سالم بن عبد الله يحدث بهذا عن أبيه عن النبي صلى الله عليه
وسلم قال: وكان ابن عمر يفعله، لفظ الدارقطني.
العاشرة - وحكم الجمار أن تكون طاهرة غير نجسة، ولا مما رمى به، فإن رمى بما قد
رمى به لم يجزه عند مالك، وقد قال عنه ابن القاسم: إن كان ذلك في حصاة واحدة أجزأه،
ونزلت بابن القاسم فأفتاه بهذا.
10

الحادية عشرة - واستحب أهل العلم أخذها من المزدلفة لا من حصى المسجد، فإن
أخذ زيادة على ما يحتاج وبقى ذلك بيده بعد الرمي دفنه ولم يطرحه، قال أحمد بن حنبل وغيره.
الثانية عشرة - ولا تغسل عند الجمهور خلافا لطاوس، وقد روى أنه لو لم يغسل
الجمار النجسة أو رمى بما قد رمى به أنه أساء وأجزأ عنه. قال ابن المنذر: يكره أن يرمى بما
قد رمى به، ويجزئ إن رمى به، إذ لا أعلم أحدا أوجب على من فعل ذلك الإعادة، ولا نعلم
في شئ من الاخبار التي جاءت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه غسل الحصى ولا أمر
بغسله، وقد روينا عن طاوس أنه كان يغسله.
الثالثة عشرة - ولا يجزئ في الجمار المدر (1) ولا شئ غير الحجر، وهو قول الشافعي وأحمد
وإسحاق. وقال أصحاب الرأي: يجوز بالطين اليابس، وكذلك كل شئ رماها من الأرض
فهو يجزئ. وقال الثوري: من رمى بالخزف والمدر لم يعد الرمي. قال ابن المنذر: لا يجزئ
الرمي إلا بالحصى، لان النبي صلى الله عليه وسلم قال: " عليكم بحصى الخذف (2) ". وبالحصى.
رمى رسول الله صلى الله عليه وسلم.
الرابعة عشرة - واختلف في قدر الحصى، فقال الشافعي: يكون أصغر من الأنملة طولا
وعرضا. وقال أبو ثور وأصحاب الرأي: بمثل حصى الخذف، وروينا عن ابن عمر أنه كان
يرمى الجمرة بمثل بعر الغنم، ولا معنى لقول مالك: أكبر من ذلك أحب إلى، لان النبي صلى
الله عليه وسلم سن الرمي بمثل حصى الخذف، ويجوز أن يرمى بما وقع عليه اسم حصاة،
واتباع السنة أفضل، قاله ابن المنذر.
قلت: وهو الصحيح الذي لا يجوز خلافه لمن اهتدى واقتدى. روى النسائي عن ابن عباس
قال قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم غداة العقبة وهو على راحلته: " هات القط لي -

(1) المدر (بالتحريك): قطع الطين اليابس. وقيل: الطين العلك الذي لا رمل فيه.
(2) الخذف (بفتح الخاء وسكون الذال): رميك بحصاة أو نواة تأخذها بين سبابتيك وترمى بها، أو تجعل
مخذفة من خشب ترمى بها بين الابهام والسبابة. والمراد بحصى الخذف، الحصى المائل إلى الصغر.
11

فلقطت له حصيات هن حصى الخذف، فلما وضعتهن في يده قال -: بأمثال هؤلاء، وإياكم
والغلو في الدين فإنما أهلك من كان قبلكم الغلو في الدين ". فدل قوله: " وإياكم والغلو
في الدين " على كراهة الرمي بالجمار الكبار، وأن ذلك من الغلو، والله أعلم.
الخامسة عشرة - ومن بقى في يده حصاة لا يدرى من أي الجمار هي جعلها من الأولى،
ورمى بعدها الوسطى والآخرة، فإن طال استأنف جميعا.
السادسة عشرة - قال مالك والشافعي وعبد الملك وأبو ثور وأصحاب الرأي فيمن قدم
جمرة على جمرة: لا يجزئه إلا أن يرمى على الولاء. وقال الحسن وعطاء وبعض الناس:
يجزئه. واحتج بعض الناس بقول النبي صلى الله عليه وسلم: " من قدم نسكا بين يدي نسك
فلا حرج - وقال: - لا يكون هذا بأكثر من رجل اجتمعت عليه صلوات أو صيام فقضى
بعضا قبل بعض ". والأول أحوط، والله أعلم.
السابعة عشرة - واختلفوا في رمى المريض والرمي عنه، فقال مالك: يرمى عن المريض
والصبي اللذين لا يطيقان الرمي، ويتحرى المريض حين رميهم فيكبر سبع تكبيرات لكل جمرة
وعليه الهدى، وإذا صح المريض في أيام الرمي رمى عن نفسه، وعليه مع ذلك دم عند مالك.
وقال الحسن والشافعي وأحمد وإسحاق وأصحاب الرأي: يرمى عن المريض، ولم يذكروا
هديا. ولا خلاف في الصبي الذي لا يقدر على الرمي أنه يرمى عنه، وكان ابن عمر يفعل ذلك.
الثامنة عشرة - روى الدارقطني عن أبي سعيد الخدري قال قلنا: يا رسول الله، هذه
الجمار التي يرمى بها كل عام فنحسب أنها تنقص، فقال: " إنه ما تقبل منها رفع ولولا ذلك
لرأيتها أمثال الجبال ".
التاسعة عشرة - قال ابن المنذر: وأجمع أهل العلم على أن لمن أراد الخروج من الحاج
من منى شاخصا إلى بلده خارجا عن الحرم غير مقيم بمكة في النفر الأول أن ينفر بعد زوال
الشمس إذا رمى في اليوم الذي يلي يوم النحر (1) قبل أن يمسى، لان الله جل ذكره قال: " فمن
تعجل في يومين فلا إثم عليه "، فلينفر من أراد النفر ما دام في شئ من النهار. وقد روينا عن

(1) في الأصول: " النفر " والتصويب عن الياجي.
12

النخعي والحسن أنهما قالا: من أدركه العصر وهو بمنى من اليوم الثاني من أيام التشريق
لم ينفر حتى الغد. قال ابن المنذر: وقد يحتمل أن يكونا قالا ذلك استحبابا، والقول الأول
به نقول، لظاهر الكتاب والسنة.
الموفية عشرين - واختلفوا في أهل مكة هل ينفرون النفر الأول، فروينا عن عمر بن الخطاب
رضي الله عنه أنه قال: من شاء من الناس كلهم أن ينفروا في النفر الأول، إلا آل خزيمة
فلا ينفرون إلا في النفر الآخر. وكان أحمد بن حنبل يقول: لا يعجبني لمن نفر النفر الأول
أن يقيم بمكة، وقال: أهل مكة أخف، وجعل أحمد وإسحاق معنى قول عمر بن الخطاب:
(إلا آل خزيمة) أي أنهم أهل حرم. وكان مالك يقول في أهل مكة: من كان له عذر فله
أن يتعجل في يومين، فإن أراد التخفيف عن نفسه مما هو فيه من أمر الحج فلا، فرأى التعجيل
لمن بعد قطره. وقالت طائفة: الآية على العموم، والرخصة لجميع الناس، أهل مكة وغيرهم،
أراد الخارج عن منى المقام بمكة أو الشخوص إلى بلده. وقال عطاء: هي للناس عامة. قال
ابن المنذر: وهو يشبه مذهب، الشافعي، وبه نقول. وقال ابن عباس والحسن وعكرمة
ومجاهد وقتادة والنخعي: من نفر في اليوم الثاني من الأيام المعدودات فلا حرج، ومن تأخر
إلى الثالث فلا حرج، فمعنى الآية كل ذلك مباح، وعبر عنه بهذا التقسيم اهتماما وتأكيدا،
إذ كان من العرب من يذم المتعجل وبالعكس، فنزلت الآية رافعة للجناح في كل ذلك. وقال
علي بن أبي طالب وابن عباس وابن مسعود وإبراهيم النخعي أيضا: معنى من تعجل فقد
غفر له، ومن تأخر فقد غفر له، واحتجوا بقوله عليه السلام: " من حج هذا البيت فلم يرفث
ولم يفسق خرج من خطاياه كيوم ولدته أمه ". فقوله: " فلا إثم عليه " نفى عام وتبرئة
مطلقة. وقال مجاهد أيضا: معنى الآية، من تعجل أو تأخر فلا إثم عليه إلى العام المقبل.
وأسند في هذا القول أثر. وقال أبو العالية في الآية: لا إثم عليه لمن اتقى بقية عمره، والحاج
مغفور له البتة، أي ذهب إثمه كله إن اتقى الله فيما بقى من عمره. وقال أبو صالح وغيره:
معنى الآية لا إثم عليه لمن اتقى قتل الصيد، وما يجب عليه تجنبه في الحج. وقال أيضا: لمن
اتقى في حجه فأتى به تاما حتى كان مبرورا.
13

الحادية والعشرون - " من " في قوله " فمن تعجل " رفع بالابتداء، والخبر " فلا إثم عليه ".
ويجوز في غير القرآن فلا إثم عليهم، لان معنى " من " جماعة، كما قال عز وجل: " ومنهم
من يستمعون إليك (1) " وكذا " ومن تأخر فلا إثم عليه ". واللام من قوله: " لمن اتقى " متعلقة
بالغفران، التقدير المغفرة لمن اتقى، وهذا على تفسير ابن مسعود وعلى. قال قتادة: ذكر لنا
أن ابن مسعود قال: إنما جعلت المغفرة لمن اتقى بعد انصرافه من الحج عن جميع المعاصي.
وقال الأخفش: التقدير ذلك لمن اتقى. وقال بعضهم: لمن اتقى يعنى قتل الصيد في الاحرام
وفى الحرم. وقيل التقدير الإباحة لمن اتقى، روى هذا عن ابن عمر. وقيل: السلامة لمن
اتقى. وقيل: هي متعلقة بالذكر الذي في قوله تعالى: " واذكروا " أي الذكر لمن اتقى. وقرأ
سالم بن عبد الله " فلا أثم عليه " بوصل الألف تخفيفا، والعرب قد تستعمله. قال الشاعر:
* إن لم أقاتل فألبسوني برقعا *
ثم أمر الله تعالى بالتقوى وذكر بالحشر والوقوف.
قوله تعالى: ومن الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا
ويشهد الله على ما في قلبه وهو ألد الخصام (204)
فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ومن الناس من يعجبك قوله) لما ذكر الذين قصرت همتهم
على الدنيا - في قوله: " فمن الناس من يقول ربنا آتنا في الدنيا " - والمؤمنين الذين سألوا
خير الدارين ذكر المنافقين، لأنهم أظهروا الايمان وأسروا الكفر. قال السدى وغيره من
المفسرين: نزلت في الأخنس بن شريق، واسمه أبى، والأخنس لقب لقب به، لأنه خنس
يوم بدر بثلاثمائة رجل من حلفائه من بنى زهرة عن قتال رسول الله صلى الله عليه وسلم، على
ما يأتي في " آل عمران " بيانه. وكان رجلا حلو القول والمنظر، فجاء بعد ذلك إلى النبي صلى الله
عليه وسلم فأظهر الاسلام وقال: الله يعلم أنى صادق، ثم هرب بعد ذلك، فمر بزرع لقوم
من المسلمين وبحمر فأحرق الزرع وعقر الحمر. قال المهدوي: وفيه نزلت " ولا تطع كل حلاف

(1) آية 42 سورة يونس.
14

مهين. هماز مشاء بنميم (1) " و " ويل لكل همزة لمزة (2) ". قال ابن عطية: ما ثبت قط أن الأخنس
أسلم. وقال ابن عباس: نزلت في قوم من المنافقين تكلموا في الذين قتلوا في غزوة الرجيع:
عاصم بن ثابت، وخبيب، وغيرهم، وقالوا: ويح هؤلاء القوم، لا هم قعدوا في بيوتهم، ولا هم
أدوا رسالة صاحبهم، فنزلت هذه الآية في صفات المنافقين، ثم ذكر المستشهدين في غزوة
الرجيع في قوله: " ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله (3) ". وقال قتادة ومجاهد
وجماعة من العلماء: نزلت في كل مبطن كفرا أو نفاقا أو كذبا أو إضرارا، وهو يظهر بلسانه
خلاف ذلك، فهي عامة، وهي تشبه ما ورد في الترمذي أن في بعض كتب الله تعالى: إن
من عباد الله قوما ألسنتهم أحلى من العسل وقلوبهم أمر من الصبر، يلبسون للناس جلود
الضأن من اللين، يشترون الدنيا بالدين، يقول الله تعالى: أبى يغترون، وعلى يجترئون، فبي
حلفت لأتيحن (4) لهم فتنة تدع الحليم منهم حيران. ومعنى " ويشهد الله " أي يقول: الله يعلم
أنى أقول حقا. وقرأ ابن محيصن " ويشهد الله على ما في قلبه " بفتح الياء والهاء في " يشهد "
" الله " بالرفع، والمعنى يعجبك قوله، والله يعلم منه خلاف ما قال. دليل قوله: " والله يشهد
إن المنافقين لكاذبون ". وقراءة ابن عباس: " والله يشهد على ما في قلبه ". وقراءة الجماعة
أبلغ في الذم، لأنه قوى على نفسه التزام الكلام الحسن، ثم ظهر من باطنه خلافه. وقرأ أبى
وابن مسعود " ويستشهد الله على ما في قلبه " وهي حجة لقراءة الجماعة.
الثانية - قال علماؤنا: وفى هذه الآية دليل وتنبيه على الاحتياط فيما يتعلق بأمور الدين
والدنيا، واستبراء أحوال الشهود والقضاة، وأن الحاكم لا يعمل على ظاهر أحوال الناس
وما يبدو من إيمانهم وصلاحهم حتى يبحث عن باطنهم، لان الله تعالى بين أحوال الناس،
وأن منهم من يظهر قولا جميلا وهو ينوى قبيحا.
فإن قيل: هذا يعارضه قوله عليه السلام: " أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا
لا إله إلا الله " الحديث، وقوله: " فأقضى له على نحو ما أسمع " فالجواب أن هذا كان في صدر
الاسلام، حيث كان إسلامهم سلامتهم، وأما وقد عم الفساد فلا، قاله ابن العربي.

(1) آية 10، 11 سورة ن.
(2) آية 1 سورة الهمزة..
(3) آية 208 سورة البقرة.
(4) في من، ح: " لأسلطن عليهم ".
(5) آية 1 سورة المنافقون.
15

قلت: والصحيح أن الظاهر يعمل عليه حتى يتبين خلافه، لقول عمر بن الخطاب رضي الله عنه
في صحيح البخاري: أيها الناس، إن الوحي قد انقطع، وإنما نأخذكم الآن بما ظهر
لنا من أعمالكم، فمن أظهر لنا خيرا أمناه وقربناه، وليس لنا من سريرته شئ، الله يحاسبه
في سريرته، ومن أظهر لنا سوءا لم نؤمنه ولم نصدقه، وإن قال إن سريرته حسنة.
الثالثة - قوله تعالى: (وهو ألد الخصام) الألد: الشديد الخصومة، وهو رجل
ألد، وامرأة لداء، وهم أهل لدد. وقد لددت - بكسر الدال - تلد - بالفتح - لددا،
أي صرت ألد. ولددته - بفتح الدال - ألده - بضمها - إذا جادلته فغلبته. والالد
مشتق من اللديدين، وهما صفحتا العنق، أي في أي جانب أخذ من الخصومة غلب. قال
الشاعر:
وألد ذي حنق على كأنما * تغلى عداوة صدره في مرجل
وقال آخر:
إن تحت التراب عزما وحزما * وخصيما ألد ذا مغلاق
و " الخصام " في الآية مصدر خاصم، قاله الخليل. وقيل: جمع خصم، قاله الزجاج،
ككلب وكلاب، وصعب وصعاب، وضخم وضخام. والمعنى أشد المخاصمين خصومة،
أي هو ذو جدال، إذا كلمك وراجعك رأيت لكلامه طلاوة وباطنه باطل. وهذا يدل على أن
الجدال لا يجوز إلا بما ظاهره وباطنه سواء. وفى صحيح مسلم عن عائشة قالت قال رسول
الله صلى الله عليه وسلم: " إن أبغض الرجال إلى الله الألد الخصم ".
قوله تعالى: وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها ويهلك
الحرث والنسل والله لا يحب الفساد (205)
وقوله تعالى: (وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها) قيل: " تولى وسعى " من فعل
القلب، فيجئ " تولى " بمعنى ضل وغضب وأنف في نفسه. و " سعى " أي سعى بحيلته وإرادته
16

الدوائر على الاسلام وأهله، عن ابن جريج وغيره. وقيل: هما فعل الشخص، فيجئ
" تولى " بمعنى أدبر وذهب عنك يا محمد. و " سعى " أي بقدميه فقطع الطريق وأفسدها،
عن ابن عباس وغيره. وكلا السعيين فساد. يقال: سعى الرجل يسعى سعيا، أي عدا،
وكذلك إذا عمل وكسب. وفلان يسعى على عياله أي يعمل في نفعهم.
قوله تعالى: (ويهلك) عطف على ليفسد. وفى قراءة أبى " وليهلك ". وقرأ الحسن
وقتادة " ويهلك " بالرفع، وفى رفعه أقوال: يكون معطوفا على " يعجبك ". وقال أبو حاتم:
هو معطوف على " سعى " لان معناه يسعى ويهلك، وقال أبو إسحاق: وهو يهلك. وروى
عن ابن كثير " ويهلك " بفتح الياء وضم الكاف، " الحرث والنسل " مرفوعان بيهلك،
وهي قراءة الحسن وابن أبي إسحاق وأبى حياة وابن محيصن، ورواه عبد الوارث عن أبي
عمرو. وقرأ قوم " ويهلك " بفتح الياء واللام، ورفع الحرث، لغة هلك يهلك، مثل ركن
يركن، وأبى يأبى، وسلى يسلى، وقلى يقلى، وشبهه. والمعنى في الآية الأخنس في إحراقه
الزرع وقتله الحمر، قاله الطبري. قال غيره: ولكنها صارت عامة لجميع الناس، فمن عمل
مثل عمله استوجب تلك اللعنة والعقوبة. قال بعض العلماء: إن من يقتل حمارا أو يحرق
كدسا (1) استوجب الملامة، ولحقه الشين إلى يوم القيامة. وقال مجاهد: المراد أن الظالم
يفسد في الأرض فيمسك الله المطر فيهلك الحرث والنسل. وقيل: الحرث النساء، والنسل
الأولاد، وهذا لان النفاق يؤدى إلى تفريق الكلمة ووقوع القتال، وفيه هلاك الخلق،
قال معناه الزجاج. والسعي في الأرض المشي بسرعة، وهذه عبارة عن إيقاع الفتنة
والتضريب بين الناس، والله أعلم.
وفى الحديث: " إن الناس إذا رأوا الظالم ولم يأخذوا على يديه أوشك أن يعمهم الله
بعقاب من عنده ". وسيأتي بيان هذا إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: (الحرث والنسل) الحرث في اللغة: الشق، ومنه المحراث لما يشق
به الأرض. والحرث: كسب المال وجمعه، وفى الحديث: " احرث لدنياك كأنك

(1) الكدس (بضم الكاف وفتحها وسكون الدال): العرمة من الطعام والتمر والدراهم.
17

تعيش أبدا ". والحرث الزرع. والحراث الزراع. وقد حرث واحترث، مثل زرع وازدرع
ويقال: احرث القرآن، أي ادرسه. وحرثت الناقة وأحرثتها، أي سرت عليها حتى هزلت
وحرثت النار حركتها. والمحراث: ما يحرك به نار التنور، عن الجوهري. والنسل:
ما خرج من كل أنثى من ولد. وأصله الخروج والسقوط، ومنه نسل الشعر، وريش
الطائر، والمستقبل ينسل، ومنه " إلى ربهم ينسلون (1) "، " من كل حدب ينسلون (2) ".
وقال امرؤ القيس:
* فسلى ثيابي من ثيابك تنسل (3) *
قلت: ودلت الآية على الحرث وزراعة الأرض، وغرسها بالأشجار حملا على الزرع،
وطلب النسل، وهو. نماء الحيوان، وبذلك يتم قوام الانسان. وهو يرد على من قال بترك
الأسباب، وسيأتي بيانه في هذا الكتاب إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: (والله لا يحب الفساد) قال العباس بن الفضل: الفساد هو الخراب.
وقال سعيد بن المسيب: قطع الدراهم من الفساد في الأرض. وقال عطاء: إن رجلا كان
يقال له عطاء بن منبه أحرم في جبة فأمره النبي صلى الله عليه وسلم أن ينزعها. قال قتادة
قلت لعطاء: إنا كنا نسمع أن يشقها، فقال عطاء: إن الله لا يحب الفساد.
قلت: والآية بعمومها تعم كل فساد كان في أرض أو مال أو دين، وهو الصحيح إن
شاء الله تعالى. قيل: معنى لا يحب الفساد أي لا يحبه من أهل الصلاح، أو لا يحبه دينا.
ويحتمل أن يكون المعنى لا يأمر به، والله أعلم.
قوله تعالى: وإذا قيل له اتق الله أخذته العزة بالاثم فحسبه
جهنم ولبئس المهاد (206)

(1) آية 51 سورة يس.
(2) آية 96 سورة الأنبياء
(3) صدر البيت: * وإن كنت قد ساءتك منى خليقة *
يقول: إن كان في خلقي ما لا ترضينه فسلي ثيابي من ثيابك، أي انصرفي وأخرجي أمري من أمرك (عن شرح الديوان).
18

هذه صفة الكافر والمنافق الذاهب بنفسه زهوا، ويكره للمؤمن أن يوقعه الحرج في بعض
هذا. وقال عبد الله: كفى بالمرء إثما أن يقول له أخوه: اتق الله، فيقول: عليك بنفسك،
مثلك يوصيني (1)! والعزة: القوة والغلبة، من عزه يعزه إذا غلبه. ومنه: " وعزني في الخطاب (2) "
وقيل: العزة هنا الحمية، ومنه قول الشاعر: أخذته عزة من جهله * فتولى مغضبا فعل الضجر
وقيل: العزة هنا المنعة وشدة النفس، أي اعتز في نفسه وانتحى فأوقعته تلك العزة في الاثم حين
أخذته وألزمته إياه. وقال قتادة: المعنى إذا قيل له مهلا ازداد إقداما على المعصية، والمعنى
حملته العزة على الاثم. وقيل: أخذته العزة بما يؤثمه، أي ارتكب الكفر للعزة وحمية
الجاهلية. ونظيره: " بل الذين كفروا في عزة وشقاق (3) " وقيل: الباء في " بالاثم " بمعنى
اللام، أي أخذته العزة والحمية عن قبول الوعظ للإثم الذي في قلبه، وهو النفاق، ومنه قول
عنترة يصف عرق الناقة:
وكأن ربا أو كحيلا معقدا * حش الوقود به جوانب قمقم (4)
أي حش الوقود له. وقيل: الباء بمعنى مع، أي أخذته العزة مع الاثم، فمعنى الباء يختلف
بحسب التأويلات. وذكر أن يهوديا كانت له حاجة عند هارون الرشيد، فاختلف إلى بابه
سنة، فلم يقض حاجته، فوقف يوما على الباب، فلما خرج هارون سعى حتى وقف بين يديه
وقال: اتق الله يا أمير المؤمنين! فنزل هارون عن دابته وخر ساجدا، فلما رفع رأسه أمر
بحاجته فقضيت، فلما رجع قيل له: يا أمير المؤمنين، نزلت عن دابتك لقول يهودي!
قال: لا، ولكن تذكرت قول الله تعالى: " وإذا قيل له اتق الله أخذته العزة بالاثم فحسبه
جهنم ولبئس المهاد ". حسبه أي كافيه معاقبة وجزاء، كما تقول للرجل: كفاك ما حل بك!
وأنت تستعظم وتعظم عليه ما حل. والمهاد جمع المهد، وهو الموضع المهيأ للنوم، ومنه مهد الصبي.

(1) في ح: " أنت تأمرني! ".
(2) آية 23 سورة ص.
(3) آية 2 سورة ص.
(4) الرب (بضم الراء): الطلاء الخائر. والكحيل (مصغرا): النفط أو القطران تطلى به الإبل. والمعقد
(بفتح القاف): الذي أوقد تحته حتى انعقد وغلظ. وحش: اتقد. والقمقم (بالضم): ضرب من الأواني.
19

وسمى جهنم مهادا لأنها مستقر الكفار. وقيل: لأنها بدل لهم من المهاد، كقوله:
" فبشرهم بعذاب أليم (1) " ونظيره من الكلام قولهم:
* تحية بينهم ضرب وجيع *
قوله تعالى: ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله
والله رؤوف بالعباد (207) (ابتغاء) نصب على المفعول من أجله. ولما ذكر صنيع المنافقين ذكر بعده صنيع
المؤمنين. قيل: نزلت في صهيب (3) فإنه أقبل مهاجرا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فاتبعه
نفر من قريش، فنزل عن راحلته، وانتثل ما في كنانته (4)، وأخذ قوسه، وقال: لقد علمتم أنى
من أرماكم، وأيم الله لا تصلون إلى حتى أرمى بما في كنانتي، ثم أضرب بسيفي ما بقى في يدي
منه شئ، ثم افعلوا ما شئتم. فقالوا: لا نتركك تذهب عنا غنيا وقد جئتنا صعلوكا، ولكن
دلنا على مالك بمكة ونخلي عنك، وعاهدوه على ذلك ففعل، فلما قدم على رسول الله صلى الله
عليه وسلم نزلت: " ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله " الآية، فقال له
رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ربح البيع أبا يحيى "، وتلا عليه الآية، أخرجه رزين،
وقاله سعيد بن المسيب رضي الله عنهما. وقال المفسرون: أخذ المشركون صهيبا فعذبوه،
فقال لهم صهيب: إني شيخ كبير لا يضركم أمنكم كنت أم من غيركم، فهل لكم أن تأخذوا مالي
وتذروني وديني؟ ففعلوا ذلك، وكان شرط عليهم راحلة ونفقة، فخرج إلى المدينة فتلقاه أبو بكر
وعمر رضي الله عنهما ورجال، فقال له أبو بكر: ربح بيعك أبا يحيى. فقال له صهيب: وبيعك
فلا يخسر، فما ذاك؟ فقال: أنزل الله فيك كذا، وقرأ عليه الآية. وقال الحسن: أتدرون
فيمن نزلت هذه الآية، نزلت في المسلم لقي الكافر فقال له: قل لا إله إلا الله، فإذا قلتها

(1) آية 21 سورة آل عمران.
(2) هذا عجز بيت لمعدى كرب، صدره: * وخيل قد دلفت لها بخيل *
(3) هو صهيب بن سنان بن مالك الرومي، سبته الروم [وهو صغير] فجلب إلى مكة فاشتراه عبد الله بن جدعان.
وقيل: بل هرب من الروم فقدم مكة وحالف بن جدعان. وكان صهيب من السابقين الأولين، شهد بدرا والمشاهد
كلها. توفى بالمدينة سنة ثمان وثلاثين. (من النجوم الزاهرة).
(4) انتثل ما في كنانته: أي استخرج ما فيها
من السهام. والكنانة: جعبة السهام، تتخذ من جلود لا خشب غيها، أو من خشب لا جلود فيها.
20

عصمت مالك ونفسك، فأبى أن يقولها، فقال المسلم: والله لأشرين نفسي لله، فتقدم فقاتل
حتى قتل. وقيل: نزلت فيمن أمر بالمعروف ونهى عن المنكر، وعلى ذلك تأولها عمر وعلي
وابن عباس رضي الله عنهم، قال علي وابن عباس: اقتتل الرجلان، أي قال المغير (1) للمفسد:
اتق الله، فأبى المفسد وأخذته العزة، فشرى المغير نفسه من الله وقاتله فاقتتلا. وقال
أبو الخليل: سمع عمر بن الخطاب إنسانا يقرأ هذه الآية، فقال عمر: إنا لله وإنا إليه راجعون،
قام رجل يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر فقتل. وقيل: إن عمر سمع ابن عباس يقول:
اقتتل الرجلان عند قراءة القارئ هذه الآية، فسأله عما قال ففسر له هذا التفسير، فقال له
عمر، لله تلادك يا ابن عباس! وقيل: نزلت فيمن يقتحم القتال. حمل هشام بن عامر على
الصف في القسطنطينية فقاتل حتى قتل، فقرأ أبو هريرة " ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء
مرضات الله "، ومثله عن أبي أيوب. وقيل: نزلت في شهداء غزوة الرجيع. وقال
قتادة: هم المهاجرون والأنصار. وقيل: نزلت في علي رضي الله عنه حين تركه النبي صلى الله
عليه وسلم على فراشه ليلة خرج إلى الغار، على ما يأتي بيانه في " براءة " إن شاء الله تعالى.
وقيل: الآية عامة، تتناول كل مجاهد في سبيل الله، أو مستشهد في ذاته أو مغير منكر.
وقد تقدم حكم من حمل على الصف (2)، ويأتي ذكر المغير للمنكر وشروطه وأحكامه في " آل عمران "
إن شاء الله تعالى.
و " يشري " معناه يبيع، ومنه " وشروه بثمن بخس (3) " أي باعوه، وأصله الاستبدال،
ومنه قوله تعالى: " إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة (4) ". ومنه
قول الشاعر:
وإن كان ريب الدهر أمضاك في الأولى * شروا هذه الدنيا بجناته الخلد
وقال آخر:
وشريت بردا ليتني * من بعد برد كنت هامه
البرد هنا اسم غلام. وقال آخر:
يعطى بها ثمنا فيمنعها * ويقول صاحبها ألا فاشر

(1) في ح " المتقى ".
(2) راجع المسألة الثانية ج 2 ص 363
(3) آية 20 سورة يوسف.
(4) آية 111 سورة التوبة.
21

وبيع النفس هنا هو بذلها لأوامر الله. " ابتغاء " مفعول من أجله. ووقف الكسائي على
" مرضات " بالتاء، والباقون بالهاء. قال أبو على: وقف الكسائي بالتاء إما على لغة من
يقول: طلحت وعلقمت، ومنه قول الشاعر:
* بل جوزتيهاء كظهر الحجفت (1) *
وإما أنه لما كان هذا المضاف إليه في ضمن اللفظة ولا بد أثبت التاء كما ثبتت في الوصل ليعلم
أن المضاف إليه مراد. والمرضاة الرضا، يقال: رضى يرضى رضا ومرضاة. وحكى قوم أنه
يقال: شرى بمعنى اشترى، ويحتاج إلى هذا من تأول الآية في صهيب، لأنه اشترى نفسه
بماله ولم يبعها، اللهم إلا أن يقال: إن عرض صهيب على قتالهم بيع لنفسه من الله.
فيستقيم اللفظ على معنى باع.
قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة ولا تتبعوا
خطوت الشيطان إنه لكم عدو مبين (208)
لما بين الله سبحانه الناس إلى مؤمن وكافر ومنافق فقال: كونوا على ملة واحدة،
واجتمعوا على الاسلام واثبتوا عليه. فالسلم هنا بمعنى الاسلام، قال مجاهد، ورواه أبو مالك
عن ابن عباس. ومنه قول الشاعر الكندي:
دعوت عشيرتي للسلم لما * رأيتهم تولوا مدبرينا
أي إلى الاسلام لما ارتدت كندة بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم مع الأشعث بن قيس
الكندي، ولأن المؤمنين لم يؤمروا قط بالدخول في المسالمة التي هي الصلح، وإنما قيل
للنبي صلى الله عليه وسلم أن يجنح للسلم إذا جنحوا له، وأما أن يبتدئ بها فلا، قاله الطبري.
وقيل: أمر من آمن بأفواههم أن يدخلوا فيه بقلوبهم. وقال طاوس ومجاهد: ادخلوا
في أمر الدين. سفيان الثوري: في أنواع البر كلها. وقرئ " السلم " بكسر السين.

(1) الحجفة (بالتحريك وبتقديم الحاء على الجيم): الترس إذا كان من جلود ليس فيه خشب ولا عقب.
(انظر اللسان مادة حجف).
22

قال الكسائي: السلم والسلم بمعنى واحد، وكذا هو عند أكثر البصريين، وهما جميعا
يقعان للاسلام والمسالمة. وفرق أبو عمرو بن العلاء بينهما، فقرأها هنا: " ادخلوا في السلم "
وقال هو الاسلام. وقرأ التي في " الأنفال " والتي في سورة " محمد " صلى الله عليه وسلم
" السلم " بفتح السين، وقال: هي بالفتح المسالمة. وأنكر المبرد هذه التفرقة. وقال عاصم
الجحدري: السلم الاسلام، والسلم الصلح، والسلم الاستسلام. وأنكر محمد بن يزيد هذه
التفريقات وقال: اللغة لا تؤخذ هكذا، وإنما تؤخذ بالسماع لا بالقياس، ويحتاج من فرق
إلى دليل. وقد حكى البصريون: بنو فلان سلم وسلم وسلم، بمعنى واحد. قال الجوهري:
والسلم الصلح، يفتح ويكسر، ويذكر ويؤنث، وأصله من الاستسلام والانقياد، ولذلك
قيل للصلح: سلم. قال زهير:
وقد قلتما إن ندرك السلم واسعا * بمال ومعروف من الامر نسلم
ورجح الطبري حمل اللفظة على معنى الاسلام بما تقدم. وقال حذيفة بن اليمان في هذه
الآية: الاسلام ثمانية أسهم، الصلاة سهم، والزكاة سهم، والصوم سهم، والحج سهم، والعمرة
سهم، والجهاد سهم، والامر بالمعروف سهم، والنهى عن المنكر سهم، وقد خاب من لا سهم له
في الاسلام. وقال ابن عباس: نزلت الآية في أهل الكتاب، والمعنى، يا أيها الذين آمنوا بموسى
وعيسى ادخلوا في الاسلام بمحمد صلى الله عليه وسلم كافة. وفى صحيح مسلم عن أبي هريرة
عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " والذي نفس محمد بيده لا يسمع بي أحد من هذه
الأمة يهودي ولا نصراني ثم [يموت (1) و] لم يؤمن بالذي أرسلت به إلا كان من أصحاب
النار ". و (كافة) معناه جميعا، فهو نصب على الحال من السلم أو من ضمير المؤمنين، وهو
مشتق من قولهم: كففت أي منعت، أي لا يمتنع منكم أحد من الدخول في الاسلام.
والكف المنع، ومنه كفة القميص - بالضم - لأنها تمنع الثوب من الانتشار، ومنه
كفة الميزان - بالكسر - التي تجمع الموزون وتمنعه أن ينتشر، ومنه كف الانسان الذي يجمع

(1) زيادة عن صحيح مسلم.
23

منافعه ومضاره، وكل مستدير كفة، وكل مستطيل كفة. ورجل مكفوف البصر،
أي منع عن النظر، فالجماعة تسمى كافة لامتناعهم عن التفرق.
(ولا تتبعوا) نهى.
(خطوات الشيطان) مفعول، وقد تقدم (1). وقال مقاتل: استأذن عبد الله بن سلام
وأصحابه بأن يقرءوا التوراة في الصلاة، وأن يعملوا ببعض ما في التوراة، فنزلت " ولا تتبعوا
خطوات الشيطان " فإن اتباع السنة أولى بعد ما بعث محمد صلى الله عليه وسلم من خطوات
الشيطان. وقيل: لا تسلكوا الطريق الذي يدعوكم إليه الشيطان، (إنه لكم عدو مبين)
ظاهر العداوة، وقد تقدم (2).
قوله تعالى: فإن زللتم من بعد ما جاءتكم البينات فاعلموا
أن الله عزيز حكيم (209)
(فإن زللتم) أي تنحيتم عن طريق الاستقامة. وأصل الزلل في القدم، ثم يستعمل
في الاعتقادات والآراء وغير ذلك، يقال: زل يزل زلا وزللا وزلولا، أي دحضت قدمه.
وقرأ أبو السمال العدوى " زللتم " بكسر اللام، وهما لغتان. وأصل الحرف، من الزلق،
والمعنى ضللتم وعجتم عن الحق. (من بعد ما جاءتكم البينات) أي المعجزات وآيات القرآن،
إن كان الخطاب للمؤمنين، فإن كان الخطاب لأهل الكتابين فالبينات ما ورد في شرعهم من
الاعلام بمحمد صلى الله عليه وسلم والتعريف به. وفى الآية دليل على أن عقوبة العالم بالذنب
أعظم من عقوبة الجاهل به، ومن لم تبلغه دعوة الاسلام لا يكون كافرا بترك الشرائع. وحكى
النقاش أن كعب الأحبار لما أسلم كان يتعلم القرآن، فأقرأه الذي كان يعلمه " فاعلموا أن الله
غفور رحيم " فقال كعب: إني لأستنكر أن يكون هكذا، ومر بهما رجل فقال كعب: كيف
تقرأ هذه الآية؟ فقال الرجل: " فاعلموا أن الله عزيز حكيم " فقال كعب: هكذا ينبغي.
و (عزيز) لا يمتنع عليه ما يريده. (حكيم) فيما يفعله.

(1) راجع المسألة الثالثة ج 2 ص 208
(2) تراجع المسألة الرابعة ج 2 ص 209
24

قوله تعالى: هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله في ظلل من
الغمام والملائكة وقضى الامر وإلى الله ترجع الأمور (210)
(هل ينظرون) يعنى التاركين الدخول في السلم (1)، و " هل " يراد به هنا الجحد،
أي ما ينتظرون: (إلا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملائكة). نظرته وانتظرته بمعنى.
والنظر الانتظار. وقرأ قتادة وأبو جعفر يزيد بن القعقاع والضحاك " في ظلال من الغمام ".
وقرأ أبو جعفر " والملائكة " بالخفض عطفا على الغمام، وتقديره مع الملائكة، تقول
العرب: أقبل الأمير في العسكر، أي مع العسكر. " ظلل " جمع ظلة في التكسير، كظلمة
وظلم وفى التسليم ظللات، وأنشد سيبويه:
إذا الوحش ضم الوحش في ظللاتها * سواقط من حر وقد كان أظهرا (2)
وظلات وظلال، جمع ظل في الكثير، والقليل أظلال. ويجوز أن يكون ظلال جمع ظلة،
مثل قوله: قلة وقلال، كما قال الشاعر:
* ممزوجة بماء القلال (3) *
قال الأخفش سعيد: و " الملائكة " بالخفض بمعنى وفى الملائكة. قال: والرفع أجود، كما قال:
" هل ينظرون إلا أن تأتيهم الملائكة (4) "، " وجاء ربك والملك صفا صفا (5) ". قال
الفراء: وفى قراءة عبد الله " هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله والملائكة في ظلل من الغمام ".
قال قتادة: الملائكة يعنى تأتيهم لقبض أرواحهم، ويقال يوم القيامة، وهو أظهر. قال
أبو العالية والربيع: تأتيهم الملائكة في ظلل من الغمام، ويأتيهم الله فيما شاء. وقال الزجاج:
التقدير في ظلل من الغمام ومن الملائكة. وقيل: ليس الكلام على ظاهره في حقه سبحانه،
وإنما المعنى يأتيهم أمر الله وحكمه. وقيل: أي بما وعدهم من الحساب والعذاب
في ظلل، مثل: " فأتاهم الله من حيث لم يحتسبوا (6) " أي بخذلانه إياهم، هذا قول الزجاج،
والأول قول الأخفش سعيد. وقد يحتمل أن يكون معنى الاتيان راجعا إلى الجزاء، فسمى

(1) في من " الاسلام ".
(2) البيت للجعدي. ومعنى أظهر: صار في وقت الظهيرة. وصف سيره في الهاجرة
إذا استكن الوحش من حر الشمس واحتدامها ولحق بكنسه.
(3) القلال (بالكسر جمع قلة بالضم): الجرة، وقيل،
هو إناء للعرب كالجرة.
(4) آية 158 سورة الأنعام.
(5) آية 22 سورة الفجر.
(6) آية 2 سورة الحشر.
25

الجزاء إتيانا كما سمى التخويف والتعذيب في قصة نمروذ إتيانا فقال: " فأتى الله بنيانهم من
القواعد فخر عليهم السقف من فوقهم (1) ". وقال في قصة النضير: " فأتاهم الله من حيث
لم يحتسبوا وقذف في قلوبهم الرعب "، وقال: " وإن كان مثقال حبة من خردل أتينا بها (2) ".
وإنما احتمل الاتيان هذه المعاني لان أصل الاتيان عند أهل اللغة هو القصد إلى الشئ،
فمعنى الآية: هل ينظرون إلا أن يظهر الله تعالى فعلا من الافعال مع خلق من خلقه يقصد
إلى مجازاتهم ويقضى في أمرهم ما هو قاض، وكما أنه سبحانه أحدث فعلا سماه نزولا واستواء
كذلك يحدث فعلا يسميه إتيانا، وأفعاله بلا آلة ولا علة، سبحانه! وقال ابن عباس
في رواية أبى صالح: هذا من المكتوم الذي لا يفسر. وقد سكت بعضهم عن تأويلها، وتأولها
بعضهم كما ذكرنا. وقيل: الفاء بمعنى الباء، أي يأتيهم بظلل، ومنه الحديث: " يأتيهم الله
في صورة " أي بصورة امتحانا لهم. ولا يجوز أن يحمل هذا وما أشبهه مما جاء في القرآن
والخبر على وجه الانتقال والحركة والزوال، لان ذلك من صفات الأجرام والأجسام،
تعالى الله الكبير المتعال، ذو الجلال والاكرام عن مماثلة الأجسام علوا كبيرا. والغمام:
السحاب الرقيق الأبيض، سمى بذلك لأنه يغم، أي يستر، كما تقدم (3). وقرأ معاذ بن جبل
" وقضاء الامر ". وقرأ يحيى بن يعمر " وقضى الأمور " بالجمع. والجمهور " وقضى الامر "
فالمعنى وقع الجزاء وعذب أهل العصيان. وقرأ ابن عامر وحمزة والكسائي " ترجع الأمور "
على بناء الفعل للفاعل، وهو الأصل، دليله " ألا إلى الله تصير الأمور (4) "، " إلى الله
مرجعكم (5) ". وقرأ الباقون " ترجع " على بنائه للمفعول، وهي أيضا قراءة حسنة، دليله
" ثم تردون (6) "، " ثم ردوا إلى الله (7) "، " ولئن رددت إلى ربى (8) " والقراءتان حسنتان
بمعنى، والأصل الأولى، وبناؤه للمفعول توسع وفرع، والأمور كلها راجعة إلى الله قبل
وبعد. وإنما نبه بذكر ذلك في يوم القيامة على زوال ما كان منها إلى الملوك في الدنيا

(1) آية 26 سورة النحل.
(2) آية 47 سورة الأنبياء.
(3) تراجع المسألة الأولى ج 1
ص 405.
(4) آية 53 سورة الشورى.
(5) آية 48، 105 سورة المائدة.
(6) آية 94 سورة التوبة.
(7) آية 62 سورة الأنعام.
(8) آية 36 سورة الكهف.
26

قوله تعالى: سل بني إسرائيل كم آتيناهم من آية بينة ومن
يبدل نعمة الله من بعد ما جاءته فإن الله شديد العقاب (211)
قوله تعالى: (سل بني إسرائيل كم آتيناهم من آية بينة) " سل " من السؤال:
بتخفيف الهمزة، فلما تحركت السين لم يحتج إلى ألف الوصل. وقيل: إن للعرب في سقوط
ألف الوصل في " سل " وثبوتها في " واسأل " وجهين: أحدهما - حذفها في إحداهما
وثبوتها في الأخرى، وجاء القرآن بهما، فاتبع خط المصحف في إثباته للهمزة وإسقاطها.
والوجه الثاني - أنه يختلف إثباتها وإسقاطها باختلاف الكلام المستعمل فيه، فتحذف
الهمزة في الكلام المبتدأ، مثل قوله: " سل بني إسرائيل "، وقوله: " سلهم أيهم بذلك
زعيم (1) ". وثبت في العطف، مثل قول: " واسئل القرية (2) "، " واسئلوا الله من فضله (3) " قاله
على بن عيسى. وقرأ أبو عمرو في رواية ابن عباس عنه " اسأل " على الأصل. وقرأ قوم
" اسل " على نقل الحركة إلى السين وإبقاء ألف الوصل، على لغة من قال: الأحمر.
و " كم " في موضع نصب، لأنها مفعول ثان لآتيناهم. وقيل: بفعل مضمر، تقديره
كم آتينا آتيناهم. ولا يجوز أن يتقدمها الفعل لان لها صدر الكلام. " من آية " في موضع
نصب على التمييز على التقدير الأول، وعلى الثاني مفعول ثان لآتيناهم، ويجوز أن تكون
في موضع رفع بالابتداء، والخبر في آتيناهم، ويصير فيه عائد على كم، تقديره: كم آتيناهموه،
ولم يعرب وهي اسم لأنها بمنزلة الحروف لما وقع فيه معنى الاستفهام، وإذا فرقت بين كم
وبين الاسم كان الاختيار أن تأتى بمن كما في هذه الآية، فإن حذفتها نصبت في الاستفهام
والخبر، ويجوز الخفض في الخبر كما قال الشاعر:
كم بجود مقرف (4) نال العلا * وكريم بخله قد وضعه

(1) آية 40 سورة ن.
(2) آية 82 سورة يوسف.
(3) آية 32 سورة النساء.
(4) المقرف: النذل اللئيم الأب.
27

والمراد بالآية كم جاءهم في أمر محمد عليه السلام من آية معرفة به دالة عليه. قال مجاهد
والحسن وغيرهما: يعنى الآيات التي جاء بها موسى عليه السلام من فلق البحر والظلل من
الغمام والعصا واليد وغير ذلك. وأمر الله تعالى نبيه بسؤالهم على جهة التقريع لهم والتوبيخ.
قوله تعالى: (ومن يبدل نعمة الله من بعد جاءته) لفظ عام لجميع العامة، وإن كان
المشار إليه بني إسرائيل، لكونهم بدلوا ما في كتبهم وجحدوا أمر محمد صلى الله عليه وسلم،
فاللفظ (1) منسحب على كل مبدل نعمة الله تعالى. وقال الطبري: النعمة هنا الاسلام، وهذا
قريب من الأول. ويدخل في اللفظ أيضا كفار قريش، فإن بعث محمد صلى الله عليه وسلم
فيهم نعمة عليهم، فبدلوا قبولها والشكر عليها كفرا.
قوله تعالى: (فإن الله شديد العقاب) خبر يتضمن الوعيد. والعقاب مأخوذ من
العقب، كأن المعاقب يمشى بالمجازاة له في آثار عقبه، ومنه عقبة (2) الراكب وعقبة القدر (3).
فالعقاب والعقوبة يكونان بعقب الذنب، وقد عاقبه بذنبه.
قوله تعالى: زين للذين كفروا الحياة الدنيا ويسخرون من الذين
آمنوا والذين اتقوا فوقهم يوم القيمة والله يرزق من يشاء
بغير حساب (212)
قوله تعالى: (زين للذين كفروا الحياة الدنيا) على ما لم يسم فاعله. والمراد رؤساء
قريش. وقرأ مجاهد وحميد بن قيس على بناء الفاعل. قال النحاس: وهي قراءة شاذة، لأنه
لم يتقد للفاعل ذكر. وقرأ ابن أبي عبلة " زينت " بإظهار العلامة، وجاز ذلك لكون
التأنيث غير حقيقي، والمزين هو خالقها ومخترعها وخالق الكفر، ويزينها أيضا الشيطان بوسوسته
وإغوائه. وخص الذين كفروا بالذكر لقبولهم التزيين جملة، وإقبالهم على الدنيا وإعراضهم
عن الآخرة بسببها. وقد جعل الله ما على الأرض زينة لها ليبلو الخلق أيهم أحسن عملا،

(1) في من " فالجحود ".
(2) عقبة الراكب (بضم فسكون): الموضع يركب منه.
(3) في هامش ب " في الصحاح: والعقبة أيضا شئ من المرق يرده مستعير القدر إذا ردها ".
28

فالمؤمنون الذين هم على سنن الشرع لم تفتنهم الزينة، والكفار تملكتهم لأنهم لا يعتقدون
غيرها. وقد قال أبو بكر الصديق رضي الله عنه حين قدم عليه بالمال: اللهم إنا لا نستطيع
إلا أن نفرح بما زينت لنا.
قوله تعالى: (ويسخرون من الذين آمنوا) إشارة إلى كفار قريش، فإنهم كانوا
يعظمون حالهم من الدنيا ويغتبطون بها، ويسخرون من أتباع محمد صلى الله عليه وسلم.
قال ابن جريج: في طلبهم الآخرة. وقيل: لفقرهم وإقلالهم، كبلال وصهيب وابن مسعود
وغيرهم، رضي الله عنهم، فنبه سبحانه على خفض منزلتهم لقبيح فعلهم بقوله: (والذين
اتقوا فوقهم يوم القيامة). وروى على أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من استذل
مؤمنا أو مؤمنة أو حقره لفقره وقلة ذات يده شهره الله يوم القيامة ثم فضحه ومن بهت
مؤمنا أو مؤمنة أو قال فيه ما ليس فيه أقامه الله تعالى على تل من نار يوم القيامة حتى يخرج
مما قال فيه وإن عظم المؤمن أعظم عند الله وأكرم عليه من ملك مقرب وليس شئ أحب
إلى الله من مؤمن تائب أو مؤمنة تائبة وإن الرجل المؤمن يعرف في السماء كما يعرف الرجل
أهله وولده ". ثم قيل: معنى " والذين اتقوا فوقهم يوم القيامة " أي في الدرجة، لأنهم
في الجنة والكفار في النار. ويحتمل أن يراد بالفوق المكان، من حيث إن الجنة في السماء،
والنار في أسفل السافلين. ويحتمل أن يكون التفضيل على ما يتضمنه زعم الكفار، فإنهم
يقولون: وإن كان معاد فلنا فيه الحظ أكثر مما لكم، ومنه حديث خباب (1) مع العاص
بن وائل، قال خباب: كان لي على العاص بن وائل دين فأتيته أتقاضاه، فقال لي:
لن أقضيك حتى تكفر بمحمد صلى الله عليه وسلم. قال فقلت له: إني لن أكفر به حتى
تموت ثم تبعث. قال: وإني لمبعوث من بعد الموت؟! فسوف أقضيك إذا رجعت
إلى مال وولد، الحديث. وسيأتي بتمامه إن شاء الله تعالى.
(2) ويقال: سخرت منه وسخرت به،
وضحكت منه وضحكت به، وهزئت منه وبه، كل ذلك يقال، حكاه الأخفش. والاسم

(1) خباب (بفتح الخاء وتشديد الباء): بن الإرث، شهد بدرا، وكان فينا في الجاهلية ومن المهاجرين الأولين.
(2) راجع ج 11 ص 145
29

السخرية والسخرى والسخرى، وقرئ بهما قوله تعالى: " ليتخذ بعضهم بعضا سخريا (1) " وقوله:
" فاتخذتموهم سخريا (2) ". ورجل سخرة. يسخر منه، وسخرة - بفتح الخاء - يسخر من الناس.
وفلان سخرة يتسخر في العمل، يقال: خادمه سخرة، وسخره تسخيرا كلفه عملا بلا أجرة.
قوله تعالى: (والله يرزق من يشاء بغير حساب) قال الضحاك: يعنى من غير تبعة
في الآخرة. وقيل: هو إشارة إلى هؤلاء المستضعفين، أي يرزقهم علو المنزلة، فالآية تنبيه
على عظيم النعمة عليهم. وجعل رزقهم بغير حساب من حيث هو دائم لا يتناهى، فهو
لا ينفد. وقيل. إن قوله " بغير حساب " صفة لرزق الله تعالى كيف يصرف، إذ هو
جلت قدرته لا ينفق بعد، ففضله كله بغير حساب، والذي بحساب ما كان على عمل قدمه
العبد، قال الله تعالى: " جزاء من ربك عطاء حسابا (3) ". والله أعلم. ويحتمل أن يكون
المعنى بغير احتساب من المرزوقين، كما قال: " ويرزقه من حيث لا يحتسب (4) ".
قوله تعالى: كان الناس أمة وحدة فبعث الله النبيين مبشرين
ومنذرين وأنزل معهم الكتب بالحق ليحكم بين الناس فيما
اختلفوا فيه وما اختلف فيه إلا الذين أوتوه من بعد ما جاءتهم
البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين ء امنوا لما اختلفوا فيه من
الحق بإذنه والله يهدى من يشاء إلى صرط مستقيم (213)
قوله تعالى: (كان الناس أمة واحدة) أي على دين واحد. قال أبي بن كعب،
وابن زيد: المراد بالناس بنو آدم حين أخرجهم الله نسما من ظهر آدم فأقروا له بالوحدانية.
قال مجاهد: الناس آدم وحده، وسمى الواحد بلفظ الجمع لأنه أصل النسل. وقيل: آدم
وحواء. وقال ابن عباس وقتادة: المراد بالناس القرون التي كانت بين آدم ونوح، وهي عشرة
كانوا على الحق حتى اختلفوا فبعث الله نوحا فمن بعده. وقال ابن أبي خيثمة: منذ خلق الله

(1) آية 32 سورة الزخرف.
(2) آية 110 سورة المؤمنون.
(3) آية 26 سورة النبأ.
(4) آية 3 سورة الطلاق.
30

آدم عليه السلام إلى أن بعث محمدا صلى الله عليه وسلم خمسة آلاف سنة وثمانمائة سنة. وقيل:
أكثر من ذلك، وكان بينه وبين نوح ألف سنة ومائتا سنة. وعاش آدم تسعمائة وستين
سنة، وكان الناس في زمانه أهل ملة واحدة، متمسكين بالدين، تصافحهم الملائكة، وداموا
على ذلك إلى أن رفع إدريس عليه السلام فاختلفوا. وهذا فيه نظر، لان إدريس بعد نوح
على الصحيح. وقال قوم منهم الكلبي والواقدي: المراد نوح ومن في السفينة، وكانوا
مسلمين ثم بعد وفاة نوح اختلفوا. وقال ابن عباس أيضا: كانوا أمة واحدة على الكفر،
يريد في مدة نوح حين بعثه الله. وعنه أيضا: كان الناس على عهد إبراهيم عليه السلام أمة
واحدة، كلهم كفار، وولد إبراهيم في جاهلية، فبعث الله تعالى إبراهيم وغيره من النبيين.
ف‍ " كان " على هذه الأقوال على بابها من المضي المنقضي. وكل من قدر الناس في الآية
مؤمنين قدر في الكلام فاختلفوا فبعث، ودل على هذا الحذف: " وما اختلف فيه إلا الذين
أوتوه " أي كان الناس على دين الحق فاختلفوا فبعث الله النبيين، مبشرين من أطاع
ومنذرين من عصى. وكل من قدرهم كفارا كانت بعثة النبيين إليهم. ويحتمل أن تكون
" كان " للثبوت، والمراد الاخبار عن الناس الذين هم الجنس كله أنهم أمة واحدة في خلوهم
عن الشرائع، وجهلهم بالحقائق، لولا من الله عليهم، وتفضله بالرسل إليهم. فلا يختص
" كان " على هذا التأويل بالمضي فقط، بل معناه معنى قوله: " وكان الله غفورا رحيما (1) ".
و " أمة " مأخوذة من قولهم: أممت كذا، أي قصدته، فمعنى " أمة " مقصدهم واحد،
ويقال للواحد: أمة، أي مقصده غير مقصد الناس، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم
في قس بن ساعدة: " يحشر يوم القيامة أمة وحده ". وكذلك قال في زيد بن عمر وبن نفيل.
والأمة القامة، كأنها مقصد سائر البدن. والأمة (بالكسر): النعمة، لان الناس يقصدون
قصدها. وقيل: إمام، لان الناس يقصدون قصد ما يفعل، عن النحاس. وقرأ أبي بن كعب:
" كان البشر أمة واحدة " وقرأ ابن مسعود " كان الناس أمة واحدة فاختلفوا فبعث ".
قوله تعالى: (فبعث الله النبيين) وجملتهم مائة وأربعة وعشرون ألفا، والرسل منهم
ثلاثمائة وثلاثة عشر، والمذكورون في القرآن بالاسم العلم ثمانية عشر، وأول الرسل آدم، على

(1) آية 96، 100، 152 سورة النساء.
31

ما جاء في حديث أبي ذر، أخرجه الآجري وأبو حاتم البستي. وقيل: نوح، لحديث
الشفاعة، فإن الناس يقولون له: أنت أول الرسل. وقيل: إدريس، وسيأتي بيان هذا
في " الأعراف " إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: (مبشرين ومنذرين) نصب على الحال. (وأنزل معهم الكتاب) اسم
جنس بمعنى الكتب. وقال الطبري: الألف واللام في الكتاب للعهد، والمراد التوراة.
و (ليحكم) مسند إلى الكتاب في قول الجمهور، وهو نصب بإضمار أن، أي لان يحكم،
وهو مجاز مثل " هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق (2) ". وقيل: أي ليحكم كل نبي بكتابه، وإذا
حكم بالكتاب فكأنما حكم الكتاب. وقراءة عاصم الجحدري " ليحكم بين الناس " على ما لم
يسم فاعله، وهي قراءة شاذة، لأنه قد تقدم ذكر الكتاب. وقيل: المعنى ليحكم الله،
والضمير في " فيه " عائد على " ما " من قوله: " فيما " والضمير في " فيه " الثانية
يحتمل أن يعود على الكتاب، أي وما اختلف في الكتاب إلا الذين أوتوه. موضع
" الذين " رفع بفعلهم. و " أتوه " بمعنى أعطوه. وقيل: يعود على المنزل عليه، وهو
محمد صلى الله عليه وسلم، قاله الزجاج. أي وما اختلف في النبي عليه السلام إلا الذين أعطوا
علمه. (بغيا بينهم) نصب على المفعول له، أي لم يختلفوا إلا للبغي، وقد تقدم (3) معناه.
وفى هذا تنبيه على السفه (4) في فعلهم، والقبح الذي واقعوه. و " هدى " معناه أرشد، أي
فهدى الله أمة محمد إلى الحق بأن بين لهم ما اختلف فيه من كان قبلهم. وقالت طائفة: معنى
الآية أن الأمم كذب بعضهم كتاب بعض، فهدى الله تعالى أمة محمد للتصديق بجميعها.
وقالت طائفة: إن الله هدى المؤمنين للحق فيما اختلف فيه أهل الكتابين، من قولهم: إن
إبراهيم كان يهوديا أو نصرانيا. وقال ابن زيد وزيد بن أسلم: من قبلتهم، فإن اليهود
إلى بيت المقدس، والنصارى إلى المشرق، ومن يوم الجمعة فإن النبي صلى الله عليه وسلم
قال: " هذا اليوم الذي اختلفوا فيه فهدانا الله له فلليهود غد وللنصارى بعد غد " ومن
صيامهم، ومن جميع ما اختلفوا فيه. وقال ابن زيد:

(1) راجع ج 7 ص 232.
(2) آية 29 سورة الجاثية.
(3) راجع ج 2 ص 28.
(4) في ب، من: " الشنعة ".
32

واختلفوا في عيسى فجعلته اليهود لفرية، وجعلته النصارى ربا، فهدى الله المؤمنين بأن جعلوه
عبد الله. وقال الفراء: هو من المقلوب - واختاره الطبري - قال: وتقديره فهدى الله
الذين آمنوا للحق لما (1) اختلفوا فيه. قال ابن عطية: ودعاه إلى هذا التقدير خوف أن يحتمل
اللفظ أنهم اختلفوا في الحق فهدى الله المؤمنين لبعض ما اختلفوا فيه، وعساه غير الحق
في نفسه، نحا إلى هذا الطبري في حكايته عن الفراء، وادعاء القلب على لفظ كتاب الله دون
ضرورة تدفع إلى ذلك عجز وسوء نظر، وذلك أن الكلام يتخرج على وجهه ووصفه، لان
قوله: " فهدى " يقتضى أنهم أصابوا الحق، وتم المعنى في قوله: " فيه " وتبين بقوله:
" من الحق " جنس ما وقع الخلاف فيه، قال المهدوي: وقدم لفظ الاختلاف على لفظ
الحق اهتماما، إذ العناية إنما هي بذكر الاختلاف. قال ابن عطية: وليس هذا عندي
بقوي. وفى قراءة عبد الله بن مسعود " لما اختلفوا عنه من الحق " أي عن الاسلام.
و (بإذنه) قال الزجاج: معناه بعلمه. قال النحاس: وهذا غلط، والمعنى بأمره،
وإذا أذنت في الشئ فقد أمرت به، أي فهدى الله الذين آمنوا بأن أمرهم بما يجب أن
يستعملوه. قوله تعالى: (والله يهدى من يشاء إلى صراط مستقيم) رد على المعتزلة في قولهم:
إن العبد يستبد بهداية نفسه.
قوله تعالى: أم حسبتم أن تدخلوا الجنة ولما يأتكم مثل الذين
خلوا من قبلكم مستهم البأساء والضراء وزلزلوا حتى يقول الرسول
والذين آمنوا معه متى نصر الله ألا إن نصر الله قريب (214)
قوله تعالى: (أم حسبتم أن تدخلوا الجنة) " حسبتم " معناه ظننتم. قال قتادة والسدي
وأكثر المفسرين: نزلت هذه الآية في غزوة الخندق حين أصاب المسلمين ما أصابهم من
الجهد والشدة، والحر والبرد، وسوء العيش، وأنواع الشدائد، وكان كما قال الله تعالى: " وبلغت
القلوب الحناجر (2) ". وقيل: نزلت في حرب أحد، نظيرها - في آل عمران - " أم حسبتم أن

(1) في ز، ج: " وما اختلفوا فيه " وفى تفسير الطبري: " فيما... ".
(2) آية 10 سورة الأحزاب.
33

تدخلوا الجنة ولما يعلم الله الذين جاهدوا منكم (1) ". وقالت فرقة: نزلت الآية تسلية للمهاجرين
حين تركوا ديارهم وأموالهم بأيدي المشركين، وآثروا رضا الله ورسوله، وأظهرت اليهود
العداوة لرسول الله صلى الله عليه وسلم، وأسر قوم من الأغنياء النفاق، فأنزل الله تعالى
تطييبا لقلوبهم " أم حسبتم ". و " أم " هنا منقطعة، بمعنى بل، وحكى بعض اللغويين أنها
قد تجئ بمثابة ألف الاستفهام ليبتدأ بها، و " حسبتم " تطلب مفعولين، فقال النحاة:
" أن تدخلوا " تسد مسد المفعولين. وقيل: المفعول الثاني محذوف (2): أحسبتم دخولكم الجنة
واقعا. و " لما " بمعنى لم. و " مثل " معناه شبه، أي ولم تمتحنوا بمثل ما امتحن به من كان
قبلكم فتصبروا كما صبروا. وحكى النضر بن شميل أن " مثل " يكون بمعنى صفة، ويجوز أن
يكون المعنى: ولما يصبكم مثل الذي أصاب الذين من قبلكم، أي من البلاء. قال وهب: وجد
فيما بين مكة والطائف سبعون نبيا موتى، كان سبب موتهم الجوع والقمل، ونظير هذه الآية
" ألم. أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنون. ولقد فتنا الذين من قبلهم (4) "
على ما يأتي، فاستدعاهم تعالى إلى الصبر، ووعدهم على ذلك بالنصر فقال: (ألا إن نصر الله
قريب). والزلزلة: شدة التحريك، تكون في الأشخاص وفى الأحوال، يقال: زلزل الله
الأرض زلزلة وزلزالا - بالكسر - فتزلزلت إذا تحركت واضطربت، فمعنى " زلزلوا " خوفوا
وحركوا. والزلزال - بالفتح - الاسم. والزلازل: الشدائد. وقال الزجاج: أصل الزلزلة
من زل الشئ عن مكانه، فإذا قلت: زلزلته فمعناه كررت زلله من مكانه. ومذهب سيبويه
أن زلزل رباعي كدحرج. وقرأ نافع " حتى يقول " بالرفع، والباقون بالنصب. ومذهب
سيبويه في " حتى " أن النصب فيما بعدها من جهتين والرفع من جهتين، تقول: سرت حتى
أدخل المدينة - بالنصب - على أن السير والدخول جميعا قد مضيا، أي سرت إلى أن
أدخلها، وهذه غاية، وعليه قراءة من قرأ بالنصب. والوجه الآخر في النصب في غير الآية

(1) آية 142 سورة آل عمران.
(2) كذا في الأصول، وفى ابن عطية: تقديره أحسبتم.
(3) في بعض نسخ الأصل: " وحكى البصريون ".
(4) آية 1، 2، 3 سورة العنكبوت.
34

سرت حتى أدخلها، أي كي أدخلها. والوجهان في الرفع سرت حتى أدخلها، أي سرت
فأدخلها، وقد مضيا جميعا، أي كنت سرت فدخلت. ولا تعمل حتى ها هنا بإضمار أن،
لان بعدها جملة، كما قال الفرزدق:
* فيا عجبا حتى كليب تسبني (1) *
قال النحاس: فعلى هذا القراءة بالرفع أبين وأصح معنى، أي وزلزلوا حتى الرسول
يقول، أي حتى هذه حاله، لان القول إنما كان عن الزلزلة غير منقطع منها، والنصب على
الغاية ليس فيه هذا المعنى. والرسول هنا شعيا في قول مقاتل، وهو اليسع. وقال الكلبي:
هذا في كل رسول بعث إلى أمته وأجهد في ذلك حتى قال: متى نصر الله؟. وروى عن
الضحاك قال: يعنى، محمدا صلى الله عليه وسلم، وعليه يدل نزول الآية، والله أعلم. والوجه
الآخر في غير الآية سرت حتى أدخلها، على أن يكون السير قد مضى والدخول الآن. وحكى
سيبويه: مرض حتى لا يرجونه، أي هو الآن لا يرجى، ومثله سرت حتى أدخلها لا أمنع.
وبالرفع قرأ مجاهد والأعرج وابن محيصن وشيبة. وبالنصب قرأ الحسن وأبو جعفر وابن أبي
إسحاق وشبل وغيرهم. قال مكي: وهو الاختيار، لان جماعة القراء عليه. وقرأ الأعمش
" وزلزلوا ويقول الرسول " بالواو بدل حتى. وفى مصحف ابن مسعود " وزلزلوا ثم زلزلوا
ويقول ". وأكثر المتأولين على أن الكلام إلى آخر الآية من قول الرسول والمؤمنين، أي بلغ
الجهد بهم حتى استبطأوا النصر، فقال الله تعالى: " ألا إن نصر الله قريب ". ويكون
ذلك من قول الرسول على طلب استعجال النصر لا على شك وارتياب. والرسول اسم جنس.
وقالت طائفة: في الكلام تقديم وتأخير، والتقدير: حتى يقول الذين آمنوا متى نصر الله،
فيقول الرسول: ألا إن نصر الله قريب، فقدم الرسول في الرتبة لمكانته، ثم قدم قول المؤمنين

(1) وتمام البيت * كأن أباها نهشل أو مجاشع *
هجا كليب بن يربوع رهط جرير، وجعلهم من الضعة بحيث لا يسابون مثله لشرفه. ونهشل ومجاشع: رهط الفرزدق،
وهما ابنا دارم (عن شرح الشواهد).
35

لأنه المتقدم في الزمان. قال ابن عطية: وهذا تحكم، وحمل الكلام على وجهه غير متعذر.
ويحتمل أن يكون " ألا إن نصر الله قريب " إخبارا من الله تعالى مؤتنفا بعد تمام ذكر القول.
قوله تعالى: (متى نصر الله) رفع بالابتداء على قول سيبويه، وعلى قول أبى العباس
رفع بفعل، أي متى يقع نصر الله. و " قريب " خبر " إن ". قال النحاس: ويجوز في غير
القرآن " قريبا " أي مكانا قريبا. و " قريب " لا تثنيه العرب ولا تجمعه ولا تؤنثه في هذا
المعنى، قال الله عزو جل: " إن رحمة الله قريب من المحسنين (1) ". وقال الشاعر (2):
له الويل إن أمسى ولا أم هاشم * قريب ولا بسباسة بنة يشكرا
فإن قلت: فلان قريب لي ثنيت وجمعت، فقلت: قريبون وأقرباء وقرباء.
قوله تعالى: يسئلونك ماذا ينفقون قل ما أنفقتم من خير فللوالدين
والأقربين واليتامى والمسكين وابن السبيل وما تفعلوا من خير فإن
الله به عليم (215) فيه أربع مسائل: الأولى - قوله تعالى: (يسئلونك) إن خففت الهمزة ألقيت حركتها على السين
ففتحتها وحذفت الهمزة فقلت: يسئلونك. ونزلت الآية في عمرو بن الجموح، وكان شيخا
كبيرا فقال: يا رسول الله، إن مالي كثير، فبماذا أتصدق، وعلى من أنفق؟ فنزلت " يسئلونك
ماذا ينفقون ".
الثانية - قوله تعالى: (ماذا ينفقون) " ما " في موضع رفع بالابتداء، و " ذا "
الخبر، وهو بمعنى الذي، وحذفت الهاء لطول الاسم، أي ما الذي ينفقونه، وإن شئت
كانت " ما " في موضع نصب ب‍ " ينفقون " و " ذا " مع " ما " بمنزلة شئ واحد ولا يحتاج
إلى ضمير، ومتى كانت اسما مركبا فهي في موضع نصب، إلا ما جاء في قول الشاعر:

(1) آية 56 سورة الأعراف.
(2) هو امرؤ القيس، كما في ديوانه.
36

وماذا عسى الواشون أن يتحدثوا * سوى أن يقولوا إنني لك عاشق
فإن " عسى " لا تعمل فيه، ف‍ " لماذا " في موضع رفع وهو مركب، إذ لا صلة ل‍ " ذا ".
الثالثة - قيل: إن السائلين هم المؤمنون، والمعنى يسألونك ما هي الوجوه التي
ينفقون فيها، وأين يضعون ما لزم إنفاقه. قال السدى: نزلت هذه الآية قبل فرض الزكاة
ثم نسختها الزكاة المفروضة. قال ابن عطية: ووهم المهدوي على السدى في هذا، فنسب
إليه أنه قال: إن الآية في الزكاة المفروضة ثم نسخ منها الوالدان. وقال ابن جريج وغيره:
هي ندب، والزكاة غير هذا الانفاق، فعلى هذا لا نسخ فيها، وهي مبينة لمصارف صدقة
التطوع، فواجب على الرجل الغنى أن ينفق على أبويه المحتاجين ما يصلحهما في قدر حالهما من
حاله، من طعام وكسوة وغير ذلك. قال مالك، ليس عليه أن يزوج أباه، وعليه أن ينفق
على امرأة أبيه، كانت أمه أو أجنبية، وإنما قال مالك: ليس عليه أن يزوج أباه
لأنه رآه يستغنى عن التزويج غالبا، ولو احتاج حاجة ماسة لوجب أن يزوجه، ولولا ذلك
لم يوجب عليه أن ينفق عليهما. فأما ما يتعلق بالعبادات من الأموال فليس عليه أن يعطيه
ما يحج به أو يغزو، وعليه أن يخرج عنه صدقة الفطر، لأنها مستحقة بالنفقة والاسلام.
" الرابعة - قوله تعالى: (قل ما أنفقتم) " ما " في موضع نصب ب‍ " أنفقتم " وكذا
" وما تنفقوا " وهو شرط والجواب " فللوالدين "، وكذا " وما تفعلوا من خير " شرط، وجوابه
" فإن الله به عليم " وقد مضى القول في اليتيم والمسكين (1) وابن السبيل. ونظير هذه الآية قوله
تعالى: " فلت ذا القربى حقه والمسكين وابن السبيل (2) ". وقرأ علي بن أبي طالب " يفعلوا "
بالياء على ذكر الغائب، وظاهر الآية الخبر، وهي تتضمن الوعد بالمجازاة.
قوله تعالى: كتب عليكم القتال وهو كره لكم وعسى أن تكرهوا
شيئا وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم والله يعلم
وأنتم لا تعلمون (216)

(1) تراجع المسألة الخامسة وما بعدها ج 2 ص 14.
(2) آية 38 سورة الروم.
37

فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (كتب) معناه فرض، وقد تقدم (1) مثله. وقرأ قوم " كتب
عليكم القتل "، وقال الشاعر (2):
كتب القتل والقتال علينا * وعلى الغانيات جر الذيول
هذا هو فرض الجهاد، بين سبحانه أن هذا مما امتحنوا به وجعل وصلة إلى الجنة. والمراد
بالقتال قتال الأعداء من الكفار، وهذا كان معلوما لهم بقرائن الأحوال، ولم يؤذن للنبي
صلى الله عليه وسلم في القتال مدة إقامته بمكة، فلما هاجر أذن له في قتال من يقاتله من المشركين
فقال تعالى: " أذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا (3) " ثم أذن له في قتال المشركين عامة. واختلفوا من
المراد بهذه الآية، فقيل: أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم خاصة، فكان القتال مع النبي صلى الله
عليه وسلم فرض عين عليهم، فلما استقر الشرع صار على الكفاية، قال عطاء والأوزاعي.
قال ا
بن جريج: قلت لعطاء: أواجب الغزو على الناس في هذه الآية؟ فقال: لا، إنما كتب
على أولئك. وقال الجمهور من الأمة: أول فرضه إنما كان على الكفاية دون تعيين، غير أن
النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا استنفرهم تعين عليهم النفير لوجوب طاعته. وقال سعيد
بن المسيب: إن الجهاد فرض على كل مسلم في عينه أبدا، حكاه الماوردي. قال ابن عطية:
والذي استمر عليه الاجماع أن الجهاد على كل أمة محمد صلى الله عليه وسلم فرض كفاية، فإذا
قام به من قام من المسلمين سقط عن الباقين، إلا أن ينزل العدو بساحة الاسلام فهو حينئذ
فرض عين، وسيأتي هذا مبينا في سورة " براءة (4) " إن شاء الله تعالى. وذكر المهدوي وغيره
عن الثوري أنه قال: الجهاد تطوع. قال ابن عطية: وهذه العبارة عندي إنما هي على سؤال
سائل وقد قيم بالجهاد، فقيل له: ذلك تطوع.
الثانية - قوله تعالى: (وهو كره لكم) ابتداء وخبر، وهو كره في الطباع. قال
ابن عرفة: الكره المشقة، والكره - بالفتح - ما أكرهت عليه، هذا هو الاختيار،

(1) تراجع المسألة الثانية ج 2 ص 244.
(2) هو عمر بن أبي ربيعة.
(3) آية 39 سورة الحج.
(4) راجع ج 6 ص 136.
38

ويجوز الضم في معنى الفتح فيكونان لغتين، يقال: كرهت الشئ كرها وكرها وكراهة وكراهية،
وأكرهته عليه إكراها. وإنما كان الجهاد كرها لان فيه إخراج المال ومفارقة الوطن والأهل،
والتعرض بالجسد للشجاج والجراح وقطع الأطراف وذهاب النفس، فكانت كراهيتهم لذلك،
لا أنهم كرهوا فرض الله تعالى. وقال عكرمة في هذه الآية: إنهم كرهوه ثم أحبوه وقالوا:
سمعنا وأطعنا، وهذا لان امتثال الامر يتضمن مشقة، لكن إذا عرف الثواب هان في جنبه
مقاساة المشقات.
قلت: ومثاله في الدنيا إزالة ما يؤلم الانسان ويخاف منه كقطع عضو وقلع ضرس
وفصد وحجامة ابتغاء العافية ودوام الصحة، ولا نعيم أفضل من الحياة الدائمة في دار الخلد
والكرامة في مقعد صدق.
الثالثة - قوله تعالى: (وعسى أن تكرهوا شيئا) قيل: " عسى " بمعنى قد، قاله الأصم.
وقيل: هي واجبة. و " عسى " من الله واجبة في جميع القرآن إلا قوله تعالى: " عسى ربه إن
طلقكن أن يبدله (1) ". وقال أبو عبيدة: " عسى " من الله إيجاب، والمعنى عسى أن تكرهوا
ما في الجهاد من المشقة وهو خير لكم في أنكم تغلبون وتظفرون وتغنمون وتؤجرون، ومن
مات مات شهيدا، وعسى أن تحبوا الدعة وترك القتال وهو شر لكم في أنكم تغلبون وتذلون
ويذهب أمركم.
قلت: وهذا صحيح لا غبار عليه، كما اتفق في بلاد الأندلس، تركوا الجهاد وجبنوا عن
القتال وأكثروا من الفرار، فاستولى العدو على البلاد، وأي بلاد؟! وأسر وقتل وسبى
واسترق، فإنا لله وإنا إليه راجعون! ذلك بما قدمت أيدينا وكسبته! وقال الحسن في معنى
الآية: لا تكرهوا الملمات الواقعة، فلرب أمر تكرهه فيه نجاتك، ولرب أمر تحبه فيه عطبك،
وأنشد أبو سعيد الضرير:
رب أمر تتقيه * جر أمرا ترتضيه
خفى المحبوب منه * وبدا المكروه فيه

(1) آية 5 سورة التحريم.
39

قوله تعالى: يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه
كبير وصد عن سبيل الله وكفر به والمسجد الحرام وإخراج أهله
منه أكبر عند الله والفتنة أكبر من القتل ولا يزالون يقتلونكم
حتى يردوكم عن دينكم إن استطاعوا ومن يرتدد منكم عن دينه
فيمت وهو كافر فأولئك حبطت أعملهم في الدنيا والآخرة وأولئك
أصحب النار هم فيها خالدون (217) إن الذين ء امنوا والذين هاجروا
وجهدوا في سبيل الله أولئك يرجون رحمت الله والله غفور رحيم (218)
فيه اثنتا عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (يسألونك) تقدم القول فيه (1). وروى جرير بن عبد الحميد
ومحمد بن فضيل عن عطاء بن السائب عن سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: ما رأيت قوما
خيرا من أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم، ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة كلهن
في القرآن: " يسألونك عن المحيض "، " يسألونك عن الشهر الحرام "، " يسألونك عن اليتامى "،
ما كانوا يسألونك إلا عما ينفعهم. قال ابن عبد البر: ليس في الحديث من الثلاث عشرة
مسألة إلا ثلاث. وروى أبو اليسار عن جندب بن عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم بعث
رهطا وبعث عليهم أبا عبيدة بن الحارث أو عبيدة بن الحارث، فلما ذهب لينطلق بكى صبابة
إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فبعث عبد الله بن جحش، وكتب له كتابا وأمره ألا يقرأ
الكتاب حتى يبلغ مكان كذا وكذا، وقال: ولا تكرهن أصحابك على المسير، فلما بلغ المكان قرأ
الكتاب فاسترجع وقال: سمعا وطاعة لله ولرسوله، قال: فرجع رجلان ومضى بقيتهم، فلقوا
ابن الحضرمي فقتلوه، ولم يدروا أن ذلك اليوم من رجب، فقال المشركون: قتلتم في الشهر
الحرام، فأنزل الله تعالى: " يسألونك عن الشهر الحرام " الآية. وروى أن سبب نزولها أن

(1) راجع ص 36 من هذا الجزء.
40

رجلين من بنى كلاب لقيا عمرو بن أمية الضمري وهو لا يعلم أنهما كانا عند النبي صلى الله عليه
وسلم وذلك في أول يوم من رجب فقتلهما، فقالت قريش: قتلهما في الشهر الحرام، فنزلت
الآية. والقول بأن نزولها في قصة عبد الله بن جحش أكثر وأشهر، وأن النبي صلى الله عليه وسلم
بعثه مع تسعة رهط، وقيل ثمانية، في جمادى الآخرة قبل بدر بشهرين، وقيل في رجب.
قال أبو عمر - في كتاب الدرر له -: ولما رجع رسول الله صلى الله عليه وسلم من طلب كرز
بن جابر - وتعرف تلك الخرجة ببدر الأولى - أقام بالمدينة بقية جمادى الآخرة ورجب،
وبعث في رجب عبد الله بن جحش بن رئاب الأسدي ومعه ثمانية رجال من المهاجرين، وهم
أبو حذيفة بن عتبة، وعكاشة بن محصن، وعتبة بن غزوان، وسهيل بن بيضاء الفهري،
وسعد بن أبي وقاص، وعامر بن ربيعة، وواقد بن عبد الله التميمي، وخالد بن بكير الليثي.
وكتب لعبد الله بن جحش كتابا، وأمره ألا ينظر فيه حتى يسير يومين ثم ينظر فيه [فيمضى
لما أمره (1) به] ولا يستكره أحدا من أصحابه، وكان أميرهم، ففعل عبد الله بن جحش ما أمره به،
فلما فتح الكتاب وقرأه وجد فيه: " إذا نظرت في كتابي هذا فامض حتى تنزل نخلة بين مكة
والطائف فترصد بها قريشا، وتعلم لنا من أخبارهم ". فلما قرأ الكتاب قال: سمعا وطاعة،
ثم أخبر أصحابه بذلك، وبأنه لا يستكره أحدا منهم، وأنه ناهض لوجهه بمن أطاعه، وأنه
إن لم يطعه أحد مضى وحده، فمن أحب الشهادة فلينهض، ومن كره الموت فليرجع. فقالوا:
كلنا نرغب فيما ترغب فيه، وما منا أحد إلا وهو سامع مطيع لرسول الله صلى الله عليه وسلم،
ونهضوا معه، فسلك على الحجاز، وشرد لسعد بن أبي وقاص وعتبة بن غزوان جمل كانا يعتقبانه
فتخلفا في طلبه، ونفذ عبد الله بن جحش مع سائرهم لوجهه حتى نزل بنخلة، فمرت بهم عير
لقريش تحمل زبيبا وتجارة فيها عمرو بن الحضرمي - واسم الحضرمي عبد الله بن عباد من
الصدف، والصدف بطن من حضرموت - وعثمان بن عبد الله بن المغيرة، وأخوه نوفل
ابن عبد الله بن المغيرة المخزوميان، والحكم بن كيسان مولى بنى المغيرة، فتشاور المسلمون وقالوا:
نحن في آخر يوم من رجب الشهر الحرام، فإن نحن قاتلناهم هتكنا حرمة الشهر الحرام: وإن

(1) زيادة عن سيرة ابن هشام وتاريخ الطبري. راجع سرية عبد الله بن جحش.
41

تركناهم الليلة دخلوا الحرم، ثم اتفقوا على لقائهم، فرمى واقد بن عبد الله التميمي عمرو بن
الحضرمي فقتله، وأسروا عثمان بن عبد الله والحكم بن كيسان، وأفلت نوفل بن عبد الله،
ثم قدموا بالعير والأسيرين، وقال لهم عبد الله بن جحش: اعزلوا مما غنمنا الخمس لرسول الله
صلى الله عليه وسلم ففعلوا، فكان أول خمس في الاسلام، ثم نزل القرآن: " واعلموا أنما
غنمتم من شئ فأن لله خمسه (1) " فأقر الله ورسوله فعل عبد الله بن جحش ورضيه وسنه للأمة
إلى يوم القيامة، وهي أول غنيمة غنمت في الاسلام، وأول أمير، وعمرو بن الحضرمي
أول قتيل. وأنكر رسول الله صلى الله عليه وسلم قتل ابن الحضرمي في الشهر الحرام، فسقط
في أيدي القوم، فأنزل الله عز وجل: " يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه " إلى قوله:
" هم فيها خالدون ". وقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم الفداء في الأسيرين، فأما عثمان بن
عبد الله فمات بمكة كافرا، وأما الحكم بن كيسان فأسلم وأقام مع رسول الله صلى الله عليه وسلم
حتى استشهد ببئر معونة، ورجع سعد وعتبة إلى المدينة سالمين. وقيل: إن انطلاق سعد
بن أبي وقاص وعتبة في طلب بعيرهما كان عن إذن من عبد الله بن جحش، وإن عمرو بن
الحضرمي وأصحابه لما رأوا أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم هابوهم، فقال عبد الله
بن جحش: إن القوم قد فزعوا منكم، فاحلقوا رأس رجل منكم فليتعرض لهم، فإذا رأوه
محلوقا أمنوا وقالوا: قوم عمار لا بأس عليكم، وتشاوروا في قتالهم، الحديث. وتفاءلت
اليهود وقالوا: واقد وقدت الحرب، وعمرو عمرت الحرب، والحضرمي حضرت الحرب.
وبعث أهل مكة في فداء أسيريهم، فقال (2): لا نفديهما حتى يقدم سعد وعتبة، وإن لم يقدما
قتلناهما بهما، فلما قدما فاداهما، فأما الحكم فأسلم وأقام بالمدينة حتى قتل يوم بئر معونة
شهيدا، وأما عثمان فرجع إلى مكة فمات بها كافرا، وأما نوفل فضرب بطن فرسه يوم الأحزاب
ليدخل الخندق على المسلمين فوقع في الخندق مع فرسه فتحطما جميعا فقتله الله تعالى، وطلب
المشركون جيفته بالثمن، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " خذوه فإنه خبيث الجيفة خبيث
الدية " فهذا سبب نزول قوله تعالى: " يسألونك عن الشهر الحرام ". وذكر ابن إسحاق أن قتل

(1) آية 41 سورة الأنفال.
(2) أي النبي صلى الله عليه وسلم كما في تفسير الطبري.
42

عمرو بن الحضرمي كان في آخر يوم من رجب، على ما تقدم. وذكر الطبري عن السدى وغيره
أن ذلك كان في آخر يوم من جمادى الآخرة، والأول أشهر، على أن ابن عباس قد ورد عنه
أن ذلك كان في أول ليلة من رجب، والمسلمون يظنونها من جمادى. قال ابن عطية:
وذكر الصاحب بن عباد في رسالته المعروفة بالأسدية أن عبد الله بن جحش سمى أمير المؤمنين
في ذلك الوقت لكونه مؤمرا على جماعة من المؤمنين.
الثانية - واختلف العلماء في نسخ هذه الآية، فالجمهور على نسخها، وأن قتال
المشركين في الأشهر الحرم مباح. واختلفوا في ناسخها، فقال الزهري: نسخها " وقاتلوا
المشركين كافة (1) ". وقيل: نسخها غزو النبي صلى الله عليه وسلم ثقيفا في الشهر الحرام،
وإغزاؤه أبا عامر (2) إلى أوطاس (3) في الشهر الحرام. وقيل: نسخها بيعة الرضوان على القتال
في ذي القعدة، وهذا ضعيف، فإن النبي صلى الله عليه وسلم لما بلغه قتل عثمان بمكة وأنهم
عازمون على حربه بايع حينئذ المسلمين على دفعهم لا على الابتداء بقتالهم. وذكر البيهقي عن
عروة بن الزبير من غير حديث محمد بن إسحاق في أثر قصة الحضرمي: فأنزل عز وجل
" يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه " الآية، قال: فحدثهم الله في كتابه أن القتال في الشهر
الحرام حرام كما كان، وأن الذي يستحلون من المؤمنين هو أكبر من ذلك من صدهم عن سبيل
الله حين يسجنونهم ويعذبونهم ويحبسونهم (4) أن يهاجروا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم،
وكفرهم بالله وصدهم المسلمين عن المسجد الحرام في الحج والعمرة والصلاة فيه، وإخراجهم
أهل المسجد الحرام وهم سكانه من المسلمين، وفتنتهم إياهم عن الدين، فبلغنا أن النبي
صلى الله عليه وسلم عقل (5) ابن الحضرمي وحرم الشهر الحرام كما كان يحرمه، حتى أنزل الله
عز وجل: " براءة من الله ورسوله ". وكان عطاء يقول: الآية محكمة، ولا يجوز القتال
في الأشهر الحرم، ويحلف على ذلك، لان الآيات التي وردت بعدها عامة في الأزمنة، وهذا

(1) آية 36 سورة التوبة.
(2) هو أبو عامر الأشعري، ابن عم أبى موسى الأشعري.
(3) أوطاس: واد في ديار هوازن، وفيه كانت وقعة حنين. راجع طبقات ابن سعد وسيرة ابن هشام في غزوة حنين.
(4) في بغض النسخ: " يستحيونهم ".
(5) عقل القتيل: أعطى ورئته ديته بعد قتله.
43

خاص والعام لا ينسخ الخاص باتفاق. وروى أبو الزبير عن جابر قال: كان رسول الله
صلى الله عليه وسلم لا يقاتل في الشهر الحرام إلا أن يغزى (1).
الثالثة - قوله تعالى: (قتال فيه) " قتال " بدل عند سيبويه بدل اشتمال، لان
السؤال اشتمل على الشهر وعلى القتال، أي يسألك الكفار تعجبا من هتك حرمة الشهر،
فسؤالهم عن الشهر إنما كان لأجل القتال فيه. قال الزجاج: المعنى يسألونك عن القتال
في الشهر الحرام. وقال القتبي: يسألونك عن القتال في الشهر الحرام هل يجوز؟ فأبدل قتالا
من الشهر، وأنشد سيبويه:
فما كان قيس هلكه هلك واحد * ولكنه بنيان قوم تهدما (2)
وقرأ عكرمة " يسألونك عن الشهر الحرام قتل فيه قل قتل " بغير ألف فيهما. وقيل:
المعنى يسألونك عن الشهر الحرام وعن قتال فيه، وهكذا قرأ ابن مسعود، فيكون مخفوضا
بعن على التكرير، قاله الكسائي. وقال الفراء: هو مخفوض على نية عن. وقال أبو عبيدة:
هو مخفوض على الجوار. قال النحاس: لا يجوز أن يعرب الشئ على الجوار في كتاب الله
ولا في شئ من الكلام، وإنما الجوار غلط، وإنما وقع في شئ شاذ، وهو قولهم: هذا جحر
ضب خرب، والدليل على أنه غلط قول العرب في التثنية: هذان: جحرا ضب خربان، وإنما
هذا بمنزلة الاقواء، ولا يجوز أن يحمل شئ من كتاب الله على هذا، ولا يكون إلا بأفصح
اللغات وأصحها. قال ابن عطية: وقال أبو عبيدة: هو خفض على الجوار، وقوله هذا خطأ.
قال النحاس: ولا يجوز إضمار عن، والقول فيه أنه بدل. وقرأ الأعرج " يسألونك عن الشهر
الحرام قتال فيه " بالرفع. قال النحاس: وهو غامض في العربية، والمعنى فيه يسألونك عن
الشهر الحرام أجائز قتال فيه؟ فقوله: " يسألونك " يدل على الاستفهام، كما قال امرؤ القيس:

(1) كذا في تفسير الفخر الرازي وكثير من كتب التفسير، وفى الأصول: " إلا أن يغزى أو يغزو ". وفى الطبري:
" إلا أن يغزى أو يغزو حتى إذا حضر ذلك أقام حتى ينسلخ ".
(2) البيت لعبدة بن الطبيب، رثى فيه
قيس بن عاصم المنقري، وكان سيد أهل الوبر من تميم. (عن كتاب سيبويه ج 1 ص 77 طبع بولاق).
44

أصاح ترى برقا أريك وميضه * كلمع اليدين في حبى مكلل (1)
والمعنى: أترى برقا، فحذف ألف الاستفهام، لان الألف التي في " أصاح " تدل عليها وإن
كانت حرف نداء، كما قال الشاعر:
* تروح من الحي أم تبتكر *
والمعنى: أتروح، فحذف الألف لان أم تدل عليها.
الرابعة - قوله تعالى: (قل قتال فيه كبير) ابتداء وخبر، أي مستنكر، لان تحريم
القتال في الشهر الحرام كان ثابتا يومئذ إذ كان الابتداء من المسلمين. والشهر في الآية اسم
جنس، وكانت العرب قد جعل الله لها الشهر الحرام قواما تعتدل عنده، فكانت لا تسفك
دما، ولا تغير في الأشهر الحرم، وهي رجب وذو القعدة وذو الحجة والمحرم، ثلاثة سرد (2)
وواحد فرد. وسيأتي لهذا مزيد بيان في " المائدة (3) " إن شاء الله تعالى.
الخامسة - قوله تعالى: (وصد عن سبيل الله) ابتداء (وكفر به) عطف على
" صد " (والمسجد الحرام) عطف على سبيل الله (وإخراج أهله منه) عطف على صد،
وخبر الابتداء (أكبر عند الله) أي أعظم إثما من القتال في الشهر الحرام، قاله المبرد وغيره.
وهو الصحيح، لطول منع الناس عن الكعبة أن يطاف بها. " وكفر به " أي بالله، وقيل:
" وكفر به " أي بالحج والمسجد الحرام. " وإخراج أهله منه أكبر " أي أعظم عقوبة
عند الله من القتال في الشهر الحرام. وقال الفراء: " صد " عطف على " كبير ". " والمسجد "
عطف على الهاء في " به "، فيكون الكلام نسقا متصلا غير منقطع. قال ابن عطية:
وذلك خطأ، لان المعنى يسوق إلى أن قوله: " وكفر به " أي بالله عطف أيضا على
" كبير "، ويجئ من ذلك أن إخراج أهل المسجد منه أكبر من الكفر عند الله، وهذا بين

(1) الوميض: لمع البرق. قوله: كلمع اليدين. أراد كحركة اليدين وتقليبهما. والحبى: ما ارتفع من السحاب.
وقيل: هو الذي يعترض اعتراض الجبل قيل أن يطبق السماء. والمكلل من السحاب: الملمع بالبرق. ويقال:
هو الذي حوله قطع من السحاب.
(2) الثلاثة السرد: ذو القعدة وذو الحجة والمحرم. والسرد التتابع. والواحد
الفرد: رجب، وصار فردا لأنه يأتي بعده شعبان وشهر رمضان وشوال.
(3) راجع ج 6 ص 39
45

فساده. ومعنى الآية على قول الجمهور: إنكم يا كفار قريش تستعظمون علينا القتال في الشهر
الحرام، وما تفعلون أنتم من الصد عن سبيل الله لمن أراد الاسلام، ومن كفركم بالله
وإخراجكم أهل المسجد منه، كما فعلتم برسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه أكبر جرما
عند الله. وقال عبد الله بن جحش رضي الله عنه:
تعدون قتلا في الحرام عظيمة * وأعظم منه لو يرى الرشد راشد
صدودكم عما يقول محمد * وكفر به والله راء وشاهد
وإخراجكم من مسجد الله أهله * لئلا يرى لله في البيت ساجد
فإنا وإن غيرتمونا بقتله * وأرجف بالاسلام باغ وحاسد
سقينا من ابن الحضرمي رماحنا * بنخلة لما أوقد الحرب واقد
دما وابن عبد الله عثمان بيننا * ينازعه غل من القد عاند
وقال الزهري ومجاهد وغيرهما: قوله تعالى: " قل قتال فيه كبير " منسوخ بقوله: " وقاتلوا
المشركين كافة " وبقوله: " فاقتلوا المشركين (1) ". وقال عطاء: لم ينسخ، ولا ينبغي القتال
في الأشهر الحرم، وقد تقدم.
السادسة - قوله تعالى: (والفتنة أكبر من القتل) قال مجاهد وغيره: الفتنة هنا
الكفر، أي كفركم أكبر من قتلنا أولئك. وقال الجمهور: معنى الفتنة هنا فتنتهم المسلمين
عن دينهم حتى يهلكوا، أي أن ذلك أشد اجتراما من قتلكم في الشهر الحرام.
السابعة - قوله تعالى: (ولا يزالون) ابتداء (2) خبر من الله تعالى، وتحذير منه للمؤمنين
من شر الكفرة. قال مجاهد: يعنى كفار قريش. و " يردوكم " نصب بحتى، لأنها غاية مجردة.
الثامنة - قوله تعالى: " ومن يرتدد " أي يرجع عن الاسلام إلى الكفر
(فأولئك
حبطت) أي بطلت وفسدت، ومنه الحبط وهو فساد يلحق المواشي في بطونها من كثرة أكلها
الكلأ فتنتفخ أجوافها، وربما تموت من ذلك، فالآية تهديد للمسلمين ليثبتوا على دين الاسلام.

(1) آية 5 سورة التوبة.
(2) في ا " ابتداء وخبر.. ".
46

التاسعة - واختلف العلماء في المرتد هل يستتاب أم لا؟ وهل يحبط عمله بنفس
الردة أم لا، إلا على الموافاة على الكفر؟ وهل يورث أم لا؟ فهذه ثلاث مسائل:
الأولى - قالت طائفة: يستتاب، فإن تاب وإلا قتل، وقال بعضهم: ساعة واحدة.
وقال آخرون: يستتاب شهرا. وقال آخرون: يستتاب ثلاثا، على ما روى عن عمر وعثمان،
وهو قول مالك رواه عنه ابن القاسم. وقال الحسن: يستتاب مائة مرة، وقد روى عنه أنه يقتل
دون استتابة، وبه قال الشافعي في أحد قوليه، وهو أحد قولي طاوس وعبيد بن عمير.
وذكر سحنون أن عبد العزيز بن أبي سلمة الماجشون كان يقول: يقتل المرتد ولا يستتاب،
واحتج بحديث معاذ وأبى موسى، وفيه: أن النبي صلى الله عليه وسلم لما بعث أبا موسى
إلى اليمن أتبعه معاذ بن جبل فلما قدم عليه قال: انزل، وألقى إليه وسادة، وإذا رجل عنده
موثق، قال: ما هذا؟ قال: هذا كان يهوديا فأسلم ثم راجع دينه دين السوء فتهود. قال:
لا أجلس حتى يقتل، قضاء الله ورسوله، فقال: اجلس. قال: [نعم (1)] لا أجلس حتى
يقتل، قضاء الله ورسوله - ثلاث مرات - فأمر به فقتل، خرجه مسلم وغيره. وذكر
أبو يوسف عن أبي حنيفة أن المرتد يعرض عليه الاسلام فإن أسلم وإلا قتل مكانه، إلا أن
يطلب أن يؤجل، فإن طلب ذلك أجل ثلاثة أيام، والمشهور عنه وعن أصحابه أن المرتد
لا يقتل حتى يستتاب. والزنديق عندهم والمرتد سواء. وقال مالك: وتقتل الزنادقة
ولا يستتابون. وقد مضى هذا أول " البقرة (2) ". واختلفوا فيمن خرج من كفر إلى كفر،
فقال مالك وجمهور الفقهاء: لا يتعرض له، لأنه انتقل إلى ما لو كان عليه في الابتداء لأقر
عليه. وحكى ابن عبد الحكم عن الشافعي أنه يقتل، لقوله عليه السلام: " من بدل دينه
فاقتلوه " ولم يخص مسلما من كافر. وقال مالك: معنى الحديث من خرج من الاسلام إلى
الكفر، وأما من خرج من كفر إلى كفر فلم يعن بهذا الحديث، وهو قول جماعة من الفقهاء.
والمشهور عن الشافعي ما ذكره المزني والربيع أن المبدل لدينه من أهل الذمة يلحقه الامام

(1) زيادة عن صحيح مسلم.
(2) راجع ج 1 ص 198
47

بأرض الحرب ويخرجه من بلده ويستحل ماله مع أموال الحربيين إن غلب على الدار، لأنه
إنما جعل له الذمة على الدين الذي كان عليه في حين عقد العهد. واختلفوا في المرتدة، فقال
مالك والأوزاعي والشافعي والليث بن سعد: تقتل كما يقتل المرتد سواء، وحجتهم ظاهر
الحديث: " من بدل دينه فاقتلوه ". و " من " يصلح للذكر والأنثى. وقال الثوري
وأبو حنيفة وأصحابه: لا تقتل المرتدة، وهو قول ابن شبرمة، وإليه ذهب ابن علية، وهو
قول عطاء والحسن. واحتجوا بأن ابن عباس روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال:
" من بدل دينه فاقتلوه " ثم إن ابن عباس لم يقتل المرتدة، ومن روى حديثا كان أعلم
بتأويله، وروى عن علي مثله. ونهى صلى الله عليه وسلم عن قتل النساء والصبيان. واحتج
الأولون بقوله عليه السلام: " لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث كفر بعد إيمان... "
فعم كل من كفر بعد إيمانه، وهو أصح.
العاشرة - قال الشافعي: إن من ارتد ثم عاد إلى الاسلام لم يحبط عمله ولا حجه الذي
فرغ منه، بل إن مات على الردة فحينئذ تحبط أعماله. وقال مالك: تحبط بنفس الردة،
ويظهر الخلاف في المسلم إذا حج ثم ارتد ثم أسلم، فقال مالك: يلزمه الحج، لان الأول قد
حبط بالردة. وقال الشافعي: لا إعادة عليه، لان عمله باق. واستظهر علماؤنا بقوله تعالى:
" لئن أشركت ليحبطن عملك (1) ". قالوا: وهو خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم والمراد أمته،
لأنه عليه السلام يستحيل منه الردة شرعا. وقال أصحاب الشافعي: بل هو خطاب النبي
صلى الله عليه وسلم على طريق التغليظ على الأمة، وبيان أن النبي صلى الله عليه وسلم على
شرف منزلته لو أشرك لحبط عمله، فكيف أنتم! لكنه لا يشرك لفضل مرتبته، كما قال:
" يا نساء النبي من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين (2) " وذلك لشرف
منزلتهن، وإلا فلا يتصور إتيان منهن صيانة لزوجهن المكرم المعظم، ابن العربي. وقال
علماؤنا: إنما ذكر الله الموافاة شرطا ها هنا لأنه علق عليها الخلود في النار جزاء، فمن وافى على
الكفر خلده الله في النار بهذه الآية، ومن أشرك حبط عمله بالآية الأخرى، فهما آيتان

(1) آية 65 سورة الزمر.
(2) آية 30 سورة الأحزاب.
48

مفيدتان لمعنيين وحكمين متغايرين. وما خوطب به عليه السلام فهو لامته حتى يثبت
اختصاصه، وما ورد في أزواجه فإنما قيل ذلك فيهن ليبين أنه لو تصور لكان هتكان
أحدهما لحرمة الدين، والثاني لحرمة النبي صلى الله عليه وسلم، ولكل هتك حرمة عقاب،
وينزل ذلك منزلة من عصى في الشهر الحرام أو في البلد الحرام أو في المسجد الحرام، يضاعف
عليه العذاب بعدد ما هتك من الحرمات. والله أعلم.
الحادية عشرة - وهي اختلاف العلماء في ميراث المرتد، فقال علي بن أبي طالب
والحسن والشعبي والحكم والليث وأبو حنيفة وإسحاق بن راهويه: ميراث المرتد لورثته من
المسلمين. وقال مالك وربيعة وابن أبي ليلى والشافعي وأبو ثور: ميراثه في بيت المال.
وقال ابن شبرمة وأبو يوسف ومحمد والأوزاعي في إحدى الروايتين: ما اكتسبه المرتد بعد
الردة فهو لورثته المسلمين. وقال أبو حنيفة: ما اكتسبه المرتد في حال الردة فهو فئ،
وما كان مكتسبا في حالة الاسلام ثم ارتد يرثه ورثته المسلمون، وأما ابن شبرمة وأبو يوسف
ومحمد فلا يفصلون بين الامرين، ومطلق قوله عليه السلام: " لا وراثة بين أهل ملتين "
يدل على بطلان قولهم. وأجمعوا على أن ورثته من الكفار لا يرثونه، سوى عمر بن عبد العزيز
فإنه قال: يرثونه.
الثانية عشرة - قوله تعالى: (إن الذين آمنوا والذين هاجروا) الآية. قال جندب
ابن عبد الله وعروة بن الزبير وغيرهما: لما قتل واقد بن عبد الله التميمي عمرو بن الحضرمي
في الشهر الحرام توقف رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أخذ خمسه الذي وفق في فرضه
له عبد الله بن جحش وفى الأسيرين، فعنف المسلمون عبد الله بن جحش وأصحابه حتى شق
ذلك عليهم، فتلافاهم الله عز وجل بهذه الآية في الشهر الحرام وفرج عنهم، وأخبر أن لهم
ثواب من هاجر وغزا، فالإشارة إليهم في قوله: " إن الذين آمنوا " ثم هي باقية في كل
49

من فعل ما ذكره الله عزو جل. وقيل (1): أن لم يكونوا أصابوا وزرا فليس لهم أجر، فأنزل
الله: " إن الذين آمنوا والذين هاجروا " إلى آخر الآية.
والهجرة معناها الانتقال من موضع إلى موضع، وقصد ترك الأول إيثارا للثاني. والهجر
ضد الوصل. وقد هجره هجرا وهجرانا، والاسم الهجرة. والمهاجرة من أرض إلى أرض ترك
الأولى للثانية. والتهاجر التقاطع. ومن قال: المهاجرة الانتقال من البادية إلى الحاضرة فقد
أوهم، بسبب أن ذلك كان الأغلب في العرب، وليس أهل مكة مهاجرين على قوله.
" وجاهد " مفاعلة من جهد إذا استخرج الجهد، مجاهدة وجهادا. والاجتهاد والتجاهد:
بذل الوسع والمجهود. والجهاد (بالفتح): الأرض الصلبة. " ويرجون " معناه يطمعون
ويستقربون. وإنما قال " يرجون " وقد مدحهم لأنه لا يعلم أحد في هذه الدنيا أنه صائر
إلى الجنة ولو بلغ في طاعة الله كل مبلغ، لامرين: أحدهما - لا يدرى بما يختم له. والثاني -
لئلا يتكل على عمله، والرجاء ينعم، والرجاء أبدا معه خوف ولا بد، كما أن الخوف معه رجاء.
والرجاء من الامل ممدود، يقال: رجوت فلانا رجوا ورجاء ورجاوة، يقال: ما أتيتك
إلا رجاوة الخير. وترجيته وارتجيته ورجيته وكله بمعنى رجوته، قال بشر يخاطب بنته:
فرجي الخير وانتظري إيابي * إذا ما القارظ العنزي آبا
ومالي في فلان رجية، أي ما أرجو. وقد يكون الرجو والرجاء بمعنى الخوف، قال الله تعالى:
" ما لكم لا ترجون لله وقارا (2) " أي لا تخافون عظمة الله، قال أبو ذؤيب:
إذا لسعته النحل لم يرج لسعها * وخالفها (3) في بيت نوب عوامل
أي لم يخف ولم يبال. والرجا - مقصور -: ناحية البئر وحافتاها، وكل ناحية رجا.
والعوام من الناس يخطئون في قولهم: يا عظيم الرجا، فيقصرون ولا يمدون.

(1) يريد أن المسلمين وأهل السرية لما فرج الله عنهم ما كانوا فيه من أمر قتل ابن الحضرمي في الشهر الحرام
بإنزال قوله تعالى: " يسألونك عن الشهر الحرام " الآية، ظنوا أنه إنما نفى عنهم الاثم فقط ولا أجر لهم فطمعوا فيه
فقالوا: يا رسول الله، أنطمع أن تكون لنا غزوة نعطى فيها أجر المجاهدين؟ وفى رواية: أن لم يكونوا أصابوا وزرا
فلا أجر لهم؟ فأنزل الله تعالى قوله: " إن الذين أمنوا والذين هاجروا " الآية، فوضعهم الله في ذلك على أعظم رجاء.
(2) آية 13 سورة نوح.
(3) خالفها (بالخاء المعجمة): خلفها إلى عسلها وهي غائبة فقد سرحت ترعى. يروى:
" حالفها - عواسل " بالحاء المهملة، أي لازمها. والنوب: النحل، وهو جمع نائب، لأنها ترعى ثم تنوب إلى موضعها.
50

قوله تعالى: يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير
ومنافع للناس وإثمهما أكبر من نفعهما ويسئلونك ماذا ينفقون قل
العفو كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون (219)
قوله تعالى: (يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير ومنافع للناس وإثمهما
أكبر من نفعهما). فيه تسع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (يسألونك) السائلون هم المؤمنون، كما تقدم. والخمر مأخوذة
من خمر إذا ستر، ومنه خمار المرأة. وكل شئ غطى شيئا فقد خمره، ومنه " خمروا آنيتكم "
فالخمر تخمر العقل، أي تغطيه وتستره، ومن ذلك الشجر الملتف يقال له: الخمر (بفتح الميم)
لأنه يغطى ما تحته ويستره، يقال منه: أخمرت الأرض كثر خمرها، قال الشاعر:
ألا يا زيد والضحاك سيرا * فقد جاوزتما خمر الطريق
أي سيرا مدلين فقد جاوزتما الوهدة التي يستتر بها الذئب وغيره. وقال العجاج يصف جيشا
يمشي برايات وجيوش غير مستخف:
في لامع العقبان (2) لا يمشى الخمر * يوجه الأرض ويستاق الشجر
ومنه قولهم: دخل في غمار الناس وخمارهم، أي هو في مكان خاف. فلما كانت الخمر تستر
العقل وتغطيه سميت بذلك. وقيل: إنما سميت الخمر خمرا لأنها تركت حتى أدركت،
كما يقال: قد اختمر العجين، أي بلغ إدراكه. وخمر الرأي، أي ترك حتى يتبين فيه الوجه.
وقيل: إنما سميت الخمر خمرا لأنها تخالط العقل، من المخامرة وهي المخالطة، ومنه قولهم:
دخلت في خمار الناس، أي اختلطت بهم. فالمعاني الثلاثة متقاربة، فالخمر تركت وخمرت
حتى أدركت، ثم خالطت العقل، ثم خمرته، والأصل الستر.

(1) راجع ص 37 من هذا الجزء.
(2) العقبان (جمع عقاب): الرايات. وقوله: " بوجه الأرض "
أي لا يمر بشئ إلا جعله جهة واحدة، فيكون وجهه مع وجهه حيث يذهب. وقوله: " يستاق الشجر " أي يمر
بالرمث (مرعى من مراعى الإبل) والعرفج وسائر الشجر فيستاقه معه، يذهب به من كثرته. وفى ب " العقيان "
بالياء، وقال: " العقيان الخالص من الذهب ويقال هو ما ينبت نباتا وليس مما يحصل من الحجارة " وكذا في ج.
51

والخمر: ماء العنب الذي غلى أو طبخ، وما خامر العقل من غيره فهو في حكمه، لان
إجماع العلماء أن القمار كله حرام. وإنما ذكر الميسر من بينه فجعل كله قياسا على الميسر،
والميسر إنما كان قمارا في الجزر خاصة، فكذلك كل ما كان كالخمر فهو بمنزلتها.
الثانية - والجمهور من الأمة على أن ما أسكر كثيره من غير خمر العنب فمحرم قليله
وكثيره، والحد في ذلك واجب. وقال أبو حنيفة والثوري وابن أبي ليلى وابن شبرمة وجماعة
من فقهاء الكوفة: ما أسكر كثيره من غير خمر العنب فهو حلال (1)، وإذا سكر منه أحد دون
أن يتعمد الوصول إلى حد السكر فلا حد عليه، وهذا ضعيف يرده النظر والخبر، على ما يأتي
بيانه في " المائدة والنحل (2) " إن شاء الله تعالى.
الثالثة - قال بعض المفسرين: إن الله تعالى لم يدع شيئا من الكرامة والبر إلا أعطاه
هذه الأمة، ومن كرامته وإحسانه أنه لم يوجب عليهم الشرائع دفعة واحدة، ولكن أوجب
عليهم مرة بعد مرة، فكذلك تحريم الخمر. وهذه الآية أول ما نزل في أمر الخمر، ثم بعده:
" لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى " ثم قوله: " إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة
والبغضاء في الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله وعن الصلاة فهل أنتم منتهون " ثم قوله:
" إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه " على ما يأتي
بيانه في " المائدة ".
الرابعة - قوله تعالى: (والميسر) الميسر: قمار العرب بالأزلام. قال ابن عباس:
كان الرجل في الجاهلية يخاطر الرجل على أهله وماله فأيهما قمر صاحبه ذهب بماله وأهله،
فنزلت الآية. وقال مجاهد ومحمد بن سيرين والحسن وابن المسيب وعطاء وقتادة ومعاوية
ابن صالح وطاوس وعلي بن أبي طالب رضي الله عنه وابن عباس أيضا: كل شئ فيه قمار
من نرد وشطرنج فهو الميسر، حتى لعب الصبيان بالجوز والكعاب (3)، إلا ما أبيح من الرهان
في الخيل والقرعة في إفراز الحقوق، على ما يأتي. وقال مالك: الميسر ميسران: ميسر اللهو،
*

(1) أي قليله.
(2) راجع ج 6 ص 285 وما بعدها، وج‍ 10 ص 128 وما بعدها.
(3) الكعاب: فصوص النرد.
52

وميسر القمار، فمن ميسر اللهو النرد والشطرنج والملاهي كلها. وميسر القمار: ما يتخاطر الناس
عليه. قال علي بن أبي طالب: الشطرنج ميسر العجم. وكل ما قومر به فهو ميسر عند مالك
وغيره من العلماء. وسيأتي في " يونس (1) " زيادة بيان لهذا الباب إن شاء الله تعالى.
والميسر مأخوذ من اليسر، وهو وجوب الشئ لصاحبه، يقال: يسر لي كذا إذا وجب
فهو ييسر يسرا وميسرا. والياسر: اللاعب بالقداح، وقد يسر ييسر، قال الشاعر:
فأعنهم وأيسر بما يسروا به * وإذا هم نزلوا بضنك فأنزل
وقال الأزهري: الميسر: الجزور الذي كانوا يتقامرون عليه، سمى ميسرا لأنه يجزأ
أجزاء، فكأنه موضع التجزئة، وكل شئ جزأته فقد يسرته. والياسر: الجازر، لأنه يجزئ
لحم الجزور. قال: وهذا الأصل في الياسر، ثم يقال للضاربين بالقداح والمتقامرين على
الجزور: ياسرون، لأنهم جازرون إذ كانوا سببا لذلك. وفى الصحاح: ويسر القوم الجزور
أي اجتزروها واقتسموا أعضاءها. قال سحيم بن وثيل اليربوعي:
أقول لهم بالشعب إذ ييسرونني * ألم تيأسوا أنى ابن فارس زهدم (2)
كان قد وقع عليه سباء فضرب عليه بالسهام. ويقال: يسر القوم إذا قامروا. ورجل يسر
وياسر بمعنى. والجمع أيسار، قال لنابغة:
أنى أتمم أيساري وأمنحهم * مثنى الأيادي (3) وأكسو الجفنة الأدما
وقال طرفة:
وهم أيسار لقمان إذا * أغلت الشتوة (4) أبداء الجزر
وكان من تطوع بنحرها ممدوحا عندهم، قال الشاعر:
وناجية نحرت لقوم صدق * وما ناديت أيسار الجزور

(1) راجع ج 8 ص 337 وما بعدها.
(2) تيأسوا (من يئس) بمعنى علم. وزهدم (كجعفر):
اسم فرس.
(3) قوله: " مثنى الأيادي " هو أن يعيد معروفه مرتين أو ثلاثا.
(4) الشتوة (واحد جمعه شتاء) والعرب تجعل الشتاء مجاعة، لان الناس يلتزمون فيه البيوت ولا يخرجون
للانتجاع. وأبداء (جمع بدء): خير عظيم في الجزور. وقيل: هو خير نصيب فيها.
53

الخامسة - روى مالك في الموطأ عن داود بن حصين أنه سمع سعيد بن المسيب
يقول: كان من ميسر أهل الجاهلية بيع اللحم بالشاة والشاتين، وهذا محمول عند مالك وجمهور
أصحابه في الجنس الواحد، حيوانه بلحمه، وهو عنده من باب المزابنة (1) والغرر (2) والقمار، لأنه
لا يدرى هل في الحيوان مثل اللحم الذي أعطى أو أقل أو أكثر، وبيع اللحم باللحم لا يجوز
متفاضلا، فكان بيع الحيوان باللحم كبيع اللحم المغيب في جلده إذا كانا من جنس واحد،
والجنس الواحد عنده الإبل والبقر والغنم والظباء والوعول وسائر الوحوش، وذوات الأربع
المأكولات كلها عنده جنس واحد، لا يجوز بيع شئ من حيوان هذا الصنف والجنس كله
بشئ واحد من لحمه بوجه من الوجوه، لأنه عنده من باب المزابنة، كبيع الزبيب بالعنب
والزيتون بالزيت والشيرج بالسمسم، ونحو ذلك. والطير عنده كله جنس واحد، وكذلك
الحيتان من سمك وغيره. وروى عنه أن الجراد وحده صنف. وقال الشافعي وأصحابه والليث
ابن سعد: لا يجوز بيع اللحم بالحيوان على حال من الأحوال من جنس واحد كان أم من
جنسين مختلفين، على عموم الحديث. وروى عن ابن عباس أن جزورا نحرت على عهد أبي بكر
الصديق فقسمت على عشرة أجزاء، فقال رجل: أعطوني جزءا منها بشاة، فقال أبو بكر:
لا يصلح هذا. قال الشافعي: ولست أعلم لأبي بكر في ذلك مخالفا من الصحابة. قال أبو عمر:
قد روى عن ابن عباس أنه أجاز بيع الشاة باللحم، وليس بالقوى. وذكر عبد الرزاق عن الثوري
عن يحيى بن سعيد عن سعيد بن المسيب أنه كره أن يباع حي بميت، يعنى الشاة المذبوحة
بالقائمة. قال سفيان: ونحن لا نرى به بأسا. قال المزني: إن لم يصح الحديث في بيع
الحيوان باللحم فالقياس أنه جائز، وإن صح بطل القياس واتبع الأثر. قال أبو عمر: وللكوفيين
في أنه جائز بيع اللحم بالحيوان حجج كثيرة من جهة القياس والاعتبار، إلا أنه إذا صح الأثر بطل

(1) المزابنة: بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر. وعند مالك: كل جزاف لا يعلم كيله ولا عدده ولا وزنه بيع
بمسمى من مكيل وموزون ومعدود، أو بيع معلوم بمجهول من جنسه، أو بيع مجهول بمجهول من جنسه.
(2) الغرر: بيع السمك في الماء والطير في الهواء. وقيل: ما كان له ظاهر يغر المشترى وباطن مجهول.
وقال الأزهري: ويدخل في بيع الغرر البيوع المجهولة التي يحيط بكنهها المتبايعان حتى تكون معلومة.
54

القياس والنظر. وروى مالك عن زيد بن أسلم عن سعيد بن المسيب أن رسول الله صلى الله
عليه وسلم نهى عن بيع الحيوان باللحم. قال أبو عمر: ولا أعلمه يتصل عن النبي صلى الله
عليه وسلم من وجه ثابت، وأحسن أسانيده مرسل سعيد بن المسيب على ما ذكره مالك
في موطئه، وإليه ذهب الشافعي، وأصله أنه لا يقبل المراسيل إلا أنه زعم أنه افتقد مراسيل
سعيد فوجدها أو أكثرها صحاحا. فكره بيع أنواع الحيوان بأنواع اللحوم على ظاهر الحديث
وعمومه، لأنه لم يأت أثر يخصه ولا إجماع. ولا يجوز عنده أن يخص النص بالقياس.
والحيوان عنده اسم لكل ما يعيش في البر والماء وإن اختلفت أجناسه، كالطعام الذي هو
اسم لكل مأكول أو مشروب، فاعلم.
السادسة - قوله تعالى: (قل فيهما) يعنى الخمر والميسر (إثم كبير) إثم الخمر
ما يصدر عن الشارب من المخاصمة والمشاتمة وقول الفحش والزور، وزوال العقل الذي يعرف به
ما يجب لخالقه، وتعطيل الصلوات والتعوق عن ذكر الله، إلى غير ذلك. روى النسائي
عن عثمان رضي الله عنه قال: اجتنبوا الخمر فإنها أم الخبائث، إنه كان رجل ممن كان قبلكم
تعبد فعلفته امرأة غوية، فأرسلت إليه جاريتها فقالت له: إنا ندعوك للشهادة، فانطلق
مع جاريتها فطفقت كلما دخل بابا أغلقته دونه، حتى أفضى إلى امرأة وضيئة عندها غلام
وباطية خمر، فقالت: إني والله ما دعوتك للشهادة، ولكن دعوتك لتقع على، أو تشرب من
هذه الخمر كأسا، أو تقتل هذا الغلام. قال: فاسقيني من هذه الخمر كأسا، فسقته كأسا. قال:
زيدوني، فلم يرم (1) حتى وقع عليها، وقتل النفس، فاجتنبوا الخمر، فإنها والله لا يجتمع الايمان
وإدمان الخمر، إلا ليوشك أن يخرج أحدهما صاحبه، وذكره أبو عمر في الاستيعاب.
وروى أن الأعشى لما توجه إلى المدينة ليسلم فلقيه بعض المشركين في الطريق فقالوا له:
أين تذهب؟ فأخبرهم بأنه يريد محمدا صلى الله عليه وسلم، فقالوا: لا تصل إليه، فإنه يأمرك
بالصلاة، فقال: إن خدمة الرب واجبة. فقالوا: إنه يأمرك بإعطاء المال إلى الفقراء. فقال:

(1) يرم (بفتح الياء وكسر الراء من رام يريم): أي فلم يبرح.
55

اصطناع المعروف واجب. فقيل له: إنه ينهى عن الزنى. فقال: هو فحش وقبيح في العقل،
وقد صرت شيخا فلا أحتاج إليه. فقيل له: إنه ينهى عن شرب الخمر. فقال: أما هذا
فإني لا أصبر عليه! فرجع، وقال: أشرب الخمر سنة ثم أرجع إليه، فلم يصل إلى منزله حتى
سقط عن البعير فانكسرت عنقه فمات. وكان قيس بن عاصم المنقري شرابا لها في الجاهلية
ثم حرمها على نفسه، وكان سبب ذلك أنه غمز عكنة (1) ابنته وهو سكران، وسب أبويه، ورأى
القمر فتكلم بشئ، وأعطى الخمار كثيرا من ماله، فلما أفاق أخبر بذلك فحرمها على نفسه،
وفيها يقول:
رأيت الخمر صالحة وفيها * خصال تفسد الرجل الحليما
فلا والله أشربها صحيحا * ولا أشفى بها أبدا سقيما
ولا أعطى بها ثمنا حياتي * ولا أدعو لها أبدا نديما
فإن الخمر تفضح شاربيها * وتجنيهم بها الامر العظيما
قال أبو عمر: وروى ابن الأعرابي عن المفضل الضبي أن هذه الأبيات لأبي محجن الثقفي
قالها في تركه الخمر، وهو القائل رضي الله عنه:
إذا مت فادفني إلى جنب كرمة * تروى عظامي بعد موتى عروقها
ولا تدفنني بالفلاة فإنني * أخاف إذا ما مت أن لا أذوقها (2)
وجلده عمر الحد عليها مرارا، ونفاه إلى جزيرة في البحر، فلحق بسعد فكتب إليه عمر أن يحبسه
فحبسه، وكان أحد الشجعان البهم (3)، فلما كان من أمره في حرب القادسية ما هو معروف حل
قيوده وقال: لا نجلدك على الخمر أبدا. قال أبو محجن: وأنا والله لا أشربها أبدا، فلم يشربها
بعد ذلك. وفى رواية: قد كنت أشربها إذ يقام على الحد [وأطهر منها (4)]، وأما إذ بهرجتني (5)
فوالله لا أشربها أبدا. وذكر الهيثم بن عدي أنه أخبره من رأى قبر أبى محجن بآذربيجان،

(1) العكنة: ما انطوى وتثنى من لحم البطن سمنا.
(2) بالرفع، إما على إهمال " أن " وإما على
أنها مخففة من الثقيلة.
(3) البهم (بضم ففتح جمع البهمة): الفارس الذي لا يدرى من أين يؤتى له من
شدة بأسه.
(4) زيادة عن كتاب " الاستيعاب ".
(5) بهرجتني: أي أهدرتني بإسقاط الحد عنى.
56

أو قال: في نواحي جرجان، وقد نبتت عليه ثلاث أصول كرم وقد طالت وأثمرت، وهي
معروشة على قبره، ومكتوب على القبر " هذا قبر أبى محجن " قال: فجعلت أتعجب
وأذكر قوله:
* إذا مت فادفني إلى جنب كرمة *
ثم إن الشارب يصير ضحكة للعقلاء، فيلعب ببوله وعذرته، وربما يمسح وجهه، حتى
رؤي بعضهم يمسح وجهه ببوله ويقول: اللهم اجعلني من التوابين واجعلني من المتطهرين
ورؤى بعضهم والكلب يلحس وجهه وهو يقول له: أكرمك الله.
وأما القمار فيورث العداوة والبغضاء، لأنه أكل مال الغير بالباطل.
السابعة - قوله تعالى: (ومنافع للناس) أما في الخمر فربح التجارة، فإنهم كانوا
يجلبونها من الشام برخص فيبيعونها في الحجاز بربح، وكانوا لا يرون المماكسة فيها، فيشترى
طالب الخمر الخمر بالثمن الغالي. هذا أصح ما قيل في منفعتها، وقد قيل في منافعها: إنها تهضم
الطعام، وتقوى الضعف، وتعين على الباه، وتسخى البخيل، وتشجع الجبان، وتصفى
اللون، إلى غير ذلك من اللذة بها. وقد قال حسان بن ثابت رضي الله عنه:
ونشربها فتتركنا ملوكا * وأسدا ما ينهنهنا (1) اللقاء
إلى غير ذلك من أفراحها. وقال آخر (2):
فإذا شربت فإنني * رب الخورنق والسدير
وإذا صحوت فإنني * رب الشويهة والبعير
ومنفعة الميسر مصير الشئ إلى الانسان في القمار بغير كد ولا تعب، فكانوا يشترون الجزور
ويضربون بسهامهم، فمن خرج سهمه أخذ نصيبه من اللحم ولا يكون عليه من الثمن شئ، ومن
بقى سهمه آخرا كان عليه ثمن الجزور كله ولا يكون له من اللحم شئ. وقيل: منفعته التوسعة
على المحاويج، فإن من قمر منهم كان لا يأكل من الجزور وكان يفرقه في المحتاجين.

(1) النهنهة: الكف والمنع.
(2) هو المنخل اليشكري.
57

وسهام الميسر أحد عشر سهما، منها سبعة لها حظوظ وفيها فروض على عدد الحظوظ، وهي:
" الفد " وفيه علامة واحدة له نصيب وعليه نصيب إن خاب. الثاني - " التوأم " وفيه
علامتان وله وعليه نصيبان. الثالث - " الرقيب " وفيه ثلاث علامات على ما ذكرنا.
الرابع - " الحلس " وله أربع. الخامس - " النافز " والنافس أيضا وله خمس. السادس -
" المسبل " وله ست. السابع - " المعلى " وله سبع. فذلك ثمانية وعشرون فرضا، وأنصباء
الجزور كذلك في قول الأصمعي. وبقى من السهام أربعة، وهي الأغفال لا فروض لها
ولا أنصباء، وهي: " المصدر " و " المضعف " و " المنيح " و " السفيح ". وقيل:
الباقية الأغفال الثلاثة: " السفيح " و " المنيح " و " الوغد " تزاد هذه الثلاثة لتكثر السهام
على الذي يجيلها (1) فلا يجد إلى الميل مع أحد سبيلا. ويسمى المجيل المفيض (2) والضارب والضريب
والجمع الضرباء. وقيل: يجعل خلفه رقيب لئلا يحابى أحدا، ثم يجثو الضريب على ركبتيه،
ويلتحف بثوب ويخرج رأسه ويدخل يده في الربابة (3) فيخرج. وكانت عادة العرب أن
تضرب الجزور بهذه السهام في الشتوة وضيق الوقت وكلب البرد على الفقراء، يشترى الجزور
ويضمن الأيسار ثمنها ويرضى صاحبها من حقه، وكانوا يفتخرون بذلك ويذمون من لم يفعل
ذلك منهم، ويسمونه " البرم " قال متمم بن نويرة:
ولا برما تهدى النساء لعرسه * إذا القشع من برد الشتاء تقعقعا (4)
ثم تنحر وتقسم على عشرة أقسام. قال ابن عطية: وأخطأ الأصمعي في قسمة الجزور،
فذكر أنها على قدر حظوظ السهام ثمانية وعشرون قسما، وليس كذلك، ثم يضرب على العشرة
فمن فاز سهمه بأن يخرج من الربابة متقدما أخذ أنصباءه وأعطاها الفقراء. والربابة
(بكسر الراء): شبيهة بالكنانة تجمع فيها سهام الميسر، وربما سموا جميع السهام ربابة،
قال أبو ذؤيب يصف الحمار وأتنه:

(1) يجيلها: هو من أجال يجيل إجالة إذا حركها، أي يضع يده في الخريطة ويحركها مرتين أو ثلاثا.
(2) الإفاضة بالقداح: الضرب بها وإجالتها عند القمار.
(3) سيذكر المؤلف رحمه الله تعالى معنى الربابة.
(4) البرم (بفتحتين): الذي يدخل مع القوم في الميسر. والقشع: بيت من جلد.
58

وكأنهن ربابة وكأنه * يسر يفيض على القداح ويصدع (1)
والربابة أيضا: العهد والميثاق، قال الشاعر (2):
وكنت امرأ أفضت إليك ربابتي * وقبلك ربتني فضعت ربوب (3)
وفى أحيان ربما تقامروا لأنفسهم ثم يغرم الثمن من لم يفز سهمه، كما تقدم. ويعيش بهذه
السيرة فقراء الحي، ومنه قول الأعشى:
المطعمو الضيف إذا ما شتوا * والجاعلو القوت على الياسر
ومنه قول الآخر (4):
بأيديهم مقرومة (5) ومغالق * يعود بأرزاق العفاة (6) منيحها
و " المنيح " في هذا البيت المستمنح، لأنهم كانوا يستعيرون السهم الذي قد أملس وكثر فوزه،
فذلك المنيح الممدوح. وأما المنيح الذي هو أحد الأغفال فذلك إنما يوصف بالكر، وإياه
أراد الأخطل (7) بقوله:
ولقد عطفن على فزارة عطفة * كر المنيح وجلن ثم مجالا
وفى الصحاح: " والمنيح سهم من سهام الميسر مما لا نصيب له إلا أن يمنح صاحبه شيئا ".
ومن الميسر قول لبيد (8):

(1) يفيض: يدفع، ومنه الإفاضة. وصدعت الشئ: أظهرته وبينته.
(2) هو علقمة بن عبدة،
كما في ديوانه.
(3) ربتني أي ملكتني أرباب من الملوك فضعت حتى صرت إليك. والربوب (جمع رب):
المالك.
(3) هو عمر بن قميثة، كما في تاج العروس واللسان، مادة " غلق ".
(5) المقرومة:
الموسومة بالعلامات. والمغالق قداح الميسر. وقيل: المغالق من نعوت قداح الميسر التي يكون لها الفوز، وليست
المغالق من أسمائها، وهي التي تغلق الخطر فتوجبه للمقامر الفائز، كما يغلق الرهن لمستحقه. (عن اللسان).
(6) كذا في الأصول. والعفاة: الأضياف وطلاب المعروف. والذي في اللسان وتاج العروس: " العيال ".
(7) في الأصول: " جرير " والتصويب عن ديوان الأخطل. والبيت من قصيدة يهجو بها جريرا مطلعها:
* كذبتك عينك أم رأيت بواسط *
راجع ديوانه ص 41 طبع بيروت.
(8) كذا في الأصول. والذي في كتاب " الميسر والقداح " لابن قتيبة والمفضليات أنه للمرقش الأكبر، وهو
من قصيدة له، مطلعها: * ألا بان جيراني ولست بعائف *
راجع المفضليات ص 474 طبع أوربا.
59

إذا يسروا لم يورث اليسر بينهم * فواحش ينعى ذكرها بالمصايف
فهذا كله نفع الميسر، إلا أنه أكل المال بالباطل:
الثامنة - قوله تعالى: (وإثمهما أكبر من نفعهما) أعلم الله عز وجل أن الاثم
أكبر من النفع، وأعود بالضرر في الآخرة، فالاثم الكبير بعد التحريم، والمنافع قبل التحريم.
وقرأ حمزة والكسائي " كثير " بالثاء المثلثة، وحجتهما أن النبي صلى الله عليه وسلم لعن الخمر ولعن
معها عشرة: بائعها ومبتاعها والمشتراة له وعاصرها والمعصورة له وساقيها وشاربها وحاملها
والمحمولة له وآكل ثمنها. وأيضا فجمع المنافع يحسن معه جمع الآثام. و " كثير " بالثاء المثلثة
يعطى ذلك. وقرأ باقي القراء وجمهور الناس " كبير " بالباء الموحدة، وحجتهم أن الذنب
في القمار وشرب الخمر من الكبائر، فوصفه بالكبير أليق. وأيضا فاتفاقهم على " أكبر " حجة
ل‍ " كبير " بالباء بواحدة. وأجمعوا على رفض " أكثر " بالثاء المثلثة، إلا في مصحف عبد الله
بن مسعود فإن فيه " قل فيهما إثم كثير " " وإثمهما أكثر " بالثاء مثلثة في الحرفين.
التاسعة - قال قوم من أهل النظر: حرمت الخمر بهذه الآية، لان الله تعالى قد
قال: " قل إنما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم (1) " فأخبر في هذه الآية أن
فيها إثما فهو حرام. قال ابن عطية: ليس هذا النظر بجيد، لان الاثم الذي فيها هو الحرام،
لا هي بعينها على ما يقتضيه هذا النظر. قلت: وقال بعضهم: في هذه الآية ما دل على تحريم الخمر لأنه سماه إثما، وقد حرم الاثم
في آية أخرى، وهو قوله عز وجل: " قل إنما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها وما بطن
والاثم " وقال بعضهم: الاثم أراد به الخمر، بدليل قول الشاعر:
شربت الاثم حتى ضل عقلي * كذاك الاثم يذهب بالعقول
قلت: وهذا أيضا ليس بجيد، لان الله تعالى لم يسم الخمر إثما في هذه الآية،
وإنما قال: " قل فيهما إثم كبير " ولم يقل: قل هما إثم كبير. وأما آية " الأعراف " وبيت
الشعر فيأتي الكلام فيهما هناك مبينا، إن شاء الله تعالى. وقد قال قتادة: إنما في هذه

(1) آية 33 سورة الأعراف.
60

الآية ذم الخمر، فأما التحريم فيعلم بآية أخرى وهي آية " المائدة " وعلى هذا أكثر
المفسرين.
قوله تعالى: (ويسئلونك ماذا ينفقون قل العفو كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم
تتفكرون. في الدنيا والآخرة) فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (قل العفو) قراءة الجمهور بالنصب. وقرأ أبو عمرو وحده
بالرفع. واختلف فيه عن ابن كثير. وبالرفع قراءة الحسن وقتادة وابن أبي إسحاق. قال النحاس
وغيره: إن جعلت " ذا " بمعنى الذي كان الاختيار الرفع، على معنى: الذي ينفقون هو
العفو، وجاز النصب. وإن جعلت " ما " و " ذا " شيئا واحدا كان الاختيار النصب،
على معنى: قل ينفقون العفو، وجاز الرفع. وحكى النحويون: ماذا تعلمت: أنحوا أم شعرا؟
بالنصب والرفع، على أنهما جيدان حسنان، إلا أن التفسير في الآية على النصب.
الثانية - قال العلماء: لما كان السؤال في الآية المتقدمة في قوله تعالى: " ويسئلونك
ماذا ينفقون " سؤالا عن النفقة إلى من تصرف، كما بيناه ودل عليه الجواب، والجواب
خرج على وفق السؤال، كان السؤال الثاني في هذه الآية عن قدر الانفاق، وهو في شأن
عمرو بن الجموح - كما تقدم - فإنه لما نزل " قل ما أنفقتم من خير فللوالدين " قال:
كم أنفق؟ فنزل " قل العفو " والعفو: ما سهل وتيسر وفضل، ولم يشق على القلب
إخراجه، ومنه قول الشاعر:
خذي العفو منى تستديمي مودتي * ولا تنطقي في سورتي حين أغضب
فالمعنى: أنفقوا ما فضل عن حوائجكم، ولم تؤذوا فيه أنفسكم فتكونوا عالة، هذا أولى ما قيل
في تأويل الآية، وهو معنى قول الحسن وقتادة وعطاء والسدي والقرظي محمد بن كعب وابن أبي
ليلى وغيرهم، قالوا: العفو ما فضل عن العيال، ونحوه عن ابن عباس. وقال مجاهد:
صدقة عن ظهر (1) غنى، وكذا قال عليه السلام: " خير الصدقة ما أنفقت عن غنى " وفى حديث

(1) قال ابن الأثير: " والظهر قد يزاد في مثل هذا إشباعا للكلام وتمكينا، كأن صدقته مستندة إلى ظهر
قوى من المال ".
61

آخر: " خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى ". وقال قيس بن سعد: هذه الزكاة المفروضة.
وقال جمهور العلماء: بل هي نفقات التطوع. وقيل: هي منسوخة. وقال الكلبي: كان
الرجل بعد نزول هذه الآية إذا كان له مال من ذهب أو فضة أو زرع أو ضرع نظر إلى
ما يكفيه وعياله لنفقة سنة أمسكه وتصدق بسائره، وإن كان ممن يعمل بيده أمسك
ما يكفيه وعياله يوما وتصدق بالباقي، حتى نزلت آية الزكاة المفروضة فنسخت هذه الآية
وكل صدقة أمروا بها. وقال قوم: هي محكمة، وفى المال حق سوى الزكاة. والظاهر
يدل على القول الأول.
الثالثة - قوله تعالى: (كذلك يبين الله لكم الآيات) قال المفضل بن سلمة:
أي في أمر النفقة. (لعلكم تتفكرون. في الدنيا والآخرة) فتحبسون من أموالكم ما يصلحكم
في معاش الدنيا وتنفقون الباقي فيما ينفعكم في العقبى
وقيل: في الكلام تقديم وتأخير،
أي كذلك يبين الله لكم الآيات في أمر الدنيا والآخرة لعلكم تتفكرون في الدنيا وزوالها وفنائها
فتزهدون فيها، وفى إقبال الآخرة وبقائها فترغبون فيها.
قوله تعالى: في الدنيا والآخرة ويسئلونك عن اليتامى قل إصلاح
لهم خير وإن تخالطوهم فإخوانكم والله يعلم المفسد من المصلح
ولو شاء الله لأعنتكم إن الله عزيز حكيم (220)
قوله تعالى: (ويسألونك عن اليتامى) إلى قوله (حكيم) فيه ثمان مسائل:
الأولى - روى أبو داود والنسائي عن ابن عباس قال: لما أنزل الله تعالى: " ولا تقربوا
مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن (1) " و " إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما (2) " الآية، انطلق من
كان عنده يتيم فعزل طعامه من طعامه وشرابه من شرابه فجعل يفضل من طعامه فيحبس له،
حتى يأكله أو يفسد، فاشتد ذلك عليهم، فذكروا ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فأنزل الله
تعالى: " ويسألونك عن اليتامى قل إصلاح لهم خير " الآية، فخلطوا طعامهم بطعامه وشرابهم

(1) آية 152 سورة الأنعام.
(2) آية 10 سورة النساء.
62

بشرابه، لفظ أبى داود. والآية متصلة بما قبل، لأنه اقترن بذكر الأموال الامر بحفظ
أموال اليتامى. وقيل: إن السائل عبد الله بن رواحة. وقيل: كانت العرب تتشاءم
بملابسة أموال اليتامى في مؤاكلتهم، فنزلت هذه الآية.
الثانية - لما أذن الله عز وجل في مخالطة الأيتام مع قصد الاصلاح بالنظر إليهم
وفيهم كان ذلك دليلا على جواز التصرف في مال اليتيم، تصرف الوصي في البيع والقسمة
وغير ذلك، على الاطلاق لهذه الآية. فإذا كفل الرجل اليتيم وحازه وكان في نظره جاز عليه
فعله وإن لم يقدمه وال عليه، لان الآية مطلقة والكفالة ولاية عامة. لم يؤثر عن أحد من
الخلفاء أنه قدم أحدا على يتيم مع وجودهم في أزمنتهم، وإنما كانوا يقتصرون على
كونهم عندهم.
الثالثة - تواترت الآثار في دفع مال اليتيم مضاربة والتجارة فيه، وفى جواز خلط
ماله بماله، دلالة على جواز التصرف في مال بالبيع والشراء إذا وافق الصلاح، وجواز دفعه
مضاربة، إلى غير ذلك على ما نذكره مبينا. واختلف في عمله هو قراضا، فمنعه أشهب،
وقاسه على منعه من أن يبيع لهم من نفسه أو يشترى لها. وقال غيره: إذا أخذه على جزء
من الربح بنسبة قراض مثله فيه أمضى، كشرائه شيئا لليتيم بتعقب (1) فيكون أحسن لليتيم.
قال محمد بن عبد الحكم: وله أن يبيع له بالدين إن رأى ذلك نظرا. قال ابن كنانة: وله أن
ينفق في عرس اليتيم ما يصلح من صنيع وطيب، ومصلحته بقدر حاله وحال من يزوج إليه،
وبقدر كثرة ماله. قال: وكذلك في ختانه، فإن خشى أن يتهم رفع ذلك إلى السلطان فيأمره
بالقصد، وكل ما فعله على وجه النظر فهو جائز، وما فعله على وجه المحاباة وسوء النظر
فلا يجوز. ودل الظاهر على أن ولى اليتيم يعلمه أمر الدنيا والآخرة، ويستأجر له ويؤاجره
ممن يعلمه الصناعات. وإذا وهب لليتيم شئ فللوصي أن يقبضه لما فيه من الاصلاح.
وسيأتي لهذا مزيد بيان في " النساء (2) " إن شاء الله تعالى.

(1) بتعقب: أي مع تعقب، وهو أنه ينظر في أمر المشترى يرفعه إلى السوق لمعرفة ثمنه
(2) راجع ج 5 ص 34 وما بعدها.
63

الرابعة - ولما ينفقه الوصي والكفيل من مال اليتيم حالتان: حالة يمكنه الاشهاد
عليه، فلا يقبل قوله إلا ببينة. وحالة لا يمكنه الاشهاد عليه فقوله مقبول بغير بينة، فمهما
اشترى من العقار وما جرت العادة بالتوثق فيه لم يقبل قوله بغير بينة. قال ابن خويز منداد:
ولذلك فرق أصحابنا بين أن يكون اليتيم في دار الوصي ينفق عليه فلا يكلف الاشهاد على نفقته
وكسوته، لأنه يتعذر عليه الاشهاد على ما يأكله ويلبسه في كل وقت، ولكن إذا قال:
أنفقت نفقة لسنة (1) قبل منه، وبين أن يكون عند أمه أو حاضنته فيدعى الوصي أنه كان ينفق
عليه، أو كان يعطى الام أو الحاضنة النفقة والكسوة فلا يقبل قوله على الام أو الحاضنة
إلا ببينة أنها كانت تقبض ذلك له مشاهرة أو مساناة.
الخامسة - واختلف العلماء في الرجل ينكح نفسه من يتيمته، وهل له أن يشترى
لنفسه من مال يتيمه أو يتيمته؟ فقال مالك: ولاية النكاح بالكفالة والحضانة أقوى منها
بالقرابة، حتى قال في الاعراب الذين يسلمون أولادهم في أيام المجاعة: إنهم ينكحونهم
إنكاحهم، فأما إنكاح الكافل والحاضن لنفسه فيأتي في " النساء " بيانه، إن شاء الله تعالى.
وأما الشراء منه فقال مالك: يشترى في مشهور الأقوال، وكذلك قال أبو حنيفة: له أن يشترى
مال الطفل اليتيم لنفسه بأكثر من ثمن المثل، لأنه إصلاح دل عليه ظاهر القرآن. وقال
الشافعي: لا يجوز ذلك في النكاح ولا في البيع، لأنه لم يذكر في الآية التصرف، بل قال:
" إصلاح لهم خير " من غير أن يذكر فيه الذي يجوز له النظر. وأبو حنيفة يقول: إذا كان
الاصلاح خيرا فيجوز تزويجه ويجوز أن يزوج منه. والشافعي لا يرى في التزويج إصلاحا
إلا من جهة دفع الحاجة، ولا حاجة قبل البلوغ. وأحمد بن حنبل يجوز للوصي التزويج لأنه
إصلاح. والشافعي يجوز للجد التزويج مع الوصي، وللأب في حق ولده الذي ماتت أمه
لا بحكم هذه الآية. وأبو حنيفة يجوز للقاضي تزويج اليتيم بظاهر القرآن. وهذه المذاهب
نشأت من هذه الآية، فإن ثبت كون التزويج إصلاحا فظاهر الآية يقتضى جوازه. ويجوز
أن يكون معنى قوله تعالى: " ويسئلونك عن اليتامى " أي يسألك القوام على اليتامى الكافلون
لهم، وذلك مجمل لا يعلم منه عين الكافل والقيم وما يشترط فيه من الأوصاف.

(1) في ا، ج: " تشبه ".
64

فإن قيل: يلزم ترك مالك أصله في التهمة والذرائع إذ جوز له الشراء من يتيمه، فالجواب
أن ذلك لا يلزم، وإنما يكون ذلك ذريعة فما يؤدى من الافعال المحظورة إلى محظورة
منصوص عليها، وأما ها هنا فقد أذن الله سبحانه في صورة المخالطة، ووكل الحاضنين في ذلك
إلى أمانتهم بقوله: " والله يعلم المفسد من المصلح " وكل أمر مخوف وكل الله سبحانه
المكلف إلى أمانته لا يقال فيه: إنه يتذرع إلى محظور به فيمنع منه، كما جعل الله النساء
مؤتمنات على فروجهن، مع عظيم ما يترتب على قولهن في ذلك من الاحكام، ويرتبط به من
الحل والحرمة والأنساب، وإن جاز أن يكذبن. وكان طاوس إذا سئل عن شئ من أمر
اليتامى قرأ: " والله يعلم المفسد من المصلح ". وكان ابن سيرين أحب الأشياء إليه في مال
اليتيم أن يجتمع نصحاؤه فينظرون الذي هو خير له، ذكره البخاري. وفى هذا دلالة على جواز
الشراء منه لنفسه، كما ذكرنا. والقول الآخر أنه لا ينبغي للولي أن يشترى مما تحت يده شيئا،
لما يلحقه في ذلك من التهمة إلا أن يكون البيع في ذلك بيع سلطان في ملا من الناس.
وقال محمد بن عبد الحكم: لا يشترى من التركة، ولا بأس أن يدس من يشترى له منها إذا
لم يعلم أنه من قبله.
السادسة - قوله تعالى: (وإن تخالطوهم فإخوانكم) هذه المخالطة كخلط المثل
بالمثل كالتمر بالتمر. وقال أبو عبيد: مخالطة اليتامى أن يكون لأحدهم المال ويشق على
كافله أن يفرد طعامه عنه، ولا يجد بدا من خلطه بعياله فيأخذ من مال اليتيم ما يرى أنه
كافيه بالتحري فيجعله مع نفقة أهله، وهذا قد يقع فيه الزيادة والنقصان، فجاءت هذه الآية
الناسخة بالرخصة فيه. قال أبو عبيد: وهذا عندي أصل لما يفعله الرفقاء في الاسفار فإنهم
يتخارجون النفقات بينهم بالسوية، وقد يتفاوتون في قلة المطعم وكثرته، وليس كل من قل
مطعمه تطيب نفسه بالتفضل على رفيقه، فلما كان هذا في أموال اليتامى واسعا كان في غيرهم
أوسع، ولولا ذلك لخفت أن يضيق فيه الامر على الناس.
(5 - 3)
65

السابعة - قوله تعالى: (فإخوانكم) خبر مبتدأ محذوف، أي فهم إخوانكم،
والفاء جواب الشرط. وقوله تعالى: (والله يعلم المفسد من المصلح) تحذير، أي يعلم
المفسد لأموال اليتامى من المصلح لها، فيجازى كلا على إصلاحه وإفساده.
الثامنة - قوله تعالى: (ولو شاء الله لا عنتكم) روى الحكم عن مقسم عن ابن عباس
" ولو شاء الله لأعنتكم " قال: لو شاء لجعل ما أصبتم من أموال اليتامى موبقا. وقيل:
" لأعنتكم " لأهلككم، عن الزجاج وأبى عبيدة. وقال القتبي: لضيق عليكم وشدد، ولكنه
لم يشأ إلا التسهيل عليكم. وقيل: أي لكلفكم ما يشتد عليكم أداؤه وأثمكم في مخالطتهم،
كما فعل بمن كان قبلكم، ولكنه خفف عنكم. والعنت: المشقة، وقد عنت وأعنته غيره.
ويقال للعظم المجبور إذا أصابه شئ فهاضه: قد أعنته، فهو عنت ومعنت. وعنتت الدابة
تعنت عنتا: إذا حدث في قوائمها كسر بعد جبر لا يمكنها معه جرى. وأكمة عنوت: شاقة
المصعد. وقال ابن الأنباري: أصل العنت التشديد، فإذا قالت العرب: فلان يتعنت
فلانا ويعنته فمرادها يشدد عليه ويلزمه ما يصعب عليه أداؤه، ثم نقلت إلى معنى الهلاك.
والأصل ما وصفنا.
قوله تعالى: (إن الله عزيز) أي لا يمتنع عليه شئ (حكيم) يتصرف في ملكه
بما يريد لا حجر عليه، جل وتعالى علوا كبيرا.
قوله تعالى: ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن ولامة مؤمنة خير
من مشركة ولو أعجبتكم ولا تنكحوا المشركين حتى يؤمنوا ولعبد
مؤمن خير من مشرك ولو أعجبكم أولئك يدعون إلى النار
والله يدعو إلى الجنة والمغفرة بإذنه ويبين آياته للناس
لعلهم يتذكرون (221)
قوله تعالى: (ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن ولامة مؤمنة خير من مشركة
ولو أعجبتكم) فيه سبع مسائل:
66

الأولى - قوله تعالى: (ولا تنكحوا) قراءة الجمهور بفتح التاء. وقرئت في الشاذ
بالضم، كأن المعنى أن المتزوج لها أنكحها من نفسه. ونكح أصله الجماع، ويستعمل في التزوج
تجوزا واتساعا، وسيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
الثانية - لما أذن الله سبحانه وتعالى في مخالطة الأيتام، وفى مخالطة النكاح بين أن
مناكحة المشركين لا تصح. وقال مقاتل: نزلت هذه الآية في أبى مرثد الغنوي، وقيل:
في مرثد بن أبي مرثد، واسمه كناز بن حصين الغنوي، بعثه رسول الله صلى الله عليه وسلم
مكة سرا ليخرج رجلا من أصحابه، وكانت له بمكة امرأة يحبها في الجاهلية يقال لها " عناق "
فجاءته، فقال لها: إن الاسلام حرم ما كان في الجاهلية، قالت: فتزوجني، قال: حتى أستأذن
رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأتى النبي صلى الله عليه وسلم فاستأذنه فنهاه عن التزوج بها،
لأنه كان مسلما وهي مشركة. وسيأتي في " النور " بيانه (1) إن شاء الله تعالى.
الثالثة - واختلف العلماء في تأويل هذه الآية، فقالت طائفة: حرم الله نكاح
المشركات في سورة " البقرة " ثم نسخ من هذه الجملة نساء أهل الكتاب، فأحلهن في سورة
" المائدة ". وروى هذا القول عن ابن عباس، وبه قال مالك بن أنس وسفيان بن سعيد
الثوري، وعبد الرحمن بن عمرو الأوزاعي (2). وقال قتادة وسعيد بن جبير: لفظ الآية العموم
في كل كافرة، والمراد بها الخصوص في الكتابيات، وبينت الخصوص آية " المائدة "
ولم يتناول العموم قط الكتابيات. وهذا أحد قولي الشافعي، وعلى القول الأول يتناولهن
العموم، ثم نسخت آية " المائدة " بعض العموم. وهذا مذهب مالك رحمه الله، ذكره
ابن حبيب، وقال: ونكاح اليهودية والنصرانية وإن كان قد أحله الله تعالى مستثقل مذموم.
وقال إسحاق بن إبراهيم الحربي: ذهب قوم فجعلوا الآية التي في " البقرة " هي الناسخة، والتي
في " المائدة " هي المنسوخة، فحرموا نكاح كل مشركة كتابية أو غير كتابية. قال النحاس:
ومن الحجة لقائل هذا مما صح سنده ما حدثناه محمد بن ريان، قال: حدثنا محمد بن رمح، قال: حدثنا

(1) راجع ج 12 ص 168
(2) في ج: " وسفيان هو الثوري بن سعيد، وعبد الرحمن هو الأوزاعي بن عمرو ".
67

الليث عن نافع أن عبد الله بن عمر كان إذا سئل عن نكاح الرجل النصرانية أو اليهودية قال:
حرم الله المشركات على المؤمنين، ولا أعرف شيئا من الاشراك أعظم من أن تقول المرأة ربها
عيسى، أو عبد من عباد الله!. قال النحاس: وهذا قول خارج عن قول الجماعة الذين تقوم
بهم الحجة، لأنه قد قال بتحليل نكاح نساء أهل الكتاب من الصحابة والتابعين جماعة، منهم
عثمان وطلحة وابن عباس وجابر وحذيفة. ومن التابعين سعيد بن المسيب وسعيد بن جبير
والحسن ومجاهد وطاوس وعكرمة والشعبي والضحاك، وفقهاء الأمصار عليه. وأيضا فيمتنع
أن تكون هذه الآية من سورة " البقرة " ناسخة للآية التي في سورة " المائدة " لان " البقرة "
من أول ما نزل بالمدينة، و " المائدة " من آخر ما نزل. وإنما الآخر ينسخ الأول، وأما حديث
ابن عمر فلا حجة فيه، لان ابن عمر رحمه الله كان رجلا متوقفا، فلما سمع الآيتين، في واحدة
التحليل، وفى أخرى التحريم ولم يبلغه النسخ توقف، ولم يؤخذ عنه ذكر النسخ وإنما
تؤول عليه، وليس يؤخذ الناسخ والمنسوخ بالتأويل. وذكر ابن عطية: وقال ابن عباس
في بعض ما روى عنه: إن الآية عامة في الوثنيات والمجوسيات والكتابيات، وكل من على غير
الاسلام حرام، فعلى هذا هي ناسخة للآية التي في " المائدة " وينظر إلى هذا قول ابن عمر في الموطأ:
ولا أعلم إشراكا أعظم من أن تقول المرأة ربها عيسى. وروى عن عمر أنه فرق بين طلحة
ابن عبيد الله وحذيفة بن اليمان وبين كتابيتين وقالا: نطلق يا أمير المؤمنين ولا تغضب،
فقال: لو جاز طلاقكما لجاز نكاحكما! ولكن أفرق بينكما صغرة قمأة. قال ابن عطية:
وهذا لا يستند جيدا، وأسند منه أن عمر أراد التفريق بينهما فقال له حذيفة: أتزعم أنها حرام
فأخلى سبيلها يا أمير المؤمنين؟ فقال: لا أزعم أنها حرام، ولكني أخاف أن تعاطوا المومسات
منهن. وروى عن ابن عباس نحو هذا. وذكر ابن المنذر جواز نكاح الكتابيات عن عمر
بن الخطاب، ومن ذكر من الصحابة والتابعين في قول النحاس. وقال في آخر كلامه:
ولا يصح عن أحد من الأوائل أنه حرم ذلك. وقال بعض العلماء: وأما الآيتان فلا تعارض
بينهما، فإن ظاهر لفظ الشرك لا يتناول أهل الكتاب، لقوله تعالى: " ما يود الذين
68

كفروا من أهل الكتاب ولا المشركين أن ينزل عليكم من خير من ربكم (1) "، وقال:
" لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين (2) " ففرق بينهم في اللفظ، وظاهر العطف
يقتضى مغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه، وأيضا فاسم الشرك عموم وليس بنص، وقوله
تعالى: " والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب (3) " بعد قوله: " والمحصنات من المؤمنات "
نص، فلا تعارض بين المحتمل وبين ما لا يحتمل. فإن قيل: أراد بقوله: " والمحصنات
من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم " أي أوتوا الكتاب من قبلكم وأسلموا، كقوله: " وإن
من أهل الكتاب لمن يؤمن بالله (4) " الآية. وقوله: " من أهل الكتاب أمة قائمة (5) " الآية.
قيل له: هذا خلاف نص الآية في قوله: " والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم "
وخلاف ما قاله الجمهور، فإنه لا يشكل على أحد جواز التزويج ممن أسلم وصار من أعيان
المسلمين. فإن قالوا: فقد قال الله تعالى: " أولئك يدعون إلى النار " فجعل العلة في تحريم
نكاحهن الدعاء إلى النار. والجواب أن ذلك علة لقوله تعالى: " ولامة مؤمنة خير من مشركة "
لان المشرك يدعو إلى النار، وهذه العلة مطردة في جميع الكفار، فالمسلم خير من الكافر
مطلقا، وهذا بين.
الرابعة - وأما نكاح أهل الكتاب إذا كانوا حربا فلا يحل، وسئل ابن عباس عن
ذلك فقال: لا يحل، وتلا قول الله تعالى: " قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر (6) "
إلى قوله: " صاغرون ". قال المحدث: حدثت بذلك إبراهيم النخعي فأعجبه. وكره مالك
تزوج الحربيات، لعلة ترك الولد في دار الحرب، ولتصرفها في الخمر والخنزير.
الخامسة - قوله تعالى: (ولامة مؤمنة خير من مشركة) إخبار بأن المؤمنة المملوكة
خير من المشركة، وإن كانت ذات الحسب والمال. (ولو أعجبتكم) في الحسن وغير ذلك، هذا
قول الطبري وغيره. ونزلت في خنساء وليدة سوداء كانت لحذيفة بن اليمان، فقال لها حذيفة:
يا خنساء، قد ذكرت في الملأ الأعلى مع سوادك ودمامتك، وأنزل الله تعالى ذكرك في كتابه،
فأعتقها حذيفة وتزوجها. وقال السدى: نزلت في عبد الله بن رواحة، كانت له أمة سوداء

(1) آية 105 سورة البقرة.
(2) آية 1 سورة البينة.
(3) آية 5 سورة المائدة.
(4) آية 199 سورة آل عمران.
(5) آية 113 سورة آل عمران.
(6) آية 29 سورة التوبة.
69

فلطمها في غضب ثم ندم، فأتى النبي صلى الله عليه وسلم فأخبره، فقال: " ما هي يا عبد الله "
قال: تصوم وتصلى وتحسن الوضوء وتشهد الشهادتين، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" هذه مؤمنة ". فقال ابن رواحة: لأعتقنها ولأتزوجنها، ففعل، فطعن عليه ناس من المسلمين
وقالوا: نكح أمة، وكانوا يرون أن ينكحوا إلى المشركين، وكانوا ينكحونهم رغبة
في أحسابهم، فنزلت هذه الآية. والله أعلم.
السادسة - وأختلف العلماء في نكاح إماء أهل الكتاب، فقال مالك: لا يجوز نكاح
الأمة الكتابية. وقال أشهب في كتاب محمد، فيمن أسلم وتحته أمة كتابية: إنه لا يفرق بينهما.
وقال أبو حنيفة وأصحابه، يجوز نكاح إماء أهل الكتاب. قال ابن العربي: درسنا الشيخ
أبو بكر الشاشي بمدينة السلام قال: احتج أصحاب (1) أبي حنيفة على جواز نكاح الأمة [الكتابية (2)]
بقوله تعالى: " ولامة مؤمنة خير من مشركة ". ووجه الدليل من الآية أن الله سبحانه خاير
بين نكاح الأمة المؤمنة والمشركة، فلولا أن نكاح الأمة المشركة جائز لما خاير الله تعالى بينهما،
لان المخايرة إنما هي بين الجائزين لا بين جائز وممتنع، ولا بين متضادين. والجواب أن المخايرة
بين الضدين تجوز لغة وقرآنا: لان الله سبحانه قال: " أصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا
وأحسن مقيلا (3) ". وقال عمر في رسالته لأبي موسى: " الرجوع إلى الحق خير من التمادي
في الباطل ". جواب آخر: قوله تعالى: " ولامة " لم يرد به الرق المملوك وإنما أراد به الآدمية،
والآدميات والآدميون بأجمعهم عبيد الله وإماؤه، قاله القاضي بالبصرة أبو العباس الجرجاني.
السابعة - واختلفوا في نكاح نساء المجوس، فمنع مالك والشافعي وأبو حنيفة
والأوزاعي وإسحاق من ذلك. وقال ابن حنبل: لا يعجبني. وروى أن حذيفة بن اليمان
تزوج مجوسية، وأن عمر قال له: طلقها. وقال ابن القصار: قال بعض أصحابنا: يجب على
أحد القولين أن لهم كتابا أن تجوز مناكحتهم. وروى ابن وهب عن مالك أن الأمة المجوسية لا يجوز
أن توطأ بملك اليمين، وكذلك الوثنيات وغيرهن من الكافرات، وعلى هذا جماعة العلماء،

(1) عبارة ابن العربي في " أحكام القرآن " له: " احتج أبو حنيفة ".
(2) زيادة عن ابن العربي.
(3) آية 24 سورة الفرقان.
70

إلا ما رواه يحيى بن أيوب عن ابن جريج عن عطاء وعمرو بن دينار أنهما سئلا عن نكاح
الإماء المجوسيات، فقالا: لا بأس بذلك. وتأولا قول الله عز وجل: " ولا تنكحوا
المشركات ". فهذا عندهما. على عقد النكاح لا على الأمة المشتراة، واحتجا بسبي أوطاس،
وأن الصحابة نكحوا الإماء منهن بملك اليمين. قال النحاس: وهذا قول شاذ، أما سبى أوطاس
فقد يجوز أن يكون الإماء أسلمن فجاز نكاحهن، وأما الاحتجاج بقوله تعالى: " ولا تنكحوا
المشركات حتى يؤمن " فغلط، لأنهم حملوا النكاح على العقد، والنكاح في اللغة يقع على العقد
وعلى الوطئ، فلما قال: " ولا تنكحوا المشركات " حرم كل نكاح يقع على المشركات من
نكاح ووطئ. وقال أبو عمر بن عبد البر: وقال الأوزاعي: سألت الزهري عن الرجل يشترى
المجوسية أيطؤها؟ فقال: إذا شهدت أن لا إله إلا الله وطئها. وعن يونس عن ابن شهاب قال:
لا يحل له أن يطأها حتى تسلم. قال أبو عمر: قول ابن شهاب لا يحل له أن يطأها حتى
تسلم هذا - وهو أعلم الناس بالمغازي والسير - دليل على فساد قول من زعم أن سبى أوطاس
وطئن ولم يسلمن. روى ذلك عن طائفة منهم عطاء وعمرو بن دينار قالا: لا بأس بوطئ
المجوسية، وهذا لم يلتفت إليه أحد من الفقهاء بالأمصار. وقد جاء عن الحسن البصري -
وهو ممن لم يكن غزوه ولا غزو [أهل (1)] ناحيته إلا الفرس وما وراءهم من خراسان، وليس
منهم أحد أهل كتاب - ما يبين لك كيف كانت السيرة في نسائهم إذا سبين، قال: أخبرنا
عبد الله بن محمد بن أسد، قال: حدثنا إبراهيم بن أحمد بن فراس، قال: حدثنا على بن عبد العزيز،
قال: حدثنا أبو عبيد، قال: حدثنا هشام عن يونس عن الحسن، قال قال رجل له: يا أبا سعيد
كيف كنتم تصنعون إذا سبيتموهن؟ قال: كنا نوجهها إلى القبلة ونأمرها أن تسلم وتشهد
أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، ثم نأمرها أن تغتسل، وإذا أراد صاحبها أن يصيبها
لم يصبها حتى يستبرئها. وعلى هذا تأويل جماعة العلماء في قول الله تعالى: " ولا تنكحوا
المشركات حتى يؤمن ". أنهن الوثنيات والمجوسيات، لان الله تعالى قد أحل الكتابيات بقوله:
" والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم " يعنى العفائف، لا من شهر زناها من

(1) الزيادة من الاستذكار لابن عبد البر.
71

المسلمات. ومنهم من كره نكاحها ووطأها بملك اليمين ما لم يكن منهن توبة، لما في ذلك
من إفساد النسب.
قوله تعالى: (ولا تنكحوا المشركين حتى يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك
ولو أعجبكم) فيه إحدى عشر مسألة:
الأولى - قوله تعالى: " ولا تنكحوا " أي لا تزوجوا المسلمة من المشرك. وأجمعت الأمة
على أن المشرك لا يطأ المؤمنة بوجه، لما في ذلك من الغضاضة على الاسلام. والقراء على
ضم التاء من " تنكحوا ".
الثانية - في هذه الآية دليل بالنص على أن لا نكاح إلا بولي. قال محمد بن علي
ابن الحسين: النكاح بولي في كتاب الله، ثم قرأ " ولا تنكحوا المشركين ". قال ابن المنذر:
ثبت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا نكاح إلا بولي " وقد اختلف أهل العلم
في النكاح بغير ولى، فقال كثير من أهل العلم: لا نكاح إلا بولي، روى هذا الحديث
عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه وعلي بن أبي طالب وابن مسعود وابن عباس
وأبي هريرة رضي الله عنهم، وبه قال سعيد بن المسيب والحسن البصري وعمر بن عبد العزيز
وجابر بن زيد وسفيان الثوري وابن أبي ليلى وابن شبرمة وابن المبارك والشافعي وعبيد الله
ابن الحسن وأحمد وإسحاق وأبو عبيد.
قلت: وهو قول مالك رضي الله عنهم أجمعين وأبى ثور والطبري. قال أبو عمر:
حجة من قال: " لا نكاح إلا بولي " أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد ثبت عنه أنه قال:
" لا نكاح إلا بولي ". روى هذا الحديث شعبة والثوري عن أبي إسحاق عن أبي بردة عن
النبي صلى الله عليه وسلم مرسلا، فمن يقبل المراسيل يلزمه قبوله، وأما من لا يقبل المراسيل
فيلزمه أيضا، لان الذين وصلوه من أهل الحفظ والثقة. وممن وصله إسرائيل وأبو عوانة
كلاهما عن أبي إسحاق عن أبي بردة عن أبي موسى عن النبي صلى الله عليه وسلم. وإسرائيل
ومن تابعه حفاظ، والحافظ تقبل زيادته، وهذه الزيادة يعضدها أصول، قال الله عز وجل:
72

" فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن (1) ". وهذه الآية نزلت في معقل بن يسار إذ عضل (2) أخته
عن مراجعة زوجها، قاله البخاري. ولو أن له حقا في الانكاح ما نهى عن العضل. قلت: ومما يدل على هذا أيضا من الكتاب قوله: " فانكحوهن بإذن أهلهن (3) " وقول:
" وأنكحوا الأيامى منكم (4) " فلم يخاطب تعالى بالنكاح غير الرجال، ولو كان إلى النساء لذكرهن.
وسيأتي بيان هذا في " النور (5) " وقال تعالى حكاية عن شعيب في قصة موسى عليهما السلام:
" إني أريد أن أنكحك " على ما يأتي بيانه في سورة " القصص (6) ". وقال تعالى: " الرجال قوامون
على النساء (7) "، فقد تعاضد الكتاب والسنة على أن لا نكاح إلا بولي. قال الطبري: في حديث
حفصة حين تأيمت وعقد عمر عليها النكاح ولم تعقده هي إبطال قول من قال: إن للمرأة
البالغة المالكة لنفسها تزويج نفسها وعقد النكاح دون وليها، ولو كان ذلك لها لم يكن
رسول الله صلى الله عليه وسلم ليدع خطبة حفصة لنفسها إذا كانت أولى بنفسها من أبيها،
وخطبها إلى من لا يملك أمرها ولا العقد عليها، وفيه بيان قوله عليه السلام: " الأيم أحق
بنفسها من وليها " أن معنى ذلك أنها أحق بنفسها في أنه لا يعقد عليها إلا برضاها، لا أنها
أحق بنفسها في أن تعقد عقد النكاح على نفسها دون وليها. وروى الدارقطني عن أبي هريرة
قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا تزوج المرأة المرأة ولا تزوج المرأة نفسها فإن
الزانية هي التي تزوج نفسها ". قال: حديث صحيح. وروى أبو داود من حديث سفيان
عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " أيما امرأة
نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل - ثلاث مرات - فإن دخل بها فالمهر لها بما أصاب
منها فإن تشاجروا فالسلطان ولى من لا ولى له ". وهذا الحديث صحيح. ولا اعتبار بقول
ابن علية عن ابن جريج أنه قال: سألت عنه الزهري فلم يعرفه، ولم يقل هذا أحد عن
ابن جريج غير ابن علية، وقد رواه جماعة عن الزهري لم يذكروا ذلك، ولو ثبت هذا عن
الزهري لم يكن في ذلك حجة، لأنه قد نقله عنه ثقات، منهم سليمان بن موسى وهو ثقة إمام

(1) آية 232 سورة البقرة.
(2) العضل: المنع.
(3) آية 25 سورة النساء.
(4) آية 32 سورة النور.
(5) راجع ج 12 ص 239 وما بعدها.
(6) راجع ج 13 ص 271 (7) آية 34 سورة النساء.
73

وجعفر بن ربيعة، فلو نسيه الزهري لم يضره ذلك، لان النسيان لا يعصم منه ابن آدم، قال
صلى الله عليه وسلم: " نسى آدم فنسيت ذريته ". وكان صلى الله عليه وسلم ينسى، فمن سواه
أحرى أن ينسى، ومن حفظ فهو حجة على من نسى، فإذا روى الخبر ثقة فلا يضره نسيان
من نسيه، هذا لو صح ما حكى ابن علية عن ابن جريج، فكيف وقد أنكر أهل العلم ذلك
من حكايته ولم يعرجوا عليها.
قلت: وقد أخرج هذا الحديث أبو حاتم محمد بن حبان التميمي البستي في المسند
الصحيح له - على التقاسيم والأنواع من غير وجود قطع في سندها، ولا ثبوت جرح في ناقلها -
عن حفص بن غياث عن ابن جريج عن سليمان بن موسى عن الزهري عن عروة عن عائشة
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا نكاح إلا بولي وشاهدي عدل وما كان من نكاح
على غير ذلك فهو باطل فإن تشاجروا فالسلطان ولى من لا ولى له ". قال أبو حاتم: لم يقل
أحد في خبر ابن جريج عن سليمان بن موسى عن الزهري هذا: " وشاهدي عدل " إلا ثلاثة
أنفس: سويد بن يحيى الأموي عن حفص بن غياث وعبد الله بن عبد الوهاب الجمحي عن خالد بن
الحارث وعبد الرحمن بن يونس الرقي عن عيسى بن يونس، ولا يصح في الشاهدين غير هذا الخبر،
وإذا ثبت هذا الخبر فقد صرح الكتاب والسنة بأن لا نكاح إلا بولي، فلا معنى لما خالفهما.
وقد كان الزهري والشعبي يقولان: إذا زوجت المرأة نفسها كفؤا بشاهدين فذلك نكاح
جائز. وكذلك كان أبو حنيفة يقول: إذا زوجت المرأة نفسها كفؤا بشاهدين فذلك نكاح
جائز، وهو قول زفر. وإن زوجت نفسها غير كف ء فالنكاح جائز، وللأولياء أن يفرقوا
بينهما. قال ابن المنذر: وأما ما قاله النعمان فمخالف للسنة، خارج عن قول أكثر أهل العلم.
وبالخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم نقول. وقال أبو يوسف: لا يجوز النكاح إلا بولي،
فإن سلم الولي جاز، وإن أبى أن يسلم والزوج كف ء أجازه القاضي. وإنما يتم النكاح في قوله حين
يجيزه القاضي، وهو قول محمد بن الحسن، وقد كان محمد بن الحسن يقول: يأمر القاضي الولي
بإجازته، فإن لم يفعل استأنف عقدا. ولا خلاف بين أبي حنيفة وأصحابه أنه إذا أذن لها
74

وليها فعقدت النكاح بنفسها جاز. وقال الأوزاعي: إذا ولت أمرها (1) رجلا فزوجها كفؤا
فالنكاح جائز، وليس للولي أن يفرق بينهما، إلا أن تكون عربية تزوجت مولى، وهذا نحو
مذهب مالك على ما يأتي. وحمل القائلون بمذهب الزهري وأبي حنيفة والشعبي قوله
عليه السلام: " لا نكاح إلا بولي " على الكمال لا على الوجوب، كما قال عليه السلام: " لا صلاة
لجار المسجد إلا في المسجد " و " لا حظ في الاسلام لمن ترك الصلاة ". واستدلوا على هذا
بقوله تعالى: " فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن "، وقوله تعالى: " فلا جناح عليكم فيما
فعلن في أنفسهن بالمعروف (2) "، وبما روى الدارقطني عن سماك بن حرب قال: جاء رجل
إلى على رضي الله عنه فقال: امرأة أنا وليها تزوجت بغير إذني؟ فقال على: ينظر فيما
صنعت، فإن كانت تزوجت كفؤا أجزنا ذلك لها، وإن كانت تزوجت من ليس لها بكف ء
جعلنا ذلك إليك. وفى الموطأ أن عائشة رضي الله عنها زوجت بنت أخيها عبد الرحمن وهو
غائب، الحديث. وقد رواه ابن جريج عن عبد الرحمن بن القاسم بن محمد بن أبي بكر عن أبيه
عن عائشة رضي الله عنها أنها أنكحت رجلا هو المنذر بن الزبير امرأة من بنى أخيها فضربت
بينهم بستر، ثم تكلمت حتى إذا لم يبق إلا العقد أمرت رجلا فأنكح، ثم قالت: ليس على
النساء إنكاح. فالوجه في حديث مالك أن عائشة قررت المهر وأحوال النكاح، وتولى العقد
أحد عصبتها، ونسب العقد إلى عائشة لما كان تقريره إليها.
الثالثة - ذكر ابن خويز منداد: واختلفت الرواية عن مالك في الأولياء، من هم؟
فقال مرة: كل من وضع المرأة في منصب حسن فهو وليها، سواء كان من العصبة أو من
ذوي الأرحام أو الأجانب أو الامام أو الوصي. وقال مرة: الأولياء من العصبة، فمن
وضعها منهم في منصب حسن فهو ولى. وقال أبو عمر: قال مالك فيما ذكر ابن القاسم عنه:
إن المرأة إذا زوجها غير وليها بإذنها فإن كانت شريفة لها في الناس حال كان وليها بالخيار
في فسخ النكاح وإقراره، وإن كانت دنيئة كالمعتقة والسوداء (3) والسعاية (4) والمسلمانية (5)، ومن

(1) في ا: " المرأة ".
(2) آية 234 سورة البقرة.
(3) قال مالك: هم قوم من القبط
يقدمون من مصر إلى المدينة.
(4) السعاية: البغى.
(5) في الأصول: " الاسلامية "
والتصويب عن شرح الخرشي وحاشية العدوى.
75

لا حال لها جاز نكاحها، ولا خيار لوليها لان كل واحد كف ء لها، وقد روى عن مالك
أن الشريفة والدنيئة لا يزوجها إلا وليها أو السلطان، وهذا القول اختاره ابن المنذر، قال:
وأما تفريق مالك بين المسكينة والتي لها قدر فغير جائز، لان النبي صلى الله عليه وسلم قد سوى
بين أحكامهم في الدماء فقال: " المسلمون تتكافؤ دماؤهم ". وإذا كانوا في الدماء سواء فهم
في غير ذلك شئ واحد. وقال إسماعيل بن إسحاق: لما أمر الله سبحانه بالنكاح جعل المؤمنين
بعضهم أولياء بعض فقال تعالى: " والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض (1) " والمؤمنون
في الجملة هكذا يرث بعضهم بعضا، فلو أن رجلا مات ولا وارث له لكان ميراثه لجماعة المسلمين،
ولو جنى جناية لعقل عنه المسلمون، ثم تكون ولاية أقرب من ولاية، وقرابة أقرب من
قرابة. وإذا كانت المرأة بموضع لا سلطان فيه ولا ولى لها فإنها تصير أمرها إلى من يوثق به
من جيرانها، فيزوجها ويكون هو وليها في هذه الحال، لان الناس لا بد لهم من التزويج،
وإنما يعملون فيه بأحسن ما يمكن، وعلى هذا قال مالك في المرأة الضعيفة الحال: إنه يزوجها
من تسند أمرها إليه، لأنها ممن تضعف عن السلطان فأشبهت من لا سلطان بحضرتها،
فرجعت في الجملة إلى أن المسلمين أولياؤها، فأما إذا صيرت أمرها إلى رجل وتركت أولياءها
فإنها أخذت الامر من غير وجهه، وفعلت ما ينكره الحاكم عليها والمسلمون، فيفسخ ذلك
النكاح من غير أن يعلم أن حقيقته حرام، لما وصفنا من أن المؤمنين بعضهم أولياء بعض،
ولما في ذلك من الاختلاف، ولكن يفسخ لتناول الامر من غير وجهه، ولأنه أحوط للفروج
ولتحصينها، فإذا وقع الدخول وتطاول الامر وولدت الأولاد وكان صوابا لم يجز الفسخ، لان
الأمور إذا تفاوتت لم يرد منها إلا الحرام الذي لا يشك فيه، ويشبه ما فات من ذلك بحكم
الحاكم إذا حكم بحكم لم يفسخ إلا أن يكون خطأ لا شك فيه. وأما الشافعي وأصحابه فالنكاح
عندهم بغير ولى مفسوخ أبدا قبل الدخول وبعده، ولا يتوارثان إن مات أحدهما. والولي
عندهم من فرائض النكاح، لقيام الدليل عندهم من الكتاب والسنة: قال الله تعالى:
" وأنكحوا الأيامى منكم " كما قال: " فانكحوهن بإذن أهلهن "، وقال مخاطبا للأولياء:

(1) آية 71 سورة التوبة.
76

" فلا تعضلوهن ". وقال عليه السلام: " لا نكاح إلا بولي ". ولم يفرقوا بين دنية
الحال (1) وبين الشريفة، لاجماع العلماء على أن لا فرق بينهما في الدماء، لقوله عليه السلام:
" المسلمون تتكافؤ دماؤهم ". وسائر الأحكام كذلك. وليس في شئ من ذلك فرق بين الرفيع
والوضيع في كتاب ولا سنة.
الرابعة - واختلفوا في النكاح يقع على غير ولى ثم يجيزه الولي قبل الدخول، فقال مالك
وأصحابه إلا عبد الملك: ذلك جائز، إذا كانت إجازته لذلك بالقرب، وسواء دخل أو لم يدخل.
هذا إذا عقد النكاح غير ولى ولم تعقده المرأة بنفسها، فإن زوجت المرأة نفسها وعقدت عقدة
النكاح من غير ولى قريب ولا بعيد من المسلمين فإن هذا النكاح لا يقر أبدا على حال وإن
تطاول وولدت الأولاد، ولكنه يلحق الولد إن دخل، ويسقط الحد، ولا بد من فسخ ذلك النكاح على كل حال. وقال ابن نافع عن مالك: الفسخ فيه بغير طلاق.
الخامسة - واختلف العلماء في منازل الأولياء وترتيبهم، فكان مالك يقول: أولهم البنون
وإن سفلوا، ثم الآباء، ثم الاخوة للأب والام، ثم للأب، ثم بنو الاخوة للأب والام،
ثم بنو الاخوة للأب، ثم الأجداد للأب وإن علوا، ثم العمومة على ترتيب الاخوة، ثم بنوهم
على ترتيب بنى الاخوة وإن سفلوا، ثم المولى ثم السلطان أو قاضيه. والوصي مقدم في إنكاح
الأيتام على الأولياء، وهو خليفة الأب ووكيله، فأشبه حاله لو كان الأب حيا. وقال الشافعي:
لا ولاية لاحد مع الأب، فإن مات فالجد، ثم أب أب الجد، لأنهم كلهم آباء. والولاية
بعد الجد للاخوة، ثم الأقرب. وقال المزني: قال في الجديد: من انفرد بأم كان أولى
بالنكاح، كالميراث. وقال في القديم: هما سواء.
قلت: وروى المدنيون عن مالك مثل قول الشافعي، وأن الأب أولى من الابن،
وهو أحد قولي أبي حنيفة، حكاه الباجي. وروى عن المغيرة أنه قال: الجد أولى من الاخوة،
والمشهور من المذهب ما قدمناه. وقال أحمد: أحقهم بالمرأة أن يزوجها أبوها، ثم الابن،
ثم الأخ، ثم ابنه، ثم العم. وقال إسحاق: الابن أولى من الأب، كما قاله مالك، واختاره
ابن المنذر، لان عمر بن أم سلمة زوجها بإذنها من رسول الله صلى الله عليه وسلم.

" بين " ساقطة من ا.
77

قلت: أخرجه النسائي عن أم سلمة وترجم له (إنكاح الابن أمه).
قلت: وكثيرا ما يستدل بهذا علماؤنا وليس بشئ، والدليل على ذلك ما ثبت في الصحاح
أن عمر بن أبي سلمة قال: كنت غلاما في حجر رسول الله صلى الله عليه وسلم وكانت يدي
تطيش في الصحفة، فقال: " يا غلام سم الله وكل بيمينك وكل مما يليك ". وقال أبو عمر
في كتاب الاستيعاب: عمر بن أبي سلمة يكنى أبا حفص، ولد في السنة الثانية من الهجرة
بأرض الحبشة. وقيل: إنه كان يوم قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم ابن تسع سنين.
قلت: ومن كان سنه هذا لا يصلح أن يكون وليا، ولكن ذكر أبو عمر أن لأبي سلمة
من أم سلمة ابنا آخر اسمه سلمة، وهو الذي عقد لرسول الله صلى الله عليه وسلم على أمه
أم سلمة، وكان سلمة أسن من أخيه عمر بن أبي سلمة، ولا أحفظ له رواية عن النبي
صلى الله عليه وسلم، وقد روى عنه عمر أخوه.
السادسة - واختلفوا في الرجل يزوج المرأة الابعد من الأولياء - كذا وقع، والأقرب
عبارة أن يقال: اختلف في المرأة يزوجها من أوليائها الابعد والأقعد (1) حاضر، فقال الشافعي:
النكاح باطل. وقال مالك: النكاح جائز. قال ابن عبد البر: إن لم ينكر الأقعد شيئا من
ذلك ولا رده نفذ، وإن أنكره وهي ثيب أو بكر بالغ يتيمة ولا وصى لها فقد اختلف قول
مالك وأصحابه وجماعة من أهل المدينة في ذلك، فقال منهم قائلون: لا يرد ذلك وينفذ،
لأنه نكاح انعقد بإذن ولى من الفخذ والعشيرة. ومن قال هذا منهم لا ينفذ قال: إنما
جاءت الرتبة في الأولياء على الأفضل والأولى، وذلك مستحب وليس بواجب. وهذا
تحصيل مذهب مالك عند أكثر أصحابه، وإياه اختار إسماعيل بن إسحاق وأتباعه. وقيل:
ينظر السلطان في ذلك ويسأل الولي الأقرب على ما ينكره، ثم إن رأى إمضاءه أمضاه، وإن
رأى أن يرده رده. وقيل: بل للأقعد رده على كل حال، لأنه حق له. وقيل: له رده
وإجازته ما لم يطل مكثها وتلد الأولاد، وهذه كلها أقاويل أهل المدينة.

(1) والأقعد: يقال: فلان أقعد مع فلان: أي أقرب منه إلى جده الأكبر. وفى ج: " الأقرب ".
78

السابعة - فلو كان الولي الأقرب محبوسا أو سفيها زوجها من يليه من أوليائها،
وعد كالميت منهم، وكذلك إذا غاب الأقرب من أوليائها غيبة بعيدة أو غيبة لا يرجى لها أوبة
سريعة زوجها من يليه من الأولياء. وقد قيل: إذا غاب أقرب أوليائها لم يكن للذي يليه
تزويجها، ويزوجها الحاكم، والأول قول مالك.
الثامنة - وإذا كان الوليان قد استويا في القعدد (1) وغاب أحدهما وفوضت المرأة
عقد نكاحها إلى الحاضر لم يكن للغائب إن قدم نكرته. وإن كانا حاضرين ففوضت أمرها
إلى أحدهما لم يزوجها إلا بإذن صاحبه، فإن اختلفا نظر الحاكم في ذلك، وأجاز عليها رأى
أحسنهما نظرا لها، رواه ابن وهب عن مالك.
التاسعة - وأما الشهادة على النكاح فليست بركن عند مالك وأصحابه، ويكفي من
ذلك شهرته والاعلان به، وخرج عن أن يكون نكاح سر. قال ابن القاسم عن مالك:
لو زوج ببينة، وأمرهم أن يكتموا ذلك لم يجز النكاح، لأنه نكاح سر. وإن تزوج بغير بينة
على غير استسرار جاز، وأشهدا فيما يستقبلان. وروى ابن وهب عن مالك في الرجل يتزوج
المرأة بشهادة رجلين ويستكتمهما قال: يفرق بينهما بتطليقة ولا يجوز النكاح، ولها صداقها
إن كان أصابها، ولا يعاقب الشاهدان. وقال أبو حنيفة والشافعي وأصحابهما: إذا تزوجها
بشاهدين وقال لهما: اكتما جاز النكاح. قال أبو عمر: وهذا قول يحيى بن يحيى الليثي الأندلسي
صاحبنا، قال: كل نكاح شهد عليه رجلان فقد خرج من حد السر، وأظنه حكاه عن الليث
ابن سعد. والسر عند الشافعي والكوفيين ومن تابعهم: كل نكاح لم يشهد عليه رجلان
فصاعدا، ويفسخ على كل حال.
قلت: قول الشافعي أصح للحديث الذي ذكرناه. وروى عن ابن عباس أنه قال:
لا نكاح إلا بشاهدي عدل وولى مرشد، ولا مخالف له من الصحابة فيما علمته. واحتج مالك

(1) القعدد (بضم القاف وسكون العين وضم الدال المهملة وفتحها): القريب من الجد الأكبر. وقيل: هو
أملك القرابة في النسب.
79

لمذهبه أن البيوع التي ذكرها الله تعالى فيها الاشهاد عند العقد، وقد قامت الدلالة بأن ذلك
ليس من فرائض البيوع. والنكاح الذي لم يذكر الله تعالى فيه الاشهاد أحرى بألا يكون
الاشهاد فيه من شروطه وفرائضه، وإنما الغرض الاعلان والظهور لحفظ الأنساب. والاشهاد
يصلح بعد العقد للتداعي والاختلاف فيما ينعقد بين المتناكحين، وقد روى عن النبي صلى الله عليه
وسلم أنه قال: " أعلنوا النكاح ". وقول مالك هذا قول ابن شهاب وأكثر أهل المدينة.
العاشرة - قوله تعالى: (ولعبد مؤمن) أي مملوك (خير من مشرك) أي حسيب.
(ولو أعجبكم) أي حسبه وماله، حسب ما تقدم. وقيل المعنى: ولرجل مؤمن، وكذا
ولامة مؤمنة، أي ولا امرأة مؤمنة، كما بيناه. قال صلى الله عليه وسلم: " كل رجالكم
عبيد الله وكل نسائكم إماء الله " وقال: " لا تمنعوا إماء الله مساجد الله " وقال تعالى:
" نعم العبد إنه أواب (1) ". وهذا أحسن ما حمل عليه القول في هذه الآية، وبه يرتفع النزاع
ويزول الخلاف، والله الموفق.
الحادية عشر - قوله تعالى: (أولئك) إشارة للمشركين والمشركات. (يدعون إلى
النار) أي إلى الأعمال الموجبة للنار، فإن صحبتهم ومعاشرتهم توجب الانحطاط في كثير من
هواهم مع تربيتهم النسل. (والله يدعو إلى الجنة) أي إلى عمل أهل الجنة. (بإذنه)
أي بأمره، قاله الزجاج.
قوله تعالى: ويسئلونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا
النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن فإذا تطهرن فأتوهن
من حيث أمركم الله إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين (222)
فيه أربع عشرة مسألة:
الأولى: قوله تعالى: (ويسألونك عن المحيض) ذكر الطبري عن السدى أن السائل ثابت
بن الدحداح - وقيل: أسيد بن حضير وعباد بن بشر، وهو قول الأكثرين. وسبب السؤال

(1) آية 30، 44 سورة ص.
80

فيما قال قتادة وغيره: أن العرب في المدينة وما والاها كانوا قد استنوا بسنة بني إسرائيل في تجنب
مؤاكلة الحائض ومساكنتها، فنزلت هذه الآية. وقال مجاهد: كانوا يتجنبون النساء في الحيض،
ويأتونهن في أدبارهن مدة زمن الحيض، فنزلت. وفى صحيح مسلم عن أنس: أن اليهود
كانوا إذا حاضت المرأة فيهم لم يؤاكلوها ولم يجامعوهن (1) في البيوت، فسأل أصحاب النبي
صلى الله عليه وسلم النبي صلى الله عليه وسلم، فأنزل الله تعالى: " ويسألونك عن المحيض قل
هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض " إلى آخر الآية، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" اصنعوا كل شئ إلا النكاح " فبلغ ذلك اليهود، فقالوا: ما يريد هذا الرجل أن يدع من
أمرنا شيئا إلا خالفنا فيه، فجاء أسيد بن حضير وعباد بن بشر فقالا: يا رسول الله، إن
اليهود تقول كذا وكذا، أفلا نجامعهن؟ فتغير وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم، حتى ظننا
أن قد وجد (2) عليهما، فخرجا فاستقبلهما هدية من لبن إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم،
فأرسل في آثارهما فسقاهما، فعرفا أن لم يجد عليهما. قال علماؤنا: كانت اليهود والمجوس
تجتنب الحائض، وكانت النصارى يجامعون الحيض، فأمر الله بالقصد بين هذين.
الثانية - قوله تعالى: (عن المحيض) المحيض: الحيض وهو مصدر، يقال:
حاضت المرأة حيضا ومحاضا ومحيضا، فهي حائض، وحائضة أيضا، عن الفراء وأنشد:
* كحائضة يزنى بها غير طاهر *
ونساء حيض وحوائض. والحيضة: المرة الواحدة. والحيضة (بالكسر) الاسم، [والجمع]
الحيض. والحيضة أيضا: الخرقة التي تستثفر (3) بها المرأة. قالت عائشة رضي الله عنها: ليتني
كنت حيضة ملقاة. وكذلك المحيضة، والجمع المحائض. وقيل: المحيض عبارة عن الزمان
والمكان، وعن الحيض نفسه، وأصله في الزمان والمكان مجاز في الحيض. وقال الطبري:
المحيض اسم للحيض، ومثله قول رؤبة في العيش:
إليك أشكو شدة المعيش * ومر أعوام (4) نتفن ريشي

(1) جمع الضمير، لان المراد بالمرأة الجنس. (هامش مسلم) وفى ا، ح " ولم يجامعوها ".
(2) وجد
عليهما: غضب. ومضارعه بضم الجيم وكسرها.
(3) الاستثفار: أن تشد المرأة فرجها بخرقة عريضة، أو قطنة
تحتشى بها ثق طرفيها في شئ فتشده على وضعها فيمنع سيلان الدم.
(4) في ب: " ومر أزمان ".
81

وأصل الكلمة من السيلان والانفجار، يقال: حاض السيل وفاض، وحاضت الشجرة أي سالت
رطوبتها، ومنه الحيض أي الحوض، لان الماء يحيض إليه أي يسيل، والعرب تدخل الواو
على الياء والياء على الواو، لأنهما من حيز واحد. قال ابن عرفة: المحيض والحيض اجتماع
الدم إلى ذلك الموضع، وبه سمى الحوض لاجتماع الماء فيه، يقال: حاضت المرأة وتحيضت،
ودرست وعركت، وطمثت، تحيض حيضا ومحاضا ومحيضا إذا سال الدم منها في أوقات
معلومة. فإذا سال في غير أيام معلومة، ومن غير عرق المحيض قلت: استحيضت، فهي
مستحاضة. ابن العربي. ولها ثمانية أسماء: الأول - حائض. الثاني - عارك.
الثالث - فارك. الرابع - طامس (1). الخامس - دارس. السادس - كابر. السابع -
ضاحك. الثامن - طامث. قال مجاهد في قوله تعالى: " فضحكت " يعنى حاضت.
وقيل في قوله تعالى: " فلما رأينه أكبرنه " يعنى حضن. وسيأتي في موضعه (2) إن شاء الله تعالى.
الثالثة - أجمع العلماء على أن للمرأة ثلاثة أحكام في رؤيتها الدم الظاهر السائل من
فرجها، فمن ذلك الحيض المعروف، ودمه أسود خاثر تعلوه حمرة، تترك له الصلاة والصوم،
لا خلاف في ذلك. وقد يتصل وينقطع، فإن اتصل فالحكم ثابت له، وإن انقطع فرأت
الدم يوما والطهر يوما، أو رأت الدم يومين والطهر يومين أو يوما فإنها تترك الصلاة في أيام
الدم، وتغتسل عند انقطاعه وتصلى، ثم تلفق أيام الدم وتلغى أيام الطهر المتخللة لها،
ولا تحتسب بها طهرا في عدة ولا استبراء. والحيض خلقة في النساء، وطبع معتاد معروف
منهن. روى البخاري عن أبي سعيد الخدري قال: خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم
في أضحى أو فطر إلى المصلى فمر على النساء فقال: " يا معشر النساء تصدقن فإني أريتكن
أكثر أهل النار - فقلن وبم يا رسول الله؟ قال - تكثرن اللعن وتكفرن العشير ما رأيت
من ناقصات عقل ودين أذهب للب الرجل الحازم من إحداكن - قلن: وما نقصان عقلنا
وديننا يا رسول الله؟ قال: أليس شهادة المرأة مثل نصف شهادة الرجل؟ قلن: بلى،
قال: فذلك من نقصان عقلها أليس إذا حاضت لم تصل ولم تصم - قلن: بلى يا رسول الله، قال - فذلك من نقصان دينها ".

(1) كذا في الأصول وأحكام القرآن لابن العربي.
(2) راجع ج 9 ص 180
82

وأجمع العلماء على أن الحائض تقضى الصوم ولا تقضى الصلاة، لحديث معاذة قالت:
سألت عائشة فقلت: ما بال الحائض تقضى الصوم ولا تقضى الصلاة؟ قالت: أحرورية (1)
أنت؟ قلت: لست بحرورية، ولكني أسأل. قالت: كان يصيبنا ذلك فنؤمر بقضاء
الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة، خرجه مسلم. فإذا انقطع عنها كان طهرها منه الغسل، على ما يأتي.
الرابعة - واختلف العلماء في مقدار الحيض، فقال فقهاء المدينة: إن الحيض لا يكون
أكثر من خمسة عشر يوما، وجائز أن يكون خمسة عشر يوما فما دون، وما زاد على خمسة عشر
يوما لا يكون حيضا وإنما هو استحاضة، هذا مذهب مالك وأصحابه. وقد روى عن مالك
أنه لا وقت لقليل الحيض ولا لكثيره إلا ما يوجد في النساء، فكأنه ترك قوله الأول ورجع
إلى عادة النساء. وقال محمد بن مسلمة: أقل الطهر خمسة عشر يوما، وهو اختيار أكثر
البغداديين من المالكيين، وهو قول الشافعي وأبي حنيفة وأصحابهما والثوري، وهو الصحيح
في الباب، لان الله تعالى قد جعل عدة ذوات الأقراء ثلاث حيض، وجعل عدة من لا تحيض
من كبر أو صغر ثلاثة أشهر، فكان كل قرء عوضا من شهر، والشهر يجمع الطهر والحيض.
فإذا قل الحيض كثر الطهر، وإذا كثر الحيض قل الطهر، فلما كان أكثر الحيض خمسة عشر
يوما وجب أن يكون بإزائه أقل الطهر خمسة عشر يوما ليكمل في الشهر الواحد حيض وطهر،
وهو المتعارف في الأغلب من خلقة النساء وجبلتهن مع دلائل القرآن والسنة. وقال الشافعي:
أقل الحيض يوم وليلة، وأكثره خمسة عشر يوما. وقد روى عنه مثل قول مالك: إن ذلك
مردود إلى عرف النساء. وقال أبو حنيفة وأصحابه: أقل الحيض ثلاثة أيام، وأكثره
عشرة. قال ابن عبد البر: ما نقص عند هؤلاء عن ثلاثة أيام فهو استحاضة، لا يمنع
من الصلاة إلا عند أول ظهوره، لأنه لا يعلم مبلغ مدته. ثم على المرأة قضاء صلاة تلك

(1) الحرورية: طائفة من الخوارج نسبوا إلى " حروراء " وهو موضع قريب من الكوفة، وهم الذين قاتلهم
على رضي الله عنه، وكان عندهم من التشديد في الدين ما هو معروف، فلما رأت عائشة هذه المرأة تشدد في أمر الحيض
شبهتها بالحرورية. وقيل: أرادت أنها خالفت السنة وخرجت عن الجماعة.
83

الأوقات، وكذلك ما زاد على عشرة أيام عند الكوفيين. وعند الحجازيين ما زاد على خمسة عشر
يوما فهو استحاضة. وما كان أقل من يوم وليلة عند الشافعي فهو استحاضة، وهو قول
الأوزاعي والطبري. وممن قال أقل الحيض يوم وليلة وأكثره خمسة عشر يوما عطاء بن أبي
رباح وأبو ثور وأحمد بن حنبل. قال الأوزاعي: وعندنا امرأة تحيض غدوة وتطهر
عشية. قد أتينا على ما للعلماء في هذا الباب - من أكثر الحيض وأقله وأقل الطهر،
وفى الاستظهار، والحجة في ذلك - في " المقتبس في شرح موطأ مالك بن أنس " فإن كانت
بكرا مبتدأة فإنها تجلس أول ما ترى الدم في قول الشافعي خمسة عشر يوما، ثم تغتسل وتعيد
صلاة أربعة عشر يوما. وقال مالك: لا تقضى الصلاة ويمسك عنها زوجها. على بن زياد
عنه: تجلس قدر لداتها، وهذا قول عطاء والثوري وغيرهما. ابن حنبل: تجلس يوما
وليلة، ثم تغتسل وتصلى ولا يأتيها زوجها. أبو حنيفة وأبو يوسف: تدع الصلاة عشرا،
ثم تغتسل وتصلى عشرين يوما، ثم تترك الصلاة بعد العشرين عشرا، فيكون هذا حالها حتى
ينقطع الدم عنها. أما التي لها أيام معلومة فإنها تستظهر على أيامها المعلومة بثلاثة أيام،
عن مالك: ما لم تجاوز خمسة عشر يوما. الشافعي: تغتسل إذا انقضت أيامها بغير استظهار.
والثاني من الدماء: دم النفاس عند الولادة، وله أيضا عند العلماء حد معلوم اختلفوا
فيه، فقيل: شهران، وهو قول مالك. وقيل: أربعون يوما، وهو قول الشافعي. وقيل
غير ذلك. وطهرها عند انقطاعه. والغسل منه كالغسل من الجنابة. قال القاضي أبو محمد
عبد الوهاب: ودم الحيض والنفاس يمنعان أحد عشر شيئا: وهي وجوب الصلاة وصحة
فعلها وفعل الصوم دون وجوبه - وفائدة الفرق لزوم القضاء للصوم ونفيه في الصلاة -
والجماع في الفرج وما دونه والعدة والطلاق والطواف ومس المصحف ودخول المسجد
والاعتكاف فيه، وفى قراءة القرآن روايتان.
والثالث من الدماء: دم ليس بعادة ولا طبع منهن ولا خلقة، وإنما هو عرق انقطع،
سائله دم أحمر لا انقطاع له إلا عند البرء منه، فهذا حكمه أن تكون المرأة منه طاهرة لا يمنعها
84

من صلاة ولا صوم بإجماع من العلماء واتفاق من الآثار المرفوعة إذا كان معلوما أنه دم عرق
لا دم حيض. روى مالك عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت:
قالت فاطمة بنت أبي حبيش: يا رسول الله، إني لا أطهر! أفأدع الصلاة؟ فقال رسول (1)
الله صلى الله عليه وسلم: " إنما ذلك عرق وليس بالحيضة إذا أقبلت الحيضة فدعى الصلاة
فإذا ذهب قدرها فاغسلي عنك الدم وصلى ". وفى هذا الحديث مع صحته وقلة ألفاظه ما يفسر
لك أحكام الحائض والمستحاضة، وهو أصح ما روى في هذا الباب، وهو يرد ما روى عن
عقبة بن عامر ومكحول أن الحائض تغتسل وتتوضأ عند كل وقت صلاة، وتستقبل القبلة
ذاكرة الله عز وجل جالسة. وفيه أن الحائض لا تصلى، وهو إجماع من كافة العلماء
إلا طوائف من الخوارج يرون على الحائض الصلاة. وفيه ما يدل على أن المستحاضة
لا يلزمها غير ذلك الغسل الذي تغتسل من حيضها، ولو لزمها غيره لأمرها به، وفيه رد لقول
من رأى ذلك عليها لكل صلاة. ولقول من رأى عليها أن تجمع بين صلاتي النهار بغسل
واحد، وصلاتي الليل بغسل واحد وتغتسل للصبح. ولقول من قال: تغتسل من طهر
إلى طهر. ولقول سعيد بن المسيب من طهر إلى طهر، لان رسول الله صلى الله عليه وسلم
لم يأمرها بشئ من ذلك. وفيه رد لقول من قال بالاستظهار، لان النبي صلى الله عليه وسلم
أمرها إذا علمت أن حيضتها قد أدبرت وذهبت أن تغتسل وتصلى، ولم يأمرها أن تترك
الصلاة ثلاثة أيام لانتظار حيض يجئ، أو لا يجئ، والاحتياط إنما يكون في عمل الصلاة
لا في تركها.
الخامسة - قوله تعالى: (قل هو أذى) أي هو شئ تتأذى به المرأة وغيرها
أي برائحة دم الحيض. والأذى كناية عن القذر على الجملة. ويطلق على القول المكروه،
ومنه قوله تعالى: " لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى (2) " أي بما تسمعه من المكروه. ومنه
قوله تعالى: " ودع أذاهم (3) " أي دع أذى المنافقين لا تجازهم إلا أن تؤمر فيهم، وفى الحديث:

(1) في ب: " فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم ".
(2) آية 264 سورة البقرة.
(3) آية 48 سورة الأحزاب.
85

" وأميطوا عنه الأذى " يعنى ب‍ " الأذى " الشعر الذي يكون على رأس الصبي حين يولد،
يحلق عنه يوم أسبوعه، وهي العقيقة. وفى حديث الايمان: " وأدناها إماطة الأذى عن
الطريق " أي تنحيته، يعنى الشوك والحجر، وما أشبه ذلك مما يتأذى به المار. وقوله تعالى:
" ولا جناح عليكم إن كان بكم أذى من مطر " وسيأتي (1).
السادسة - استدل من منع وطئ المستحاضة بسيلان دم الاستحاضة، فقالوا:
كل دم فهو أذى، يجب غسله من الثوب والبدن، فلا فرق في المباشرة بين دم الحيض
والاستحاضة لأنه كله رجس. وأما الصلاة فرخصة وردت بها السنة كما يصلى بسلس البول،
هذا قول إبراهيم النخعي وسليمان بن يسار والحكم بن عيينة وعامر الشعبي وابن سيرين
والزهري. واختلف فيه عن الحسن، وهو قول عائشة: لا يأتيها زوجها، وبه قال ابن علية
والمغيرة بن عبد الرحمن، وكان من أعلى أصحاب مالك، وأبو مصعب، وبه كان يفتى.
وقال جمهور العلماء: المستحاضة تصوم وتصلى وتطوف وتقرأ، ويأتيها زوجها. قال
مالك: أمر (3) أهل الفقه والعلم على هذا، لان كان دمها كثيرا، رواه عنه ابن وهب. وكان
أحمد يقول: أحب إلى ألا يطأها إلا أن يطول ذلك بها. وعن ابن عباس في المستحاضة:
لا بأس أن يصيبها زوجها وإن كان الدم يسيل على عقبيها. وقال مالك: قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " إنما ذلك عرق وليس بالحيضة ". فإذا لم تكن حيضة فما يمنعه أن
يصيبها وهي تصلى! قال ابن عبد البر: لما حكم الله عز وجل في دم المستحاضة بأنه لا يمنع
الصلاة وتعبد فيه بعبادة غير عبادة الحائض وجب ألا يحكم له بشئ من حكم الحيض إلا فيما
أجمعوا عليه من غسله كسائر الدماء.
السابعة - قوله تعالى: (فاعتزلوا النساء في المحيض) أي في زمن الحيض، إن
حملت المحيض على المصدر، أو في محل الحيض إن حملته على الاسم. ومقصود هذا النهى
ترك المجامعة. وقد اختلف العلماء في مباشرة الحائض وما يستباح منها، فروى عن ابن عباس
وعبيدة السلماني أنه يجب أن يعتزل الرجل فراش زوجته إذا حاضت. وهذا قول شاذ

(1) راجع ج 5 ص 372.
(2) في ا: " جل أهل الفقه... ".
86

خارج عن قول العلماء. وإن كان عموم الآية يقتضيه فالسنة الثابتة بخلافه، وقد وقفت
على ابن عباس خالته ميمونة وقالت له: أراغب أنت عن سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم؟!
وقال مالك والشافعي والأوزاعي وأبو حنيفة وأبو يوسف وجماعة عظيمة من العلماء:
له منها ما فوق الازار، لقوله عليه السلام للسائل حين سأله -: ما يحل لي من امرأتي
وهي حائض؟ فقال -: " لتشد عليها إزارها ثم شأنك (1) بأعلاها " وقوله عليه السلام لعائشة
حين حاضت: " شدي على نفسك إزارك ثم عودي إلى مضجعك ". وقال الثوري ومحمد
ابن الحسن وبعض أصحاب الشافعي: مجتنب موضع الدم، لقوله عليه السلام: " اصنعوا
كل شئ إلا النكاح ". وقد تقدم. وهو قول داود، وهو الصحيح من قول الشافعي.
وروى أبو معشر عن إبراهيم عن مسروق قال: سألت عائشة ما يحل لي من امرأتي وهي
حائض؟ فقالت: كل شئ إلا الفرج. قال العلماء: مباشرة الحائض وهي متزرة على الاحتياط
والقطع للذريعة، ولأنه لو أباح فخذيها كان ذلك من ذريعة إلى موضع الدم المحرم بإجماع فأمر
بذلك احتياطا، والمحرم نفسه موضع الدم، فتتفق بذلك معاني الآثار، ولا تضاد، وبالله التوفيق.
الثامنة - واختلفوا في الذي يأتي امرأته وهي حائض ماذا عليه، فقال مالك
والشافعي وأبو حنيفة: يستغفر الله ولا شئ عليه، وهو قول ربيعة ويحيى بن سعيد، وبه
قال داود. وروى عن محمد بن الحسن: يتصدق بنصف دينار. وقال أحمد: ما أحسن
حديث عبد الحميد عن مقسم عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم: " يتصدق بدينار
أو نصف دينار ". أخرجه أبو داود وقال: هكذا الرواية الصحيحة، قال: دينار أو نصف
دينار، واستحبه الطبري. فإن لم يفعل فلا شئ عليه، وهو قول الشافعي ببغداد. وقالت
فرقة من أهل الحديث: إن وطئ في الدم فعليه دينار، وإن وطئ في انقطاعه فنصف دينار.
وقال الأوزاعي: من وطئ امرأته وهي حائض تصدق بخمسي دينار، والطرق لهذا كله
في " سنن أبي داود والدارقطني " وغيرهما. وفى كتاب الترمذي عن ابن عباس عن النبي
صلى الله عليه وسلم قال: " إذا كان دما أحمر فدينار وإن كان دما أصفر فنصف دينار ".

(1) " شأنك ": منصوب بإضمار فعل، ويجوز رفعه على الابتداء، والخبر محذوف تقديره مباح أو جائز
(ابن الأثير).
87

قال أبو عمر: حجة من لم يوجب عليه كفارة إلا الاستغفار والتوبة اضطراب هذا الحديث
عن ابن عباس، وأن مثله لا تقوم به حجة، وأن الذمة على البراءة، ولا يجب أن يثبت فيها
شئ لمسكين ولا غيره إلا بدليل لا مدفع فيه ولا مطعن عليه، وذلك معدوم في هذه المسألة.
التاسعة - قوله تعالى: (ولا تقربوهن حتى يطهرن) قال ابن العربي: سمعت
الشاشي في مجلس النظر يقول: إذا قيل لا تقرب (بفتح الراء) كان معناه: لا تلبس بالفعل،
وإن كان بضم الراء كان معناه: لا تدن منه. وقرأ نافع وأبو عمرو وابن كثير وابن عامر
وعاصم في رواية حفص عنه " يطهرن " بسكون الطاء وضم الهاء. وقرأ حمزة والكسائي
وعاصم في رواية أبى بكر والمفضل " يطهرن " بتشديد الطاء والهاء وفتحهما. وفى مصحف
أبى وعبد الله " يتطهرن ". وفى مصحف أنس بن مالك " ولا تقربوا النساء في محيضهن
واعتزلوهن حتى يتطهرن ". ورجح الطبري قراءة تشديد الطاء، وقال: هي بمعنى يغتسلن،
لاجماع الجميع على أن حراما على الرجل أن يقرب امرأته بعد انقطاع الدم حتى تطهر. قال:
وإنما الخلاف في الطهر ما هو، فقال قوم: هو الاغتسال بالماء. وقال قوم: هو وضوء
كوضوء الصلاة. وقال قوم: هو غسل الفرج، وذلك يحلها لزوجها وإن لم تغتسل من
الحيضة، ورجح أبو على الفارسي قراءة تخفيف الطاء، إذ هو ثلاثي مضاد لطمث
وهو ثلاثي.
العاشرة - قوله تعالى: (فإذا تطهرن) يعنى بالماء، وإليه ذهب مالك وجمهور
العلماء، وأن الطهر الذي يحل به جماع الحائض الذي يذهب عنها الدم هو تطهرها بالماء
كطهر الجنب، ولا يجزئ من ذلك تيمم ولا غيره، وبه قال مالك والشافعي والطبري ومحمد
بن مسلمة وأهل المدينة وغيرهم. وقال يحيى بن بكير ومحمد بن كعب القرظي: إذا طهرت
الحائض وتيممت حيث لا ماء حلت لزوجها وإن لم تغتسل. وقال مجاهد وعكرمة وطاوس:
انقطاع الدم يحلها لزوجها. ولكن بأن تتوضأ. وقال أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد: إن
انقطع دمها بعد مضى عشرة أيام جاز له أن يطأها قبل الغسل، وإن كان انقطاعه قبل العشرة
88

لم يجز حتى تغتسل أو يدخل عليها وقت الصلاة. وهذا تحكم لا وجه له، وقد حكموا للحائض
بعد انقطاع دمها بحكم الحبس في العدة وقالوا لزوجها: عليها الرجعة ما لم تغتسل من الحيضة الثالثة،
فعلى قياس قولهم هذا لا يجب أن توطأ حتى تغتسل، مع موافقة أهل المدينة. ودليلنا
أن الله سبحانه علق الحكم فيها على شرطين: أحدهما - انقطاع الدم، وهو قوله تعالى:
" حتى يطهرن ". والثاني - الاغتسال بالماء، وهو قوله تعالى: " فإذا تطهرن (1) " أي يفعلن
الغسل بالماء، وهذا مثل قوله تعالى: " وابتلوا اليتامى حتى ذا بلغوا النكاح (2) " الآية، فعلق
الحكم وهو جواز دفع المال على شرطين: أحدهما - بلوغ المكلف النكاح. والثاني -
إيناس الرشد، وكذلك قوله تعالى في المطلقة: " فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره (3) "
ثم جاءت السنة باشتراط العسيلة، فوقف التحليل على الامرين جميعا، وهو انعقاد النكاح
ووجود الوطئ. احتج أبو حنيفة فقال: إن معنى الآية، الغاية في الشرط هو المذكور
في الغاية قبلها، فيكون قوله: " حتى يطهرن " مخففا هو بمعنى قوله: " يطهرن " مشددا
بعينه، ولكنه جمع بين اللغتين في الآية، كما قال تعالى: " فيه رجال يحبون أن يتطهروا
والله يحب المطهرين (4) ". قال الكميت:
وما كانت الأنصار فيها أذلة * ولا غيبا فيها إذا الناس غيب
وأيضا فإن القراءتين كالآيتين فيجب أن يعمل بهما. ونحن نحمل كل واحدة منهما على معنى،
فنحمل المخففة على ما إذا انقطع دمها للأقل، فإنا لا نجوز وطأها حتى تغتسل، لأنه لا يؤمن
عوده: ونحمل القراءة الأخرى على ما إذا انقطع دمها للأكثر فيجوز وطؤها وإن لم تغتسل.
قال ابن العربي: وهذا أقوى مالهم، فالجواب عن الأول: أن ذلك ليس من كلام
الفصحاء، ولا ألسن البلغاء، فإن ذلك يقتضى التكرار في التعداد، وإذا أمكن حمل اللفظ
على فائدة مجردة لم يحمل على التكرار في كلام الناس، فكيف في كلام العليم الحكيم! وعن
الثاني: أن كل واحدة منهما محمولة على معنى دون معنى الأخرى، فيلزمهم إذا انقطع الدم
ألا يحكم لها بحكم الحيض قبل أن تغتسل في الرجعة، وهم لا يقولون ذلك كما بيناه، فهي إذا

(1) الآية في الأصول: " حتى يتطهرن " وهو تحريف. راجع ابن العربي ج 1: 70 طبع السعادة.
(2) آية 6 سورة النساء.
(3) آية 230 سورة البقرة.
(4) آية 108 سورة التوبة.
89

حائض، والحائض لا يجوز وطؤها اتفاقا. وأيضا فإن ما قالوه يقتضى إباحة الوطئ عند
انقطاع الدم للأكثر وما قلناه يقتضى الحظر، وإذا تعارض ما يقتضى الحظر وما يقتضى
الإباحة ويغلب باعثاهما غلب باعث الحظر، كما قال على وعثمان في الجمع بين الأختين بملك
اليمين، أحلتهما آية وحرمتهما أخرى، والتحريم أولى. والله أعلم.
الحادية عشرة - واختلف علماؤنا في الكتابية هل تجبر على الاغتسال أم لا، فقال مالك
في رواية ابن القاسم: نعم، ليحل للزوج وطؤها، قال الله تعالى: " ولا تقربوهن حتى يطهرن
فإذا تطهرن " يقول بالماء، ولم يخص مسلمة من غيرها. وروى أشهب عن مالك أنها
لا تجبر على الاغتسال من المحيض، لأنها غير معتقدة لذلك، لقوله تعالى: " ولا يحل لهن
أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن إن كن يؤمن بالله واليوم الآخر (1) " وهو الحيض والحمل،
وإنما خاطب الله عز وجل بذلك المؤمنات، وقال: " لا إكراه في الدين (2) " وبهذا كان
يقول محمود بن عبد الحكم.
الثانية عشرة - وصفة غسل الحائض صفة غسلها من الجنابة، وليس عليها نقض
شعرها في ذلك، لما رواه مسلم عن أم سلمة قالت قلت: يا رسول الله، إني أشد ضفر
رأسي أفأنقضه لغسل الجنابة؟ قال: " لا إنما يكفيك أن تحثي على رأسك ثلاث حثيات
ثم تفيضين عليك الماء فتطهرين " وفى رواية: أفأنقضه للحيضة والجنابة؟ فقال: " لا "
زاد أبو داود: " واغمزي قرونك عند كل حفنة ".
الثالثة عشرة - قوله تعالى: (فأتوهن من حيث أمركم الله) أي فجامعوهن. وهو
أمر إباحة، وكنى بالاتيان عن الوطئ، وهذا الامر يقوى ما قلناه من أن المراد بالتطهر
الغسل بالماء، لان صيغة الامر من الله تعالى لا تقع إلا على الوجه الأكمل. والله أعلم.
و " من " بمعنى في، أي في حيث أمركم الله تعالى وهو القبل، ونظيره قوله تعالى: " أروني
ماذا خلقوا من الأرض (3) " أي في الأرض،: وقوله: " إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة (4) "
أي في يوم الجمعة. وقيل: المعنى، أي من الوجه الذي أذن لكم فيه، أي من غير صوم وإحرام

(1) آية 228 سورة البقرة.
(2) آية 256 سورة البقرة.
(3) آية 40 سورة فاطر.
(4) آية 9 سورة الجمعة.
90

واعتكاف، قاله الأصم. وقال ابن عباس وأبو رزين: من قبل الطهر لا من قبل الحيض،
وقاله الضحاك. وقال محمد ابن الحنفية: المعنى من قبل الحلال لا من قبل الزنى.
الرابعة عشرة - قوله تعالى: (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) اختلف
فيه، فقيل: التوابون من الذنوب والشرك. والمتطهرون أي بالماء من الجنابة والاحداث،
قال عطاء وغيره. وقال مجاهد: من الذنوب، وعنه أيضا: من إتيان النساء في أدبارهن.
ابن عطية: كأنه نظر إلى قوله تعالى حكاية عن قوم لوط: " أخرجوهم من قريتكم إنهم
أناس يتطهرون (1) ". وقيل: المتطهرون الذين لم يذنبوا. فإن قيل: كيف قدم بالذكر الذي
أذنب على من لم يذنب، قيل: قدمه لئلا يقنط التائب من الرحمة ولا يعجب المتطهر
بنفسه، كما ذكر في آية أخرى: " فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات "
على ما يأتي بيانه (2) إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم وقدموا
لأنفسكم واتقوا الله واعلموا أنكم ملقوه وبشر المؤمنين (223)
فيه ست مسائل:
الأول - قوله تعالى: (نساؤكم حرث لكم) روى الأئمة واللفظ للمسلم عن جابر
بن عبد الله قال: كانت اليهود تقول: إذا أتى الرجل امرأته من دبرها في قبلها كان الولد
أحول، فنزلت الآية: " نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم " زاد في رواية عن
الزهري: إن شاء مجبية (3) وإن شاء غير مجبية غير إن ذلك في صمام واحد. ويروى:
في سمام واحد بالسين، قاله الترمذي. وروى البخاري عن نافع قال: كان ابن عمر إذا قرأ
القرآن لم يتكلم حتى يفرغ منه، فأخذت عليه يوما (3)، فقرأ سورة " البقرة " حتى انتهى
إلى مكان قال: أتدري فيم أنزلت؟ قلت: لا قال: نزلت في كذا وكذا، ثم مضى. وعن

(1) آية 82 سورة الأعراف.
(2) راجع ج 14 ص 347.
(3) مجبية: أي منكبة
على وجهها، تشبيها بهيئة السجود.
(4) أخذت عليه: أي أمسكت المصحف وهو يقرأ عن ظهر قلب.
91

عبد الصمد قال: حدثني أبي قال حدثني أيوب عن نافع عن ابن عمر: " فأتوا حرثكم
أنى شئتم " قال: يأتيها في (1). قال الحميدي: يعنى الفرج. وروى أبو داود عن ابن عباس
قال: إن ابن عمر والله يغفر له وهم، إنما كان هذا الحي من الأنصار، وهم أهل وثن،
مع هذا الحي من يهود، وهم أهل كتاب: وكانوا يرون لهم فضلا عليهم في العلم، فكانوا
يقتدون بكثير من فعلهم، وكان من أمر أهل الكتاب ألا يأتوا النساء إلا على حرف، وذلك
أستر ما تكون المرأة، فكان هذا الحي من الأنصار قد أخذوا بذلك من فعلهم، وكان هذا
الحي من قريش يشرحون النساء شرحا (2) منكرا، ويتلذذون منهن مقبلات ومدبرات
ومستلقيات، فلما قدم المهاجرون المدينة تزوج رجل منهم امرأة من الأنصار، فذهب
يصنع بها ذلك فأنكرته عليه، وقالت: إنما كنا نؤتى على حرف! فاصنع ذلك وإلا فاجتنبني،
حتى شرى (3) أمرهما؟ فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم، فأنزل الله عز وجل: " فأتوا حرثكم
أنى شئتم "، أي مقبلات ومدبرات ومستلقيات، يعنى بذلك موضع الولد. وروى الترمذي
عن ابن عباس قال: جاء عمر إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله،
هلكت! قال: " وما أهلكك؟ " قال: حولت رحلي الليلة، قال: فلم يرد عليه رسول الله
صلى الله عليه وسلم شيئا، قال: فأوحى إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم هذه الآية:
" نسائكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم " أقبل وأدبر واتق الدبر والحيضة " قال: هذا
حديث حسن صحيح (4). وروى النسائي عن أبي النضر أنه قال لنافع مولى ابن عمر: قد أكثر
عليك القول. إنك تقول عن ابن عمر: أنه أفتى بأن يؤتى النساء في أدبارهن. قال نافع:
لقد كذبوا على! ولكن سأخبرك كيف كان الامر: إن ابن عمر عرض على المصحف يوما
وأنا عنده حتى بلغ: " نسائكم حرث لكم "، قال نافع: هل تدرى ما أمر هذه الآية؟ إنا كنا
معشر قريش نجبى (5) النساء، فلما دخلنا المدينة ونكحنا نساء الأنصار أردنا منهن ما كنا نريد

(1) بحذف المجرور. راجع شرح البخاري في تفسير الآية، ففيه كلام عن هذا الحذف.
(2) شرح الرجل
جاريته: إذا وطئها نائمة على قفاها.
(3) شرح أمرهما (من باب رضى): عظم وتفاقم ولجوا فيه.
(4) الذي في صحيح الترمذي: " حسن غريب ".
(5) تقدم معنى " التجبية " ص 91 من هذا الجزء.
92

من نسائنا، فإذا هن قد كرهن ذلك وأعظمنه، وكان نساء الأنصار إنما يؤتين على جنوبهن،
فأنزل الله سبحانه: " نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم ".
الثانية - هذه الأحاديث نص في إباحة الحال والهيئات كلها إذا كان الوطئ
في موضع الحرث، أي كيف شئتم من خلف ومن قدام وباركة ومستلقية ومضطجعة، فأما
الاتيان في غير المأتى فما كان مباحا، ولا يباح! وذكر الحرث يدل على أن الاتيان في غير
المأتى محرم. و " حرث " تشبيه، لأنهن مزدرع الذرية، فلفظ " الحرث " يعطى أن
الإباحة لم تقع إلا في الفرج خاصة إذ هو المزدرع. وأنشد ثعلب:
إنما الأرحام أرضون * لنا محترثات
فعلينا الزرع فيها * وعلى الله النبات
ففرج المرأة كالأرض، والنطفة كالبذر، والولد كالنبات، فالحرث بمعنى المحترث. ووحد
الحرث لأنه مصدر، كما يقال: رجل صوم، وقوم صوم.
الثالثة - قوله تعالى: (أنى شئتم) معناه عند الجمهور من الصحابة والتابعين وأئمة
الفتوى: من أي وجه شئتم مقبلة ومدبرة، كما ذكرنا آنفا. و " أنى " تجئ سؤالا وإخبارا
عن أمر له جهات، فهو أعم في اللغة من " كيف " ومن " أين " ومن " متى "، هذا
هو الاستعمال العربي في " أنى ". وقد فسر الناس " أنى " في هذه الآية بهذه الألفاظ.
وفسرها سيبويه ب‍ " كيف " ومن " أين " باجتماعهما. وذهبت فرقة ممن فسرها ب‍ " أين "
إلى أن الوطئ في الدبر مباح، وممن نسب إليه هذا القول: سعيد بن المسيب ونافع وابن
عمر ومحمد بن كعب القرظي وعبد الملك بن الماجشون، وحكى ذلك عن مالك في كتاب له يسمى
" كتاب السر ". وحذاق أصحاب مالك؟ ومشايخهم ينكرون ذلك الكتاب، ومالك أجل من
أن يكون له " كتاب سر ". ووقع هذا القول في العتبية. وذكر ابن العربي أن ابن شعبان
أسند جواز هذا القول إلى زمرة كبيرة من الصحابة والتابعين، وإلى مالك من روايات كثيرة
في كتاب " جماع النسوان وأحكام القرآن ". وقال الكيا الطبري: وروى عن محمد بن كعب
القرظي أنه كان لا يرى بذلك بأسا، ويتأول فيه قول الله عز وجل: " أتأتون الذكران من
93

العالمين. وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم (1) ". وقال: فتقديره تتركون مثل ذلك من
أزواجكم، ولو لم يبح مثل ذلك من الأزواج لما صح ذلك، وليس المباح من الموضع الآخر
مثلا له، حتى يقال: تفعلون ذلك وتتركون مثله من المباح. قال الكيا: وهذا فيه نظر،
إذ معناه: وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم مما فيه تسكين شهوتكم، ولذة الوقاع
حاصلة بهما جميعا، فيجوز التوبيخ على هذا المعنى. وفى قوله تعالى: " فإذا تطهرن فأتوهن
من حيث أمركم الله " مع قوله: " فأتوا حرثكم " ما يدل على أن في المأتى اختصاصا، وأنه
مقصور على موضع الولد. قلت: هذا هو الحق في المسألة. وقد ذكر أبو عمر بن عبد البر أن العلماء لم يختلفوا
في الرتقاء التي لا يوصل إلى وطئها أنه عيب ترد به، إلا شيئا جاء عن عمر بن عبد العزيز من
وجه ليس بالقوى أنه لا ترد الرتقاء ولا غيرها، والفقهاء كلهم على خلاف ذلك، لان المسيس
هو المبتغى بالنكاح، وفى إجماعهم على هذا دليل على أن الدبر ليس بموضع وطئ، ولو كان
موضعا للوطئ ما ردت من لا يوصل إلى وطئها في الفرج. وفى إجماعهم أيضا على أن العقيم
التي لا تلد لا ترد. والصحيح في هذه المسألة ما بيناه. وما نسب إلى مالك وأصحابه من هذا
باطل وهم مبرؤون من ذلك، لان إباحة الاتيان مختصة بموضع الحرث، لقوله تعالى: " فأتوا
حرثكم "، ولأن الحكمة في خلق الأزواج بث النسل، فغير موضع النسل لا يناله مالك النكاح،
وهذا هو الحق. وقد قال أصحاب أبي حنيفة: إنه عندنا ولائط الذكر سواء في الحكم،
ولأن القذر والأذى في موضع النجو (2) أكثر من دم الحيض، فكان أشنع. وأما صمام البول
فغير صمام الرحم. وقال ابن العربي في قبسه: قال لنا الشيخ الامام فخر الاسلام أبو بكر محمد
بن أحمد بن الحسين فقيه الوقت وإمامه: الفرج أشبه شئ بخمسة وثلاثين، وأخرج يده
عاقدا بها. وقال: مسلك البول ما تحت الثلاثين، ومسلك الذكر والفرج ما اشتملت عليه
الخمسة، وقد حرم الله تعالى الفرج حال الحيض لأجل النجاسة العارضة. فأولى أن يحرم الدبر
لأجل النجاسة اللازمة. وقال مالك لابن وهب وعلي بن زياد لما أخبراه أن ناسا بمصر

(1) آية 165 سورة الشعراء.
(2) النجو: ما يخرج من البطن من ريح وغائط.
94

يتحدثون عنه أنه يجيز ذلك، فنفر من ذلك، وبادر إلى تكذيب الناقل فقال: كذبوا على،
كذبوا على، كذبوا على! ثم قال: ألستم قوما عربا؟ ألم يقل الله تعالى: " نساؤكم حرث لكم "؟
وهل يكون الحرث إلا في موضع المنبت (1)! وما استدل به المخالف من أن قوله عز وجل:
" أنى شئتم " شامل للمسالك بحكم عمومها فلا حجة فيها، إذ هي مخصصة بما ذكرناه، وبأحاديث
صحيحة حسان وشهيرة رواها عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أثنا عشر صحابيا بمتون مختلفة،
كلها متواردة على تحريم إتيان النساء في الادبار، ذكرها أحمد بن حنبل في مسنده، وأبو داود
والنسائي والترمذي وغيرهم وقد جمعها أبو الفرج بن الجوزي بطرقها في جزء سماه " تحريم
المحل المكروه ". ولشيخنا أبى العباس أيضا في ذلك جزء سماه " إظهار إدبار، من أجاز
الوطئ في الادبار ". قلت: وهذا هو الحق المتبع والصحيح في المسألة، ولا ينبغي لمؤمن بالله
واليوم الآخر أن يعرج في هذه النازلة على زلة عالم بعد أن تصح عنه. وقد حذرنا من زلة
العالم. وقد روى عن ابن عمر خلاف هذا، وتكفير من فعله، وهذا هو اللائق به رضي الله عنه
. وكذلك كذب نافع من أخبر عنه بذلك، كما ذكر النسائي، وقد تقدم. وأنكر ذلك
مالك واستعظمه، وكذب من نسب ذلك إليه. وروى الدارمي أبو محمد في مسنده عن سعيد
ابن يسار أبى الحباب قال: قلت لابن عمر: ما تقول في الجواري حين أحمض (2) بهن؟
قال: وما التحميض؟ فذكرت له الدبر، فقال: هل يفعل ذلك أحد من المسلمين!
وأسند عن خزيمة بن ثابت: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " أيها الناس
إن الله لا يستحى من الحق لا تأتوا النساء في أعجازهن ". ومثله عن علي بن طلق. وأسند
عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من أتى امرأة في دبرها لم ينظر الله تعالى
إليه يوم القيامة " وروى أبو داود الطيالسي في مسنده عن قتادة عن عمرو بن شعيب عن
أبيه عن عبد الله بن عمرو عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " تلك اللوطية الصغرى " يعنى

(1) في ب: " النبت ".
(2) التحميض: أن يأتي الرجل المرأة في غير مأتاها الذي يكون موضع الولد.
95

إتيان المرأة في دبرها. وروى عن طاوس أنه قال: كان بدء عمل قوم لوط إتيان النساء
في أدبارهن. قال ابن المنذر: وإذا ثبت الشئ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم استغنى به
عما سواه.
الرابعة - قوله تعالى: (وقدموا لأنفسكم) أي قدموا ما ينفعكم غدا، فحذف
المفعول، وقد صرح به في قوله تعالى: " وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله (1) ".
. فالمعنى قدموا لأنفسكم الطاعة والعمل الصالح. وقيل ابتغاء الولد والنسل، لان الولد خير
الدنيا والآخرة، فقد يكون شفيعا وجنة. وقيل: هو التزوج بالعفائف، ليكون الولد صالحا
طاهرا. وقيل: هو تقدم (2) الافراط، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: " من قدم ثلاثة
من الولد لم يبلغوا الحنث لم تمسه النار إلا تحلة القسم " الحديث. وسيأتي في " مريم (3) "
إن شاء الله تعالى. وقال ابن عباس وعطاء: أي قدموا ذكر الله عند الجماع، كما قال عليه
السلام: " لو أن أحدكم إذا أتى امرأته قال بسم الله اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان
ما رزقتنا فإنه إن يقدر بينهما ولد لم يضره شيطان أبدا ". أخرجه مسلم.
الخامسة - قوله تعالى: (واتقوا الله) تحذير (واعلموا أنكم ملاقوه) خبر يقتضى
المبالغة في التحذير، أي فهو مجازيكم على البر والاثم. وروى ابن عيينة عن عمرو بن دينار
قال: سمعت سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو
يخطب يقول: " إنكم ملاقو الله حفاة عراة مشاة غرلا (4) " - ثم تلا رسول الله صلى الله عليه
وسلم - " واتقوا الله وأعلموا أنكم ملاقوه ". أخرجه مسلم بمعناه.
السادسة - قوله تعالى: (وبشر المؤمنين) تأنيس لفاعل البر ومبتغى سنن الهدى.
قوله تعالى: ولا تجعلوا الله عرضة لا يمنكم أن تبروا وتتقوا
وتصلحوا بين الناس والله سميع عليم (224)

(1) آية 110 سورة البقرة.
(2) الافراط (جمع فرط): هم الأولاد الذين ماتوا قبل أن يبلغوا الحلم.
(3) راجع ج 11 ص 135.
(4) الغرل (بضم فسكون جمع الاغرل): وهو الأقلف الذي لم يختن.
96

فيه أربع مسائل:
الأولى - قال العلماء: لما أمر الله تعالى بالانفاق وصحبة الأيتام والنساء بجميل المعاشرة
قال: لا تمتنعوا عن شئ من المكارم تعللا بأنا حلفنا ألا نفعل كذا، قال معناه ابن عباس
والنخعي ومجاهد والربيع وغيرهم. قال سعيد بن جبير: هو الرجل يحلف ألا يبر ولا يصل
ولا يصلح بين الناس، فيقال له: بر، فيقول: قد حلفت. وقال بعض المتأولين: المعنى
ولا تحلفوا بالله كاذبين إذا أردتم البر والتقوى والاصلاح، فلا يحتاج إلى تقدير " لا " بعد
" أن ". وقيل: المعنى لا تستكثروا من اليمين بالله فإنه أهيب للقلوب، ولهذا قال تعالى:
" واحفظوا أيمانكم (1) ". وذم من كثر اليمين فقال تعالى: " ولا تطع كل حلاف مهين (2) ". والعرب تمتدح بقلة الايمان، حتى قال قائلهم:
قليل الألايا حافظ ليمينه * وإن صدرت منه الالية برت
وعلى هذا " أن تبروا " معناه: أقلوا الايمان لما فيه من البر والتقوى، فان الاكثار
يكون معه الحنث وقلة رعى لحق الله تعالى، وهذا تأويل حسن. مالك بن أنس: بلغني أنه
الحلف، بالله في كل شئ. وقيل: المعنى لا تجعلوا اليمين مبتذلة في كل حق وباطل: وقال
الزجاج وغيره: معنى الآية أن يكون الرجل إذا طلب منه فعل خير اعتل بالله فقال: على يمين،
وهو لم يحلف القتبي: المعنى إذا حلفتم على ألا تصلوا أرحامكم ولا تتصدقوا ولا تصلحوا،
وعلى أشباه ذلك من أبواب البر فكفروا اليمين.
قلت: وهذا حسن لما بيناه، وهو الذي يدل على سبب النزول، على ما نبينه في المسألة
بعد هذا.
الثانية - قيل: نزلت بسبب الصديق إذ حلف ألا ينفق على مسطح حين تكلم
في عائشة رضي الله عنها، كما في حديث الإفك، وسيأتي بيانه في " النور (3) "، عن ابن جريج.
وقيل: نزلت في الصديق أيضا حين حلف ألا يأكل مع الأضياف. وقيل نزلت
في عبد الله بن رواحة حين حلف ألا يكلم بشير بن النعمان وكان ختنه على أخته، والله أعلم.

(1) راجع ج 6 ص 285.
(2) راجع ج 18 ص 231.
(3) راجع ج 12 ص 207.
97

الثالثة - قوله تعالى: (عرضة لايمانكم) أي نصبا، عن الجوهري. وفلان
عرضة ذاك، أي (1) عرضة لذلك، أي مقرن له قوى عليه. والعرضة: الهمة. قال:
* هم الأنصار عرضتها اللقاء (2) *
وفلان عرضة للناس: لا يزالون يقعون فيه. وجعلت فلانا عرضة لكذا أي نصبته له،
وقيل: العرضة من الشدة والقوة، ومنه قولهم للمرأة: عرضة للنكاح، إذا صلحت له وقويت
عليه، ولفلان عرضة: أي قوة على السفر والحرب، قال كعب بن زهير:
من كل نضاخة الذفرى إذا عرقت * عرضتها طامس الاعلام مجهول
وقال عبد الله بن الزبير:
فهذي لأيام الحروب وهذه * للهوى وهذى عرضة لارتحالنا
أي عدة. وقال آخر:
* فلا تجعلني عرضة للوائم *
وقال أوس بن حجر:
وأدماء مثل الفحل يوما عرضتها * لرحلي وفيها هزة وتقاذف
والمعنى: لا تجعلوا اليمين بالله قوة لأنفسكم، وعدة في الامتناع من البر.
الرابعة - قوله تعالى: (أن تبروا وتتقوا) مبتدأ وخبره محذوف، أي البر والتقوى
والاصلاح أولى وأمثل، مثل " طاعة وقول معروف " عن الزجاج والنحاس. وقيل: محله
النصب، أي لا تمنعكم اليمين بالله عز وجل البر والتقوى والاصلاح، عن الزجاج أيضا.
وقيل: مفعول من أجله. وقيل: معناه ألا تبروا، فحذف " لا "، كقوله تعالى:
" يبين الله لكم أن تضلوا " أي لئلا تضلوا، قاله الطبري والنحاس. ووجه رابع من وجوه
النصب: كراهة أن تبروا، ثم حذفت، ذكره النحاس والمهدوي. وقيل: هو في موضع خفض

(1) في الصحاح: " أو عرضة لذلك ".
(2) عجز بيت لحسان بن ثابت رضي الله عنه، وصدره:
* وقال الله قد أعددت جندا *
98

على قول الخليل والكسائي، التقدير: في أن تبروا، فأضمرت " في " وخفضت بها. و (سميع)
أي لأقوال العباد. (عليم) بنياتهم.
قوله تعالى: لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم ولكن يؤاخذكم
بما كسبت قلوبكم والله غفور حليم (225)
فيه أربع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (باللغو) اللغو: مصدر لغا يلغو ويلغى، ولغى يلغى لغا إذا أتى
بما لا يحتاج إليه في الكلام، أو بما لا خير فيه، أو بما يلغى إثمه، وفى الحديث: " إذا قلت
لصاحبك والامام يخطب يوم الجمعة أنصت فقد لغوت ". ولغة أبي هريرة " فقد لغيت "
وقال الشاعر (1):
ورب أسراب حجيج كظم * عن اللغا ورفث التكلم
وقال آخر (2):
ولست بمأخوذ بلغو تقوله * إذا لم تعمد عاقدات العزائم
الثانية - واختلف العلماء في اليمين التي هي لغو، فقال ابن عباس: هو قول
الرجل في درج كلامه واستعجاله في المحاورة: لا والله، وبلى والله، دون قصد لليمين.
قال المروزي: لغو اليمين التي اتفق العلماء على أنها لغو هو قول الرجل: لا والله، وبلى والله،
في حديثه وكلامه غير معتقد لليمين ولا مريدها. وروى ابن وهب عن يونس عن ابن شهاب
أن عروة حدثه أن عائشة زوج النبي صلى الله عليه وسلم قالت: أيمان اللغو ما كانت
في المراء والهزل والمزاحة والحديث الذي لا ينعقد عليه القلب. وفى البخاري عن عائشة
رضي الله عنها قالت: نزل قوله تعالى: " لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم " في قول الرجل:
لا والله، وبلى والله. وقيل: اللغو ما يحلف به على الظن، فيكون بخلافه، قاله مالك،

(1) هو العجاج، كما في ديوانه.
(2) هو الفرزدق، كما في النقائض ص 344 طبع أوربا.
99

حكاه ابن القاسم عنه، وقال به جماعة من السلف. قال أبو هريرة: إذا حلف الرجل على
الشئ لا يظن إلا أنه إياه، فإذا ليس هو، فهو اللغو، وليس فيه كفارة، ونحوه عن ابن عباس.
وروى: أن قوما تراجعوا القول عند رسول الله صلى الله عليه وسلم وهم يرمون بحضرته،
فحلف أحدهم لقد أصبت وأخطأت يا فلان، فإذا الامر بخلاف ذلك، فقال الرجل: حنث
يا رسول الله، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " أيمان الرماة لغو لا حنث فيها ولا كفارة ".
وفى الموطأ قال مالك: أحسن ما سمعت في هذا أن اللغو حلف الانسان على الشئ يستيقن
أنه كذلك ثم يوجد بخلافه، فلا كفارة فيه. والذي يحلف على الشئ وهو يعلم أنه فيه إثم
كاذب ليرضى به أحدا، أو يعتذر لمخلوق، أو يقتطع به مالا، فهذا أعظم من أن يكون فيه كفارة،
وإنما الكفارة على من حلف ألا يفعل الشئ المباح له فعله ثم يفعله، أو أن يفعله ثم لا يفعله،
مثل إن حلف ألا يبيع ثوبه بعشرة دراهم ثم يبيعه بمثل ذلك، أو حلف ليضربن غلامه ثم
لا يضربه. وروى عن ابن عباس - إن صح عنه - قال: لغو اليمين أن تحلف وأنت غضبان،
وقاله طاوس. وروى ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا يمين في غضب "
أخرجه مسلم. وقال سعيد بن جبير: هو تحريم الحلال، فيقول: مالي على حرام إن فعلت
كذا، والحلال على حرام، وقال مكحول الدمشقي، ومالك أيضا، إلا في الزوجة فإنه ألزم فيها
التحريم إلا أن يخرجها الحالف بقلبه. وقيل: هو يمين المعصية، قاله سعيد بن المسيب،
وأبو بكر بن عبد الرحمن وعروة وعبد الله ابنا الزبير، كالذي يقسم ليشربن الخمر أو ليقطعن
الرحم فبره ترك ذلك الفعل ولا كفارة عليه، وحجتهم حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده
أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من حلف على يمين فرأى غيرها خيرا منها فليتركها فإن تركها
كفارتها " أخرجه ابن ماجة في سننه، وسيأتي في " المائدة (1) " أيضا. وقال زيد بن أسلم:
لغو اليمين دعاء الرجل على نفسه: أعمى الله بصره، أذهب الله ماله، هو يهودي، هو مشرك،
هو لغية إن فعل كذا. مجاهد: هما الرجلان يتبايعان فيقول أحدهما: والله لا أبيعك بكذا،
ويقول الآخر، والله لا أشتريه بكذا. النخعي: هو الرجل يحلف ألا يفعل الشئ ثم ينسى فيفعله.

(1) راجع ج 6 ص 265
100

وقال ابن عباس أيضا والضحاك: إن لغو اليمين هي المكفرة، أي إذا كفرت اليمين سقطت
وصارت لغوا، ولا يؤاخذ الله بتكفيرها والرجوع إلى الذي هو خير. وحكى ابن عبد البر
قولا: أن اللغو أيمان المكره. قال ابن العربي: أما اليمين مع النسيان فلا شك في إلغائها.
لأنها جاءت على خلاف قصده، فهي لغو محض.
قلت: ويمين المكره بمثابتها. وسيأتي حكم من حلف مكرها في " النحل " (1) إن شاء الله تعالى.
قال ابن العربي: وأما من قال إنه يمين المعصية فباطل، لان الحالف على ترك المعصية تنعقد
يمينه عبادة، والحالف على فعل المعصية تنعقد يمينه معصية، ويقال له: لا تفعل وكفر، فإن
أقدم على الفعل أثم في إقدامه وبر في قسمه. وأما من قال: إنه دعاء الانسان على نفسه
إن لم يكن كذا فينزل به كذا، فهو قول لغو، في طريق الكفارة، ولكنه منعقد في القصد، مكروه،
وربما يؤاخذ به، لان النبي صلى الله عليه وسلم قال: " لا يدعون أحدكم على نفسه فربما صادف
ساعة لا يسأل الله أحد فيها شيئا إلا أعطاه إياه ". وأما من قال إنه يمين الغضب فإنه يرده
حلف النبي صلى الله عليه وسلم غاضبا ألا يحمل الأشعريين وحملهم وكفر عن يمينه. وسيأتي
في " براءة (2) ". قال ابن العربي: وأما من قال: إنه اليمين المكفرة فلا متعلق له يحكى. وضعفه
ابن عطية أيضا وقال: قد رفع الله عز وجل المؤاخذة بالاطلاق في اللغو، فحقيقتها لا إثم فيه
ولا كفارة، والمؤاخذة في الايمان هي بعقوبة الآخرة في اليمين الغموس المصبورة (3)، وفيما ترك
تكفيره مما فيه كفارة، وبعقوبة الدنيا في إلزام الكفارة، فيضعف القول بأنها اليمين المكفرة،
لان المؤاخذة قد وقعت فيها، وتخصيص المؤاخذة بأنها في الآخرة فقط تحكم.
الثالثة - قوله تعالى: (في أيمانكم) الايمان جمع يمين، واليمين الحلف، وأصله أن
العرب كانت إذا تحالفت أو تعاقدت أخذ الرجل يمين صاحبه بيمينه، ثم كثر ذلك حتى سمى

(1) راجع ج 10 ص 186.
(2) راجع ج 8 ص 228 وما بعدها.
(3) اليمين المصبورة هي التي ألزم بها الحالف وحبس عليها، وكانت لازمة لصاحبها من جهة الحكم، وقيل لها:
" مصبورة " وإن كان صاحبها في الحقيقة هو المصبور، لأنه إنما صبر من أجلها، أي حبس، فوصفت بالصبر وأضيفت
إلى اليمين مجازا. (ابن الأثير).
101

الحلف والعهد نفسه يمينا. وقيل: يمين فعيل من اليمن، وهو البركة، سماها الله تعالى بذلك
لأنها تحفظ الحقوق. ويمين تذكر وتؤنث، وتجمع أيمان وأيمن، قال زهير:
* فتجمع أيمن منا ومنكم (1) *
الرابعة - قوله تعالى: (ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم) مثل قوله: " ولكن
يؤاخذكم بما عقدتم الايمان ". وهناك (2) يأتي الكلام فيه مستوفى، إن شاء الله تعالى.
وقال زيد
بن أسلم: قوله تعالى: " ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم " هو في الرجل يقول:
هو مشرك إن فعل، أي هذا اللغو (3)، إلا أن يعقد الاشراك بقلبه ويكسبه. (غفور حليم)
صفتان لائقتان بما ذكر من طرح المؤاخذة، إذ هو باب رفق وتوسعة.
قوله تعالى: للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر فإن فاؤا
فإن الله غفور رحيم (226) وإن عزموا الطلق فإن الله سميع عليم (227)
فيه أربع وعشرون مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (للذين يؤلون)
" يؤلون " معناه يحلفون، والمصدر إيلاء وألية
وألوة وإلوة. وقرأ أبى وابن عباس " للذين يقسمون ". ومعلوم أن " يقسمون " تفسير
" يؤلون ". وقرئ " للذين آلوا " يقال: آلى يؤلى إيلاء، وتألى تأليا، وائتلى ائتلاء، أي حلف،
ومنه " ولا يأتل أولوا الفضل منكم (4) "، وقال الشاعر:
فآليت لا أنفك أحدو قصيدة * تكون وإياها بها مثلا بعدى
وقال آخر:
قليل الألايا حافظ ليمينه * وإن سبقت منه الالية برت
وقال ابن دريد:
ألية باليعملات يرتمى * بها النجاء بين أجواز الفلا

(1) هذا صدر بيت ثمامة: * بمقسمة تمور بها الدماء *
(2) راجع ج 6 ص 266.
(3) في نسخ ب: هذا لغو.
(4) راجع ج 12 ص 207
102

قال عبد الله بن عباس: كان إيلاء الجاهلية السنة والسنتين وأكثر من ذلك يقصدون
بذلك إيذاء المرأة عند المساءة، فوقت لهم أربعة أشهر، فمن آلى بأقل من ذلك فليس
بإيلاء حكمي.
قلت: وقد آلى النبي صلى الله عليه وسلم وطلق، وسبب إيلائه سؤال نسائه إياه من
النفقة ما ليس عنده، كذا في صحيح مسلم. وقيل: لان زينب ردت عليه هديته، فغضب
صلى الله عليه وسلم فآلى منهن، ذكره ابن ماجة.
الثانية - ويلزم الايلاء كل من يلزمه الطلاق، فالحر والعبد والسكران يلزمه الايلاء.
وكذلك السفيه والمولى عليه إذا كان بالغا غير مجنون، وكذلك الخصي إذا لم يكن مجبوبا،
والشيخ إذا كان فيه بقية رمق ونشاط. واختلف قول الشافعي في المجبوب إذا آلى،
ففي، قول: لا إيلاء له. وفى قول: يصح إيلاؤه، والأول أصح وأقرب إلى الكتاب والسنة،
فإن الفئ هو الذي يسقط اليمين، والفئ بالقول لا يسقطها، فإذا بقيت اليمين المانعة من
الحنث بقى حكم الايلاء. وإيلاء الأخرس بما يفهم عنه من كتابة أو إشارة مفهومة لازم له،
وكذلك الأعجمي إذا آلى من نسائه.
الثالثة - واختلف العلماء فيما يقع به الايلاء من اليمين، فقال قوم: لا يقع الايلاء
إلا باليمين بالله تعالى وحده لقوله عليه السلام: " من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت ".
وبه قال الشافعي في الجديد. وقال ابن عباس: كل يمين منعت جماعا فهي إيلاء، وبه قال
الشعبي والنخعي ومالك وأهل الحجاز وسفيان الثوري وأهل العراق، والشافعي في القول
الآخر، وأبو ثور وأبو عبيد وابن المنذر والقاضي أبو بكر بن العربي. قال ابن عبد البر: وكل
يمين لا يقدر صاحبها على جماع امرأته من أجلها إلا بأن يحنث فهو بها مول، إذا كانت يمينه
على أكثر من أربعة أشهر، فكل من حلف بالله أو بصفة من صفاته أو قال: أقسم بالله،
أو أشهد بالله، أو على عهد الله وكفالته وميثاقه وذمته فإنه يلزمه الايلاء. فإن قال: أقسم
أو أعزم ولم يذكر ب‍ " الله " فقيل: لا يدخل عليه الايلاء، إلا أن يكون أراد ب‍ " الله " ونواه.
103

ومن قال إنه يمين يدخل عليه، وسيأتي بيانه في " المائدة (1) " إن شاء الله تعالى. فإن حلف
بالصيام ألا يطأ امرأته فقال: إن وطئتك فعلى صيام شهر أو سنة فهو مول. وكذلك كل
ما يلزمه من حج أو طلاق أو عتق أو صلاة أو صدقة. والأصل في هذه الجملة عموم
قوله تعالى: " للذين يؤلون " ولم يفرق، فإذا آلى بصدقة أو عتق عبد معين أو غير معين
لزم الايلاء.
الرابعة - فإن حلف بالله ألا يطأ واستثنى فقال: إن شاء الله فإنه يكون موليا، فإن
وطئها فلا كفارة عليه في رواية ابن القاسم عن مالك. وقال ابن الماجشون في المبسوط:
ليس بمول، وهو أصح لان الاستثناء يحل اليمين ويجعل الحالف كأنه لم يحلف، وهو مذهب
فقهاء الأمصار، لأنه بين بالاستثناء أنه غير عازم على الفعل. ووجه ما رواه ابن القاسم مبنى
على أن الاستثناء لا يحل اليمين، ولكنه يؤثر في إسقاط الكفارة، على ما يأتي بيانه في " المائدة "
فلما كانت يمينه باقية منعقدة لزمه حكم الايلاء وإن لم تجب عليه كفارة.
الخامسة - فإن حلف بالنبي أو الملائكة أو الكعبة ألا يطأها، أو قال هو يهودي
أو نصراني أو زان إن وطئها، فهذا ليس بمول، قال مالك وغيره. قال الباجي: ومعنى ذلك
عندي أنه أورده على غير وجه القسم، وأما لو أورده على أنه مول بما قاله من ذلك أو غيره،
ففي المبسوط: أن ابن القاسم سئل عن الرجل يقول لامرأته: لا مرحبا، يريد بذلك الايلاء
يكون موليا، قال قال مالك: كل كلام نوى به الطلاق فهو طلاق، وهذا والطلاق سواء.
السادسة - واختلف العلماء في الايلاء المذكور في القرآن، فقال ابن عباس: لا يكون
موليا حتى يحلف ألا يمسها أبدا. وقال طائفة: إذا حلف ألا يقرب امرأته يوما أو أقل
أو أكثر ثم لم يطأ أربعة أشهر بانت منه بالايلاء، روى هذا عن ابن مسعود والنخعي وابن أبي
ليلى والحكم وحماد بن أبي سليمان وقتادة، وبه قال إسحاق. قال ابن المنذر: وأنكر هذا
القول كثير من أهل العلم. وقال الجمهور: الايلاء هو أن يحلف ألا يطأ أكثر من أربعة أشهر،
فان حلف على أربعة فما دونها لا يكون موليا، وكانت عندهم يمينا محضا، لو وطئ في هذه

(1) راجع ج 6 ص 269
104

المدة لم يكن عليه شئ كسائر الايمان، هذا قول مالك والشافعي وأحمد وأبى ثور. وقال
الثوري والكوفيون: الايلاء أن يحلف على أربعة أشهر فصاعدا، وهو قول عطاء. قال
الكوفيون: جعل الله التربص في الايلاء أربعة أشهر كما جعل عدة الوفاة أربعة أشهر وعشرا،
وفى العدة ثلاثة قروء، فلا تربص بعد. قالوا: فيجب بعد المدة سقوط الايلاء، ولا يسقط
إلا بالفئ وهو الجماع في داخل المدة، والطلاق بعد انقضاء الأربعة الأشهر. واحتج مالك
والشافعي فقالا: جعل الله للمولى أربعة أشهر، فهي له بكمالها لا اعتراض لزوجته عليه فيها،
كما أن الدين المؤجل لا يستحق صاحبه المطالبة به إلا بعد تمام الاجل. ووجه قول
إسحاق - في قليل الأمد يكون صاحبه به موليا إذا لم يطأ - القياس على من حلف على
أكثر من أربعة أشهر فإنه يكون موليا، لأنه قصد الاضرار باليمين، وهذا المعنى موجود
في المدة القصيرة.
السابعة - واختلفوا أن من حلف ألا يطأ امرأته أكثر من أربعة أشهر فأنقضت
الأربعة الأشهر ولم تطالبه امرأته ولا رفعته إلى السلطان ليوقفه، لم يلزمه شئ عند مالك
وأصحابه وأكثر أهل المدينة. ومن علمائنا من يقول: يلزمه بانقضاء الأربعة الأشهر طلقة
رجعية. ومنهم ومن غيرهم من يقول: يلزمه طلقة بائنة بانقضاء الأربعة الأشهر. والصحيح
ما ذهب إليه مالك وأصحابه، وذلك أن المولى لا يلزمه طلاق حتى يوقفه السلطان بمطالبة
زوجته له ليفئ فيراجع امرأته بالوطئ ويكفر يمينه أو يطلق، ولا يتركه حتى يفئ أو يطلق.
والفئ: الجماع فيمن يمكن مجامعتها. قال سليمان بن يسار: كان تسعة (1) رجال من أصحاب
النبي صلى الله عليه وسلم يوقفون في الايلاء، قال مالك: وذلك الامر عندنا، وبه قال الليث
والشافعي وأحمد وإسحاق وأبو ثور، واختاره ابن المنذر.
الثامنة - وأجل المولى من يوم حلف لامن يوم تخاصمه امرأته وترفعه إلى الحاكم،
فإن خاصمته ولم ترض بامتناعه من الوطئ ضرب له السلطان (2) أجل أربعة أشهر من يوم حلف،

(1) في ب: " كان تسعة عشر رجلا... ".
(2) في ب: الحاكم.
105

فإن وطئ فقد فاء إلى حق الزوجة وكفر عن يمينه، وإن لم يفئ طلق عليه طلقة رجعية.
قال مالك: فإن راجع لا تصح رجعته حتى يطأ في العدة. قال الأبهري: وذلك أن الطلاق
إنما وقع لدفع الضرر، فمتى لم يطأ فالضرر باق، فلا معنى للرجعة إلا أن يكون له عذر يمنعه
من الوطئ فتصح رجعته، لان الضرر قد زال، وامتناعه من الوطئ ليس من أجل الضرر
وإنما هو من أجل العذر.
التاسعة - واختلف العلماء في الايلاء في غير حال الغضب، فقال ابن عباس:
لا إيلاء إلا بغضب، وروى عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه في المشهور عنه، وقاله
الليث والشعبي والحسن وعطاء، كلهم يقولون: الايلاء لا يكون إلا على وجه مغاضبة
ومشارة وحرجة ومناكدة ألا يجامعها في فرجها إضرارا بها، وسواء كان في ضمن ذلك
إصلاح ولد أم لم يكن، فإن لم يكن عن غضب فليس بإيلاء. وقال ابن سيرين: سواء كانت
اليمين في غضب أو غير غضب هو إيلاء، وقاله ابن مسعود والثوري ومالك وأهل العراق
والشافعي وأصحابه وأحمد، إلا أن مالكا قال: ما لم يرد إصلاح ولد. قال ابن المنذر:
وهذا أصح، لأنهم لما أجمعوا أن الظهار والطلاق وسائر الايمان سواء في حال الغضب والرضا
كان الايلاء كذلك.
قلت: ويدل عليه عموم القرآن، وتخصيص حالة الغضب يحتاج إلى دليل ولا يؤخذ
من وجه يلزم. والله أعلم.
العاشرة - قال علماؤنا: ومن امتنع من وطئ امرأته بغير يمين حلفها إضرارا بها أمر
بوطئها، فإن أبى وأقام على امتناعه مضرا بها فرق بينه وبينها من غير ضرب أجل. وقد قيل:
يضرب أجل الايلاء. وقد قيل: لا يدخل على الرجل الايلاء في هجرته من زوجته وإن أقام
سنين لا يغشاها، ولكنه يوعظ ويؤمر بتقوى الله تعالى في ألا يمسكها ضرارا.
الحادية عشرة - واختلفوا فيمن حلف ألا يطأ امرأته حتى تفطم ولدها لئلا يمغل (1)
ولدها، ولم يرد إضرارا بها حتى ينقضي أمد الرضاع لم يكن لزوجته عند مالك مطالبة لقصد

(1) المغل (بفتح الميم وسكون الغين وفتحها): أن ترضع المرأة ولدها وهي حامل.
106

إصلاح الولد. قال مالك: وقد بلغني أن علي بن أبي طالب سئل عن ذلك فلم يره إيلاء،
وبه قال الشافعي في أحد قوليه، والقول الآخر يكون موليا، ولا اعتبار برضاع الولد،
وبه قال أبو حنيفة.
الثانية عشرة - وذهب مالك والشافعي وأبو حنيفة وأصحابهم والأوزاعي وأحمد
بن حنبل إلى أنه لا يكون موليا من حلف ألا يطأ زوجته في هذا البيت أو في هذه الدار
لأنه يجد السبيل إلى وطئها في غير ذلك المكان. قال ابن أبي ليلى وإسحاق: إن تركها
أربعة أشهر بانت بالايلاء، ألا ترى أنه يوقف عند الأشهر الأربعة، فإن حلف ألا يطأها
في مصره أو بلده فهو مول عند مالك، وهذا إنما يكون في سفر يتكلف المئونة والكلفة دون
جنته أو مزرعته القريبة.
الثالثة عشرة - قوله تعالى: (من نسائهم) يدخل فيه الحرائر والذميات والإماء
إذا تزوجن. والعبد يلزمه الايلاء من زوجته. قال الشافعي وأحمد وأبو ثور: إيلاؤه مثل
إيلاء الحر، وحجتهم ظاهر قوله تعالى: " للذين يؤلون من نسائهم " فكان ذلك لجميع الأزواج.
قال ابن المنذر: وبه أقول. وقال مالك والزهري وعطاء بن أبي رباح وإسحاق: أجله
شهران. وقال الحسن والنخعي: إيلاؤه من زوجته الأمة شهران، ومن الحرة أربعة أشهر،
وبه قال أبو حنيفة. وقال الشعبي: إيلاء الأمة نصف إيلاء الحرة.
الرابعة عشرة - قال مالك وأصحابه وأبو حنيفة وأصحابه والأوزاعي والنخعي وغيرهم:
المدخول بها وغير المدخول بها سواء في لزوم الايلاء فيهما. وقال الزهري وعطاء والثوري:
لا إيلاء إلا بعد الدخول. وقال مالك: ولا إيلاء من صغيرة لم تبلغ، فإن آلى منها فبلغت
لزم الايلاء من يوم بلوغها.
الخامسة عشرة - وأما الذمي فلا يصح إيلاؤه، كما لا يصح ظهاره ولا طلاقه،
وذلك أن نكاح أهل الشرك ليس عندنا بنكاح صحيح، وإنما لهم شبهة يد، ولأنهم لا يكلفون
الشرائع فتلزمهم كفارات الايمان، فلو ترافعوا إلينا في حكم الايلاء لم ينبغ لحاكمنا أن يحكم
107

بينهم، ويذهبون إلى حكامهم، فإن جرى ذلك مجرى التظالم بينهم حكم بحكم الاسلام، كما
لو ترك المسلم وطئ زوجته ضرارا من غير يمين.
السادسة عشرة - قوله تعالى: (تربص أربعة أشهر) التربص: التأني والتأخر،
مقلوب التصبر، قال الشاعر:
تربص بها ريب المنون لعلها * تطلق يوما أو يموت حليلها
وأما فائدة توقيت الأربعة الأشهر فيما ذكر ابن عباس عن أهل الجاهلية كما تقدم، فمنع الله
من ذلك وجعل للزوج مدة أربعة أشهر في تأديب المرأة بالهجر، لقوله تعالى: " واهجروهن
في المضاجع (1) " وقد آلى النبي صلى الله عليه وسلم من أزواجه شهرا تأديبا لهن. وقد قيل:
الأربعة الأشهر هي التي لا تستطيع ذات الزوج أن تصبر عنه أكثر منها، وقد روى أن عمر
بن الخطاب رضي الله عنه كان يطوف ليلة بالمدينة فسمع امرأة تنشد:
ألا طال هذا الليل وأسود جانبه * وأرقني أن لا حبيب ألاعبه
فوالله لولا الله لا شئ غيره * لزعزع من هذا السرير جوانبه
مخافة ربى والحياء يكفني * وإكرام بعلي أن تنال مراكبه
فلما كان من الغد استدعى عمر بتلك المرأة وقال لها: أين زوجك؟ فقالت: بعثت به
إلى العراق! فاستدعى نساء فسألهن عن المرأة كم مقدار ما تصبر عن زوجها؟ فقلن: شهرين،
ويقل صبرها في ثلاثة أشهر، وينفد (2) صبرها في أربعة أشهر، فجعل عمر مدة غزو الرجل أربعة
أشهر، فإذا مضت أربعة أشهر استرد الغازين ووجه بقوم آخرين، وهذا والله أعلم يقوى
اختصاص مدة الايلاء بأربعة أشهر.
السابعة عشرة - قوله تعالى: (فإن فاءوا) معناه رجعوا، ومنه " حتى تفئ إلى أمر
الله (3) " ومنه قيل للظل بعد الزوال: فئ، لأنه رجع من جانب المشرق إلى جانب المغرب،
يقال: فاء يفئ فيئة وفيوءا. وإنه لسريع الفيئة، يعنى الرجوع. قال:
ففاءت ولم تقض الذي أقبلت له * ومن حاجة الانسان ما ليس قاضيا

(1) راجع ج 5 ص 168.
(2) في ب: وتفقد.
(3) راجع ج 16 ص 319.
108

الثامنة عشرة - قال ابن المنذر: أجمع كل من يحفظ عنه من أهل العلم على أن الفئ
الجماع لمن لا عذر له، فإن كان له عذر مرض أو سجن أو شبه ذلك فإن ارتجاعه صحيح
وهي امرأته، فإذا زال العذر بقدومه من سفره أو إفاقته من مرضه، أو انطلاقه من سجنه
فأبى الوطئ فرق بينهما إن كانت المدة قد انقضت، قال مالك في المدونة والمبسوط. وقال
عبد الملك: وتكون بائنا منه يوم انقضت المدة، فإن صدق عذره بالفيئة إذا أمكنته حكم بصدقه
فيما مضى، فإن أكذب ما ادعاه من الفيئة بالامتناع حين القدرة عليها، حمل أمره على الكذب
فيها واللدد، وأمضيت الاحكام على ما كانت تجب في ذلك الوقت. وقالت طائفة: إذا
شهدت بينة (1) بفيئته في حال العذر أجزأه، قاله الحسن وعكرمة والنخعي: وبه قال الأوزاعي.
وقال النخعي أيضا: يصح الفئ بالقول والاشهاد فقط، ويسقط حكم الايلاء، أرأيت إن
لم ينتشر (2) للوطئ، قال ابن عطية: ويرجع هذا القول إن لم يطأ إلى باب الضرر. وقال أحمد
ابن حنبل: إذا كان له عذر يفئ بقلبه، وبه قال أبو قلابة. وقال أبو حنيفة: إن لم يقدر
على الجماع فيقول: قد فئت إليها. قال الكيا الطبري: أبو حنيفة يقول فيمن آلى وهو
مريض وبينه وبينها مدة (3) أربعة أشهر، وهي رتقاء أو صغيرة أو هو مجبوب: إنه إذا فاء إليها
بلسانه ومضت المدة والعذر قائم فذلك فئ صحيح، والشافعي يخالفه على أحد مذهبيه. وقالت
طائفة: لا يكون الفئ إلا بالجماع في حال العذر وغيره، وكذلك قال سعيد بن جبير، قال:
وكذلك إن كان في سفر أو سجن. التاسعة عشرة - أوجب مالك والشافعي وأبو حنيفة وأصحابهم وجمهور العلماء
الكفارة على المولى إذا فاء بجماع امرأته. وقال الحسن: لا كفارة عليه، وبه قال النخعي،
قال النخعي: كانوا يقولون إذا فاء لا كفارة عليه. وقال إسحاق: قال بعض أهل التأويل
في قوله تعالى: " فإن فاءوا " يعنى لليمين التي حنثوا فيها، وهو مذهب في الايمان لبعض
التابعين فيمن حلف على بر أو تقوى أو باب من الخير ألا يفعله فإنه يفعله ولا كفارة عليه،

(1) في ب: إذا أشهد على فيئه بقلبه.
(2) في ز: لم يتيسر.
(3) في ب: مسيرة.
109

والحجة له قوله تعالى: " فإن فاءوا فإن الله غفور رحيم "، ولم يذكر كفارة، وأيضا فإن
هذا يتركب على أن لغو اليمين ما حلف على معصية، وترك وطئ الزوجة معصية.
قلت: وقد يستدل لهذا القول من السنة بحديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده
عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من حلف على يمين فرأى غيرها خيرا منها فليتركها فإن
تركها كفارتها " خرجه ابن ماجة في سننه. وسيأتي لها مزيد بيان في آية الايمان إن شاء الله (1)
تعالى. وحجة الجمهور قوله عليه السلام: " من حلف على يمين فرأى غيرها خيرا منها فليأت
الذي هو خير وليكفر عن يمينه ". الموفية عشرين - إذا كفر عن يمينه سقط عنه الايلاء، قاله علماؤنا. وفى ذلك دليل
على تقديم الكفارة على الحنث في المذهب، وذلك إجماع في مسألة الايلاء، ودليل على
أبي حنيفة في مسألة الايمان، إذ لا يرى جواز تقديم الكفارة على الحنث، قاله ابن العربي.
الحادية والعشرون - قلت (2): بهذه الآية استدل محمد بن الحسن على امتناع جواز
الكفارة قبل الحنث فقال: لما حكم الله تعالى للمولى بأحد الحكمين من فئ أو عزيمة الطلاق،
فلو جاز تقديم الكفارة على الحنث لبطل الايلاء بغير فئ أو (3) عزيمة الطلاق، لأنه إن حنث
لا يلزمه بالحنث شئ، ومتى لم يلزم الحانث بالحنث شئ لم يكن موليا. وفى جواز تقديم
الكفارة إسقاط حكم الايلاء بغير ما ذكر الله، وذلك خلاف الكتاب.
الثانية والعشرون - قال الله تعالى: (وإن عزموا الطلاق فإن الله سميع عليم).
العزيمة (4): تتميم العقد على الشئ، يقال: عزم عليه يعزم عزما (بالضم) وعزيمة وعزيما
وعزمانا، واعتزم اعتزاما، وعزمت عليك لتفعلن، أي أقسمت عليك. قال شمر: العزيمة
والعزم ما عقدت عليه نفسك من أمر أنك فاعله. والطلاق من طلقت المرأة تطلق (على وزن
نصر ينصر) طلاقا، فهي طالق وطالقة أيضا. قال الأعشى:
* أيا جارتا بيني فإنك طالقة (5) *

(1) راجع ج 6 ص 267.
(2) في ب: احتج.
(3) في ب: ولا عزيمة طلاق.
(4) في ب: العزم.
(5) جارته: زوجته، وبيني من البينونة وعجز البيت: كذاك أمور الناس غاد وطارقه.
110

ويجوز طلقت (بضم اللام) مثل عظم يعظم، وأنكره الأخفش. والطلاق حل عقدة النكاح،
وأصله الانطلاق، والمطلقات المخليات، والطلاق: التخلية، يقال: نعجة طالق، وناقة
طالق، أي مهملة قد تركت في المرعى لا قيد عليها ولا راعى، وبعير طلق (بضم الطاء واللام)
غير مقيد، والجمع اطلاق، وحبس فلان في السجن طلقا أي بغير قيد، والطالق من الإبل:
التي يتركها الراعي لنفسه لا يحتلبها على الماء، يقال: استطلق الراعي ناقة لنفسه. فسميت المرأة
المخلى سبيلها بما سميت به النعجة أو الناقة المهمل أمرها. وقيل: إنه مأخوذ من طلق الفرس،
وهو ذهابه شوطا لا يمنع، فسميت المرأة المخلاة طالقا لا تمنع من نفسها بعد أن كانت ممنوعة.
الثالثة والعشرون - في قوله تعالى: (وإن عزموا الطلاق) دليل على أنها لا تطلق
بمضي مدة أربعة أشهر، كما قال مالك، ما لم يقع إنشاء تطليق بعد المدة، وأيضا فإنه قال:
" سميع " وسميع يقتضى مسموعا بعد المضي. وقال أبو حنيفة: " سميع " لايلائه، " عليم " بعزمه
الذي دل عليه مضى أربعة أشهر. وروى سهيل بن أبي صالح عن أبيه قال: سألت اثنى عشر
رجلا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الرجل يولى من امرأته، فكلهم
يقول: ليس عليه شئ حتى تمضي أربعة أشهر فيوقف، فإن فاء وإلا طلق. قال القاضي
ابن العربي: وتحقيق الامر أن تقدير الآية عندنا: " للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة
أشهر فإن فاءوا " بعد انقضائها " فإن الله غفور رحيم. وإن عزموا الطلاق فإن الله سميع عليم ".
وتقديرها عندهم: " للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر فإن فاءوا " فيها " فإن الله
غفور رحيم. وإن عزموا الطلاق " بترك الفيئة فيها، يريد مدة التربص فيها " فإن الله سميع
عليم ". ابن العربي: وهذا احتمال متساو، ولأجل تساويه توقفت الصحابة فيه.
قلت: وإذا تساوى الاحتمال كان قول الكوفيين أقوى (1) قياسا على المعتدة بالشهور
والأقراء، إذ كل ذلك أجل ضربه الله تعالى، فبانقضائه انقطعت العصمة وأبينت من غير
خلاف، ولم يكن لزوجها سبيل عليها إلا بإذنها، فكذلك الايلاء، حتى لو نسى الفئ وانقضت
المدة لوقع الطلاق، والله أعلم.

(1) في ب: أولى.
111

الرابعة والعشرون - قوله تعالى: (وإن عزموا الطلاق) دليل على أن الأمة بملك
اليمين لا يكون فيها إيلاء، إذ لا يقع عليها طلاق، والله أعلم.
قوله تعالى: والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء ولا يحل
لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن إن كن يؤمن بالله واليوم الآخر
وبعولتهن أحق بردهن في ذلك إن أرادوا إصلاحا ولهن مثل
الذي عليهن بالمعروف وللرجل عليهن درجة والله عزيز حكيم (228)
قوله تعالى: (والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء) فيه خمس مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (والمطلقات) لما ذكر الله تعالى الايلاء وأن الطلاق قد يقع
فيه بين تعالى حكم المرأة بعد التطليق. وفى كتاب أبى داود والنسائي عن ابن عباس قال
في قول الله تعالى: " والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء " الآية، وذلك أن الرجل كان
إذا طلق امرأته فهو أحق بها، وإن طلقها ثلاثا، فنسخ ذلك وقال: " الطلاق مرتان "
الآية. والمطلقات لفظ عموم، والمراد به الخصوص في المدخول بهن، وخرجت المطلقة قبل
البناء بآية " الأحزاب ": " فما لكم عليهن من عدة تعتدونها (1) " على ما يأتي. وكذلك الحامل
بقوله: " وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن (2) ". والمقصود من الأقراء الاستبراء،
بخلاف عدة الوفاة التي هي عبادة. وجعل الله عدة الصغيرة التي لم تحض والكبيرة التي قد
يئست الشهور على ما يأتي. وقال قوم: إن العموم في المطلقات يتناول هؤلاء ثم نسخن،
وهو ضعيف، وإنما الآية فيمن تحيض خاصة، وهو عرف النساء وعليه معظمهن.
الثانية - قوله تعالى: (يتربصن) التربص الانتظار، على ما قدمناه. وهذا خبر
والمراد الامر، كقوله تعالى: " والوالدات يرضعن أولادهن (3) " وجمع رجل عليه ثيابه،
وحسبك درهم، أي أكتف بدرهم، هذا قول أهل اللسان من غير خلاف بينهم فيما ذكر
ابن الشجري. ابن العربي: وهذا باطل، وإنما هو خبر عن حكم الشرع، فإن وجدت مطلقة
* *

(1) راجع ج 14 ص 202
(2) راجع ج 18 ص 162
(3) راجع ص 160 من هذا الجزء.
112

لا تتربص فليس من الشرع، ولا يلزم من ذلك وقوع خبر الله تعالى على خلاف مخبره.
وقيل: معناه ليتربصن، فحذف اللام.
الثالثة - قرأ جمهور الناس " قروء " على وزن فعول، اللام همزة. ويروى عن
نافع " قرو " بكسر الواو وشدها من غير همز. وقرأ الحسن " قرء " بفتح القاف وسكون
الراء والتنوين. وقروء جمع أقرؤ وأقراء، والواحد قرء بضم القاف، قال الأصمعي. وقال
أبو زيد: " قرء " بفتح القاف، وكلاهما قال: أقرأت المرأة إذا حاضت، فهي مقرئ. وأقرأت
طهرت. وقال الأخفش: أقرأت المرأة إذا صارت صاحبة حيض، فإذا حاضت قلت:
قرأت، بلا ألف. يقال: أقرأت المرأة حيضة أو حيضتين. والقرء: انقطاع (1) الحيض.
وقال بعضهم: ما بين الحيضتين. وأقرأت حاجتك: دنت، عن الجوهري. وقال أبو عمرو
ابن العلاء: من العرب من يسمى الحيض قرءا، ومنهم من يسمى الطهر قرءا، ومنهم من
يجمعهما جميعا، فيسمى الطهر مع الحيض قرءا، ذكره النحاس.
الرابعة - واختلف العلماء في الأقراء، فقال أهل الكوفة: هي الحيض، وهو قول
عمر وعلى وابن مسعود وأبى موسى ومجاهد وقتادة والضحاك وعكرمة والسدي. وقال أهل
الحجاز: هي الاطهار، وهو قول عائشة وابن عمر وزيد بن ثابت والزهري وأبان بن عثمان
والشافعي. فمن جعل القرء اسما للحيض سماه بذلك، لاجتماع الدم في الرحم، ومن جعله
اسما للطهر فلاجتماعه في البدن، والذي يحقق لك هذا الأصل في القرء الوقت، يقال: هبت
الريح لقرئها وقارئها أي لوقتها، قال الشاعر (2):
كرهت العقر عقر بنى شليل (3) * إذا هبت لقارئها الرياح
فقيل للحيض: وقت، وللطهر وقت، لأنهما يرجعان لوقت معلوم، وقال الأعشى في الأطهار:
أفي كل عام أنت جاشم غزوة * تسد لأقصاها عزيم عزائكا
مورثة عزا (4) وفى الحي رفعة * لما ضاع فيها من قروء نسائكا

(1) في ب وح‍: انقضاء.
(2) هو مالك بن الحارث الهذلي (عن اللسان).
(3) العقر: اسم
موضع. وشليل: جد جرير بن عبد الله البجلي.
(4) في الديوان: مورثة مالا وفى المجد رفعة.
113

وقال آخر في الحيض:
يا رب ذي ضغن على فارض * له قروء كقروء الحائض
يعنى أنه طعنه فكان له دم كدم الحائض. وقال قوم: هو مأخوذ من قرء الماء
في الحوض. وهو جمعه، ومنه القرآن لاجتماع المعاني. ويقال لاجتماع حروفه، ويقال:
ما قرأت الناقة سلى قط، أي لم تجمع (1) في جوفها، وقال عمرو بن كلثوم.
ذراعي عيطل أدماء بكر * هجان اللون لم تقرأ جنينا
فكأن الرحم يجمع الدم وقت الحيض، والجسم يجمعه وقت الطهر. قال أبو عمر بن عبد البر:
قول من قال: إن القرء مأخوذ من قولهم: قريت الماء في الحوض ليس بشئ لان القرء
مهموز وهذا غير مهموز.
قلت: هذا صحيح بنقل أهل اللغة: الجوهري وغيره. واسم ذلك الماء قرى (بكسر
القاف مقصور). وقيل: القرء، الخروج إما من طهر إلى حيض أو من حيض إلى طهر،
وعلى هذا قال الشافعي في قول: القرء الانتقال من الطهر إلى الحيض، ولا يرى الخروج من
الحيض إلى الطهر قرءا. وكان يلزم بحكم الاشتقاق أن يكون قرءا، ويكون معنى قوله تعالى:
" والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء ". أي ثلاثة أدوار أو ثلاثة انتقالات، والمطلقة
متصفة بحالتين فقط، فتارة تنتقل من طهر إلى حيض، وتارة من حيض إلى طهر فيستقيم
معنى الكلام، ودلالته على الطهر والحيض جميعا، فيصير الاسم مشتركا. ويقال: إذا ثبت أن
القرء الانتقال فخروجها من طهر إلى حيض غير مراد بالآية أصلا، ولذلك لم يكن الطلاق
في الحيض طلاقا سنيا مأمورا به، وهو الطلاق للعدة، فإن الطلاق للعدة ما كان في الطهر،
وذلك يدل على كون القرء مأخوذا من الانتقال، فإذا كان الطلاق في الطهر سنيا فتقدير
الكلام: فعدتهن ثلاثة انتقالات، فأولها الانتقال من الطهر الذي وقع فيه الطلاق، والذي
هو الانتقال من حيض إلى طهر لم يجعل قرءا، لان اللغة لا تدل عليه، ولكن عرفنا بدليل
آخر، أن الله تعالى لم يرد الانتقال من حيض إلى طهر، فإذا خرج أحدهما عن أن يكون

(1) في اللسان: لم تحمل في رحمها ولدا قط.
114

مرادا بقى الآخر وهو الانتقال من الطهر إلى الحيض مرادا، فعلى هذا عدتها ثلاثة انتقالات،
أولها الطهر، وعلى هذا يمكن استيفاء ثلاثة أقراء كاملة إذا كان الطلاق في حالة الطهر، ولا يكون
ذلك حملا على المجاز بوجه ما. قال الكيا الطبري: وهذا نظر (1) دقيق في غاية الاتجاه لمذهب
الشافعي، ويمكن أن نذكر في ذلك سرا لا يبعد فهمه من دقائق حكم الشريعة، وهو أن
الانتقال من الطهر إلى الحيض إنما جعل قرءا لدلالته على براءة الرحم، فإن الحامل لا تحيض
في الغالب فبحيضها علم براءة رحمها. والانتقال من حيض إلى طهر بخلافه، فان الحائض
يجوز أن تحبل في أعقاب حيضها، وإذا تمادى أمد الحمل (2) وقوى الولد انقطع دمها، ولذلك
تمتدح العرب بحمل نسائهم في حالة الطهر، وقد مدحت عائشة رسول الله صلى الله عليه وسلم
بقول الشاعر (3):
ومبرأ من كل غبر حيضة * وفساد مرضعة وداء مغيل
يعنى أن أمه لم تحمل به في بقية حيضها. فهذا ما للعلماء وأهل اللسان في تأويل القرء.
وقالوا: قرأت المرأة قرءا إذا حاضت أو طهرت. وقرأت أيضا إذا حملت. واتفقوا على
أن القرء الوقت، فإذا قلت: والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة أوقات، صارت الآية
مفسرة في العدد محتملة في المعدود، فوجب طلب البيان للمعدود من غيرها، فدليلنا قول الله
تعالى: " فطلقوهن لعدتهن (4) " ولا خلاف أنه يؤمر بالطلاق وقت الطهر فيجب أن يكون
هو المعتبر في العدة، فإنه قال: " فطلقوهن " يعنى وقتا تعتد به، ثم قال تعالى: " وأحصوا
العدة ". يريد ما تعتد به المطلقة وهو الطهر الذي تطلق فيه، وقال صلى الله عليه وسلم
لعمر: " مره فليراجعها ثم ليمسكها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر فتلك العدة التي أمر الله أن
تطلق لها النساء ". أخرجه مسلم وغيره. وهو نص في أن زمن الطهر هو الذي يسمى عدة،
وهو الذي تطلق فيه النساء. ولا خلاف أن من طلق في حال الحيض لم تعتد بذلك الحيض،
ومن طلق في حال الطهر فإنها تعتد عند الجمهور بذلك الطهر، فكان ذلك أولى. قال أبو بكر

(1) في ز: وهذا مطرد بين.
(2) في ج: تمادى أمر الحامل.
(3) هو أبو كبير الهذلي (عن اللسان).
(4) راجع ج 18 ص 150
115

ابن عبد الرحمن: ما أدركنا أحدا من فقهائنا إلا يقول بقول عائشة في أن الأقراء هي الأطهار.
فإذا طلق الرجل في طهر لم يطأ فيه اعتدت بما بقى منه ولو ساعة ولو لحظة، ثم استقبلت
طهرا ثانيا بعد حيضة، ثم ثالثا بعد حيضة ثانية، فإذا رأت الدم من الحيضة الثالثة حلت
للأزواج وخرجت من العدة. فإن طلق مطلق في طهر قد مس فيه لزمه الطلاق وقد أساء، واعتدت بما بقى من ذلك الطهر. وقال الزهري في امرأة طلقت في بعض طهرها: إنها
تعتد بثلاثة أطهار سوى بقية ذلك الطهر. قال أبو عمر: لا أعلم أحدا ممن قال: الأقراء
الأطهار يقول هذا غير ابن شهاب الزهري، فإنه قال: تلغى الطهر الذي طلقت فيه ثم تعتد
بثلاثة أطهار، لان الله عز وجل يقول: " ثلاثة قروء ". قلت: فعلى قوله لا تحل المطلقة حتى تدخل في الحيضة الرابعة، وقول ابن القاسم
ومالك وجمهور أصحابه والشافعي وعلماء المدينة: إن المطلقة إذا رأت أول نقطة من الحيضة
الثالثة خرجت من العصمة، وهو مذهب زيد بن ثابت وعائشة وابن عمر، وبه قال أحمد
ابن حنبل، وإليه ذهب داود بن علي وأصحابه. والحجة على الزهري أن النبي صلى الله عليه وسلم
أذن في طلاق الطاهر من غير جماع، ولم يقل أول الطهر ولا آخره. وقال أشهب:
لا تنقطع العصمة والميراث حتى يتحقق أنه دم حيض، لئلا تكون دفعة دم من غير الحيض.
أحتج الكوفيون بقول عليه السلام لفاطمة بنت أبي حبيش حين شكت إليه الدم: " إنما
ذلك عرق فانظري فإذا أتى قرؤك فلا تصلى وإذا مر القرء فتطهري ثم صلى من القرء إلى القرء ".
وقال تعالى: " واللائي يئسن من المحيض من نسائكم إن ارتبتم فعدتهن ثلاثة أشهر (1) ". فجعل
المأيوس منه المحيض، فدل على أنه هو العدة، وجعل العوض منه هو الأشهر إذا كان معدوما.
وقال عمر بحضرة الصحابة: عدة الأمة حيضتان، نصف عدة الحرة، ولو قدرت على أن
أجعلها حيضة ونصفا لفعلت، ولم ينكر عليه أحد. فدل على أنه إجماع منهم، وهو قول
عشرة من الصحابة منهم الخلفاء الأربعة، وحسبك ما قالوا! وقوله تعالى: " والمطلقات
يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء " يدل على ذلك، لان المعنى يتربصن ثلاثة أقراء، يريد كوامل،

(1) راجع ج 18 ص 162
116

وهذا لا يمكن أن يكون إلا على قولنا بأن الأقراء الحيض، لان من يقول: إنه الطهر يجوز
أن تعتد بطهرين وبعض آخر، لأنه إذا طلق حال الطهر اعتدت عنده ببقية ذلك الطهر
قرءا. وعندنا تستأنف من أول الحيض حتى يصدق الاسم، فإذا طلق الرجل المرأة في طهر
لم يطأ فيه استقبلت حيضة ثم حيضة ثم حيضة، فإذا اغتسلت من الثالثة خرجت من العدة.
قلت: هذا يرده قوله تعالى: " سخرها عليهم سبع ليال وثمانية أيام (1) " فأثبت الهاء
في " ثمانية أيام "، لان اليوم مذكر وكذلك القرء، فدل على أنه المراد. ووافقنا أبو حنيفة على أنها
إذا طلقت حائضا أنها لا تعتد بالحيضة التي طلقت فيها ولا بالطهر الذي بعدها، وإنما تعتد
بالحيض الذي بعد الطهر. وعندنا تعتد بالطهر، على ما بيناه. وقد استجاز أهل اللغة أن
يعبروا عن البعض بأسم الجميع، كما قال تعالى: " الحج أشهر معلومات " والمراد به شهران
وبعض الثالث، فكذلك قوله: " ثلاثة قروء ". والله أعلم. وقال بعض من يقول بالحيض:
إذا طهرت من الثالثة انقضت العدة بعد الغسل وبطلت الرجعة، قاله سعيد بن جبير
وطاوس وابن شبرمة والأوزاعي. وقال شريك: إذا فرطت المرأة في الغسل عشرين سنة
فلزوجها عليها الرجعة ما لم تغتسل. وروى عن إسحاق بن راهويه أنه قال: إذا طعنت المرأة
في الحيضة الثالثة بانت وانقطعت رجعة الزوج. إلا أنها لا يحل لها أن تتزوج حتى تغتسل
من حيضتها. وروى نحوه عن ابن عباس، وهو قول ضعيف، بدليل قول الله تعالى:
" فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن " على ما يأتي (2). وأما ما ذكره الشافعي
من أن نفس الانتقال من الطهر إلى الحيضة يسمى قرءا ففائدته تقصير العدة على المرأة،
وذلك أنه إذا طلق المرأة في آخر ساعة من طهرها فدخلت في الحيضة عدته قرءا، وبنفس
الانتقال من الطهر الثالث انقطعت العصمة وحلت. والله أعلم.
الخامسة - والجمهور من العلماء على أن عدة الأمة التي تحيض من طلاق زوجها
حيضتان. وروى عن ابن سيرين أنه قال: ما أرى عدة الأمة إلا كعدة الحرة، إلا أن

(1) راجع ج 18 ص 259.
(2) راجع ص 186 من هذا الجزء.
117

تكون مضت في ذلك سنة: فإن السنة أحق أن تتبع. وقال الأصم عبد الرحمن بن كيسان
وداود بن علي وجماعة أهل الظاهر: إن الآيات في عدة الطلاق والوفاة بالأشهر والأقراء عامة
في حق الأمة والحرة، فعدة الحرة والأمة سواء. واحتج الجمهور بقوله عليه السلام:
" طلاق الأمة تطليقتان وعدتها حيضتان ". رواه ابن جريج عن عطاء عن مظاهر بن أسلم عن
أبيه عن القاسم بن محمد عن عائشة قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " طلاق الأمة
تطليقتان وقرؤها حيضتان " فأضاف إليها الطلاق والعدة جميعا، إلا أن مظاهر بن أسلم انفرد
بهذا الحديث وهو ضعيف. وروى عن ابن عمر: أيهما رق نقص طلاقه، وقالت به فرقة
من العلماء.
قوله تعالى: (ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن) فيه مسألتان:
الأولى - قوله تعالى: (ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن " أي من
الحيض، قاله عكرمة والزهري والنخعي. وقيل: الحمل، قاله عمر وابن عباس. وقال
مجاهد: الحيض والحمل معا، وهذا على أن الحامل تحيض. والمعنى المقصود من الآية
أنه لما دار أمر العدة على الحيض والأطهار ولا اطلاع إلا من جهة النساء جعل
القول قولها إذا ادعت انقضاء العدة أو عدمها، وجعلهن مؤتمنات على ذلك، وهو مقتضى
قوله تعالى: " ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن ". وقال سليمان بن يسار:
ولم نؤمر أن نفتح النساء فننظر إلى فروجهن، ولكن وكل ذلك إليهن إذ كن مؤتمنات.
ومعنى النهى عن الكتمان النهى عن الاضرار بالزوج وإذهاب حقه، فإذا قالت المطلقة:
حضت، وهي لم تحض، ذهبت بحقه من الارتجاع، وإذا قالت: لم أحض، وهي قد
حاضت، ألزمته من النفقة ما لم يلزمه فأضرت به، أو تقصد بكذبها في نفى الحيض ألا ترتجع
حتى تنقضي العدة ويقطع الشرع حقه، وكذلك الحامل تكتم الحمل، لتقطع حقه من
الارتجاع. قال قتادة: كانت عادتهن في الجاهلية أن يكتمن الحمل ليلحقن الولد بالزوج
الجديد، ففي ذلك نزلت الآية. وحكى أن رجلا من أشجع أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم
118

فقال: يا رسول الله، إني طلقت امرأتي وهي حبلى، ولست آمن أن تتزوج فيصير ولدى
لغيري، فأنزل الله الآية، وردت امرأة الأشجعي عليه.
الثانية - قال ابن المنذر: وقال كل من حفظت عنه من أهل العلم: إذ قالت
المرأة في عشرة أيام: قد حضت ثلاث حيض وانقضت عدتي إنها لا تصدق ولا يقبل ذلك
منها، إلا أن تقول: قد أسقطت سقطا قد استبان خلقه. واختلفوا في المدة التي تصدق
فيها المرأة، فقال مالك: إذا قالت انقضت عدتي في أمد تنقضي في مثله العدة قبل قولها،
فإن أخبرت بانقضاء العدة في مدة تقع نادرا فقولان. قال في المدونة: إذا قالت حضت
ثلاث حيض في شهر صدقت إذا صدقها النساء، وبه قال شريح و، وقال له علي بن أبي طالب:
قالون! أي أصبت وأحسنت. وقال في كتاب محمد: لا تصدق إلا في شهر ونصف.
ونحوه قول أبى ثور، قال أبو ثور: أقل ما يكون ذلك في سبعة وأربعين يوما، وذلك أن
أقل الطهر خمسة عشر يوما، وأقل الحيض يوم. وقال النعمان: لا تصدق في أقل من
ستين يوما، وقال به الشافعي.
قوله تعالى: (إن كن يؤمن بالله واليوم الآخر) هذا وعيد عظيم شديد لتأكيد تحريم
الكتمان، وإيجاب لأداء الأمانة في الاخبار عن الرحم بحقيقة ما فيه. أي فسبيل المؤمنات
ألا يكتمن الحق، وليس قوله: " إن كن يؤمن بالله " على أنه أبيح لمن لا يؤمن أن يكتم،
لان ذلك لا يحل لمن لا يؤمن، وإنما هو كقولك: إن كنت أخي فلا تظلمني، أي فينبغي
أن يحجزك الايمان عنه، لان هذا ليس من فعل أهل الايمان.
قوله تعالى: (وبعولتهن أحق بردهن) فيه إحدى عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (وبعولتهن) البعولة جمع البعل، وهو الزوج، سمى بعلا لعلوه
على الزوجة بما قد ملكه من زوجيتها، ومنه قوله تعالى: " أتدعون بعلا (1) " أي ربا، لعلوه
في الربوبية، يقال: بعل وبعولة، كما يقال في جمع الذكر: ذكر وذكورة، وفى جمع الفحل:
فحل وفحولة، وهذه الهاء زائدة مؤكدة لتأنيث الجماعة، وهو شاذ لا يقاس عليه، ويعتبر فيها

(1) راجع ج 15 ص 116
119

السماع، فلا يقال في لعب: لعوبة. وقيل: هي هاء تأنيث دخلت على فعول. والبعولة
أيضا مصدر البعل. وبعل الرجل يبعل (مثل منع يمنع) بعولة، أي صار بعلا. والمباعلة
والبعال: الجماع، ومنه قوله عليه السلام لأيام التشريق: " إنها أيام أكل وشرب وبعال "
وقد تقدم. فالرجل بعل المرأة، والمرأة بعلته. وباعل مباعلة إذا باشرها. وفلان بعل هذا،
أي مالكه وربه. وله محامل كثيرة تأتى إن شاء الله تعالى (1).
الثانية - قوله تعالى: (أحق بردهن) أي بمراجعتهن، فالمراجعة على ضربين:
مراجعة في العدة على حديث ابن عمر. ومراجعة بعد العدة على حديث معقل، وإذا كان
هذا فيكون في الآية دليل على تخصيص ما شمله العموم في المسميات، لان قوله تعالى:
" والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء " عام في المطلقات ثلاثا، وفيما دونها لا خلاف
فيه. ثم قوله: " وبعولتهن أحق " حكم خاص فيمن كان طلاقها دون الثلاث. وأجمع
العلماء على أن الحر إذا طلق زوجته الحرة، وكانت مدخولا بها تطليقة أو تطليقتين، أنه أحق
برجعتها ما لم تنقض عدتها وإن كرهت المرأة، فإن لم يراجعها المطلق حتى انقضت عدتها
فهي أحق بنفسها وتصير أجنبية منه، لا تحل له إلا بخطبة ونكاح مستأنف بولي وإشهاد،
ليس على سنة المراجعة، وهذا إجماع من العلماء. قال المهلب: وكل من راجع في العدة
فإنه لا يلزمه شئ من أحكام النكاح غير الاشهاد على المراجعة فقط، وهذا إجماع من العلماء،
لقوله تعالى: " فإذا بلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف وأشهدوا ذوي
عدل (2) منكم " فذكر الاشهاد في الرجعة ولم يذكره في النكاح ولا في الطلاق. قال ابن المنذر:
وفيما ذكرناه من كتاب الله مع إجماع أهل العلم كفاية عن ذكر ما روى عن الأوائل في هذا
الباب، والله تعالى أعلم.
الثالثة - واختلفوا فيما يكون به الرجل مراجعا في العدة، فقال مالك: إذا وطئها
في العدة وهو يريد الرجعة وجهل أن يشهد فهي رجعة. وينبغي للمرأة أن تمنعه الوطئ حتى
يشهد، وبه قال إسحاق، لقوله عليه السلام: " إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ

(1) راجع ج 12 ص 231.
(2) راجع ج 18 ص 157
120

ما نوى ". فإن وطئ في العدة لا ينوى الرجعة فقال مالك: يراجع في العدة ولا يطأ حتى
يستبرئها من مائه الفاسد. قال ابن القاسم: فإن أنقضت عدتها لم ينكحها هو ولا غيره في بقية
مدة الاستبراء، فإن فعل فسخ نكاحه، ولا يتأبد تحريمها عليه لان الماء ماؤه. وقالت
طائفة: إذا جامعها فقد راجعها، وهكذا قال سعيد بن المسيب والحسن البصري وابن سرين
والزهري وعطاء وطاوس والثوري. قال: ويشهد، وبه قال أصحاب الرأي والأوزاعي
وابن أبي ليلى، حكاه ابن المنذر. وقال أبو عمر: وقد قيل: وطؤه مراجعة على كل حال،
نواها أو لم ينوها، ويروى ذلك عن طائفة من أصحاب مالك، وإليه ذهب الليث. ولم يختلفوا
فيمن باع جاريته بالخيار أن له وطأها في مدة الخيار، وأنه قد ارتجعها بذلك إلى ملكه،
واختار نقض البيع بفعله ذلك. وللمطلقة الرجعية حكم من هذا. والله أعلم.
الرابعة - من قبل أو باشر ينوى بذلك الرجعة كانت رجعة، وإن لم ينو بالقبلة
والمباشرة الرجعة كان آثما، وليس بمراجع. والسنة أن يشهد قبل أن يطأ أو قبل أن يقبل
أو يباشر. وقال أبو حنيفة وأصحابه: إن وطئها أو لمسها بشهوة أو نظر إلى فرجها بشهوة
فهي رجعة، وهو قول الثوري وينبغي أن يشهد. وفى (2) قول مالك والشافعي وإسحاق
وأبى عبيد وأبى ثور لا يكون رجعة، قاله ابن المنذر. وفى " المنتقى " قال: ولا خلاف في صحة
الارتجاع بالقول، فأما بالفعل نحو الجماع والقبلة فقال القاضي أبو محمد: يصح بها وبسائر
الاستمتاع للذة. قال ابن المواز: ومثل الجسة للذة، أو أن ينظر إلى فرجها أو ما قارب
ذلك من محاسنها إذا أراد بذلك الرجعة، خلافا للشافعي في قوله: لا تصح الرجعة إلا بالقول،
وحكاه ابن المنذر عن أبي ثور وجابر بن زيد وأبى قلابة.
الخامسة - قال الشافعي: إن جامعها ينوى الرجعة، أو لا ينويها فليس برجعة،
ولها عليه مهر مثلها. وقال مالك: لا شئ لها، لأنه لو ارتجعها لم يكن عليه مهر، فلا يكون
الوطئ دون الرجعة أولى بالمهر من الرجعة. وقال أبو عمر: ولا أعلم أحدا أوجب عليه مهر

(1) في ز: قبل أن يطأ وقبل أن يقبل.
(2) في ز: وعلى قول مالك، وفى ح‍: في قول مالك، وقال
الشافعي وإسحاق الخ.
121

المثل غير الشافعي، وليس قوله بالقوى، لأنها في حكم الزوجات وترثه ويرثها، فكيف يجب
مهر المثل في وطئ امرأة حكمها في أكثر أحكامها حكم الزوجة! إلا أن الشبهة في قول
الشافعي قوية، لأنها عليه محرمة إلا برجعة لها. وقد أجمعوا على أن الموطوءة بشبهة يجب
لها المهر، وحسبك بهذا!
السادسة - واختلفوا هل يسافر بها قبل أن يرتجعها، فقال مالك والشافعي:
لا يسافر بها حتى يراجعها، وكذلك قال أبو حنيفة وأصحابه إلا زفر فإنه روى عنه الحسن
ابن زياد أن له أن يسافر بها قبل الرجعة، وروى عنه عمرو بن خالد، لا يسافر بها
حتى يراجع.
السابعة - واختلفوا هل له أن يدخل عليها ويرى شيئا من محاسنها، وهل تتزين له
وتتشرف (1)، فقال مالك. لا يخلو معها، ولا يدخل عليها إلا بإذن، ولا ينظر إليها إلا وعليها
ثيابها، ولا ينظر إلى شعرها، ولا بأس أن يأكل معها إذا كان معهما غيرهما، ولا يبيت
معها في بيت وينتقل عنها. وقال ابن القاسم: رجع مالك عن ذلك فقال: لا يدخل
عليها ولا يرى شعرها. ولم يختلف أبو حنيفة وأصحابه في أنها تتزين له وتتطيب وتلبس الحلي
وتتشرف. وعن سعيد بن المسيب قال: إذا طلق الرجل امرأته تطليقة فإنه يستأذن عليها،
وتلبس ما شاءت من الثياب والحلي، فإن لم يكن لهما إلا بيت واحد فليجعلا بينهما سترا،
ويسلم إذا دخل، ونحوه عن قتادة، ويشعرها إذا دخل بالتنخم والتنحنح. وقال الشافعي:
المطلقة طلاقا يملك رجعتها محرمة على مطلقها تحريم المبتوتة حتى يراجع، ولا يراجع إلا بالكلام،
على ما تقدم.
الثامنة - أجمع العلماء على أن المطلق إذا قال بعد انقضاء العدة: إني كنت راجعتك
في العدة وأنكرت أن القول قولها مع يمينها، ولا سبيل له إليها، غير أن النعمان كان لا يرى
يمينا في النكاح ولا في الرجمة، وخالفه صاحباه فقالا كقول سائر أهل العلم. وكذلك إذا
كانت الزوجة أمة واختلف المولى والجارية، والزوج يدعى الرجعة في العدة بعد انقضاء العدة

(1) التشرف: التطلع إلى الشئ والنظر إليه.
122

وأنكرت فالقول قول الزوجة الأمة وإن كذبها مولاها، هذا قول الشافعي وأبى ثور والنعمان.
وقال يعقوب ومحمد: القول قول المولى وهو أحق بها.
التاسعة - لفظ الرد يقتضى زوال العصمة، إلا أن علماءنا قالوا: إن الرجعية محرمة
الوطئ، فيكون الرد عائدا إلى الحل. وقال الليث بن سعد وأبو حنيفة ومن قال بقولهما -
في أن الرجعة محللة الوطئ: أن الطلاق فائدته تنقيص العدد الذي (1) جعل له خاصة، وأن
أحكام الزوجية باقية لم ينحل منها شئ - قالوا: وأحكام الزوجية وإن كانت باقية فالمرأة
ما دامت في العدة سائرة في سبيل الزوال بانقضاء العدة، فالرجعة رد عن هذه السبيل التي
أخذت المرأة في سلوكها، وهذا رد مجازي، والرد الذي حكمنا به رد حقيقي، فإن هناك
زوال مستنجز وهو تحريم الوطئ، فوقع الرد عنه حقيقة، والله أعلم.
العاشرة - لفظ " أحق " يطلق عند تعارض حقين، ويترجح أحدهما، فالمعنى حق الزوج
في مدة التربص أحق من حقها بنفسها، فإنها إنما تملك نفسها بعد انقضاء العدة، ومثل هذا
قوله عليه السلام: " الأيم أحق بنفسها من وليها ". وقد تقدم.
الحادية عشرة - الرجل مندوب إلى المراجعة، ولكن إذا قصد الاصلاح بإصلاح
حاله معها، وإزالة الوحشة بينهما، فأما إذا قصد الاضرار وتطويل العدة والقطع بها عن
الخلاص من ربقة النكاح فمحرم، لقوله تعالى: " ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا " ثم من فعل
ذلك فالرجعة صحيحة، وإن ارتكب النهى وظلم نفسه، ولو علمنا نحن ذلك المقصد طلقنا عليه.
قوله تعالى: (ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف) فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ولهن) أي لهن من حقوق الزوجية على الرجال مثل ما للرجال
عليهن، ولهذا قال ابن عباس: إني لأتزين لامرأتي كما تتزين لي، وما أحب أن أستنظف (2)
كل حقي الذي لي عليها فتستوجب حقها الذي لها على، لان الله تعالى قال: " ولهن مثل
الذي عليهن بالمعروف " أي زينة من غير مأثم. وعنه أيضا: أي لهن من حسن الصحبة

(1) في ز: تنقيص العدد جعل له خاصة.
(2) استنظفت الشئ: إذا أخذته كله.
123

والعشرة بالمعروف على أزواجهن مثل الذي عليهن من الطاعة فيما أوجبه عليهن لأزواجهن.
وقبل: إن لهن على أزواجهن ترك. مضارتهن كما كان ذلك عليهن لأزواجهن. قال الطبري:
وقال ابن زيد: تتقون الله فيهن كما عليهن أن يتقين الله عز وجل فيكم، والمعنى متقارب.
والآية تعم جميع ذلك من حقوق الزوجية.
الثانية - قول ابن عباس: " إني لأتزين لامرأتي ". قال العلماء: أما زينة الرجال
فعلى تفاوت أحوالهم، فإنهم يعملون ذلك على اللبق (1) والوفاق، فربما كانت زينة تليق في وقت
ولا تليق في وقت، وزينة تليق بالشباب، وزينة تليق بالشيوخ ولا تليق بالشباب، ألا ترى
أن الشيخ والكهل إذا حف شاربه ليق به ذلك وزانه، والشاب إذا فعل ذلك سمج ومقت.
لان اللحية لم توفر بعد، فإذا حف شاربه في أول ما خرج وجهه سمج، وإذا وفرت لحيته
وحف شاربه زانه ذلك. وروى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال، " أمرني ربى
أن أعفى لحيتي وأحفى شاربي ". وكذلك في شأن الكسوة، ففي هذا كله ابتغاء الحقوق، فإنما
يعمل على اللبق (2) والوفاق ليكون عند امرأته في زينة تسرها ويعفها عن غيره من الرجال. وكذلك
الكحل من الرجال منهم من يليق به ومنهم من لا يليق به. فأما الطيب والسواك والخلال (3) والرمي
بالدرن وفضول الشعر والتطهير وقلم الأظفار فهو بين موافق للجميع. والخضاب للشيوخ والخاتم
للجميع من الشباب والشيوخ زينة، وهو حلي الرجال على ما يأتي بيانه في سورة " النحل (4) ".
ثم عليه أن يتوخى أوقات حاجتها إلى الرجل فيعفها ويغنيها عن التطلع إلى غيره. وإن رأى
الرجل من نفسه عجزا عن إقامة حقها في مضجعها أخذ من الأدوية التي تزيد في باهه (5) وتقوى
شهوته حتى يعفها.
الثالثة - قوله تعالى: (وللرجال علين درجة) أي منزلة. ومدرجة الطريق:
قارعته، والأصل فيه الطي، يقال: درجوا، أي طووا عمرهم، ومنها الدرجة التي يرتقى عليها.
ويقال: رجل بين الرجلة، أي القوة. وهو أرجل الرجلين، أي أقواهما. وفرس رجيل،

(1) اللبق بالفتح: اللباقة والحذق.
(2) في ح‍: اللائق.
(3) يريد استعمال الخلال وهو من السنة،
وهو إخراج ما بين الأسنان من فضول الطعام.
(4) راجع ج 10 ص 87 (5) في ز: مائه.
124

أي قوى، ومنه الرجل، لقوتها على المشي. فزيادة درجة الرجل بعقله وقوته على (1) الانفاق وبالدية
والميراث والجهاد. وقال حميد: الدرجة اللحية، وهذا إن صح عنه فهو ضعيف لا يقتضيه
لفظ الآية ولا معناها. قال ابن العربي: فطوبى لعبد أمسك عما لا يعلم، وخصوصا
في كتاب الله تعالى! ولا يخفى على لبيب فضل الرجال على النساء، ولو لم يكن إلا أن المرأة
خلقت من الرجل فهو أصلها، وله أن يمنعها من التصرف إلا بإذنه، فلا تصوم إلا بإذنه
ولا تحج إلا معه. وقيل: الدرجة الصداق، قاله الشعبي. وقيل: جواز الأدب. وعلى الجملة
فدرجة تقتضي التفضيل، وتشعر بأن حق الزوج عليها أوجب من حقها عليه، ولهذا قال
عليه السلام: " ولو أمرت أحدا بالسجود لغير الله لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها ". وقال
ابن عباس: الدرجة إشارة إلى حض الرجال على حسن العشرة، والتوسع للنساء في المال
والخلق، أي أن الأفضل ينبغي أن يتحامل على نفسه. قال ابن عطية: وهذا قول حسن بارع.
قال الماوردي، يحتمل أنها في حقوق النكاح، له رفع العقد دونها، ويلزمها إجابته إلى
الفراش، ولا يلزمه إجابتها.
قلت: ومن هذا قوله عليه السلام: " أيما امرأة دعاها زوجها إلى فراشه فأبت عليه
لعنتها الملائكة حتى تصبح ". (والله عزيز) أي منيع السلطان لا معترض عليه. (حكيم)
أي عالم مصيب فيما يفعل.
قوله تعالى: الطلق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان
ولا يحل لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا إلا أن يخافا ألا يقيما
حدود الله فإن خفتم ألا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما
افتدت به تلك حدود الله فلا تعتدوها ومن يتعد حدود الله
فأولئك هم الظالمون (229)

(1) في ب: وبالانفاق.
125

قوله تعالى: (الطلاق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان) فيه سبع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (الطلاق مرتان) ثبت أن أهل الجاهلية لم يكن عندهم للطلاق
عدد، وكانت عندهم العدة معلومة مقدرة، وكان هذا في أول الاسلام برهة، يطلق الرجل
امرأته ما شاء من الطلاق، فإذا كادت تحل من طلاقه راجعها ما شاء، فقال رجل لامرأته
على عهد النبي صلى الله عليه وسلم: لا آويك ولا أدعك تحلين، قالت: وكيف؟ قال: أطلقك
فإذا دنا مضى عدتك راجعتك. فشكت المرأة ذلك إلى عائشة، فذكرت ذلك للنبي صلى الله
عليه وسلم، فأنزل الله تعالى هذه الآية بيانا لعدد الطلاق الذي للمرء فيه أن يرتجع دون تجديد
مهر وولى، ونسخ ما كانوا عليه. قال معناه عروة بن الزبير وقتادة وابن زيد وغيرهم. وقال
ابن مسعود وابن عباس ومجاهد وغيرهم: المراد بالآية التعريف بسنة الطلاق، أي من طلق
اثنتين فليتق الله في الثالثة، فإما تركها غير مظلومة شيئا من حقها، وإما أمسكها محسنا عشرتها،
والآية تتضمن هذين المعنيين.
الثانية - الطلاق هو حل العصمة المنعقدة بين الأزواج بألفاظ مخصوصة.
والطلاق مباح بهذه الآية وبغيرها، وبقوله عليه السلام في حديث ابن عمر: " فإن شاء
أمسك وإن شاء طلق " وقد طلق رسول الله صلى الله عليه وسلم حفصة ثم راجعها، خرجه
ابن ماجة. وأجمع العلماء على أن من طلق امرأته طاهرا في طهر لم يمسها فيه أنه مطلق للسنة،
وللعدة التي أمر الله تعالى بها، وأن له الرجعة إذا كانت مدخولا بها قبل أن تنقضي عدتها،
فإذا انقضت فهو خاطب من الخطاب. فدل الكتاب والسنة وإجماع الأمة على أن الطلاق
مباح غير محظور. قال ابن المنذر: وليس في المنع منه خبر يثبت.
الثالثة - روى الدارقطني " حدثني أبو العباس محمد بن موسى بن علي الدولابي
ويعقوب بن إبراهيم، قالا حدثنا الحسن بن عرفة حدثنا إسماعيل بن عياش بن حميد
بن مالك اللخمي عن مكحول عن معاذ بن جبل قال قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" يا معاذ ما خلق الله شيئا على وجه الأرض أحب إليه من العتاق ولا خلق الله تعالى شيئا
على وجه الأرض أبغض إليه من الطلاق فإذا قال الرجل لمملوكه أنت حر إن شاء الله فهو حر
126

ولا استثناء له وإذا قال الرجل لامرأته أنت طالق إن شاء الله فله استثناؤه ولا طلاق عليه ".
حدثنا محمد بن موسى بن علي حدثنا حميد بن الربيع حدثنا يزيد بن هارون أنبأنا إسماعيل
بن عياش بإسناده نحوه. قال حميد قال لي يزيد بن هارون: وأي حديث لو كان حميد
ابن مالك اللخمي معروفا! قلت: هو جدي! قال يزيد: سررتني، الآن صار حديثا! ".
قال ابن المنذر: وممن رأى الاستثناء في الطلاق طاوس وحماد والشافعي وأبو ثور وأصحاب
الرأي. ولا يجوز الاستثناء في الطلاق في قول مالك والأوزاعي، وهو قول الحسن وقتادة
في الطلاق خاصة. قال: وبالقول الأول أقول.
الرابعة - قوله تعالى: (فإمساك بمعروف) ابتداء، والخبر أمثل أو أحسن،
ويصح أن يرتفع على خبر ابتداء محذوف، أي فعليكم إمساك بمعروف، أو فالواجب عليكم
إمساك بما يعرف أنه الحق. ويجوز في غير القرآن " فإمساكا " على المصدر. ومعنى
" بإحسان " أي لا يظلمها شيئا من حقها، ولا يتعدى في قول. والامساك: خلاف الاطلاق.
والتسريح: إرسال الشئ، ومنه تسريح الشعر، ليخلص البعض من البعض. وسرح الماشية:
أرسلها. والتسريح يحتمل لفظه معنيين: أحدهما - تركها حتى تتم العدة من الطلقة الثانية،
وتكون أملك لنفسها، وهذا قول السدى والضحاك. والمعنى الآخر أن يطلقها ثالثة فيسرحها،
هذا قول مجاهد وعطاء وغيرهما، وهو أصح لوجوه ثلاثة:
أحدها - ما رواه الدارقطني عن أنس أن رجلا قال: يا رسول الله، قال الله تعالى:
" الطلاق مرتان " فلم صار ثلاثا؟ قال: " إمساك بمعروف أو تسريح بإحسان - في رواية -
هي الثالثة ". ذكره ابن المنذر.
الثاني - إن التسريح من ألفاظ الطلاق، ألا ترى أنه قد قرئ " إن عزموا السراح ".
الثالثة - أن فعل تفعيلا يعطى أنه أحدث فعلا مكررا على الطلقة الثانية، وليس في الترك
إحداث فعل يعبر عنه بالتفعيل، قال أبو عمر: وأجمع العلماء على أن قوله تعالى: " أو تسريح
بإحسان " هي الطلقة الثالثة بعد الطلقتين، وإياها عنى بقوله تعالى: " فإن طلقها فلا
تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره ". وأجمعوا على أن من طلق امرأته طلقة أو طلقتين فله
127

مراجعتها، فإن طلقها الثالثة لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره، وكان هذا من محكم القرآن الذي
لم يختلف في تأويله. وقد روى من أخبار العدول مثل ذلك أيضا: حدثنا سعيد بن نصر
قال حدثنا قاسم بن أصبغ قال حدثنا محمد بن وضاح قال حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة قال
حدثنا أبو معاوية عن إسماعيل بن سميع عن أبي رزين قال: جاء رجل إلى النبي صلى الله
عليه وسلم فقال: يا رسول الله، أرأيت قول الله تعالى: " الطلاق مرتان فإمساك بمعروف
أو تسريح بإحسان " فأين الثالثة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " فإمساك بمعروف
أو تسريح بإحسان ". ورواه الثوري (1) وغيره عن إسماعيل بن سميع عن أبي رزين مثله.
قلت: وذكر الكيا الطبري هذا الخبر وقال: إنه غير ثابت من جهة النقل، ورجح قول
الضحاك والسدي، وأن الطلقة الثالثة إنما هي مذكورة في مساق الخطاب في قوله تعالى:
" فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره ". فالثالثة مذكورة في صلب (2) هذا
الخطاب، مفيدة للبينونة الموجبة للتحريم إلا بعد زوج، فوجب حمل قوله: " أو تسريح
بإحسان " على فائدة مجددة، وهو وقوع البينونة بالثنتين عند انقضاء العدة، وعلى أن
المقصود من الآية بيان عدد الطلاق الموجب للتحريم، ونسخ ما كان جائزا من إيقاع الطلاق
بلا عدد محصور، فلو كان قوله: " أو تسريح بإحسان " هو الثالثة لما أبان عن المقصد
في إيقاع التحريم بالثلاث، إذ لو اقتصر عليه لما دل على وقوع البينونة المحرمة لها إلا بعد
زوج، وإنما علم التحريم بقوله تعالى: " فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا
غيره ". فوجب ألا يكون معنى قوله: " أو تسريح بإحسان " الثالثة، ولو كان قوله:
" أو تسريح بإحسان " بمعنى الثالثة كان قوله عقيب ذلك: " فإن طلقها " الرابعة، لان الفاء
للتعقيب، وقد اقتضى طلاقا مستقبلا بعد ما تقدم ذكره، فثبت بذلك أن قوله تعالى:
" أو تسريح بإحسان " هو تركها حتى تنقضي عدتها.
الخامسة - ترجم البخاري على هذه الآية " باب من أجاز الطلاق الثلاث بقوله
تعالى: الطلاق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان " وهذا إشارة منه إلى أن هذا

(1) في بعض الأصول: " الترمذي " والتصويب عن كتاب " الاستذكار " لأبي عمر بن عيد البر.
(2) في ح: صلة.
128

التعديد إنما هو فسخة لهم، فمن ضيق على نفسه لزمه. قال علماؤنا: واتفق أئمة الفتوى على
لزوم إيقاع الطلاق الثلاث في كلمة واحدة، وهو قول جمهور السلف، وشذ طاوس وبعض
أهل الظاهر إلى أن طلاق الثلاث في كلمة واحدة يقع واحدة، ويروى هذا عن محمد
ابن إسحاق والحجاج بن أرطاة. وقيل عنهما: لا يلزم منه شئ، وهو قول (1) مقاتل. ويحكى
عن داود أنه قال لا يقع. والمشهور عن الحجاج بن أرطاة وجمهور السلف والأئمة أنه
لازم واقع ثلاثا. ولا فرق بين أن يوقع ثلاثا مجتمعة في كلمة أو متفرقة في كلمات، فأما من
ذهب إلى أنه لا يلزم منه شئ فاحتج بدليل قوله تعالى: " والمطلقات يتربصن بأنفسهن
ثلاثة قروء ". وهذا يعم كل مطلقة إلا ما خص منه، وقد تقدم. وقال: " الطلاق مرتان "
والثالثة " فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان ". ومن طلق ثلاثا في كلمة فلا يلزم، إذ هو غير
مذكور في القرآن. وأما من ذهب إلى أنه واقع واحدة فاستدل بأحاديث ثلاثة: أحدها -
حديث ابن عباس من رواية طاوس وأبى الصهباء وعكرمة. وثانيها - حديث ابن عمر
على رواية من روى أنه طلق امرأته ثلاثا، وأنه عليه السلام أمره برجعتها واحتسبت له
واحدة. وثالثها - أن ركانة طلق امرأته ثلاثا فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم برجعتها،
والرجعة تقتضي وقوع واحدة. والجواب عن الأحاديث ما ذكره الطحاوي أن سعيد
ابن جبير ومجاهدا وعطاء وعمرو بن دينار ومالك بن الحويرث ومحمد بن إياس بن البكير والنعمان
بن أبي عياش رووا عن ابن عباس فيمن طلق امرأته ثلاثا أنه قد عصى ربه وبانت منه
امرأته، ولا ينكحها إلا بعد زوج، وفيما رواه هؤلاء الأئمة عن ابن عباس مما يوافق الجماعة
ما يدل على وهن رواية طاوس وغيره، وما كان ابن عباس ليخالف الصحابة إلى رأى نفسه.
قال ابن عبد البر: ورواية طاوس وهم وغلط لم يعرج عليها أحد من فقهاء الأمصار بالحجاز
والشام والعراق والمشرق والمغرب، وقد قيل: إن أبا الصهباء لا يعرف في موالي ابن عباس.
قال القاضي أبو الوليد الباجي: " وعندي أن الرواية عن ابن طاوس بذلك صحيحة، فقد روى
عنه الأئمة: معمر وابن جريج وغيرهما، وابن طاوس إمام. والحديث الذي يشيرون إليه هو

(1) في ب: مذهب مقاتل.
129

ما رواه ابن طاوس عن أبيه عن ابن عباس قال: كان الطلاق على عهد رسول الله صلى الله عليه
وسلم وأبى بكر وسنتين من خلافة عمر بن الخطاب طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر رضي الله عنه:
إن الناس قد استعجلوا في أمر كانت لهم فيه أناة، فلو أمضيناه عليهم! فأمضاه عليهم. ومعنى
الحديث أنهم كانوا يوقعون طلقة واحدة بدل إيقاع الناس الآن ثلاث تطليقات، ويدل على
صحة هذا التأويل أن عمر قال: إن الناس قد استعجلوا في أمر كانت لهم فيه أناة، فأنكر عليهم
أن أحدثوا في الطلاق استعجال أمر كانت لهم فيه أناة، فلو كان حالهم ذلك في أول الاسلام
في زمن النبي صلى الله عليه وسلم ما قاله، ولا عاب عليهم أنهم استعجلوا في أمر كانت لهم
فيه أناة. ويدل على صحة هذا التأويل ما روى عن ابن عباس من غير طريق أنه أفتى بلزوم
الطلاق الثلاث لمن أوقعها مجتمعة، فإن كان هذا معنى حديث ابن طاوس فهو الذي قلناه،
وإن حمل حديث ابن عباس على ما يتأول فيه من لا يعبأ بقول فقد رجع ابن عباس إلى قول
الجماعة وانعقد به الاجماع، ودليلنا من جهة القياس أن هذا طلاق أوقعه من يملكه فوجب
أن يلزمه، أصل ذلك إذا أوقعه مفردا ".
قلت: ما تأوله الباجي هو الذي ذكر معناه الكيا الطبري عن علماء الحديث، أي إنهم
كانوا يطلقون طلقة واحدة هذا الذي يطلقون ثلاثا، أي ما كانوا يطلقون في كل قرء طلقة،
وإنما كانوا يطلقون في جميع العدة واحدة إلى أن تبين وتنقضي العدة. وقال القاضي أبو محمد
عبد الوهاب: معناه أن الناس كانوا يقتصرون على طلقة واحدة، ثم أكثروا أيام عمر من
إيقاع الثلاث. قال القاضي: وهذا هو الأشبه بقول الراوي: إن الناس في أيام عمر استعجلوا
الثلاث فعجل عليهم، معناه ألزمهم حكمها. وأما حديث ابن عمر فإن الدارقطني روى عن
أحمد بن صبيح عن طريف بن ناصح عن معاوية بن عمار الدهني عن أبي الزبير قال: سألت
ابن عمر عن رجل طلق امرأته ثلاثا وهي، حائض، فقال لي: أتعرف ابن عمر؟ قلت:
نعم، قال: طلقت امرأتي ثلاثا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم [وهي حائض (1)]

(1) زيادة عن سنن الدارقطني.
130

فردها رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى السنة. فقال الدارقطني: كلهم من الشيعة، والمحفوظ
أن ابن عمر طلق امرأته واحدة في الحيض. قال عبيد الله: وكان تطليقه إياها في الحيض
واحدة غير أنه خالف السنة. وكذلك قال صالح بن كيسان وموسى بن عقبة وإسماعيل
بن أمية وليث بن سعد وابن أبي ذئب وابن جريج وجابر وإسماعيل بن إبراهيم بن عقبة
عن نافع: أن ابن عمر طلق تطليقة واحدة. وكذا قال الزهري عن سالم عن أبيه ويونس
ابن جبير والشعبي والحسن. وأما حديث ركانة فقيل: إنه حديث مضطرب منقطع،
لا يستند من وجه يحتج به، رواه أبو داود من حديث ابن جريج عن بعض، بنى أبى رافع،
وليس فيهم من يحتج به، عن عكرمة عن ابن عباس. وقال فيه: إن ركانة بن عبد يزيد
طلق امرأته ثلاثا، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: " أرجعها ". وقد رواه أيضا
من طرق عن نافع بن عجير أن ركانة بن عبد يزيد طلق امرأته البتة فاستحلفه رسول الله
صلى الله عليه وسلم ما أراد بها؟ فحلف ما أراد إلا واحدة، فردها إليه. فهذا اضطراب
في الاسم والفعل، ويحتج بشئ من مثل هذا.
قلت: قد أخرج هذا الحديث من طرق الدارقطني في سننه، قال في بعضها: " حدثنا
محمد بن يحيى بن مرداس حدثنا أبو داود السجستاني حدثنا أحمد بن عمرو بن السرح وأبو ثور
إبراهيم بن خالد الكلبي وآخرون قالوا: حدثنا محمد بن إدريس الشافعي حدثني عمى محمد
بن علي بن شافع عن عبد الله بن علي بن السائب عن نافع بن عجير بن عبد يزيد (1): أن ركانة
بن عبد يزيد طلق امرأته سهيمة المزنية البتة، فأخبر النبي صلى الله عليه وسلم بذلك، فقال:
والله ما أردت إلا واحدة، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " والله ما أردت
إلا واحدة "؟ فقال ركانة: والله ما أردت بها إلا واحدة، فردها إليه رسول الله صلى الله عليه
وسلم، فطلقها الثانية في زمان عمر بن الخطاب، والثالثة في زمان عثمان. قال أبو داود:
هذا حديث صحيح ". فالذي صح من حديث ركانة أنه طلق امرأته البتة لا ثلاثا، وطلاق
البتة قد اختلف فيه على ما يأتي بيانه فسقط الاحتجاج والحمد لله (2)، والله أعلم. وقال أبو عمر:

(1) في الدارقطني: ابن عبد يزيد بن ركانة. الخ.
(2) في ح،: فسقط الاحتجاج بغيره.
131

رواية الشافعي لحديث ركانة عن عمه أتم، وقد زاد زيادة لا تردها الأصول، فوجب قبولها
لثقة ناقليها، والشافعي وعمه وجده أهل بيت ركانة، كلهم من بنى عبد المطلب بن عبد مناف
وهم أعلم بالقصة التي عرضت لهم.
فصل - ذكر أحمد بن محمد بن مغيث الطليطلي هذه المسألة في وثائقه فقال:
الطلاق ينقسم على ضربين: طلاق سنة، وطلاق بدعة. فطلاق السنة هو الواقع على الوجه
الذي ندب الشرع إليه. وطلاق البدعة نقيضه، وهو أن يطلقها في حيض أو نفاس أو ثلاثا
في كلمه واحدة، فإن فعل لزمه الطلاق. ثم اختلف أهل العلم بعد إجماعهم على أنه مطلق،
كم يلزمه من الطلاق، فقال علي بن أبي طالب وابن مسعود: يلزمه طلقة واحدة، وقاله
ابن عباس، وقال: قوله ثلاثا لا معنى له لأنه لم يطلق ثلاث مرات وإنما يجوز قوله
في ثلاث إذا كان مخبرا عما مضى فيقول: طلقت ثلاثا فيكون مخبرا عن ثلاثة أفعال
كانت منه في ثلاثة أوقات، كرجل قال: قرأت أمس سورة كذا ثلاث مرات فذلك
يصح، ولو قرأها مره واحدة فقال: قرأتها ثلاث مرات كان كاذبا. وكذلك لو حلف بالله
ثلاثا يردد الحلف كانت ثلاثة أيمان، وأما لو حلف فقال: أحلف بالله ثلاثا لم يكن حلف
إلا يمينا واحدة والطلاق مثله. وقال الزبير بن العوام وعبد الرحمن بن عوف. وروينا
ذلك كله عن ابن وضاح، وبه قال من شيوخ قرطبة ابن زنباع شيخ هدى ومحمد بن تقى بن مخلد
ومحمد بن عبد السلام الحسنى فريد وقته وفقيه عصره وأصبغ بن الحباب وجماعة سواهم.
وكان من حجة ابن عباس أن الله تعالى فرق (1) في كتابه لفظ الطلاق فقال عز اسمه: " الطلاق
مرتان " يريد أكثر الطلاق الذي يكون بعده الامساك بالمعروف وهو الرجعة في العدة.
ومعنى قوله: " أو تسريح بإحسان " يريد تركها بلا ارتجاع حتى تنقضي عدتها، وفى ذلك
إحسان إليها إن وقع ندم بينهما، قال الله تعالى: " لا تدرى لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا (2) ".
يريد الندم على الفرقة والرغبة في الرجعة، وموقع الثلاث غير حسن، لان فيه ترك المندوحة
التي وسع الله بها ونبه عليها، فذكر الله سبحانه الطلاق مفرقا يدل على أنه إذا جمع أنه لفظ

(1) في ب: فرض.
(2) راجع ج 18 ص 147
132

واحد، وقد يخرج بقياس من غير ما مسألة من المدونة ما يدل على ذلك، من ذلك
قول الانسان: ما لي صدقة في المساكين أن الثلث يجزيه من ذلك. وفى الاشراف لابن المنذر:
وكان سعيد بن جبير وطاوس وأبو الشعثاء وعطاء وعمرو بن دينار يقولون: من طلق البكر
ثلاثا فهي واحدة. قلت: وربما اعتلوا فقالوا: غير المدخول بها لا عدة عليها، فإذا قال: أنت طالق ثلاثا
فقد بانت بنفس فراغه من قوله: أنت طالق، فيرد " ثلاثا " عليها وهي بائن فلا يؤثر شيئا،
ولأن قوله: أنت طالق مستقل بنفسه، فوجب ألا تقف البينونة في غير المدخول بها على
ما يرد (1) بعده، أصله إذا قال: أنت طالق.
السادسة - استدل الشافعي بقوله تعالى: " أو تسريح بإحسان " وقوله:
" وسرحوهن (2) " على أن هذا اللفظ من صريح الطلاق. وقد اختلف العلماء في هذا المعنى،
فذهب القاضي أبو محمد إلى أن الصريح ما تضمن لفظ الطلاق على أي وجه، مثل أن
يقول: أنت طالق، أو أنت مطلقة، أو قد طلقتك، أو الطلاق له لازم، وما عدا ذلك من
ألفاظ الطلاق مما يستعمل فيه فهو كناية، وبهذا قال أبو حنيفة. وقال القاضي أبو الحسن:
صريح ألفاظ الطلاق كثيرة، وبعضها أبين من بعض: الطلاق والسراح والفراق والحرام
والخلية والبرية. وقال الشافعي: الصريح ثلاثة ألفاظ، وهو ما ورد به القرآن من لفظ
الطلاق والسراح والفراق، قال الله تعالى: " أو فارقوهن بمعروف (3) " وقال: " أو تسريح
بإحسان " وقال: " فطلقوهن لعدتهن ".
قلت: وإذا تقرر هذا فالطلاق على ضربين: صريح وكناية، فالصريح ما ذكرنا،
والكناية ما عداه، والفرق بينهما أن الصريح لا يفتقر إلى نية، بل بمجرد اللفظ يقع الطلاق،
والكناية تفتقر إلى نية، والحجة لمن قال: إن الحرام والخلية والبرية من صريح الطلاق كثرة
استعمالها في الطلاق حتى عرفت به، فصارت بينة واضحة في إيقاع الطلاق، كالغائط الذي
وضع للمطمئن من الأرض، ثم استعمل على وجه المجاز في إتيان قضاء الحاجة، فكان فيه أبين

(1) في ز: على ما يراد به بعده.
(2) راجع ج 14 ص 204.
(3) راجع ج 18 ص 157
133

وأظهر وأشهر منه فيما وضع له، وكذلك في مسألتنا مثله. ثم إن عمر بن عبد العزيز قد قال:
" لو كان الطلاق ألفا ما أبقت البتة منه شيئا، فمن قال: البتة، فقد رمى الغاية القصوى "
أخرجه مالك. وقد روى الدارقطني عن علي قال: الخلية والبرية والبتة والبائن والحرام
ثلاث، لا تحل له حتى تنكح زوجا غيره. وقد جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم أن البتة
ثلاث، من طريق فيه لين، خرجه الدارقطني وسيأتي عند قوله تعالى: " ولا تتخذوا
آيات الله هزوا " إن شاء الله تعالى (1).
السابعة - لم يختلف العلماء فيمن قال لامرأته: قد طلقتك، أنه من صريح الطلاق
في المدخول بها وغير المدخول بها، فمن قال لامرأته: أنت طالق فهي واحدة إلا أن ينوى
أكثر من ذلك. فإن نوى اثنتين أو ثلاثا لزمه ما نواه، فإن لم ينو شيئا فهي واحدة تملك
الرجعة. ولو قال: أنت طالق، وقال: أردت من وثاق لم يقبل قوله ولزمه، إلا أن يكون هناك
ما يدل على صدقه. ومن قال: أنت طالق واحدة، لا رجعة لي عليك فقوله: " لا رجعة لي
عليك " باطل، وله الرجعة لقوله واحدة، لان الواحدة لا تكون ثلاثا، فإن نوى بقوله:
" لا رجعة لي عليك " ثلاثا فهي ثلاث عند مالك.
واختلفوا فيمن قال لامرأته: قد فارقتك، أو سرحتك، أو أنت خلية، أو برية،
أو بائن، أو حبلك على غاربك، أو أنت على حرام، أو الحقي بأهلك، أو قد وهبتك لأهلك،
أو قد خليت سبيلك، أو لا سبيل لي عليك، فقال أبو حنيفة وأبو يوسف: هو طلاق بائن،
وروى عن ابن مسعود وقال: إذا قال الرجل لامرأته استقلي بأمرك، أو أمرك لك،
أو الحقي بأهلك فقبلوها فواحدة بائنة. وروى عن مالك فيمن قال لامرأته: قد فارقتك،
أو سرحتك، أنه من صريح الطلاق، كقوله: أنت طالق. وروى عنه أنه كناية يرجع
فيها إلى نية قائلها، ويسأل ما أراد من العدد، مدخولا بها كانت أو غير مدخول بها. قال
ابن المواز: وأصح قوليه في التي لم يدخل بها أنها واحدة، إلا أن ينوى أكثر، وقاله ابن القاسم
وابن عبد الحكم. وقال أبو يوسف: هي ثلاث، ومثله خلعتك، أو لا ملك لي عليك.

(1) راجع ص 156 من هذا الجزاء.
134

وأما سائر الكنايات فهي ثلاث عند مالك في كل من دخل بها لا ينوى فيها قائلها، وينوى
في غير المدخول بها. فإن حلف وقال أردت واحدة كان خاطبا من الخطاب، لأنه لا يخلى
المرأة التي قد دخل بها زوجها ولا يبينها ولا يبريها إلا ثلاث تطليقات. والتي لم يدخل بها
يخليها ويبريها وبينها الواحدة. وقد روى عن مالك وطائفة من أصحابه، وهو قول جماعة
من أهل المدينة، أنه ينوى في هذه الألفاظ كلها ويلزمه من الطلاق ما نوى. وقد روى عنه
في البتة خاصة من بين سائر الكنايات أنه لا ينوى فيها لا في المدخول بها ولا في غير المدخول
بها. وقال الثوري وأبو حنيفة وأصحابه: له نيته في ذلك كله، فإن نوى ثلاثا فهي ثلاث،
وإن نوى واحدة فهي واحدة بائنة وهي أحق بنفسها. وإن نوى اثنتين فهي واحدة.
وقال زفر: إن نوى اثنتين فهي اثنتان. وقال الشافعي: هو في ذلك كله غير مطلق حتى
يقول: أردت بمخرج الكلام منى طلاقا فيكون ما نوى. فإن نوى دون الثلاث كان رجعيا،
ولو طلقها واحدة بائنة كانت رجعية. وقال إسحاق: كل كلام يشبه الطلاق فهو ما نوى من
الطلاق. وقال أبو ثور: هي تطليقة رجعية ولا يسأل عن نيته. وروى عن ابن مسعود
أنه كان لا يرى طلاقا بائنا إلا في خلع أو إيلاء وهو المحفوظ عنه، قاله أبو عبيد. وقد ترجم
البخاري " باب إذا قال فارقتك أو سرحتك أو البرية أو الخلية أو ما عنى به الطلاق فهو على
نيته ". وهذا منه إشارة إلى قول الكوفيين والشافعي وإسحاق في قوله: " أو ما عنى به من
الطلاق " والحجة في ذلك أن كل كلمة تحتمل أن تكون طلاقا أو غير طلاق فلا يجوز أن يلزم
بها الطلاق إلا أن يقول المتكلم: إنه أراد بها الطلاق فيلزمه ذلك بإقراره، ولا يجوز إبطال
النكاح لأنهم قد أجمعوا على صحته بيقين. قال أبو عمر: واختلف قول مالك في معنى قول
الرجل لامرأته: اعتدى، أو قد خليتك، أو حبلك على غاربك، فقال مرة: لا ينوى فيها وهي
ثلاث. وقال مرة: ينوى فيها كلها، في المدخول بها وغير المدخول بها، وبه أقول.
قلت: ما ذهب إليه الجمهور، وما روى عن مالك أنه ينوى في هذه الألفاظ ويحكم
عليه بذلك هو الصحيح، لما ذكرناه من الدليل، وللحديث الصحيح الذي خرجه أبو داود
135

وابن ماجة والدارقطني وغيرهم عن يزيد بن ركانة: أن ركانة بن عبد يزيد طلق امرأته سهيمة
البتة فأخبر النبي صلى الله عليه وسلم بذلك، فقال: " الله ما أردت إلا واحدة "؟ فقال ركانة:
والله ما أردت إلا واحدة، فردها إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال ابن ماجة:
سمعت أبا الحسن الطنافسي يقول: ما أشرف هذا الحديث! وقال مالك في الرجل يقول
لامرأته: أنت على كالميتة والدم ولحم الخنزير: أراها البتة وإن لم تكن له نية، فلا تحل
إلا بعد زوج. وفى قول الشافعي: إن أراد طلاقا فهو طلاق، وما أراد من عدد الطلاق،
وإن لم يرد طلاقا فليس بشئ بعد أن يحلف. وقال أبو عمر: أصل هذا الباب في كل كناية
عن الطلاق، ما روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال - للتي تزوجها حين قالت:
أعوذ بالله منك -: " قد عذت بمعاذ الحقي بأهلك ". فكان ذلك طلاقا. وقال كعب
ابن مالك لامرأته حين أمره رسول الله صلى الله عليه وسلم باعتزالها: الحقي بأهلك فلم يكن
ذلك طلاقا، فدل على أن هذه اللفظة مفتقرة إلى النية، وأنها لا يقضى فيها إلا بما ينوى اللافظ
بها، وكذلك سائر الكنايات المحتملات للفراق وغيره. والله أعلم. وأما الألفاظ التي ليست
من ألفاظ الطلاق ولا يكنى بها عن الفراق، فأكثر العلماء لا يوقعون بشئ منها طلاقا وإن
قصده القائل. وقال مالك: كل من أراد الطلاق بأي لفظ كان لزمه الطلاق، حتى بقوله:
كلي واشربي وقومي واقعدي، ولم يتابع مالكا على ذلك إلا أصحابه.
قوله تعالى: (ولا يحل أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا إلا أن يخافا ألا يقيما حدود
الله فإن خفتم ألا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به تلك حدود الله فلا تعتدوها
ومن يتعد حدود الله فأولئك هم الظالمون).
فيه خمس عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (ولا يحل لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا) " أن "
في موضع رفع ب‍ " يحل ". والآية خطاب للأزواج، نهوا أن يأخذوا من أزواجهم شيئا على وجه
المضارة، وهذا هو الخلع الذي لا يصح إلا بألا ينفرد الرجل بالضرر، وخص بالذكر ما آتي
136

الأزواج نساءهم، لان العرف بين (1) الناس أن يطلب الرجل عند الشقاق والفساد ما خرج من يده
لها صداقا وجهازا (2)، فلذلك خص بالذكر. وقد قيل: إن قوله " ولا يحل " فصل معترض
بين قوله تعالى: " الطلاق مرتان " وبين قوله: " فإن طلقها ".
الثانية - والجمهور على أن أخذ الفدية على الطلاق جائز. وأجمعوا على تحظير أخذ
ما لها إلا أن يكون النشوز وفساد العشرة من قبلها. وحكى ابن المنذر عن النعمان أنه قال:
إذا جاء الظلم والنشوز من قبله وخالعته فهو جائز ماض وهو آثم، لا يحل له ما صنع،
ولا يجبر على رد ما أخذه. قال ابن المنذر: وهذا من قوله خلاف ظاهر كتاب الله، وخلاف
الخبر الثابت عن النبي صلى الله عليه وسلم، وخلاف ما أجمع عليه عامة أهل العلم من ذلك،
ولا أحسب أن لو قيل لاحد: اجهد نفسك في طلب الخطأ ما وجد أمرا أعظم من أن
ينطق الكتاب بتحريم شئ ثم يقابله مقابل بالخلاف نصا، فيقول: بل يجوز ذلك: ولا يجبر
على رد ما أخذ. قال أبو الحسن بن بطال: وروى ابن القاسم عن مالك مثله. وهذا القول
خلاف ظاهر كتاب الله تعالى، وخلاف حديث امرأة ثابت، وسيأتي.
الثالثة - قوله تعالى: (إلا أن يخافا ألا يقيما حدود الله) حرم الله تعالى في هذه
الآية ألا يأخذ إلا بعد الخوف ألا يقيما حدود الله، وأكد التحريم بالوعيد لمن تعدى
الحد. والمعنى أن يظن كل واحد منهما بنفسه ألا يقيم حق النكاح لصاحبه حسب ما يجب
عليه فيه لكراهة يعتقدها، فلا حرج على المرأة أن تفتدي، ولا حرج على الزوج أن يأخذ.
والخطاب للزوجين. والضمير في " أن يخافا " لهما، و " ألا يقيما " مفعول به. و " خفت "
يتعدى إلى مفعول واحد. ثم قيل: هذا الخوف هو بمعنى العلم، أي أن يعلما ألا يقيما حدود
الله، وهو من الخوف الحقيقي، وهو الاشفاق من وقوع المكروه، وهو قريب من معنى
الظن. ثم قيل: " إلا أن يخافا " استثناء منقطع، أي لكن إن كان منهن نشوز فلا جناح
عليكم في أخذ الفدية. وقرأ حمزة " إلا أن يخافا " بضم الياء على ما لم يسم فاعله، والفاعل
محذوف وهو الولاة والحكام، واختاره أبو عبيد. قال: لقوله عز وجل " فإن خفتم "

(1) في ب: من الناس.
(2) في ح وب: حبا.
137

قال: فجعل الخوف لغير الزوجين، ولو أراد الزوجين لقال: فإن خافا، وفى هذا حجة لمن
جعل الخلع إلى السلطان.
قلت: وهو قول سعيد بن جبير والحسن وابن سيرين. وقال شعبة: قلت لقتادة:
عمن أخذ الحسن الخلع إلى السلطان؟ قال: عن زياد، وكان واليا لعمر وعلى. قال النحاس:
وهذا معروف عن زياد، ولا معنى لهذا القول لان الرجل إذا خالع امرأته فإنما هو على
ما يتراضيان به، ولا يجبره السلطان على ذلك، ولا معنى لقول من قال: هذا إلى السلطان.
وقد أنكر اختيار أبى عبيد ورد، وما علمت في اختياره شيئا أبعد من هذا الحرف، لأنه
لا يوجبه الاعراب ولا اللفظ ولا المعنى. أما الاعراب فإن عبد الله بن مسعود قرأ " إلا أن
يخافا " تخافوا، فهذا في العربية إذا رد إلى ما لم يسم فاعله قيل: إلا أن يخاف. وأما اللفظ
فإن كان على لفظ " يخافا " وجب أن يقال: فإن خيف. وإن كان على لفظ " فإن خفتم "
وجب أن يقال: إلا أن تخافوا. وأما المعنى فإنه يبعد أن يقال: لا يحل لكم أن تأخذوا
مما آتيتموهن شيئا، إلا أن يخاف غيركم ولم يقل عز وجل: فلا جناح عليكم أن تأخذوا له
منها فدية، فيكون الخلع إلى السلطان. قال الطحاوي: وقد صح عن عمر وعثمان وابن عمر
جوازه دون السلطان، وكما جاز الطلاق والنكاح دون السلطان فكذلك الخلع، وهو قول الجمهور
من العلماء.
الرابعة - قوله تعالى: (فإن خفتم ألا يقيما) أي على أن لا يقيما. (حدود الله)
أي فيما يجب عليهما من حسن الصحبة وجمل العشرة. والمخاطبة للحكام والمتوسطين لمثل
هذا الامر وإن لم يكن حاكما. وترك إقامة حدود الله هو استخفاف المرأة بحق زوجها،
وسوء طاعتها إياه، قاله ابن عباس ومالك بن أنس وجمهور الفقهاء. وقال الحسن بن أبي
الحسن وقوم معه: إذا قالت المرأة لا أطيع لك أمرا، ولا أغتسل لك من جنابة،
ولا أبر لك قسما، حل الخلع. وقال الشعبي: " ألا يقيما حدود الله " ألا يطيعا الله، وذلك
أن المغاضبة تدعو إلى ترك الطاعة. وقال عطاء بن أبي رباح: يحل الخلع والاخذ أن تقول
138

المرأة لزوجها: إني أكرهك ولا أحبك، ونحو هذا (فلا جناح عليهما فيما افتدت به).
روى البخاري من حديث أيوب عن عكرمة عن ابن عباس أن امرأة ثابت بن قيس أتت
النبي صلى الله عليه وسلم فقالت: يا رسول الله، ثابت بن قيس ما أعتب عليه في خلق
ولا دين ولكن لا أطيقه! فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " أتردين عليه
حديقته "؟ قالت: نعم. وأخرجه ابن ماجة عن قتادة عن عكرمة عن ابن عباس أن
جميلة بنت سلول أتت النبي صلى الله عليه وسلم فقالت: والله ما أعيب على ثابت في دين
ولا خلق ولكني أكره الكفر في الاسلام، لا أطيقه بغضا! فقال لها النبي صلى الله عليه
وسلم: " أتردين عليه حديقته "؟ قالت: نعم. فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يأخذ
منها حديقته ولا يزداد. فيقال: إنها كانت تبغضه أشد البغض، وكان يحبها أشد الحب،
ففرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بينهما بطريق الخلع، فكان أول خلع في الاسلام. روى
عكرمة عن ابن عباس قال: أول من خالع في الاسلام أخت عبد الله بن أبي، أتت النبي
صلى الله عليه وسلم فقالت: يا رسول الله، لا يجتمع رأسي ورأسه أبدا، إني رفعت جانب
الخباء فرأيته أقبل في عدة إذ هو أشدهم سوادا وأقصرهم قامة، وأقبحهم وجها! فقال:
" أتردين عليه حديقته "؟ قالت: نعم، وإن شاء زدته، ففرق بينهما. وهذا الحديث أصل
في الخلع، وعليه جمهور الفقهاء. قال مالك: لم أزل أسمع ذلك من أهل العلم، وهو الامر
المجتمع عليه عندنا، وهو أن الرجل إذا لم يضر بالمرأة ولم يسئ إليها، ولم تؤت من قبله،
وأحبت فراقه فإنه يحل له أن يأخذ منها كل ما افتدت به، كما فعل النبي صلى الله عليه وسلم
في امرأة ثابت بن قيس وإن كان النشوز من قبله بأن يضيق عليها ويضرها رد عليها ما أخذ
منها. وقال عقبة بن أبي الصهباء: سألت بكر بن عبد الله المزني عن الرجل تريد امرأته أن تخالعه
فقال: لا يحل له أن يأخذ منها شيئا. قلت: فأين قول الله عز وجل في كتابه: " فإن خفتم
ألا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به "؟ قال: نسخت. قلت: فأين جعلت؟
قال: في سورة " النساء ": " وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن
139

قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا (1) ". قال النحاس: هذا قول
شاذ، خارج عن الاجماع لشذوذه، وليست إحدى الآيتين دافعة للأخرى فيقع النسخ، لان
قوله " فإن خفتم " الآية، ليست بمزالة بتلك الآية، لأنهما إذا خافا هذا لم يدخل الزوج
في " وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج " لان هذا للرجال خاصة. وقال الطبري: الآية
محكمة، ولا معنى لقول بكر: إن أرادت هي العطاء فقد جوز النبي صلى الله عليه وسلم
لثابت أن يأخذ من زوجته ما ساق إليها كما تقدم.
الخامسة - تمسك بهذه الآية من رأى اختصاص الخلع بحالة الشقاق والضرر، وأنه
شرط في الخلع، وعضد هذا بما رواه أبو داود عن عائشة أن حبيبة بنت سهل كانت عند
ثابت بن قيس بن شماس فضربها فكسر نغضها (2)، فأتت رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد
الصبح فاشتكت إليه، فدعا النبي صلى الله عليه وسلم ثابتا فقال: " خذ بعض مالها وفارقها ". قال:
ويصلح ذلك يا رسول الله؟ قال: " نعم ". قال: فإني أصدقتها حديقتين وهما بيدها (3)، فقال
النبي صلى الله عليه وسلم: " خذهما وفارقها " فأخذهما وفارقها. والذي عليه الجمهور من الفقهاء
أنه يجوز الخلع من غير اشتكاء ضرر، كما دل عليه حديث البخاري وغيره. وأما الآية فلا حجة فيها،
لان الله عز وجل لم يذكرها على جهة الشرط، وإنما ذكرها لأنه الغالب من أحوال الخلع،
فخرج القول على الغالب، والذي يقطع العذر ويوجب العلم قوله تعالى: " فإن طبن لكم عن
شئ منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا (1) ".
السادسة - لما قال الله تعالى: " فلا جناح عليهما فيما افتدت به " دل على جواز
الخلع بأكثر مما أعطاها. وقد اختلف العلماء في هذا، فقال مالك والشافعي وأبو حنيفة وأصحابهم
وأبو ثور: يجوز أن تفتدي منه بما تراضيا عليه، كان أقل مما أعطاها أو أكثر منه. وروى

(1) راجع ج 5 ص 98 وص 24
(2) في الأصول: " بعضها ". والتصويب عن سنن أبي داود. والنغض (بضم النون وفتحها وسكون الغين):
أعلى الكتف، وقيل: هو العظم الرقيق الذي على طرفه.
(3) في الأصول: " مع ما بيدها " والتصويب عن سنن أبي داود.
140

هذا عن عثمان بن عفان وابن عمر وقبيصة والنخعي. واحتج قبيصة بقوله: " فلا جناح
عليهما فيما افتدت به ". وقال مالك: ليس من مكارم الأخلاق، ولم أر أحدا من أهل العلم
يكره ذلك. وروى الدارقطني عن أبي سعيد الخدري أنه قال: كانت أختي تحت رجل من
الأنصار تزوجها على حديقة، فكان بينهما كلام، فارتفعا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم
فقال: " تردين عليه حديقته ويطلقك "؟ قالت: نعم، وأزيده. قال: " ردى عليه حديقته
وزيدية ". وفى حديث ابن عباس " وإن شاء زدته ولم ينكر ". وقالت طائفة: لا يأخذ منها
أكثر مما أعطاها، كذلك قال طاوس وعطاء والأوزاعي، قال الأوزاعي: كان القضاة
لا يجيزون أن يأخذ إلا ما ساق إليها، وبه قال أحمد وإسحاق. واحتجوا بما رواه ابن جريج:
أخبرني أبو الزبير أن ثابت بن قيس بن شماس كانت عنده زينب عبد الله بن أبي
ابن سلول، وكان أصدقها حديقة فكرهته، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " أما الزيادة
فلا ولكن حديقته "، فقالت: نعم. فأخذها له وخلى سبيلها، فلما بلغ ذلك ثابت بن قيس
قال: قد قبلت قضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، سمعه أبو الزبير من غير واحد،
أخرجه الدارقطني. وروى عن عطاء مرسلا أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " لا يأخذ
من المختلعة أكثر مما أعطاها ".
السابعة - الخلع عند مالك رضي الله عنه على ثمرة لم يبد صلاحها وعلى جمل شارد
أو عبد آبق أو جنين في بطن أمه أو نحو ذلك من وجوه الغرر جائز، بخلاف البيوع والنكاح.
وله المطالبة بذلك كله، فإن سلم كان له، وإن لم يسلم فلا شئ له، والطلاق نافذ على حكمه.
وقال الشافعي: الخلع جائز وله مهر مثلها، وحكاه ابن خويز منداد عن مالك قال: لان
عقود المعاوضات إذا تضمنت بدلا فاسدا وفاتت رجع فيها إلى الواجب في أمثالها من
البدل. وقال أبو ثور: الخلع باطل. وقال أصحاب الرأي: الخلع جائز، وله ما في بطن
الأمة، وإن لم يكن فيه ولد فلا شئ له. وقال في " المبسوط " عن ابن القاسم: يجوز
بما يثمره نخله العام، وما تلد غنمه العام خلافا لأبي حنيفة والشافعي، والحجة لما ذهب إليه
141

مالك وابن القاسم عموم قوله تعالى: " فلا جناح عليهما فيما افتدت به ". ومن جهة القياس
أنه مما يملك بالهبة والوصية، فجاز أن يكون عوضا في الخلع كالمعلوم، وأيضا فإن الخلع
طلاق، والطلاق يصح بغير عوض أصلا، فإذا صح على غير شئ فلان يصح بفاسد العوض
أولى، لان أسوأ حال المبذول أن يكون كالمسكوت عنه. ولما كان النكاح الذي هو عقد
تحليل لا يفسده فاسد العوض فلان لا يفسد الطلاق الذي هو إتلاف وحل عقد أولى.
الثامنة - ولو اختلعت منه برضاع ابنها منه حولين جاز. وفى الخلع بنفقتها على الابن
بعد الحولين مدة معلومة قولان: أحدهما - يجوز، وهو قول المخزومي، واختاره سحنون.
والثاني - لا يجوز، رواه ابن القاسم عن مالك، وإن شرطه الزوج فهو باطل موضوع
عن الزوجة. قال أبو عمر: من أجاز الخلع على الجمل الشارد والعبد الآبق ونحو ذلك من
الغرر لزمه أن يجوز هذا. وقال غيره من القرويين: لم يمنع مالك الخلع بنفقة ما زاد على
الحولين لأجل الغرر، وإنما منعه لأنه حق يختص بالأب على كل حال فليس له أن ينقله
إلى غيره، والفرق بين هذا وبين نفقة الحولين أن تلك النفقة وهي الرضاع قد تجب على الام
حال الزوجية وبعد الطلاق إذا أعسر الأب، فجاز أن تنقل هذه النفقة إلى الام، لأنها محل
لها. وقد احتج مالك في " المبسوط " على هذا بقوله تعالى: " والوالدات يرضعن
أولادهن حولين كاملين لمن أراد أن يتم الرضاعة ".
التاسعة - فإن وقع الخلع على الوجه المباح بنفقة الابن فمات الصبي قبل انقضاء
المدة فهل للزوج الرجوع عليها ببقية النفقة، فروى ابن المواز عن مالك: لا يتبعها بشئ،
وروى عنه أبو الفرج: يتبعها، لأنه حق ثبت له في ذمة الزوجة بالخلع فلا يسقط بموت
الصبي، كما لو خالعها بمال متعلق بذمتها، ووجه الأول أنه لم يشترط لنفسه مالا يتموله،
وإنما اشترط كفاية مئونة ولده، فإذا مات الولد لم يكن له الرجوع عليها بشئ، كما لو تطوع
رجل بالانفاق على صبي سنة فمات الصبي لم يرجع عليه بشئ، لأنه إنما قصد بتطوعه تحمل
مئونته، والله أعلم، قال مالك: لم أر أحدا يتبع بمثل هذا، ولو اتبعه لكان له في ذلك قول.
142

واتفقوا على أنها إن ماتت فنفقة الولد في مالها، لأنه حق ثبت فيه قبل موتها فلا
يسقط بموتها.
العاشرة - ومن اشترط على امرأته في الخلع نفقة حملها وهي لا شئ لها فعليه النفقة
إذا لم يكن لها مال تنفق منه، وإن أيسرت بعد ذلك اتبعها بما أنفق وأخذه منها. قال
مالك: ومن الحق أن يكلف الرجل نفقة ولده وإن اشترط على أمه نفقته إذا لم يكن لها
ما تنفق عليه.
الحادية عشرة - واختلف العلماء في الخلع هل هو طلاق أو فسخ، فروى عن عثمان
وعلى وابن مسعود وجماعة من التابعين: هو طلاق، وبه قال مالك والثوري والأوزاعي
وأبو حنيفة وأصحابه والشافعي في أحد قوليه. فمن نوى بالخلع تطليقتين أو ثلاثا لزمه ذلك
عند مالك. وقال أصحاب الرأي: إن نوى الزوج ثلاثا كان ثلاثا، وإن نوى اثنتين فهو
واحدة بائنة [لأنها كلمة واحدة (1)]. وقال الشافعي في أحد قوليه: إن نوى بالخلع طلاقا وسماه
فهو طلاق، وإن لم ينو طلاقا ولا سمى لم تقع فرقة، قاله في القديم. وقوله الأول أحب
إلى. المزني: وهو الأصح عندهم. وقال أبو ثور: إذا لم يسم الطلاق فالخلع فرقة وليس
بطلاق، وإن سمى تطليقة فهي تطليقة، والزوج أملك برجعتها ما دامت في العدة. وممن
قال: إن الخلع فسخ وليس بطلاق إلا أن ينويه ابن عباس وطاوس وعكرمة وإسحاق وأحمد.
واحتجوا بالحديث عن ابن عيينة عن عمرو عن طاوس عن ابن عباس أن إبراهيم بن سعد بن أبي
وقاص سأله: رجل طلق امرأته تطليقتين ثم اختلعت منه أيتزوجها؟ قال: نعم لينكحها،
ليس الخلع بطلاق، ذكر الله عز وجل الطلاق في أول الآية وآخرها، والخلع فيما بين ذلك،
فليس الخلع بشئ. ثم قال: " الطلاق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان ". ثم قرأ
" فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره ". قالوا: ولأنه لو كان طلاقا لكان
بعد ذكر الطلقتين ثالثا، وكان قوله: " فإن طلقها " بعد ذلك دالا على الطلاق الرابع، فكان
يكون التحريم متعلقا بأربع تطليقات. واحتجوا أيضا بما رواه الترمذي وأبو داود والدارقطني
عن ابن عباس: أن امرأة ثابت بن قيس اختلعت من زوجها على عهد رسول الله صلى الله

(1) الزيادة في ب.
143

عليه وسلم فأمرها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تعتد بحيضة. قال الترمذي: حديث
حسن غريب. وعن الربيع بنت معوذ بن عفراء أنها اختلعت على عهد النبي صلى الله
عليه وسلم فأمرها النبي صلى الله عليه وسلم أو أمرت أن تعتد بحيضة. قال الترمذي: حديث
الربيع الصحيح أنها أمرت أن تعتد بحيضة. قالوا: فهذا يدل على أن الخلع فسخ لا طلاق،
وذلك أن الله تعالى قال: " والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء " ولو كانت هذه
مطلقة لم يقتصر بها على قرء واحد.
قلت: فمن طلق امرأته تطليقتين ثم خالعها ثم أراد أن يتزوجها فله ذلك - كما قال
ابن عباس - وإن لم تنكح زوجا غيره، لأنه ليس له غير تطليقتين والخلع لغو. ومن جعل
الخلع طلاقا قال: لم يجز أن يرتجعها حتى تنكح زوجا غيره، لأنه بالخلع كملت الثلاث، وهو
الصحيح إن شاء الله تعالى. قال القاضي إسماعيل بن إسحاق: كيف يجوز القول في رجل
قالت له امرأته: طلقني على مال فطلقها إنه لا يكون طلاقا، وهو لو جعل أمرها بيدها
من غير شئ فطلقت نفسها كان طلاقا!. [قال (1)] وأما قوله تعالى: " فإن طلقها فلا تحل له
من بعد حتى تنكح زوجا غيره " فهو معطوف على قوله تعالى: " الطلاق مرتان "، لان قوله:
" أو تسريح بإحسان " إنما يعنى به أو تطليق. فلو كان الخلع معطوفا على التطليقتين لكان
لا يجوز الخلع أصلا إلا بعد تطليقتين وهذا لا يقوله أحد. وقال غيره: ما تأولوه في الآية
غلط فإن قوله: " الطلاق مرتان " أفاد حكم الاثنتين إذا أوقعهما على غير وجه الخلع،
وأثبت معهما الرجعة بقوله: " فإمساك بمعروف " ثم ذكر حكمهما إذا كان على وجه الخلع
فعاد الخلع إلى الثنتين المتقدم ذكرهما، إذ المراد بذلك بيان الطلاق المطلق والطلاق بعوض،
والطلاق الثالث بعوض كان أو بغير عوض فإنه يقطع الحل إلا بعد زوج.
قلت: هذا الجواب عن الآية، وأما الحديث فقال أبو داود - لما ذكر حديث
ابن عباس في الحيضة -: هذا الحديث رواه عبد الرزاق عن معمر عن عمرو بن مسلم عن عكرمة
عن النبي صلى الله عليه وسلم مرسلا. وحدثنا القعنبي عن مالك عن نافع عن ابن عمر قال:
عدة المختلعة عدة المطلقة. قال أبو داود: والعمل عندنا على هذا.

(1) في ب.
144

قلت: وهو مذهب مالك والشافعي وأحمد وإسحق والثوري وأهل الكوفة. قال
الترمذي: وأكثر أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم وغيرهم.
قلت: وحديث ابن عباس في الحيضة مع غرابته كما ذكر الترمذي، وإرساله كما ذكر
أبو داود فقد قيل فيه: إن النبي صلى الله عليه وسلم جعل عدتها حيضة ونصفا، أخرجه
الدارقطني من حديث معمر عن عمرو بن مسلم عن عكرمة عن ابن عباس: أن امرأة ثابت
ابن قيس اختلعت من زوجها فجعل النبي صلى الله عليه وسلم عدتها حيضة ونصفا. والراوي
عن معمر هنا في الحيضة والنصف هو الراوي عنه في الحيضة الواحدة، وهو هشام بن يوسف
أبو عبد الرحمن الصنعاني اليماني: خرج له البخاري وحده. فالحديث مضطرب من جهة
الاسناد والمتن، فسقط الاحتجاج به في أن الخلع فسخ، وفى أن عدة المطلقة حيضة، وبقى
قوله تعالى: " والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء " نصا في كل مطلقة مدخول بها
إلا ما خص منها كما تقدم. قال الترمذي: " وقال بعض أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: عدة
المختلعة حيضة، قال إسحاق: وإن ذهب ذاهب إلى هذا فهو مذهب قوى ". قال ابن المنذر:
قال عثمان بن عفان وابن عمر: عدتها حيضة، وبه قال أبان بن عثمان وإسحاق. وقال على
ابن أبي طالب: عدتها عدة المطلقة، وبقول عثمان وابن عمر أقول، ولا يثبت حديث على.
قلت: قد ذكرنا عن ابن عمر أنه قال: عدة المختلعة عدة المطلقة، وهو صحيح.
الثانية عشرة - واختلف قول مالك فيمن قصد إيقاع الخلع على غير عوض، فقال
عبد الوهاب: هو خلع عند مالك، وكان الطلاق بائنا. وقيل عنه: لا يكون بائنا إلا بوجود
العوض، قاله أشهب والشافعي، لأنه طلاق عرى عن عوض واستيفاء عدد فكان رجعيا كما
لو كان بلفظ الطلاق. قال ابن عبد البر: وهذا أصح قوليه عندي وعند أهل العلم في النظر. ووجه
الأول أن عدم حصول العوض في الخلع لا يخرجه عن مقتضاه، أصل ذلك إذا خالع بخمر أو خنزير.
الثالثة عشرة - المختلعة هي التي تختلع من كل الذي لها. والمفتدية (1) أن تفتدي ببعضه
وتأخذ بعضه. والمبارئة هي التي بارأت زوجها من قبل أن يدخل بها فتقول: قد أبرأتك

(1) في ز: وأما المفتدية فالتي.
145

فبارئني، هذا هو قول مالك. وروى عيسى بن دينار عن مالك: المبارئة هي التي لا تأخذ
شيئا ولا تعطى، والمختلعة هي التي تعطى ما أعطاها وتزيد من مالها، والمفتدية هي التي
تفتدي ببعض ما أعطاها وتمسك بعضه، وهذا كله يكون قبل الدخول وبعده، فما كان قبل
الدخول فلا عدة فيه، والمصالحة مثل المبارئة. قال القاضي أبو محمد وغير: هذه الألفاظ
الأربعة تعود إلى معنى واحد وإن اختلفت صفاتها من جهة الايقاع، وهي طلقة بائنة سماها
أو لم يسمها، لا رجعة له في العدة، وله نكاحها في العدة وبعدها برضاها بولي وصداق وقبل
زوج وبعده، خلافا لأبي ثور، لأنها إنما أعطته العوض لتملك نفسها، ولو كان طلاق الخلع
رجعيا لم تملك نفسا، فكان يجتمع للزوج العوض والمعوض عنه.
الرابعة عشرة - وهذا مع إطلاق العقد نافذ، فلو بذلت له العوض وشرط الرجعة،
ففيها روايتان رواهما ابن وهب عن مالك: إحداهما ثبوتها، وبها قال سحنون. والأخرى
نفيها. قال سحنون: وجه الرواية الأولى أنهما قد اتفقا على أن يكون العوض في مقابلة
ما يسقط من عدد الطلاق، وهذا (1) جائز. ووجه الرواية الثانية أنه شرط في العقد ما يمنع
المقصود منه فلم يثبت ذلك، كما لو شرط في عقد النكاح: أنى لا أطأها.
الخامسة عشرة - قوله تعالى، (تلك حدود الله فلا تعتدوها) لما بين تعالى أحكام
النكاح والفراق قال: " تلك حدود الله " التي أمرت بامتثالها، كما بين تحريمات الصوم
في آية أخرى فقال: " تلك حدود الله فلا تقربوها (2) " فقسم الحدود قسمين، منها حدود
الامر بالامتثال، وحدود النهى بالاجتناب، ثم أخبر تعالى فقال: " ومن يتعد حدود الله
فأولئك هم الظالمون ".
قوله تعالى: فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا
غيره فإن طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا إن ظنا أن يقيما
حدود الله وتلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون (230)

(1) في ز: وذلك.
(2) راجع ج 2 ص 337.
146

قوله تعالى: (فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره) فيه إحدى عشرة
مسألة:
الأولى - احتج بعض مشايخ خراسان من الحنفية بهذه الآية على أن المختلعة يلحقها
الطلاق، قالوا: فشرع الله سبحانه صريح الطلاق بعد المفاداة بالطلاق، لان الفاء حرف
تعقيب، فيبعد أن يرجع إلى قوله: " الطلاق مرتان " لان الذي تخلل من الكلام يمنع بناء
قوله " فإن طلقها " على قوله " الطلاق مرتان " بل الأقرب عوده على ما يليه كما في الاستثناء
ولا يعود إلى ما تقدمه إلا بدلالة، كما أن قوله تعالى: " وربائبكم اللاتي في حجوركم من
نسائكم اللاتي دخلتم (1) بهن " فصار مقصورا على ما يليه غير عائد على ما تقدمه حتى لا يشترط
الدخول في أمهات النساء.
وقد اختلف العلماء في الطلاق بعد الخلع في العدة، فقالت طائفة: إذا خالع الرجل
زوجته ثم طلقها وهي في العدة لحقها الطلاق ما دامت في العدة، كذلك قال سعيد بن المسيب
وشريح وطاوس والنخعي والزهري والحكم وحماد والثوري وأصحاب الرأي. وفيه قول
ثان وهو أن الطلاق لا يلزمها، وهو (2) قول ابن عباس وابن الزبير وعكرمة والحسن وجابر بن زيد
والشافعي وأحمد وإسحاق وأبى ثور، وهو قول مالك إلا أن مالكا قال: إن افتدت منه
على أن يطلقها ثلاثا متتابعا نسقا حين طلقها فذلك ثابت عليه، وإن كان بين ذلك صمات
فما أتبعه (3) بعد الصمات فليس بشئ، وإنما كان ذلك لان نسق الكلام بعضه على بعض متصلا
يوجب له حكما واحدا، وكذلك إذا اتصل. الاستثناء باليمين بالله أثر وثبت له حكم الاستثناء،
وإذا انفصل عنه لم يكن له تعلق بما تقدم من الكلام.
الثانية - المراد بقوله تعالى: " فإن طلقها " الطلقة الثالثة " فلا تحل له من بعد
حتى تنكح زوجا غيره ". وهذا مجمع عليه لا خلاف فيه.
واختلفوا فيما يكفي من النكاح، وما الذي يبيح التحليل، فقال سعيد بن المسيب
ومن وافقه: مجرد العقد كاف. وقال الحسن بن أبي الحسن: لا يكفي مجرد الوطئ حتى

(1) راجع ج 5 ص 112.
(2) في ز، وب: هذا.
(3) في ب: أتبعها.
147

يكون إنزال. وذهب الجمهور من العلماء والكافة من الفقهاء إلى أن الوطئ كاف في ذلك،
وهو التقاء الختانين الذي يوجب الحد والغسل، ويفسد الصوم والحج ويحصن الزوجين
ويوجب كمال الصداق. قال ابن العربي: ما مرت بي في الفقه مسألة أعسر منها، وذلك أن
من أصول الفقه أن الحكم هل يتعلق بأوائل الأسماء أو بأواخرها؟ فإن قلنا: إن الحكم يتعلق
بأوائل الأسماء لزمنا أن نقول (1) بقول سعيد بن المسيب. وإن قلنا: إن الحكم يتعلق بأواخر الأسماء
لزمنا أن نشترط الانزال مع مغيب الحشفة في الاحلال، لأنه آخر ذوق العسيلة على ما قاله
الحسن. قال ابن المنذر: ومعنى ذوق العسيلة هو الوطئ، وعلى هذا جماعة العلماء إلا سعيد
ابن المسيب قال: أما الناس فيقولون: لا تحل للأول حتى يجامعها الثاني، وأنا أقول:
إذا تزوجها تزاوجا صحيحا لا يريد بذلك إحلالها فلا بأس أن يتزوجها الأول. وهذا قول
لا نعلم أحدا وافقه عليه إلا طائفة من الخوارج، والسنة مستغنى بها عما سواها.
قلت: وقد قال بقول سعيد بن المسيب سعيد بن جبير، ذكره النحاس في كتاب
" معاني القرآن " له. قال: وأهل العلم على أن النكاح هاهنا الجماع، لأنه قال: " زوجا غيره "
فقد تقدمت الزوجية فصار النكاح الجماع، إلا سعيد بن جبير فإنه قال: النكاح ها هنا التزوج
الصحيح إذا لم يرد إحلالها.
قلت: وأظنهما لم يبلغهما حديث العسيلة أو لم يصح عندهما فأخذا بظاهر القرآن، وهو
قوله تعالى: " حتى تنكح زوجا غيره " والله أعلم. روى الأئمة واللفظ للدارقطني عن عائشة
قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إذا طلق الرجل امرأته ثلاثا لا تحل له حتى
تنكح زوجا غيره ويذوق كل واحد منهما عسيلة صاحبه ". قال بعض علماء الحنفية: من عقد
على مذهب سعيد بن المسيب فللقاضي أن يفسخه، ولا يعتبر فيه خلافه لأنه خارج عن إجماع
العلماء. قال علماؤنا: ويفهم من قوله عليه السلام: " حتى يذوق كل واحد منهما عسيلة
صاحبه " استواؤهما في إدراك لذة الجماع، وهو حجة لاحد القولين عندنا في أنه لو وطئها
نائمة أو مغمى عليها لم تحل لمطلقها، لأنها لم تذق العسيلة إذ لم تدركها.

(1) في ب وز: لزمنا مذهب سعيد.
148

الثالثة - روى النسائي عن عبد الله قال: لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم الواشمة
والمستوشمة والواصلة والمستوصلة وآكل الربا ومؤكله والمحلل والمحلل له. وروى الترمذي
عن عبد الله بن مسعود قال: " لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم المحلل والمحلل له ". وقال:
هذا حديث حسن صحيح. وقد روى هذا الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم من غير وجه.
والعمل على هذا عند أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، منهم عمر بن الخطاب
وعثمان بن عفان وعبد الله بن عمر (1) وغيرهم، وهو قول الفقهاء من التابعين، وبه يقول سفيان
الثوري وابن المبارك والشافعي ومالك وأحمد وإسحاق، وسمعت الجارود يذكر عن وكيع أنه
قال بهذا، وقال: ينبغي أن يرمى بهذا الباب من قول أصحاب الرأي. وقال سفيان: إذا
تزوج الرجل المرأة ليحلها ثم بدا له أن يمسكها فلا تحل له حتى يزوجها بنكاح جديد.
قال أبو عمر بن عبد البر: اختلف العلماء في نكاح المحلل، فقال مالك، المحلل لا يقيم
على نكاحه حتى يستقبل نكاحا جديدا، فإن أصابها فلها مهر مثلها، ولا تحلها إصابته لزوجها
الأول، وسواء علما أو لم يعلما إذا تزوجها ليحلها، ولا يقر على نكاحه ويفسخ، وبه قال
الثوري والأوزاعي. وفيه قول ثان روى عن الثوري في نكاح الخيار والمحلل أن النكاح
جائز والشرط باطل، وهو قول ابن أبي ليلى في ذلك وفى نكاح المتعة. وروى عن الأوزاعي
في نكاح المحلل: بئس ما صنع والنكاح جائز. وقال أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد:
النكاح جائز إن دخل بها، وله أن يمسكها إن شاء. وقال أبو حنيفة مرة هو وأصحابه:
لا تحل للأول إن تزوجها ليحلها، ومرة قالوا: تحل له بهذا النكاح إذا جامعها وطلقها.
ولم يختلفوا في أن نكاح هذا الزوج صحيح، وأن له أن يقيم عليه. وفيه قول ثالث - قال
الشافعي: إذا قال أتزوجك لأحلك ثم لا نكاح بيننا بعد ذلك فهذا ضرب من نكاح المتعة،
وهو فاسد لا يقر عليه ويفسخ، ولو وطئ على هذا لم يكن تحليلا. فإن تزوجها تزوجا
مطلقا لم يشترط ولا أشترط عليه التحليل فللشافعي في ذلك قولان في كتابه القديم: أحدهما

(1) في ب: عمرو، تصحيحا في الهامش.
149

مثل قول مالك، والآخر مثل قول أبي حنيفة. ولم يختلف قوله في كتابه الجديد المصري أن
النكاح صحيح إذا لم يشترط، وهو قول داود.
قلت: وحكى الماوردي عن الشافعي أنه إن شرط التحليل قبل العقد صح النكاح وأحلها
للأول، وإن شرطاه في العقد بطل النكاح ولم يحلها للأول، قال: وهو قول الشافعي. وقال
الحسن وإبراهيم: إذا هم أحد الثلاثة بالتحليل فسد النكاح، وهذا تشديد. وقال سالم
والقاسم: لا بأس أن يتزوجها ليحلها إذا لم يعلم الزوجان وهو مأجور، وبه قال ربيعة
ويحيى بن سعيد، وقاله داود بن علي إذا لم يظهر ذلك في اشتراطه في حين العقد.
الرابعة - مدار جواز نكاح التحليل عند علمائنا على الزوج الناكح، وسواء شرط
ذلك أو نواه، ومتى كان شئ من ذلك فسد نكاحه ولم يقر عليه، ولم يحلل وطؤه المرأة
لزوجها. وعلم الزوج المطلق وجهله في ذلك سواء. وقد قيل: إنه ينبغي له إذا علم أن الناكح
لها لذلك تزوجها أن يتنزه عن مراجعتها، ولا يحلها عند مالك إلا نكاح رغبة لحاجته إليها،
ولا يقصد به التحليل، ويكون وطؤه لها وطأ مباحا: لا تكون صائمة ولا محرمة
ولا في حيضتها، ويكون الزوج بالغا مسلما. وقال الشافعي: إذا أصابها بنكاح صحيح وغيب
الحشفة في فرجها فقد ذاقا العسيلة، وسواء في ذلك قوى النكاح وضعيفه، وسواء أدخله
بيده أم بيدها، وكان من صبي أو مراهق أو مجبوب بقى له ما يغيبه كما يغيب غير الخصي،
وسواء أصابها الزوج محرمة أو صائمة، وهذا كله - على ما وصف الشافعي - قول أبي حنيفة
وأصحابه والثوري والأوزاعي والحسن بن صالح، وقول بعض أصحاب مالك.
الخامسة - قال ابن حبيب: وإن تزوجها فإن أعجبته أمسكها، وإلا كان قد
أحتسب في تحليلها الاجر لم يجز، لما خالط نكاحه من نية التحليل، ولا تحل بذلك للأول.
السادسة - وطئ السيد لامته التي قد بت زوجها طلاقها لا يحلها، إذ ليس بزوج،
روى عن علي بن أبي طالب، وهو قول عبيدة ومسروق والشعبي وإبراهيم وجابر بن زيد
وسليمان بن يسار وحماد بن أبي سليمان وأبى الزناد، وعليه جماعة فقهاء الأمصار. ويروى عن
150

عثمان وزيد بن ثابت والزبير خلاف ذلك، وأنه يحلها إذا غشيها سيدها غشيانا لا يريد بذلك
مخادعة ولا إحلالا، وترجع إلى زوجها بخطبة وصداق. والقول الأول أصح، لقوله تعالى:
" حتى تنكح زوجا غيره " والسيد إنما تسلط بملك اليمين وهذا واضح.
السابعة - في موطأ مالك أنه بلغه أن سعيد بن السيب وسليمان بن يسار سئلا عن
رجل زوج عبد ا له جارية له فطلقها العبد البتة ثم وهبها سيدها له هل تحل له بملك اليمين؟
فقالا: لا تحل له حتى تنكح زوجا غيره.
الثامنة - روى عن مالك أنه سأل ابن شهاب عن رجل كانت تحته أمة مملوكة
فاشتراها وقد كان طلقها واحدة، فقال: تحل له بملك يمينه ما لم يبت طلاقها، فإن بت
طلاقها فلا تحل له بملك يمينه حتى تنكح زوجا غيره. قال أبو عمر: وعلى هذا جماعة العلماء
وأئمة الفتوى: مالك والثوري والأوزاعي والشافعي وأبو حنيفة وأحمد وإسحاق وأبو ثور.
وكان ابن عباس وعطاء وطاوس والحسن يقولون: إذا اشتراها الذي بت طلاقها حلت له
بملك اليمين، على عموم قوله عز وجل: " أو ما ملكت أيمانكم (1) ". قال أبو عمر: وهذا خطأ
من القول، لان قوله عز وجل: " أو ما ملكت أيمانكم " لا يبيح الأمهات ولا الأخوات،
فكذلك سائر المحرمات.
التاسعة - إذا طلق المسلم زوجته الذمية ثلاثا فنكحها ذمي ودخل بها ثم طلقها،
فقالت طائفة: الذمي زوج لها، ولها أن ترجع إلى الأول، هكذا قال الحسن [والزهري (2)] وسفيان
الثوري (3) والشافعي وأبو عبيد وأصحاب الرأي. قال ابن المنذر: وكذلك نقول، لان الله تعالى
قال: " حتى تنكح زوجا غيره " والنصراني زوج. وقال مالك وربيعة: لا يحلها.
العاشرة - النكاح الفاسد لا يحل المطلقة ثلاثا في قول الجمهور. مالك والثوري
والشافعي والأوزاعي وأصحاب الرأي وأحمد وإسحاق وأبى عبيد، كلهم يقولون: لا تحل
للزوج الأول إلا بنكاح صحيح، وكان الحكم يقول: هو زوج. قال ابن المنذر: ليس بزوج،

(1) راجع ج 5 ص 20.
(2) الزيادة من ب وز.
(3) في بعض الأصول: "... وسفيان والثوري، بواو العطف ".
151

لان أحكام الأزواج في الظهار والايلاء واللعان غير ثابتة بينهما. وأجمع كل من يحفظ عنه
من أهل العلم أن المرأة إذا قالت للزوج الأول: قد تزوجت ودخل على زوجي وصدقها أنها
تحل للأول. قال الشافعي: والورع ألا يفعل إذا وقع في نفسه أنها كذبته.
الحادية عشرة - جاء عن عمر بن الخطاب في هذا الباب تغليظ شديد وهو قوله:
لا أوتى بمحلل ولا محلل له إلا رجمتهما. وقال ابن عمر: التحليل سفاح، ولا يزالان زانيين
ولو أقاما عشرين سنة. قال أبو عمر: لا يحتمل قول عمر إلا التغليظ، لأنه قد صح عنه أنه وضع
الحد عن الواطئ فرجا حراما قد جهل تحريمه وعذره بالجهالة، فالتأويل أولى بذلك،
ولا خلاف أنه لا رجم عليه.
قوله تعالى: (فإن طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا إن ظنا أن يقيما حدود الله وتلك
حدود الله يبينها لقوم يعلمون) فيه أربع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (فإن طلقها) يريد الزوج الثاني. (فلا جناح عليهما)
أي المرأة والزوج الأول، قال ابن عباس، ولا خلاف فيه. قال ابن المنذر: أجمع أهل
العلم على أن الحر إذا طلق زوجته ثلاثا ثم انقضت عدتها ونكحت زوجا آخر ودخل بها ثم
فارقها وانقضت عدتها ثم نكحت زوجها الأول أنها تكون عنده على ثلاث تطليقات.
واختلفوا في الرجل يطلق امرأته تطليقة أو تطليقتين ثم تتزوج غيره ثم ترجع إلى زوجها
الأول، فقالت طائفة: تكون على ما بقى من طلاقها، وكذلك قال الأكابر من أصحاب
رسول الله صلى الله عليه وسلم: عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب وأي بن كعب وعمران
ابن حصين وأبو هريرة. ويروى ذلك عن زيد بن ثابت ومعاذ بن جبل وعبد الله بن عمرو
ابن العاص، وبه قال عبيدة السلماني وسعيد بن المسيب والحسن البصري ومالك وسفيان
الثوري وابن أبي ليلى والشافعي وأحمد وإسحاق وأبو عبيد وأبو ثور ومحمد بن الحسن وابن نصر.
وفيه قول ثان وهو أن النكاح جديد والطلاق جديد، هذا قول ابن عمر وابن عباس،
152

وبه قال عطاء والنخعي وشريح والنعمان ويعقوب. وذكر أبو بكر بن أبي شيبة قال: حدثنا
أبو معاوية ووكيع عن الأعمش عن إبراهيم قال: كان أصحاب عبد الله يقولون: أيهدم الزوج
الثلاث، ولا يهدم الواحدة والاثنتين! قال، وحدثنا حفص عن حجاج عن طلحة عن إبراهيم
أن أصحاب عبد الله كانوا يقولون: يهدم الزوج الواحدة والاثنتين كما يهدم الثلاث، إلا عبيدة
فإنه قال: هي على ما بقى من طلاقها، ذكره أبو عمر. قال ابن المنذر: وبالقول الأول
أقول. وفيه قول ثالث وهو: إن كان دخل بها الأخير فطلاق جديد ونكاح جديد، وإن
لم يكن دخل بها فعلى ما بقى، هذا قول إبراهيم النخعي.
الثانية - قوله تعالى: (إن ظنا أن يقيما حدود الله) شرط. قال طاوس: إن
ظنا أن كل واحد منهما يحسن عشرة صاحبه. وقيل: حدود الله فرائضه، أي إذا علما
أنه يكون بينهما الصلاح بالنكاح الثاني، فمتى علم الزوج أنه يعجز عن نفقة زوجته أو صداقها
أو شئ من حقوقها الواجبة عليه فلا يحل له أن يتزوجها حتى يبين لها، أو يعلم من نفسه
القدرة على أداء حقوقها، وكذلك لو كانت به علة تمنعه من الاستمتاع كان عليه أن يبين،
كيلا يغر المرأة من نفسه. وكذلك لا يجوز أن يغرها بنسب يدعيه ولا مال [له (1)] ولا صناعة
يذكرها وهو كاذب فيها. وكذلك يجب على المرأة إذا علمت من نفسها العجز عن قيامها
بحقوق الزوج، أو كان بها علة تمنع الاستمتاع من جنون أو جذام أو برص أو داء في الفرج
لم يجز لها أن تغره، وعليها أن تبين له ما بها من ذلك، كما يجب على بائع السلعة أن يبين
ما بسلعته من العيوب، ومتى وجد أحد الزوجين بصاحبه عيبا فله الرد، فإن كان العيب
بالرجل فلها الصداق إن كان دخل بها، وإن لم يدخل بها فلها نصفه. وإن كان العيب بالمرأة
ردها الزوج وأخذ ما كان أعطاها من الصداق، وقد روى أن النبي صلى الله عليه وسلم تزوج
امرأة من بنى بياضة فوجد بكشحها برصا فردها وقال: " دلستم على ".

(1) الزيادة من ز.
153

واختلفت الرواية عن مالك في امرأة العنين إذا سلمت نفسها ثم فرق بينهما بالعنة،
فقال مرة: لها جميع الصداق، وقال مرة: لها نصف الصداق، وهذا ينبنى على اختلاف
قوله: بم تستحق الصداق بالتسليم أو الدخول؟ قولان.
الثالثة - قال ابن خويز منداد: واختلف أصحابنا هل على الزوجة خدمة أو لا؟
فقال بعض أصحابنا: ليس على الزوجة خدمة، وذلك أن العقد يتناول الاستمتاع لا الخدمة،
ألا ترى أنه ليس بعقد إجارة ولا تملك رقبة، وإنما هو عقد على الاستمتاع، والمستحق بالعقد
هو الاستمتاع دون غيره، فلا تطالب بأكثر منه، ألا ترى إلى قوله تعالى: " فإن أطعنكم
فلا تبغوا عليهن سبيلا (1) ". وقال بعض أصحابنا: عليها خدمة مثلها، فإن كانت شريفة المحل
ليسار أبوة أو ترفه فعليها التدبير للمنزل وأمر الخادم، وإن كانت متوسطة الحال فعليها أن تفرش
الفراش ونحو ذلك، وإن كانت دون ذلك فعليها أن تقم البيت وتطبخ وتغسل. وإن كانت
من نساء الكرد والديلم والجبل في بلدهن كلفت ما يكلفه نساؤهم، وذلك أن الله تعالى قال:
" ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف ". وقر جرى عرف المسلمين في بلدانهم في قديم الامر
وحديثه بما ذكرنا، ألا ترى أن أزواج النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه كانوا يتكلفون الطحين
والخبيز والطبخ وفرش الفراش وتقريب الطعام وأشباه ذلك، ولا نعلم امرأة امتنعت من
ذلك، ولا يسوغ لها الامتناع، بل كانوا يضربون نساءهم إذا قصرن في ذلك، ويأخذونهن
بالخدمة، فلولا أنها مستحقة لما طالبوهن ذلك.
الرابعة - قوله تعالى: (وتلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون) حدود الله: ما منع
منه، والحد مانع من الاجتزاء على الفواحش، وأحدت المرأة: امتنعت من الزينة، ورجل
محدود: ممنوع من الخير، والبواب حداد أي مانع. وقد تقدم هذا مستوفى (1). وإنما قال:
" لقوم يعلمون " لان الجاهل إذا كثر له أمره ونهيه فإنه لا يحفظه ولا يتعاهده. والعالم
يحفظ ويتعاهد، فلهذا المعنى خاطب العلماء ولم يخاطب الجهال.

(1) تراجع المسألة الخامسة والثلاثون ج 2 ص 337
154

قوله تعالى: وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف
أو سرحوهن بمعروف ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا ومن يفعل ذلك
فقد ظلم نفسه ولا تتخذوا آيات الله هزوا واذكروا نعمت الله
عليكم وما أنزل عليكم من الكتب والحكمة يعظكم به واتقوا الله
واعلموا أن الله بكل شئ عليم (231)
فيه ست مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (فبلغن أجلهن) معنى " بلغن " قاربن، بإجماع من العلماء،
ولأن المعنى يضطر إلى ذلك، لأنه بعد بلوغ الاجل لا خيار له في الامساك، وهو في الآية
التي بعدها بمعنى التناهي، لان المعنى يقتضى ذلك، فهو حقيقة في الثانية مجاز في الأولى.
الثانية - قوله تعالى: (فأمسكوهن بمعروف) الامساك بالمعروف هو القيام بما يجب
لها من حق على زوجها، ولذلك قال جماعة من العلماء: إن من الامساك بالمعروف أن الزوج
إذا لم يجد ما ينفق على الزوجة أن يطلقها، فإن لم يفعل خرج عن حد المعروف، فيطلق عليه
الحاكم من أجل الضرر اللاحق لها من بقائها عند من لا يقدر على نفقتها، والجوع لا صبر عليه،
وبهذا قال مالك والشافعي وأحمد وإسحاق وأبو ثور وأبو عبيد ويحيى القطان وعبد الرحمن
ابن مهدي، وقاله من الصحابة عمر وعلى وأبو هريرة، ومن التابعين سعيد بن المسيب
وقال: إن ذلك سنة. ورواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم. وقالت طائفة (1):
لا يفرق بينهما، ويلزمها الصبر عليه، وتتعلق النفقة بذمته بحكم الحاكم، وهذا قول عطاء
والزهري، وإليه ذهب الكوفيون والثوري، واحتجوا بقوله تعالى: " وإن كان ذو عسرة
فنظرة إلى ميسرة (2) " وقال: " وأنكحوا الأيامى منكم (3) " الآية، فندب تعالى إلى إنكاح الفقير،
فلا يجوز أن يكون الفقر سببا للفرقة، وهو مندوب معه إلى النكاح. وأيضا فإن النكاح بين
الزوجين قد انعقد بإجماع فلا يفرق بينهما إلا بإجماع مثله، أو بسنة عن الرسول صلى الله عليه وسلم

(1) في ب: فرقة.
(2) راجع ج 3 ص 371.
(3) راجع ج 12 ص 239
155

لا معارض لها. والحجة للأول قوله صلى الله عليه وسلم في صحيح البخاري: " تقول المرأة
إما أن تطعمني وإما أن تطلقني " فهذا نص في موضع الخلاف. والفرقة بالاعسار عندنا طلقة
رجعية خلافا للشافعي في قوله: إنها طلقة بائنة، لان هذه فرقة بعد البناء لم يستكمل بها عدد
الطلاق ولا كانت لعوض ولا لضرر بالزوج فكانت رجعية، أصله طلاق المولى.
الثالثة - قوله تعالى: (أو سرحوهون بمعروف) يعنى فطلقوهن، وقد تقدم.
(ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا) روى مالك عن ثور بن زيد الديلي: أن الرجل كان يطلق
امرأته ثم يراجعها ولا حاجة له بها ولا يريد إمساكها، كيما يطول بذلك العدة عليها وليضارها،
فأنزل الله تعالى: " ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه " يعظهم
الله به. وقال الزجاج: " فقد ظلم نفسه " يعنى عرض نفسه للعذاب، لان إتيان ما نهى الله
عنه تعرض لعذاب الله. وهذا الخبر موافق للخبر الذي نزل بترك ما كان عليه أهل الجاهلية
من الطلاق والارتجاع حسب ما تقدم بيانه عند قوله تعالى: " الطلاق مرتان ". فأفادنا
هذان الخبران أن نزول الآيتين المذكورتين كان في معنى واحد متقارب وذلك حبس الرجل
المرأة ومراجعته لها قاصدا إلى الاضرار بها، وهذا ظاهر.
الرابعة - قوله تعالى: (ولا تتخذوا آيات الله هزوا) معناه لا تأخذوا أحكام الله تعالى
في طريق الهزو [بالهزو (1)] فإنها جد كلها، فمن هزل (2) فيها لزمته. قال أبو الدرداء: كان الرجل يطلق
في الجاهلية ويقول: إنما طلقت وأنا لاعب، وكان يعتق وينكح ويقول: كنت لاعبا،
فنزلت هذه الآية، فقال عليه السلام: " من طلق أو حرر أو نكح أو أنكح فزعم أنه لاعب فهو
جد ". رواه معمر قال: حدثنا عيسى بن يونس عن عمرو عن الحسن عن أبي الدرداء فذكره
بمعناه. وفى موطأ مالك أنه بلغه أن رجلا قال لابن عباس: إني طلقت امرأتي مائة مرة
فماذا ترى على؟ فقال ابن عباس: طلقت منك بثلاث، وسبع وتسعون اتخذت بها آيات الله
هزوا. وخرج الدارقطني من حديث إسماعيل بن أمية القرشي عن علي قال: سمع النبي صلى
الله عليه وسلم رجلا طلق البتة فغضب وقال: " تتخذون آيات الله هزوا - أو دين الله هزوا

(1) الزيادة في: ح.
(2) في أكثر الأصول: هزأ وما أثبتناه في ب، وز.
156

ولعبا من طلق البتة ألزمناه ثلاثا لا تحل له حتى تنكح زوجا غيره ". إسماعيل بن أمية هذا
كوفي ضعيف الحديث. وروى عن عائشة: أن الرجل كان يطلق امرأته ثم يقول: والله
لا أورثك ولا أدعك. قالت: وكيف ذاك؟ قال: إذا كدت تقضين عدتك راجعتك،
فنزلت: " ولا تتخذوا آيات الله هزوا ". قال علماؤنا: والأقوال كلها داخلة في معنى
الآية، لأنه يقال لمن سخر من آيات الله: اتخذها هزوا. ويقال ذلك لمن كفر بها، ويقال
ذلك لمن طرحها ولم يأخذ بها وعمل بغيرها، فعلى هذا تدخل هذه الأقوال في الآية. وآيات
الله: دلائله وأمره ونهيه.
الخامسة - ولا خلاف بين العلماء أن من طلق هازلا أن الطلاق يلزمه، واختلفوا
في غيره على ما يأتي بيانه في " براءة (1) " إن شاء الله تعالى. وخرج أبو داود عن أبي هريرة
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " ثلاث جدهن جد وهزلهن جد النكاح والطلاق
والرجعة ". وروى عن علي بن أبي طالب وابن مسعود وأبى الدرداء كلهم قالوا: " ثلاث
لا لعب فيهن واللاعب فيهن جاد: النكاح والطلاق والعتاق. وقيل: المعنى لا تتركوا أوامر
الله فتكونوا مقصرين لاعبين. ويدخل في هذه الآية الاستغفار من الذنب قولا مع الاصرار
فعلا، وكذا كل ما كان في هذا المعنى فاعلمه.
السادسة - قوله تعالى: (واذكروا نعمة الله عليكم) أي بالاسلام وبيان
الاحكام. (والحكمة): هي السنة المبينة على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم مراد الله
فيما لم ينص عليه في الكتاب. (يعظكم به) أي يخوفكم.
(واتقوا الله واعلموا أن الله بكل
شئ عليم) تقدم.
قوله تعالى: وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن
ينكحن أزوجهن إذا ترضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من
كان منكم يؤمن بالله واليوم الآخر ذلكم أزكى لكم وأطهر والله يعلم
وأنتم لا تعلمون (232)

(1) راجع ج 8 ص 197
157

فيه أربع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (فلا تعضلوهن) روى أن معقل بن يسار كانت أخته تحت
أبى البداح (1) فطلقها وتركها حتى انقضت عدتها، ثم ندم فخطبها فرضيت وأبى أخوها أن
يزوجها وقال: وجهي من وجهك حرام إن تزوجتيه. فنزلت الآية. قال مقاتل: فدعا
رسول الله صلى الله عليه وسلم معقلا فقال: " إن كنت مؤمنا فلا تمنع أختك عن أبي البداح "
فقال: آمنت بالله، وزوجها منه. وروى البخاري عن الحسن أن أخت معقل بن يسار
طلقها زوجها حتى انقضت عدتها فخطبها فأبى معقل فنزلت: " فلا تعضلوهن أن ينكحن
أزواجهن ". وأخرجه أيضا الدارقطني عن الحسن قال: حدثني معقل بن يسار قال:
كانت لي أخت فخطبت إلى فكنت أمنعها الناس، فأتى ابن عم لي فخطبها فأنكحتها إياه،
فاصطحبا ما شاء الله ثم طلقها طلاقا رجعيا ثم تركها حتى انقضت عدتها فخطبها مع الخطاب،
فقلت: منعتها الناس وزوجتك إياها ثم طلقتها طلاقا له رجعة ثم تركتها حتى انقضت عدتها
فلما خطبت إلى أتيتني تخطبها مع الخطاب! لا أزوجك أبدا! فأنزل الله، أو قال أنزلت:
" وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن " فكفرت عن يميني
وأنكحتها إياه. في رواية للبخاري: " فحمى معقل من ذلك أنفا، وقال: خلى عنها وهو
يقدر عليها ثم يخطبها! فأنزل الله الآية، فدعاه رسول الله صلى الله عليه وسلم فقرأ عليه
الآية فترك الحمية وانقاد لأمر الله تعالى. وقيل: هو معقل بن سنان (بالنون).
قال النحاس: رواه الشافعي في كتبه عن معقل بن يسار أو سنان (2). وقال الطحاوي:
هو معقل بن سنان.
الثانية - إذا ثبت هذا ففي الآية دليل على أنه لا يجوز النكاح بغير ولى لان أخت
معقل كانت ثيبا، ولو كان الامر إليها دون وليها لزوجت نفسها، ولم تحتج إلى وليها معقل،
فالخطاب إذا في قوله تعالى: " فلا تعضلوهن " للأولياء، وأن الامر إليهم في التزويج

(1) في الأصول: " أبى الدحداح " وهو تحريف.
(2) ليس في ز، وب: أو سنان.
158

مع رضاهن. وقد قيل: إن الخطاب في ذلك للأزواج، وذلك بأن يكون الارتجاع مضارة
عضلا عن نكاح الغير بتطويل العدة عليها. واحتج بها أصحاب أبي حنيفة على أن تزوج المرأة
نفسها قالوا: لان الله تعالى أضاف ذلك إليها كما قال: " فلا تحل له من بعد حتى تنكح
زوجا غيره " ولم يذكر الولي. وقد تقدم القول في هذه المسألة مستوفى. والأول أصح
لما ذكرناه من سبب النزول. والله أعلم.
الثالثة - قوله تعالى: (فإذا بلغن أجلهن) بلوغ الاجل في هذا الموضع: تناهيه،
لان ابتداء النكاح إنما يتصور بعد انقضاء العدة. و " تعضلوهن " معناه تحبسوهن.
وحكى الخليل: دجاجة معضل: قد أحتبس بيضها. وقيل: العضل التضييق والمنع وهو
راجع إلى معنى الحبس، يقال: أردت أمرا فعضلتني عنه أي منعتني عنه وضيقت على.
وأعضل الامر: إذا ضاقت عليك فيه الحيل، ومنه قولهم: إنه لعضلة من العضل إذا كان
لا يقدر على وجه الحيلة فيه. وقال الأزهري: أصل العضل من قولهم: عضلت الناقة إذا
نشب ولدها فلم يسهل خروجه، وعضلت الدجاجة: نشب بيضها. وفى حديث معاوية: -
" معضلة ولا أبا حسن "، أي مسألة صعبة ضيقة المخارج. وقال طاوس: لقد وردت عضل
أقضية ما قام بها إلا ابن عباس. وكل مشكل عند العرب معضل، ومنه قول
الشافعي:
إذا المعضلات تصدينني * كشفت حقائقها بالنظر
ويقال: أعضل الامر إذا اشتد. وداء عضال أي شديد عسر البرء أعيا الأطباء.
وعضل فلان أيمه أي منعها، يعضلها (بالضم والكسر) لغتان.
الرابعة - قوله تعالى: (ذلك يوعظ به من كان) ولم يقل " ذلكم " لأنه محمول
على معنى الجمع. ولو كان " ذلكم " لجاز، مثل (ذلكم أزكى لكم وأطهر والله يعلم) أي
ما لكم فيه من الصلاح. (وأنتم لا تعلمون) ذلك.
159

قوله تعالى: والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين لمن أراد
أن يتم الرضاعة وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف لا تكلف
نفس إلا وسعها لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلى الوارث
مثل ذلك فإن أرادا فصالا عن تراض منهما وتشاور فلا جناح عليهما
وإن أردتم أن تسترضعوا أولادكم فلا جناح عليكم إذا سلمتم ما آتيتم
بالمعروف واتقوا الله واعلموا أن الله بما تعملون بصير (233)
فيه ثمان عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (والوالدات) ابتداء. (يرضعن أولادهن) في موضع الخبر.
(حولين كاملين) ظرف زمان. ولما ذكر الله سبحانه النكاح والطلاق ذكر الولد، لان
الزوجين قد يفترقان وثم ولد، فالآية إذا في المطلقات اللاتي لهن أولاد من أزواجهن،
قال السدى والضحاك وغيرهما، أي هن أحق برضاع أولادهن من الأجنبيات لأنهن أحنى
وأرق، وانتزاع الولد الصغير إضرار به وبها، وهذا يدل على أن الولد وإن فطم فالأم أحق
بحضانته لفضل حنوها وشفقتها، وإنما تكون أحق بالحضانة إذا لم تتزوج على ما يأتي.
وعلى هذا يشكل قوله: " وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف " لان المطلقة لا تستحق
الكسوة إذا لم تكن رجعية بل تستحق الأجرة إلا أن يحمل على مكارم الأخلاق فيقال: الأولى
ألا تنقص الأجرة عما يكفيها لقوتها وكسوتها. وقيل: الآية عامة في المطلقات اللواتي لهن
أولاد وفى الزوجات. والأظهر أنها في الزوجات في حال بقاء النكاح، لأنهن المستحقات
للنفقة والكسوة، والزوجة تستحق النفقة والكسوة أرضعت أو لم ترضع، والنفقة والكسوة
مقابلة التمكين، فإذا اشتغلت بالارضاع لم يكمل التمكين، فقد يتوهم أن النفقة تسقط فأزال
ذلك الوهم بقوله تعالى: " وعلى المولود له " أي الزوج " رزقهن وكسوتهن "، في حال الرضاع
لأنه اشتغال في مصالح الزوج، فصارت كما لو سافرت لحاجة الزوج بإذنه فإن النفقة لا تسقط.
160

الثانية - (يرضعن) خبر معناه الامر على الوجوب لبعض الوالدات،
وعلى جهة الندب لبعضهن على ما يأتي. وقيل: هو خبر عن المشروعية كما تقدم.
الثالثة - واختلف الناس في الرضاع هل هو حق للام أو هو حق عليها، واللفظ
محتمل، لأنه لو أراد التصريح بكونه عليها لقال: وعلى الوالدات رضاع أولادهن
كما قال تعالى: " وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن " ولكن هو عليها في حال (1) الزوجية، وهو
عرف يلزم إذ قد صار كالشرط، إلا أن تكون شريفة ذات ترفه (2) فعرفها ألا ترضع
وذلك كالشرط. وعليها إن لم يقبل الولد غيرها واجب. وهو عليها إذا عدم لاختصاصها به.
فإن مات الأب ولا مال للصبي فمذهب مالك في " المدونة " أن الرضاع لازم للام بخلاف
النفقة. وفى كتاب ابن الجلاب: رضاعه في بيت المال. وقال عبد الوهاب: هو فقير من
فقراء المسلمين. وأما المطلقة طلاق بينونة فلا رضاع عليها، والرضاع على الزوج إلا أن تشاء هي،
فهي أحق بأجرة المثل، هذا مع يسر الزوج فإن كان معدما لم يلزمها الرضاع إلا أن يكون
المولود لا يقبل غيرها فتجبر حينئذ على الارضاع. وكل من يلزمها الارضاع فإن أصابها عذر
يمنعها منه عاد الارضاع على الأب. وروى عن مالك أن الأب إذا كان معدما ولا مال
للصبي أن الرضاع على الام، فإن لم يكن لها لبن ولها مال فالارضاع عليها في مالها.
قال الشافعي: لا يلزم الرضاع إلا والدا أو جدا وإن علا، وسيأتي ما للعلماء في هذا عند
قوله تعالى: " وعلى الوارث مثل ذلك ". يقال: رضع يرضع رضاعة ورضاعا، ورضع يرضع
رضاعا ورضاعة (بكسر الراء في الأول وفتحها في الثاني) واسم الفاعل راضع فيهما.
والرضاعة: اللؤم (مفتوح الراء لا غير).
الرابعة - قوله تعالى: (حولين) أي سنتين، من حال الشئ إذا انقلب،
فالحول منقلب من الوقت الأول إلى الثاني. وقيل: سمى العام حولا لاستحالة الأمور فيه
في الأغلب. (كاملين) قيد بالكمال لان القائل قد يقول: أقمت عند فلان حولين
وهو يريد (3) حولا وبعض حول آخر، قال الله تعالى: " فمن تعجل في يومين " وإنما يتعجل

(1) في ب، وز وه‍: في حق الزوجة.
(2) في ب: ذات محل. أي ذات مكانة.
(3) في ب، وه‍: يعنى.
161

في يوم وبعض الثاني. وقوله تعالى: " لمن أراد أن يتم الرضاعة " دليل على أن إرضاع
الحولين ليس حتما فإنه يجوز الفطام قبل الحولين، ولكنه تحديد لقطع (1) التنازع بين الزوجين
في مدة الرضاع، فلا يجب على الزوج إعطاء الأجرة لأكثر من حولين. وإن أراد الأب
الفطم قبل هذه المدة ولم ترض الام لم يكن له ذلك. والزيادة على الحولين أو النقصان إنما
يكون (2) عند عدم الاضرار بالمولود وعند رضا الوالدين. وقرأ مجاهد وابن محيصن " لمن أراد
أن تتم الرضاعة " بفتح التاء ورفع " الرضاعة " على إسناد الفعل إليها. وقرأ أبو حياة
وابن أبي عبلة والجارود بن أبي سبرة بكسر الراء من " الرضاعة " وهي لغة كالحضارة والحضارة.
وروى عن مجاهد أنه قرأ " الرضعة " على وزن الفعلة. وروى عن ابن عباس أنه قرأ " أن
يكمل الرضاعة ". النحاس: لا يعرف البصريون " الرضاعة " إلا بفتح الراء، ولا " الرضاع "
إلا بكسر الراء، مثل القتال. وحكى الكوفيون كسر الراء مع الهاء وفتحها بغير هاء.
الخامسة - انتزع مالك رحمه الله تعالى ومن تابعه وجماعة من العلماء من هذه الآية أن
الرضاعة المحرمة الجارية مجرى النسب إنما هي ما كان في الحولين، لأنه بانقضاء الحولين تمت
الرضاعة، ولا رضاعة بعد الحولين معتبرة. هذا قوله في موطئه، وهي رواية محمد بن عبد الحكم
عنه، وهو قول عمر وابن عباس، وروى عن ابن مسعود، وبه قال الزهري وقتادة والشعبي
وسفيان الثوري والأوزاعي والشافعي وأحمد وإسحاق وأبو يوسف ومحمد وأبو ثور. وروى
ابن عبد ال‍ حكم عنه الحولين وزيادة أيام يسيرة. عبد الملك: كالشهر ونحوه. وروى ابن القاسم
عن مالك أنه قال: الرضاع الحولين والشهرين بعد الحولين، وحكى عنه الوليد بن مسلم أنه
قال: ما كان بعد الحولين من رضاع بشهر أو شهرين أو ثلاثة فهو من الحولين، وما كان
بعد ذلك فهو عبث. وحكى عن النعمان أنه قال: وما كان بعد الحولين إلى ستة أشهر فهو
رضاع، والصحيح الأول لقوله تعالى: " والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين "
وهذا يدل على ألا حكم لما ارتضع المولود بعد الحولين. وروى سفيان عن عمرو بن دينار
عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا رضاع إلا ما كان في الحولين (3) ".
قال الدارقطني: لم يسنده عن ابن عيينة غير الهيثم بن جميل، وهو ثقة حافظ.

(1) في ب: يقطع.
(2) في ب، وز وه‍: إنما يجوز.
(3) يؤيد هذا ما رواه ابن ماجة عنه عليه الصلاة والسلام " لا رضاع إلا ما فتق الأمعاء ".
162

قلت: وهذا الخبر مع الآية والمعنى، ينفى رضاعة الكبير وأنه لا حرمة له. وقد روى
عن عائشة القول به. وبه يقول الليث بن سعد من بين العلماء. وروى عن أبي موسى
الأشعري أنه كان يرى رضاع الكبير. وروى عنه الرجوع عنه. وسيأتي في سورة " النساء "
مبينا إن شاء الله تعالى (1).
السادسة - قال جمهور المفسرين: إن هذين الحولين لكل ولد. وروى عن
ابن عباس أنه قال: هي في الولد يمكث في البطن ستة أشهر، فإن مكث سبعة أشهر فرضاعه
ثلاثة وعشرون شهرا، فإن مكث ثمانية أشهر فرضاعه اثنان وعشرون شهرا، فإن مكث
تسعة أشهر فرضاعه أحد وعشرون شهرا، لقوله تعالى: " وحمله وفصاله ثلاثون شهرا ".
وعلى هذا نتداخل مدة الحمل ومدة الرضاع ويأخذ الواحد من الآخر.
السابعة - قوله تعالى: (وعلى المولود له) أي وعلى الأب. ويجوز في العربية
" وعلى المولود لهم " كقوله تعالى: " ومنهم من يستمعون إليك (2) " لان المعنى وعلى الذي
ولد له و " الذي " يعبر به عن الواحد والجمع كما تقدم.
الثامنة - قوله تعالى: (رزقهن وكسوتهن) الرزق في هذا الحكم الطعام الكافي،
وفى هذا دليل على وجوب نفقة الولد على الوالد (3) لضعفه وعجزه. وسماه الله سبحانه للام، لان
الغذاء يصل إليه بواسطتها في الرضاع كما قال: " وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن (4) "
لان الغذاء لا يصل إلا بسببها.
وأجمع العلماء على أن على المرء نفقة ولده الأطفال الذين لا مال لهم. وقال صلى الله عليه
وسلم لهند بنت عتبة وقد قالت له: إن أبا سفيان رجل شحيح وإنه لا يعطيني من النفقة
ما يكفيني ويكفي بنى إلا ما أخذت من ماله بغير علمه فهل على في ذلك جناح؟ فقال -:
" خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف ". والكسوة: اللباس. وقوله: " بالمعروف "
أي بالمتعارف في عرف الشرع من غير تفريط ولا إفراط. ثم بين تعالى أن الانفاق على قدر
غنى الزوج ومنصبها من غير تقدير مد ولا غيره بقوله تعالى: (لا تكلف نفس إلا وسعها)

(1) راجع ج 5 ص 109.
(2) راجع ج 8 ص 346.
(3) في ب: الوالد على الولد، والذي
هو مثبت هو ما في سائر الأصول والبحر والاحكام لابن العربي.
(4) راجع ج 18 ص 168
163

على ما يأتي بيانه في الطلاق إن شاء الله تعالى (1). وقيل المعنى: أي لا تكلف المرأة الصبر على
التقتير في الأجرة، ولا يكلف الزوج ما هو إسراف بل يراعى القصد.
التاسعة - في هذه الآية دليل لمالك على أن الحضانة للام، فهي في الغلام إلى البلوغ،
وفى الجارية إلى النكاح، وذلك حق لها، وبه قال أبو حنيفة. وقال الشافعي: إذا بلغ
الولد ثمان سنين وهو سن التمييز، خير بين أبويه، فإنه في تلك الحالة تتحرك همته لتعلم القرآن
والأدب ووظائف العبادات، وذلك يستوى فيه الغلام والجارية. وروى النسائي وغيره
عن أبي هريرة أن امرأة جاءت إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت له: زوجي يريد أن
يذهب بابني، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: " هذا أبوك وهذه أمك فخذ أيهما شئت "
فأخذ بيد أمه. وفى كتاب أبى داود عن أبي هريرة قال: جاءت امرأة إلى رسول الله صلى الله
عليه وسلم وأنا قاعد عنده فقالت: يا رسول الله، إن زوجي يريد أن يذهب بابني، وقد
سقاني من بئر أبى عنبة (2)، وقد نفعني، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " استهما عليه "
فقال زوجها: من يحاقني في ولدى! فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " هذا أبوك وهذه أمك
فخذ بيد أحدهما شئت " فأخذ بيد أمه فانطلقت به. ودليلنا ما رواه أبو داود عن الأوزاعي
قال: حدثني عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عبد الله بن عمرو أن امرأة جاءت إلى النبي
صلى الله عليه وسلم فقالت: يا رسول الله، إن ابني هذا كان بطني له وعاء، وثديي له سقاء،
وحجري له حواء، وإن أباه طلقني وأراد أن ينتزعه منى، فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" أنت أحق به ما لم تنكحي ". قال ابن المنذر: أجمع كل من يحفظ عنه من أهل العلم على
أن الزوجين إذا افترقا ولهما ولد أن الام أحق به ما لم تنكح. وكذا قال أبو عمر: لا أعلم خلافا
بين السلف من العلماء في المرأة المطلقة إذا لم تتزوج أنها أحق بولدها من أبيه ما دام طفلا
صغيرا لا يميز شيئا إذا كان عندها في حرز وكفاية ولم يثبت فيها فسق ولا تبرج.
ثم اختلفوا بعد ذلك في تخييره إذا ميز وعقل بين أبيه وأمه وفيمن هو أولى به،
قال ابن المنذر: وثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم قضى في ابنة حمزة للخالة من غير تخيير.

(1) راجع ج 18 ص 172
(2) بئر أبى عنبة، بئر بالمدينة عندها عرض رسول الله صلى الله عليه وسلم أصحابه حين سار إلى بدر. النهاية.
164

روى أبو داود عن علي قال: خرج زيد بن حارثة إلى مكة فقدم بابنة حمزة، فقال جعفر:
أنا آخذها أنا أحق بها، ابنة عمى وخالتها عندي والخالة أم. فقال على: أنا أحق بها،
ابنة عمى وعندي ابنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهي أحق بها. فقال زيد: أنا أحق
بها، أنا خرجت إليها وسافرت وقدمت بها. فخرج النبي صلى الله عليه وسلم فذكر حديثا
قال: " وأما الجارية فأقضى بها لجعفر تكون مع خالتها وإنما الخالة أم ".
العاشرة - قال ابن المنذر: وقد أجمع كل من يحفظ عنه من أهل العلم على
ألا حق للام في الولد إذا تزوجت.
قلت: كذا قال في كتاب الاشراف له. وذكر القاضي عبد الوهاب في شرح الرسالة له
عن الحسن أنه لا يسقط حقها من الحضانة بالتزوج. وأجمع مالك والشافعي والنعمان وأبو ثور
على أن الجدة أم الام أحق بحضانة الولد. واختلفوا إذا لم يكن لها أم وكان لها جدة هي أم
الأب، فقال مالك: أم الأب أحق إذا لم يكن للصبي خالة. وقال ابن القاسم قال مالك: وبلغني
ذلك عنه أنه قال: الخالة أولى من الجدة أم الأب. وفى قول الشافعي والنعمان: أم الأب أحق
من الخالة. وقد قيل: إن الأب أولى بابنه من الجدة أم الأب. قال أبو عمر: وهذا عندي
إذا لم يكن له زوجة أجنبية. ثم الأخت بعد الأب ثم العمة. وهذا إذا كان كل واحد من
هؤلاء مأمونا على الولد، وكان عنده في حرز وكفاية، فإذا لم يكن كذلك لم يكن له حق
في الحضانة، وإنما ينظر في ذلك إلى من يحوط الصبي ومن يحسن إليه في حفظه وتعلمه
الخير. وهذا على قول من قال إن الحضانة حق الولد، وقد روى ذلك عن مالك وقال به
طائفة من أصحابه، وكذلك لا يرون حضانة لفاجرة ولا لضعيفة عاجزة عن القيام بحق الصبي
لمرض أو زمانة. وذكر ابن حبيب عن مطرف وابن الماجشون عن مالك أن الحضانة
للام ثم الجدة للام ثم الخالة ثم الجدة للأب ثم أخت الصبي ثم عمة الصبي ثم ابنة
أخي الصبي ثم الأب. والجدة للأب أولى من الأخت والأخت أولى من العمة
والعمة أولى ممن بعدها، وأولى من جميع الرجال الأولياء. وليس لابنة الخالة ولا لابنة العمة
ولا لبنات أخوات الصبي من حضانته شئ. فإذا كان الحاضن لا يخاف منه على الطفل
165

تضييع أو دخول فساد كان حاضنا له أبدا حتى يبلغ الحلم. وقد قيل: حتى يثغر (1)، وحتى
تتزوج الجارية، إلا أن يريد الأب نقلة سفر وإيطان فيكون حينئذ أحق بولده من أمه
وغيرها إن لم ترد الانتقال. وإن أراد الخروج لتجارة لم يكن له ذلك. وكذلك أولياء الصبي
الذين يكون مآله (2) إذا انتقلوا للاستيطان. وليس للام أن تنقل ولدها عن موضع سكنى الأب
إلا فيما يقرب نحو المسافة التي لا تقصر فيها الصلاة. ولو شرط عليها في حين انتقاله عن
بلدها أنه لا يترك ولده عندها إلا أن تلتزم نفقته ومؤونته سنين معلومة فإن التزمت ذلك لزمها:
فإن ماتت لم تتبع بذلك ورثتها في تركتها. وقد قيل: ذلك دين يؤخذ من تركتها، والأول
أصح إن شاء الله تعالى، كما لو مات الولد أو كما لو صالحها على نفقة الحمل والرضاع فأسقطت
لم تتبع بشئ من ذلك.
الحادية عشرة - إذا تزوجت الام لم ينزع منها ولدها حتى يدخل بها زوجها عند
مالك. وقال الشافعي: إذا نكحت فقد انقطع حقها. فإن طلقها لم يكن له الرجوع فيه
عند مالك في الأشهر عندنا من مذهبه. وقد ذكر القاضي إسماعيل وذكره ابن خويز منداد
أيضا عن مالك أنه اختلف قوله في ذلك، فقال مرة: يرد إليها. وقال مرة: لا يرد.
قال ابن المنذر: فإذا خرجت الام عن البلد الذي به ولدها ثم رجعت إليه فهي أحق بولدها
في قول الشافعي وأبى ثور وأصحاب الرأي. وكذلك لو تزوجت ثم طلقت أو توفى عنها
زوجها رجعت في حقها من الولد.
قلت وكذلك قال القاضي أبو محمد عبد الوهاب، فإن طلقها الزوج أو مات عنها كان
لها أخذه لزوال العذر الذي جاز له تركه.
الثانية عشرة - فإن تركت المرأة حضانة ولدها ولم ترد أخذه وهي فارغة غير مشغولة
بزوج ثم أرادت بعد ذلك أخذه نظر لها، فإن كان تركها له من عذر كان لها أخذه، وإن
كانت تركته رفضا له ومقتا لم يكن لها بعد ذلك أخذه.

(1) الاثغار: سقوط سن الصبي وثباتها. وفى ح‍: حتى " يميز ".
(2) كذا في الأصول، ولعله مآله إليهم.
166

الثالثة عشرة - واختلفوا في الزوجين يفترقان بطلاق والزوجة ذمية، فقالت طائفة:
لا فرق بين الذمية والمسلمة وهي أحق بولدها، هذا قول أبى ثور وأصحاب الرأي وابن القاسم
صاحب مالك. قال ابن المنذر: وقد روينا حديثا مرفوعا موافقا لهذا القول، وفى إسناده
مقال. وفيه قول ثان أن الولد مع المسلم منهما، هذا قول مالك وسوار وعبد الله (1) بن الحسن،
وحكى ذلك عن الشافعي. وكذلك اختلفوا في الزوجين يفترقان، أحدهما حر والآخر مملوك،
فقالت طائفة: الحر أولى، هذا قول عطاء والثوري والشافعي وأصحاب الرأي. وقال مالك:
في الأب إذا كان حرا وله ولد حر والام مملوكة: إن الام أحق به إلا أن تباع فتنتقل فيكون ا
لأب أحق به.
الرابعة عشرة - قوله تعالى: (لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده) المعنى:
لا تأبى الام أن ترضعه إضرارا بأبيه أو تطلب أكثر من أجر مثلها، ولا يحل للأب أن يمنع
الام من ذلك مع رغبتها في الارضاع، هذا قول جمهور المفسرين. وقرأ نافع وعاصم وحمزة
والكسائي " تضار " بفتح الراء المشددة وموضعه جزم على النهى، وأصله لا تضارر على الأصل،
فأدغمت الراء الأولى في الثانية وفتحت الثانية لالتقاء الساكنين، وهكذا يفعل في المضاعف
إذا كان قبله فتح أو ألف، تقول: عض يا رجل، وضار فلانا يا رجل. أي لا ينزع الولد
منها إذا رضيت بالارضاع وألفها الصبي. وقرأ أبو. عمرو وابن كثير وأبان بن عاصم وجماعة
" تضار " بالرفع عطفا على قوله: تكلف نفس " وهو خبر والمراد به الامر. وروى يونس
عن الحسن قال يقول: لا تضار زوجها، تقول: لا أرضعه، ولا يضارها فينزعه منها وهي
تقول: أنا أرضعه. ويحتمل أن يكون الأصل " تضارر " بكسر الراء الأولى، ورواها
أبان عن عاصم، وهي لغة أهل الحجاز. ف‍ " والدة " فاعله، ويحتمل أن يكون " تضارر "
ف‍ " والدة " مفعول ما لم يسم فاعله. وروى عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه قرأ
" لا تضارر " براءين الأولى مفتوحة. وقرأ أبو جعفر بن القعقاع " تضار " بإسكان الراء
وتخفيفها. وكذلك " لا يضار كاتب " وهذا بعيد لان المثلين إذا اجتمعا وهما أصليان لم يجز

(1) في ب: عبيد الله.
167

حذف أحدهما للتخفيف، فإما الادغام وإما الاظهار. وروى عنه الاسكان والتشديد.
وروى عن ابن عباس والحسن " لا تضارر " بكسر الراء الأولى.
الخامسة عشرة - قوله تعالى: (وعلى الوارث مثل ذلك) هو معطوف على قوله: " وعلى
المولود " واختلفوا في تأويل قوله: " وعلى الوارث مثل ذلك " فقال قتادة والسدي والحسن
وعمر بن الخطاب رضي الله عنه: هو وارث الصبي أن لو مات. قال بعضهم: وارثه من الرجال
خاصة يلزمه الارضاع، كما كان يلزم أبا الصبي لو كان حيا، وقال مجاهد وعطاء. وقال قتادة
وغيره: هو وارث الصبي من كان من الرجال والنساء، ويلزمهم إرضاعه على قدر مواريثهم منه،
وبه قال أحمد وإسحاق. وقال القاضي أبو إسحاق إسماعيل بن إسحاق في كتاب " معاني القرآن "
له: فأما أبو حنيفة فإنه قال: تجب نفقة الصغير ورضاعه على كل ذي رحم محرم، مثل أن يكون
رجل له ابن أخت صغير محتاج وابن عم صغير محتاج وهو وارثه، فإن النفقة تجب على الخال
لابن أخته الذي لا يرثه، وتسقط عن ابن العم لابن عمه الوارث. قال أبو إسحاق: فقالوا
قولا ليس في كتاب الله ولا نعلم أحدا قاله. وحكى الطبري عن أبي حنيفة وصاحبيه أنهم قالوا:
الوارث الذي يلزمه الارضاع هو وارثه إذا كان ذا رحم محرم منه، فإن كان ابن عم وغيره
ليس بذى رحم محرم فلا يلزمه شئ. وقيل: المراد عصبة الأب عليهم النفقة والكسوة.
قال الضحاك: إن مات أبو الصبي وللصبي مال أخذ رضاعه من المال، وإن لم يكن له مال
أخذ من العصبة، وإن لم يكن للعصبة مال أجبرت الام على إرضاعه. وقال قبيصة بن ذؤيب
والضحاك وبشير بن نصر قاضي عمر بن عبد العزيز: الوارث هو الصبي نفسه، وتأولوا قوله:
" وعلى الوارث " المولود، مثل ما على المولود له، أي عليه في ماله إذا ورث أباه إرضاع نفسه.
وقال سفيان: الوارث هنا هو الباقي من والدي المولود بعد وفاة الآخر منهما، فإن مات الأب
فعلى الام كفاية الطفل إذا لم يكن له مال، ويشاركها العاصب في إرضاع المولود على قدر
حظه من الميراث. وقال ابن خويز منداد: ولو كان اليتيم فقيرا لا مال له، وجب على الامام
القيام به من بيت المال، فإن لم يفعل الامام وجب ذلك على المسلمين، الأخص به
168

فالأخص، والام أخص به فيجب عليها إرضاعه والقيام به، ولا ترجع عليه ولا على أحد.
والرضاع واجب والنفقة استحباب: ووجه الاستحباب قوله تعالى: " والوالدات يرضعن
أولادهن حولين كاملين " وواجب على الأزواج القيام بهن، فإذا تعذر استيفاء الحق لهن
بموت الزوج أو إعساره لم يسقط الحق عنهن، ألا ترى أن العدة واجبة عليهن والنفقة والسكنى
على أزواجهن، وإذا تعذرت النفقة لهن لم تسقط العدة عنهن. وروى (1) عبد الرحمن بن القاسم
في الأسدية عن مالك بن أنس رحمه الله أنه قال: لا يلزم الرجل نفقة أخ ولا ذي قرابة ولا
ذي رحم منه. قال: وقول الله عز وجل: " وعلى الوارث مثل ذلك " هو منسوخ. قال
النحاس: هذا لفظ مالك، ولم يبين ما الناسخ لها ولا عبد الرحمن بن القاسم، ولا علمت
أن أحدا من أصحابهم بين ذلك، والذي يشبه أن يكون الناسخ لها عنده والله أعلم، أنه
لما أوجب الله تعالى للمتوفى عنها زوجها من مال المتوفى نفقة حول والسكنى ثم نسخ ذلك
ورفعه، نسخ ذلك أيضا عن الوارث.
قلت: فعلى هذا تكون النفقة على الصبي نفسه من ماله، لا يكون على الوارث منها شئ
على ما يأتي. قال ابن العربي: قوله " وعلى الوارث مثل ذلك " قال ابن القاسم عن مالك
هي منسوخة، وهذا كلام تشمئز منه قلوب الغافلين، وتحتار فيه ألباب الشاذين، والامر فيه
قريب! وذلك أن العلماء المتقدمين من الفقهاء والمفسرين كانوا يسمون التخصيص نسخا،
لأنه رفع لبعض ما يتناوله العموم مسامحة، وجرى ذلك في ألسنتهم حتى أشكل ذلك على
من بعدهم، وتحقيق القول فيه: أن قوله تعالى: " وعلى الوارث مثل ذلك " إشارة إلى ما تقدم،
فمن الناس من رده إلى جميعه من إيجاب النفقة وتحريم الاضرار، منهم أبو حنيفة من الفقهاء،
ومن السلف قتادة والحسن وسند إلى عمر. وقالت طائفة من العلماء: إن معنى قوله تعالى:
" وعلى الوارث مثل ذلك " لا يرجع إلى جميع ما تقدم، وإنما يرجع إلى تحريم الاضرار،
والمعنى: وعلى الوارث من تحريم الاضرار بالام ما على الأب، وهذا هو الأصل، فمن ادعى
أنه يرجع العطف فيه إلى جميع ما تقدم فعليه الدليل.

(1) في ب وه‍: وحكى.
169

قلت: قوله: " وهذا هو الأصل " يريد في رجوع الضمير إلى أقرب مذكور، وهو
صحيح، إذ لو أراد الجميع الذي هو الارضاع والانفاق وعدم الضرر لقال: وعلى الوارث مثل
هؤلاء، فدل على أنه معطوف على المنع من المضارة، وعلى ذلك تأوله كافة المفسرين
فيما حكى القاضي عبد الوهاب، وهو أن المراد به أن الوالدة لا تضار ولدها في أن الأب إذا بذل
لها أجرة المثل ألا ترضعه، " ولا مولود له بولده " في أن الام إذا بذلت أن ترضعه بأجرة المثل
كان لها ذلك، لان الام أرفق وأحن عليه، ولبنها خير له من لبن الأجنبية. قال ابن عطية:
وقال مالك رحمه الله وجميع أصحابه والشعبي أيضا والزهري والضحاك وجماعة من العلماء:
المراد بقوله " مثل ذلك " ألا تضار، وأما الرزق والكسوة فلا يجب شئ منه. وروى
ابن القاسم عن مالك أن الآية تضمنت أن الرزق والكسوة على الوارث، ثم نسخ ذلك بالاجماع
من الأمة في ألا يضار الوارث، والخلاف هل عليه رزق وكسوة أم لا. وقرأ يحيى بن يعمر
" وعلى الورثة " بالجمع، وذلك يقتضى العموم، فإن أسدلوا بقوله عليه السلام. " لا يقبل الله
صدقة وذو رحم محتاج " قيل لهم الرحم عموم في كل ذي رحم، محرما كان أو غير محرم،
ولا خلاف أن صرف الصدقة إلى ذي الرحم أولى لقوله عليه السلام: " إجعلها في الأقربين "
فحمل الحديث على هذا، ولا حجة فيه على ما راموه، والله أعلم. وقال النحاس: وأما قوله
من قال " وعلى الوارث مثل ذلك " ألا يضار فقوله حسن، لان أموال الناس محظورة
فلا يخرج شئ منها إلا بدليل قاطع. وأما قوله من قال على ورثة الأب فالحجة أن النفقة
كانت على الأب، فورثته أولى من ورثة الابن. وأما حجة من قال على ورثة الابن فيقول:
كما يرثونه يقومون به. قال النحاس: وكان محمد بن جرير يختار قول من قال الوارث هنا
الابن، وهو وإن كان قولا غريبا فالاستدلال به صحيح والحجة به ظاهرة، لان ماله أولى به.
وقد أجمع الفقهاء إلا من شذ منهم أن رجلا لو كان له ولد طفل وللولد مال، والأب موسر أنه
لا يجب على الأب نفقة ولارضاع، وأن ذلك من مال الصبي. فإن قيل: قد قال الله عز وجل
" وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف "، قيل: هذا الضمير للمؤنث، ومع هذا فإن الاجماع
170

حد للآية مبين لها، لا يسع مسلما الخروج عنه. وأما من قال: ذلك على من بقى من الأبوين،
فحجته أنه لا يجوز للام تضييع ولدها، وقد مات من كان ينفق عليه وعليها. وقد ترجم البخاري
على رد هذا القول " باب - وعلى الوارث مثل ذلك، وهل على المرأة منه شئ " وساق حديث
أم سلمة وهند. والمعنى فيه: أن أم سلمة كان لها أبناء من أبى سلمة ولم يكن، لهم مال،
فسألت النبي صلى الله عليه وسلم فأخبرها أن لها في ذلك أجرا. فدل هذا الحديث على أن نفقة
بنيها لا تجب عليها، ولو وجبت عليها لم تقل للنبي صلى الله عليه وسلم: ولست بتاركتهم.
وأما حديث هند فإن النبي صلى الله عليه وسلم أطلقها على أخذ نفقتها ونفقة بنيها من مال
الأب، ولم يوجبها عليها كما أوجبها على الأب. فاستدل البخاري من هذا على أنه لما لم يلزم
الأمهات نفقات الأبناء في حياة الآباء فكذلك لا يلزمهن بموت الآباء. وأما قول من قال
إن النفقة والكسوة على كل ذي رحم محرم فحجته أن على الرجل أن ينفق على كل ذي رحم
محرم إذا كان فقيرا. قال النحاس: وقد عورض هذا القول بأنه لم يؤخذ من كتاب الله تعالى
ولا من إجماع ولا من سنة صحيحة، بل لا يعرف من قول سوى ما ذكرناه. فأما القرآن
فقد قال الله عز وجل: " وعلى الوارث مثل ذلك " فإن كان على الوارث النفقة والكسوة
فقد خالفوا ذلك فقالوا: إذا ترك خال وابن عمه فالنفقة على خاله وليس على ابن عمه شئ،
فهذا مخالف نص القرآن لان الخال لا يرث مع ابن العم في قول أحد، ولا يرث وحده في قول
كثير من العلماء، والذي احتجوا به من النفقة على كل ذي رحم محرم، أكثر أهل العلم على خلافه.
السادسة عشرة - قوله تعالى: (فإن أرادا فصالا) الضمير في " أرادا " للوالدين.
و " فصالا " معناه فطاما عن الرضاع، أي عن الاغتذاء بلبن أمه إلى غيره من الأقوات.
والفصال والفصل: الفطام، وأصله التفريق، فهو تفريق بين الصبي والثدي، ومنه سمى
الفصيل، لأنه مفصول عن أمه. (عن تراض منهما) أي قبل الحولين. (فلا جناح
عليهما) أي في فصله، وذلك أن الله سبحانه لما جعل مدة الرضاع حولين بين أن فطامهما
171

هو الفطام، وفصالهما هو الفصال ليس لأحد عنه منزع، إلا أن يتفق الأبوان على أقل من
ذلك العدد من غير مضارة بالولد، فذلك جائز بهذا البيان. وقال قتادة: كان الرضاع واجبا
في الحولين وكان يحرم الفطام قبله، ثم خفف وأبيح الرضاع أقل من الحولين بقوله:
" فإن أرادا فصالا " الآية. وفى هذا دليل على جواز الاجتهاد في الاحكام بإباحة الله تعالى
للوالدين التشاور فيما يؤدى إلى صلاح الصغير، وذلك موقوف على غالب ظنونهما لا على
الحقيقة واليقين، والتشاور: استخراج الرأي، وكذلك المشاورة، والمشورة كالمعونة،
وشرت العسل: استخرجته، وشرت الدابة وشورتها أي أجريتها لاستخراج جريها،
والشوار: متاع البيت، لأنه يظهر للناظر، والشارة: هيئة الرجل، والإشارة: إخراج
ما في نفسك وإظهاره.
السابعة عشرة - قوله تعالى: (وإن أردتم أن تسترضعوا أولادكم) أي لأولادكم غير
الوالدة، قاله الزجاج. قال النحاس: التقدير في العربية أن تسترضعوا أجنبية لأولادكم، مثل
" كالوهم أو وزنوهم (1) " أي كالوا لهم أو وزنوا لهم، وحذفت اللام لأنه يتعدى إلى مفعولين
أحدهما بحرف، وأنشد سيبويه:
أمرتك الخير فافعل ما أمرت به * فقد تركتك ذا مال وذا نشب
ولا يجوز: دعوت زيدا، أي دعوت لزيد، لأنه يؤدى إلى التلبيس، فيعتبر في هذا النوع السماع.
قلت: وعلى هذا يكون في الآية دليل على جواز اتخاذ الظئر إذا اتفق الآباء والأمهات على
ذلك. وقد قال عكرمة في قوله تعالى: " لا تضار والدة " معناه الظئر، حكاه ابن عطية.
والأصل أن كل أم يلزمها رضاع ولدها كما أخبر الله عز وجل، فأمر الزوجات بإرضاع
أولادهن، وأوجب لهن على الأزواج النفقة والكسوة والزوجية قائمة، فلو كان الرضاع على
الأب لذكره مع ما ذكره من رزقهن وكسوتهن، إلا أن مالكا رحمه الله دون فقهاء الأمصار
استثنى الحسيبة فقال: لا يلزمها رضاعة. فأخرجها من الآية وخصصها بأصل من أصول
الفقه وهو العمل بالعادة. وهذا أصل لم يتفطن له إلا مالك. والأصل البديع فيه أن

(1) راجع ج 19 ص 250.
172

هذا أمر كان في الجاهلية في ذوي الحسب وجاء الاسلام فلم يغيره، وتمادى ذوو الثروة
والأحساب على تفريغ الأمهات للمتعة بدفع الرضعاء للمراضع إلى زمانه فقال به، وإلى زماننا
فتحققناه شرعا.
الثامنة عشرة - قوله تعالى: (إذا سلمتم) يعنى الآباء، أي سلمتم الأجرة إلى المرضعة
الظئر، قال سفيان. مجاهد: سلمتم إلى الأمهات أجرهن بحساب ما أرضعن إلى وقت إرادة
الاسترضاع. وقرأ الستة من السبعة " ما آتيتم " بمعنى ما أعطيتم. وقرأ ابن كثير " أتيتم "
بمعنى ما جئتم وفعلتم، كما قال زهير:
وما كان من خير أتوه فإنما * توارثه آباء آبائهم قبل
قال قتادة والزهري: المعنى سلمتم ما أتيتم من إرادة الاسترضاع، أي سلم كل واحد من
الأبوين ورضى، وكان ذلك على اتفاق منهما وقصد خير وإرادة معروف من الامر.
وعلى هذا الاحتمال فيدخل في الخطاب " سلمتم (1) " الرجال والنساء، وعلى القولين المتقدمين
الخطاب للرجال. قال أبو على: المعنى إذا سلمتم ما آتيتم نقده أو إعطاءه، فحذف المضاف
وأقيم الضمير مقامه، فكان التقدير: ما آتيتموه، ثم حذف الضمير من الصلة، وعلى هذا
التأويل فالخطاب للرجال، لأنهم الذين يعطون أجر الرضاع. قال أبو على: ويحتمل أن
تكون " ما " مصدرية، أي إذا سلمتم الاتيان، والمعنى كالأول، لكن يستغنى عن الصفة (2)
من حذف المضاف ثم حذف الضمير.
قوله تعالى: والذين يتوفون منكم ويذرون أزوجا يتربصن بأنفسهن
أربعة أشهر وعشرا فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن
في أنفسهن بالمعروف والله بما تعملون خبير (234)
فيه خمس وعشرون مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (والذين يتوفون منكم) لما ذكر عز وجل عدة الطلاق
واتصل بذكرها ذكر الارضاع، ذكر عدة الوفاة أيضا، لئلا يتوهم أن عدة الوفاة مثل عدة

(1) كذا في الأصول، وفى ابن عطيه: فيدخل في الخطاب بسلمتم الخ، بهذا يستقيم المعنى.
(2) في ج وابن عطيه: يستغنى عن الصنعة.
173

الطلاق. " والذين " أي والرجال الذين يموتون منكم. (ويذرون أزواجا) أي يتركون
أزواجا، أي ولهم زوجات فالزوجات (يتربصن)، قال معناه الزجاج واختاره النحاس.
وحذف المبتدأ في الكلام كثير، كقوله تعالى: " قل أفأنبئكم بشر من ذلكم النار (1) "
أي هو النار. وقال أبو على الفارسي: تقديره والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن
بعدهم، وهو كقولك: السمن منوان بدرهم، أي منوان منه بدرهم. وقيل: التقدير
وأزواج الذين يتوفون منكم يتربصن، فجاءت العبارة في غاية الايجاز. وحكى المهدوي عن
سيبويه أن المعنى: وفيما يتلى عليكم الذين يتوفون. وقال بعض نحاة الكوفة: الخبر عن
" الذين " متروك، والقصد الاخبار عن أزواجهم بأنهن يتربصن، وهذا اللفظ معنا الخبر
عن المشروعية في أحد الوجهين كما تقدم.
الثانية - هذه الآية في عدة المتوفى عنها زوجها، وظاهرها العموم ومعناها
الخصوص. وحكى المهدوي عن بعض العلماء أن الآية تناولت الحوامل ثم نسخ ذلك بقوله
" وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن (2) ". وأكثر العلماء على أن هذه الآية ناسخة لقوله
عز وجل: " والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهم متاعا إلى الحول غير
إخراج " لان الناس أقاموا برهة من الاسلام (3) إذا توفى الرجل وخلف امرأته حاملا أوصى
لها زوجها بنفقة سنة وبالسكنى ما لم تخرج فتتزوج، ثم نسخ ذلك بأربعة أشهر وعشر،
وبالميراث. وقال قوم: ليس في هذا نسخ وإنما هو نقصان من الحول، كصلاة المسافر
لما نقصت من الأربع إلى الاثنتين لم يكن هذا نسخا. وهذا غلط بين، لأنه إذا كان حكمها
أن تعتد سنة إذا لم تخرج، فإن خرجت لم تمنع، ثم أزيل هذا ولزمتها العدة أربعة أشهر وعشرا.
وهذا هو النسخ، وليست صلاة المسافر من هذا في شئ. وقد قالت عائشة رضي الله عنها:
فرضت الصلاة ركعتين ركعتين، فزيد في صلاة الحضر وأقرت صلاة السفر بحالها، وسيأتي (4).
الثالثة: عدة الحامل المتوفى عنها زوجها وضع حملها عند جمهور العلماء. وروى
عن علي بن أبي طالب وابن عباس أن تمام عدتها آخر الأجلين، واختاره سحنون من علمائنا.

(1) راجع ج 12 ص 95.
(2) راجع ج 18 ص 162
(3) في ه‍: برهة من الزمان.
(4) راجع ج 5 ص 351
174

وقد روى عن (1) ابن عباس أنه رجع عن هذا. والحجة لما روى عن علي وابن عباس روم الجمع
بن قوله تعالى: " والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر
وعشرا " وبين قوله: " وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن " وذلك أنها إذا قعدت
أقصى الأجلين فقد عملت بمقتضى الآيتين، وإن اعتدت بوضع الحمل فقد تركت العمل بآية
عدة الوفاة، والجمع أولى من الترجيح باتفاق أهل الأصول. وهذا نظر حسن لولا ما يعكر
عليه من حديث سبيعة الأسلمية وأنها نفست بعد وفاة زوجها بليال، وأنها ذكرت ذلك
لرسول الله صلى الله عليه وسلم فأمرها أن تتزوج، أخرجه في الصحيح. فبين الحديث أن
قوله تعالى: " وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن " محمول على عمومه في المطلقات
والمتوفى عنهن أزواجهن، وأن عدة الوفاة مختصة بالحائل من الصنفين، ويعتضد هذا بقول
ابن مسعود: ومن شاء باهلته أن آية النساء القصرى نزلت بعد آية عدة الوفاة. قال علماؤنا:
وظاهر كلامه أنها ناسخة لها وليس ذلك مراده. والله أعلم. وإنما يعنى أنها مخصصة لها،
فإنها أخرجت منها بعض متناولاتها. وكذلك حديث سبيعة متأخر عن عدة الوفاة، لان
قصة سبيعة كانت بعد حجة الوداع، وزوجها هو سعد بن خولة وهو من بنى عامر بن لؤي
وهو ممن شهد بدرا، توفى بمكة حينئذ وهي حامل، وهو الذي رثى له رسول الله صلى الله
عليه وسلم من أن توفى بمكة، وولدت بعده بنصف شهر. وقال البخاري: بأربعين ليلة.
وروى مسلم من حديث عمر بن عبد الله بن الأرقم أن سبيعة سألت رسول الله صلى الله
عليه وسلم عن ذلك قالت: فأفتاني بأني قد حللت حين وضعت حملي، وأمرني بالتزوج إن
بدا لي. قال ابن شهاب: ولا أرى بأسا أن تتزوج حين وضعت وإن كانت في دمها، غير
أن زوجها لا يقربها حتى تطهر، وعلى هذا جمهور العلماء وأئمة الفقهاء. وقال الحسن
والشعبي والنخعي وحماد: لا تنكح النفساء ما دامت في دم نفاسها. فاشترطوا شرطين: وضع
الحمل، والطهر من دم النفاس. والحديث حجة عليهم، ولا حجة لهم في قوله: " فلما تعلت (2)
من نفاسها تجملت للخطاب " كما في صحيح مسلم وأبى داود، لان " تعلت " وإن كان أصله

(1) في ه‍: أن ابن عباس.
(2) قال ابن الأثير: ويروى " تعالت " أي ارتفعت وطهرت، ويجوز
أن يكون من قولهم: تعلى الرجل من علته إذا برأ أي خرجت منن نفاسها وسلمت. مسلم ج 4 ص 201
175

طهرت من دم نفاسها - على ما قاله الخليل - فيحتمل أن يكون المراد به هاهنا تعلت من
آلام نفاسها، أي استقلت من أوجاعها. ولو سلم أن معناه ما قال الخليل فلا حجة فيه،
وإنما الحجة في قوله عليه السلام لسبيعة: " قد حللت حين وضعت " فأوقع الحل في حين
الوضع وعلقه عليه، ولم يقل إذا انقطع دمك ولا إذا طهرت، فصح ما قاله الجمهور.
الرابعة - ولا خلاف بين العلماء على أن أجل كل حامل مطلقة يملك الزوج رجعتها
أو لا يملك، حرة كانت أو أمة أو مدبرة أو مكاتبة أن تضع حملها.
واختلفوا في أجل الحامل المتوفى عنها كما تقدم، وقد أجمع الجميع بلا خلاف بينهم أن
رجلا لو توفى وترك امرأة حاملا فأنقضت أربعة أشهر وعشر أنها لا تحل حتى تلد، فعلم
أن المقصود الولادة.
الخامسة - قوله تعالى: (يتربصن) التربص: التأني والتصبر عن النكاح، وترك
الخروج عن مسكن النكاح وذلك بألا تفارقه ليلا. ولم يذكر الله تعالى السكنى للمتوفى عنها
في كتابه كما ذكرها للمطلقة بقوله تعالى: " أسكنوهن " وليس في لفظ العدة في كتاب الله تعالى
ما يدل على الاحداد، وإنما قال: " يتربصن " فبينت السنة جميع ذلك. والأحاديث عن
النبي صلى الله عليه وسلم متظاهرة بأن التربص في الوفاة إنما هو بإحداد، وهو الامتناع عن
الزينة ولبس المصبوغ الجميل والطيب ونحوه، وهذا قول جمهور العلماء. وقال الحسن
بن أبي الحسن: ليس الاحداد بشئ، إنما تتربص عن الزوج، ولها أن تتزين وتتطيب، وهذا
ضعيف لأنه خلاف السنة على ما نبينه إن شاء الله تعالى. وثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم
قال للفريعة بنت مالك بن سنان وكانت متوفى عنها: " امكثي في بيتك حتى يبلغ الكتاب
أجله " قالت: فاعتددت فيه أربعة أشهر وعشرا، وهذا حديث ثابت أخرجه مالك عن
سعد بن إسحاق بن كعب بن عجرة، رواه عنه مالك والثوري ووهيب (1) بن خالد وحماد بن زيد
وعيسى بن يونس وعدد كثير وابن عيينة والقطان وشعبة، وقد رواه مالك عن ابن شهاب

(1) في الأصول: " وهب " والتصويب على شرح الموطأ وتهذيب التهذيب.
176

وحسبك، قال الباجي: لم يرو عنه غيره، وقد أخذ به عثمان بن عفان قال أبو عمر:
وقضى به في اعتداد المتوفى عنها في بيتها، وهو حديث معروف مشهور عند علماء الحجاز
والعراق أن المتوفى عنها زوجها عليها أن تعتد في بيتها ولا تخرج عنه، وهو قول جماعة فقهاء
الأمصار بالحجاز والشام والعراق ومصر. وكان داود يذهب إلى أن المتوفى عنها زوجها ليس
عليها أن تعتد في بيتها وتعتد حيث شاءت، لان السكنى إنما ورد به القرآن في المطلقات،
ومن حجته أن المسألة مسألة خلاف. قالوا: وهذا الحديث إنما ترويه امرأة غير معروفة بحمل
العلم، وإيجاب السكنى إيجاب حكم، والاحكام لا تجب إلا بنص كتاب الله أو سنة أو إجماع.
قال أبو عمر: أما السنة فثابتة بحمد الله، وأما الاجماع فمستغنى عنه بالسنة، لان الاختلاف
إذا نزل في مسألة كانت الحجة في قوله من وافقته السنة، وبالله التوفيق: وروى عن علي
وابن عباس وجابر وعائشة مثل قول داود، وبه قال جابر بن زيد وعطاء والحسن البصري. قال
ابن عباس: إنما قال الله تعالى: " يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا " ولم يقل يعتددن
في بيوتهن، ولتعتد حيث شاءت، وروى عن أبي حنيفة. وذكر عبد الرزاق قال: حدثنا (1)
معمر عن الزهري عن عروة قال: خرجت عائشة بأختها أم كلثوم - حين قتل عنها زوجها
طلحة بن عبيد الله - إلى مكة في عمرة، وكانت تفتى المتوفى عنها [زوجها (2)] بالخروج في عدتها.
قال: وحدثنا (3) الثوري عن عبيد الله بن عمر أنه سمع القاسم بن محمد يقول: أبى الناس ذلك عليها.
قال: وحدثنا (4) معمر عن الزهري قال: أخذ المترخصون في المتوفى عنها زوجها بقول عائشة،
وأخذ أهل الورع والعزم بقول ابن عمر. وفى الموطأ: أن عمر بن الخطاب كان يرد المتوفى
عنهن أزواجهن من البيداء يمنعهن الحج. وهذا من عمر رضي الله عنه اجتهاد، لأنه كان
يرى اعتداد المرأة في منزل زوجها المتوفى عنها لازما لها، وهو مقتضى القرآن والسنة،
فلا يجوز لها أن تخرج في حج ولا عمرة حتى تنقضي عدتها. وقال مالك: ترد ما لم تحرم.
السادسة - إذا كان الزوج يملك رقبة المسكن فإن للزوجة العدة فيه، وعليه أكثر
الفقهاء: مالك وأبو حنيفة والشافعي وأحمد وغيرهم لحديث الفريعة. وهل يجوز بيع الدار

(1) في ب: أخبرنا.
(2) في ب.
(3) في ب وه‍: أخبرنا.
(4) في ه‍ وب: أخبرنا.
177

إذا كانت ملكا للمتوفى وأراد ذلك الورثة، فالذي عليه جمهور أصحابنا أن ذلك جائز، ويشترط
فيه العدة للمرأة. قال ابن القاسم: لأنها أحق بالسكنى من الغرماء. وقال محمد بن الحكم:
البيع فاسد، لأنها قد ترتاب فتمتد عدتها. وجه قول ابن القاسم: أن الغالب السلامة، والريبة
نادرة وذلك لا يؤثر في فساد العقود، فإن وقع البيع فيه بهذا الشرط فارتابت، قال مالك
في كتاب محمد: هي أحق بالمقام حتى تنقضي الريبة، وأحب إلينا أن يكون للمشتري الخيار
في فسخ البيع أو إمضائه ولا يرجع بشئ، لأنه دخل على العدة المعتادة، ولو وقع البيع بشرط
زوال الريبة كان فاسدا. وقال سحنون: لا حجة للمشتري وإن تمادت الريبة إلى خمس سنين،
لأنه دخل على العدة والعدة قد تكون خمس سنين، ونحو هذا روى أبو زيد عن ابن القاسم.
السابعة - فإن كان للزوج السكنى دون الرقبة، فلها السكنى في مدة العدة، خلافا
لأبي حنيفة والشافعي، لقوله عليه السلام للفريعة - وقد علم أن زوجها لا يملك رقبة المسكن -:
" امكثي في بيتك حتى يبلغ الكتاب أجله ". لا يقال إن المنزل كان لها، فلذلك قال لها:
" امكثي في بيتك " فإن معمرا روى عن الزهري أنها ذكرت للنبي صلى الله عليه وسلم
أن زوجها قتل، وأنه تركها في مسكن ليس لها واستأذنته، وذكر الحديث. ولنا من جهة
المعنى أنه ترك دارا يملك سكناها ملكا لا تبعة عليه فيه، فلزم أن تعتد الزوجة فيه، أصل ذلك
إذا ملك رقبتها.
الثامنة - وهذا إذا كان قد أدى الكراء، وأما إذا كان لم يؤد الكراء فالذي
في المدونة: أنه لا سكنى لها في مال الميت وإن كان موسرا، لان حقها إنما يتعلق بما يملكه
من السكنى ملكا تاما، وما لم ينقد عوضه لم يملكه ملكا تاما، وإنما ملك العوض الذي
بيده، ولا حق في ذلك للزوجة إلا بالميراث دون السكنى، لان ذلك مال وليس بسكنى.
وروى محمد عن مالك أن الكراء لازم للميت في ماله.
التاسعة - قوله صلى الله عليه وسلم للفريعة: " امكثي في بيتك حتى يبلغ الكتاب
أجله " يحتمل أنه أمرها بذلك لما كان زوجها قد أدى كراء المسكن، أو كان أسكن فيه
178

إلى وفاته، أو أن أهل المنزل أباحوا لها العدة فيه بكراء أو غير كراء، أو ما شاء الله تعالى من ذلك
مما رأى به أن المقام لازم لها فيه حتى تنقضي عدتها.
العاشرة - واختلفوا في المرأة يأتيها نعى زوجها وهي في بيت غير بيت زوجها، فأمرها
بالرجوع إلى مسكنه وقراره مالك بن أنس، وروى ذلك عن عمر بن عبد العزيز [رضي الله عنه
(1)]. وقال سعيد بن المسيب والنخعي: تعتد حيث أتاها الخبر، لا تبرح منه حتى تنقضي العدة.
قال ابن المنذر: قول مالك صحيح، إلا أن يكون نقلها الزوج إلى مكان فتلزم ذلك المكان.
الحادية عشرة - ويجوز لها أن تخرج في حوائجها من وقت انتشار الناس بكرة إلى وقت
هدوئهم بعد العتمة، ولا تبيت إلا في ذلك المنزل. وفى البخاري ومسلم عن أم عطية أن
رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا تحد امرأة على ميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر
وعشرا، ولا تلبس ثوبا مصبوغا إلا ثوب عصب (2)، ولا تكتحل، ولا تمس طيبا إلا إذا طهرت
نبذة (3) من قسط أو أظفار ". وفى حديث أم حبيبة: " لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم
الآخر تحد على ميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا " الحديث. الاحداد:
ترك المرأة الزينة كلها من اللباس والطيب والحلي والكحل والخضاب بالحناء ما دامت في عدتها،
لان الزينة داعية إلى الأزواج، فنهيت عن ذلك قطعا للذرائع، وحماية لحرمات الله تعالى
أن تنتهك، وليس دهن المرأة رأسها بالزيت والشيرج من الطيب في شئ. يقال: امرأة
حاد ومحد. قال الأصمعي: ولم نعرف " حدت ". وفاعل " لا يحل " المصدر الذي يمكن
صياغته من " تحد " مع " أن " المرادة، فكأنه قال: الاحداد.
الثانية عشرة - وصفه عليه السلام المرأة بالايمان يدل على صحة أحد القولين عندنا
في الكتابية المتوفى عنها زوجها أنها لا إحداد عليها، وهو قول ابن كنانة وابن نافع، ورواه
أشهب عن مالك، وبه قال أبو حنيفة وابن المنذر، وروى عنه ابن القاسم أن عليها الاحداد

(1) في ه‍.
(2) العصب (بفتح العين وسكون الصاد المهملتين): من برود اليمن يعصب غزلها، أي يربط
ثم يصبغ ثم ينسج مصبوغا فيخرج موشيا لبقاء ما عصب منه أبيض ولم ينصبغ: وإنما يعصب السدى دون اللحمة.
(3) النبذة: الشئ اليسير. القسط والأظفار: نوعان من البخور. نبذة منصوب على الاستثناء تقدم عليه الظرف
(شرح مسلم).
179

، كالمسلمة، وبه قال الليث والشافعي وأبو ثور وعامة أصحابنا، لأنه حكم من أحكام العدة
فلزمت الكتابية للمسلم كلزوم المسكن والعدة.
الثالثة عشرة - وفى قوله عليه السلام: " فوق ثلاث إلا على زوج " دليل على تحريم
إحداد المسلمات على غير أزواجهن فوق ثلاث، وإباحة الاحداد عليهم ثلاثا تبدأ بالعدد من
الليلة التي تستقبلها إلى آخر ثالثها، فإن مات حميمها في بقية يوم (1) أو ليلة ألغته وحسبت
من الليلة القابلة.
الرابعة عشرة - هذا الحديث بحكم عمومه يتناول الزوجات كلهن المتوفى عنهن أزواجهن،
فيدخل فيه الإماء والحرائر والكبار والصغار، وهو مذهب الجمهور من العلماء. وذهب
أبو حنيفة إلى أنه لا إحداد على أمة ولا على صغيرة، حكاه عنه القاضي أبو الوليد الباجي.
قال ابن المنذر: أما الأمة الزوجة فهي داخلة في جملة الأزواج وفى عموم الاخبار، وهو
قول مالك والشافعي وأبى ثور وأصحاب الرأي، ولا أحفظ في ذلك عن أحد خلافا،
ولا أعلمهم يختلفون في الاحداد على أم الولد إذا مات سيدها، لأنها ليست بزوجة، والأحاديث
إنما جاءت في الأزواج. قال الباجي: الصغيرة إذا كانت ممن تعقل الأمر والنهي وتلتزم
ما حد لها أمرت بذلك، وإن كانت لا تدرك شيئا من ذلك لصغرها فروى ابن مزين عن
عيسى يجنبها أهلها جميع ما تجتنبه الكبيرة، وذلك لازم لها. والدليل على وجوب الاحداد على
الصغيرة ما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم سألته امرأة عن بنت لها توفى عنها زوجها
فاشتكت عينها أفتكحلها؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم " لا " مرتين أو ثلاثا، كل
ذلك يقول " لا " ولم يسأل عن سنها، ولو كان الحكم يفترق بالصغر والكبر لسأل عن سنها
حتى يبين الحكم، وتأخير البيان في مثل هذا لا يجوز، وأيضا فإن كل من لزمتها العدة بالوفاة
لزمها الاحداد كالكبيرة.
الخامسة عشرة - قال ابن المنذر: ولا أعلم خلافا أن الخضاب داخل في جملة الزينة
المنهي عنها. وأجمعوا على أنه لا يجوز لها لباس الثياب المصبغة والمعصفرة، إلا ما صبغ

(1) في ه‍: يومه أو ليله.
180

بالسواد فإنه رخص فيه عروة بن الزبير ومالك والشافعي، وكرهه الزهري. وقال الزهري: لا تلبس
ثوب عصب، وهو خلاف الحديث. وفى المدونة قال مالك: لا تلبس رقيق عصب اليمن،
ووسع في غليظه. قال ابن القاسم: لان رقيقه بمنزلة الثياب المصبغة وتلبس رقيق الثياب
وغليظه من الحرير والكتان والقطن. قال ابن المنذر: ورخص كل من أحفظ عنه في لباس
البياض، قال القاضي عياض: ذهب الشافعي إلى أن كل صبغ كان زينة لا تمسه الحاد رقيقا
كان أو غليظا. ونحوه للقاضي عبد الوهاب قال: كل ما كان من الألوان تتزين به النساء
لأزواجهن فلتمتنع منه الحاد. ومنع بعض، مشايخنا المتأخرين جيد البياض الذي يتزين به،
وكذلك الرفيع من السواد. وروى ابن المواز عن مالك: لا تلبس حليا وإن كان حديدا،
وفى الجملة أن كل ما تلبسه المرأة على وجه ما يستعمل عليه الحلي من التجمل فلا تلبسه الحاد.
ولم ينص أصحابنا على الجواهر واليواقيت والزمرد وهو داخل في معنى الحلي. والله أعلم.
السادسة عشرة - وأجمع الناس على وجوب الاحداد على المتوفى عنها زوجها، إلا الحسن
فإنه قال: ليس بواجب، وأحتج بما رواه عبد الله بن شداد بن الهاد عن أسماء بنت عميس
قالت: لما أصيب جعفر بن أبي طالب قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم: " تسلبي (1) ثلاثا
ثم اصنعي ما شئت ". قال ابن المنذر: كان الحسن البصري من بين سائر أهل العلم لا يرى
الاحداد، وقال: المطلقة ثلاثا والمتوفى عنها زوجها تكتحلان وتختضبان وتصنعان ما شاءا.
وقد ثبتت الاخبار عن النبي صلى الله عليه وسلم بالاحداد، وليس لاحد بلغته إلا التسليم،
ولعل الحسن لم تبلغه، أو بلغته فتأولها بحديث أسماء بنت عميس أنها استأذنت النبي صلى الله
عليه وسلم أن تحد على جعفر وهي امرأته، فأذن لها ثلاثة أيام ثم بعث إليها بعد ثلاثة أيام
أن تطهري واكتحلي. قال ابن المنذر، وقد دفع أهل العلم هذا الحديث بوجوه، وكان
أحمد بن حنبل يقول: هذا الشاذ من الحديث لا يؤخذ به، وقال إسحاق.

(1) تسلبي: البسي ثياب الحداد السود، وهي السلاب (ككتاب).
181

السابعة عشرة - ذهب مالك والشافعي إلى أن لا إحداد على مطلقة رجعية كانت أو بائنة
واحدة أو أكثر، وهو قول ربيعة وعطاء. وذهب الكوفيون: أبو حنيفة وأصحابه والثوري
والحسن بن حي وأبو ثور وأبو عبيد إلى أن المطلقة ثلاثا عليها الاحداد، وهو قول سعيد
ابن المسيب وسليمان بن يسار وابن سيرين والحكم بن عيينة. قال الحكم: هو عليها أوكد
وأشد منه على المتوفى عنها زوجها، ومن جهة المعنى أنهما جميعا في عدة يحفظ بها النسب.
وقال الشافعي وأحمد وإسحاق: الاحتياط أن تتقى المطلقة الزينة. قال ابن المنذر: وفى قول
النبي صلى الله عليه وسلم: " لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تحد على ميت فوق ثلاث
إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا " دليل على أن المطلقة ثلاثا والمطلق حي لا إحداد عليها.
الثامنة عشرة - أجمع العلماء على أن من طلق زوجته طلاقا يملك رجعتها ثم توفى قبل
انقضاء العدة أن عليها عدة الوفاة وترثه. واختلفوا في عدة المطلقة ثلاثا في المرض، فقالت
طائفة تعتد عدة الطلاق، هذا قول مالك والشافعي ويعقوب وأبى عبيد وأبى ثور.
قال ابن المنذر: وبه نقول، لان الله تعالى جعل عدة المطلقات الأقراء، وقد أجمعوا على
المطلقة ثلاثا لو ماتت لم يرثها المطلق، وذلك لأنها غير زوجة، وإذا كانت غير زوجة فهو غير
زوج لها. وقال الثوري: تعتد بأقصى العدتين. وقال النعمان ومحمد: عليها أربعة أشهر وعشر
تستكمل في ذلك ثلاث حيض.
التاسعة عشرة - واختلفوا في المرأة يبلغها وفاة زوجها أو طلاقه، فقالت طائفة:
العدة في الطلاق والوفاة من يوم يموت أو يطلق، هذا قول ابن عمر وابن مسعود وابن عباس،
وبه قال مسروق وعطاء وجماعة من التابعين، وإليه ذهب مالك والشافعي وأحمد وإسحاق
وأبو عبيد والثوري وأبو ثور وأصحاب الرأي وابن المنذر. وفيه قول ثان وهو أن عدتها
من يوم يبلغها الخبر، روى هذا القول عن علي، وبه قال الحسن البصري وقتادة وعطاء
الخراساني وجلاس بن العزيز: إن قامت
بينة فعدتها من يوم عمرو. وقال سعيد بن المسيب وعمر بن عبد مات أو طلق، وإن لم تقم بينة فمن يوم يأتيها الخبر، والصحيح الأول
182

لأنه تعالى علق العدة بالوفاة أو الطلاق، ولأنها لو علمت بموته فتركت الاحداد أنقصت (1)
العدة، فإذا تركته مع عدم العلم فهو أهون، ألا ترى أن الصغيرة تنقضي عدتها ولا إحداد
عليها. وأيضا فقد أجمع العلماء على أنها لو كانت. حاملا لا تعلم طلاق الزوج أو وفاته ثم
وضعت حملها أن عدتها منقضية. ولا فرق بين هذه المسألة وبين المسألة المختلف فيها.
ووجه من قال بالعدة من يوم يبلغها الخبر، أن العدة عبادة بترك الزينة وذلك لا يصح
إلا بقصد ونية، والقصد لا يكون إلا بعد العلم. والله أعلم.
الموفية عشرين - عدة الوفاة تلزم الحرة والأمة والصغيرة والكبيرة والتي لم تبلغ المحيض،
والتي حاضت واليائسة من المحيض والكتابية دخل بها أو لم يدخل بها إذا كانت غير حامل -
[وعدة (2) جميعهن إلا الأمة] أربعة أشهر وعشرة أيام، لعموم الآية في قوله تعالى: " يتربصن
بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا ". وعدة الأمة المتوفى عنها زوجها شهران وخمس ليال.
قال ابن العربي: نصف عدة الحرة إجماعا، إلا ما يحكى عن الأصم فإنه سوى فيها بين الحرة
والأمة وقد سبقه الاجماع، لكن لصممه لم يسمع. قال الباجي: ولا نعلم في ذلك خلافا
إلا ما يروى عن ابن سيرين، وليس بالثابت عنه أنه قال: عدتها عدة الحرة.
قلت: قول الأصم صحيح من حيث النظر، فإن الآيات الواردة في عدة الوفاة والطلاق
بالأشهر والأقراء عامة في حق الأمة والحرة، فعدة الحرة والأمة سواء على هذا النظر، فإن
العمومات لا فصل فيها بين الحرة والأمة، وكما استوت الأمة والحرة في النكاح فكذلك تستوى
معها في العدة. والله أعلم. قال ابن العربي: وروى عن مالك أن الكتابية تعتد بثلاث
حيض إذ بها يبرأ الرحم، وهذا منه فاسد جدا، لأنه أخرجها من عموم آية الوفاة وهي منها،
وأدخلها في عموم آية الطلاق وليست منها (3).
قلت: وعليه بناء ما في المدونة لا عدة عليها إن كانت غير مدخول بها، لأنه قد علم
براءة رحمها، هذا يقتضى أن تتزوج مسلما أو غيره إثر وفاته، لأنه إذا لم يكن عليها عدة للوفاة
ولا استبراء للدخول فقد حلت للأزواج.

(1) في ز: انقضت.
(2) الزيادة عن الباجي.
(3) هذه عبارة ابن العربي كما وردت في أحكام القرآن. وقد وردت مضطربة في الأصول.
183

الحادية والعشرون - واختلفوا في عدة أم الولد إذا توفى عنها سيدها، فقالت طائفة:
عدتها أربعة أشهر وعشر، قاله جماعة من التابعين منهم سعيد والزهري والحسن البصري
وغيرهم، وبه قال الأوزاعي وإسحاق. وروى أبو داود والدارقطني عن قبيصة بن ذؤيب عن
عمرو بن العاص قال: لا تلبسوا علينا سنة نبينا صلى الله عليه وسلم، عدة المتوفى عنها زوجها أربعة
أشهر وعشر، يعنى في أم الولد، لفظ أبى داود. وقال الدارقطني: موقوف. وهو الصواب،
وهو مرسل لان قبيصة لم يسمع من عمرو. قال ابن المنذر: وضعف أحمد وأبو عبيد هذا
الحديث. وروى عن علي وابن مسعود أن عدتها ثلاث حيض، وهو قول عطاء وإبراهيم
النخعي وسفيان الثوري وأصحاب الرأي، قالوا: لأنها عدة تجب في حال الحرية، فوجب أن
تكون عدة كاملة، أصله عدة الحرة. وقال مالك والشافعي وأحمد وأبو ثور: عدتها حيضة،
وهو قول ابن عمر. وروى عن طاوس أن عدتها نصف عدة الحرة المتوفى عنها، وبه قال
قتادة. قال ابن المنذر: وبقول ابن عمر أقول، لأنه الأقل مما قيل فيه وليس فيه سنة
تتبع ولا إجماع يعتمد عليه. وذكر اختلافهم في عدتها في العتق كهو في الوفاة سواء، إلا أن
الأوزاعي جعل عدتها في العتق ثلاث حيض.
قلت: أصح هذه الأقوال قول مالك، لان الله سبحانه قال: " والمطلقات يتربصن
بأنفسهن ثلاثة قروء " فشرط في تربص الأقراء أن يكون عن طلاق، فانتفى بذلك أن يكون
عن غيره. وقال: " والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر
وعشرا " فعلق وجوب ذلك بكون المتربصة زوجة، فدل على أن الأمة بخلافها. وأيضا
فإن هذه أمة موطوءة بملك اليمين فكان استبراؤها بحيضة، أصل ذلك الأمة.
الثانية والعشرون - إذا ثبت هذا فهل عدة أم الولد استبراء محض أو عدة، فالذي
ذكره أبو محمد في معونته أن الحيضة استبراء وليست بعدة. وفى المدونة أن أم الولد عليها
العدة، وأن عدتها حيضة كعدة الحرة ثلاث حيض. وفائدة الخلاف أنا إذا قلنا هي عدة فقد
184

قال مالك: لا أحب أن تواعد أحدا ينكحها حتى تحيض حيضة. قال ابن القاسم: وبلغني
عنه أنه قال: لا تبيت إلا في بيتها، فأثبت لمدة استبرائها حكم العدة.
الثالثة والعشرون - أجمع أهل العلم على أن نفقة المطلقة ثلاثا أو مطلقة للزوج عليها
رجعة وهي حامل واجبة، لقوله تعالى: " وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن
حملهن (1) ".
واختلفوا في وجوب نفقة الحامل المتوفى عنها زوجها، فقالت طائفة: لا نفقة لها،
كذلك قال جابر بن عبد الله وابن عباس وسعيد بن المسيب وعطاء والحسن وعكرمة وعبد الملك
بن يعلى ويحيى الأنصاري وربيعة ومالك وأحمد وإسحاق، وحكى أبو عبيد ذلك عن أصحاب
الرأي. وفيه قول ثان وهو أن لها النفقة من جميع المال، وروى هذا القول عن علي وعبد الله
وبه قال ابن عمر وشريح وابن سيرين والشعبي وأبو العالية والنخعي وجلاس بن عمرو وحماد
بن أبي سليمان وأيوب السختياني وسفيان الثوري وأبو عبيد. قال ابن المنذر: وبالقول
الأول أقول، لأنهم أجمعوا على أن نفقة كل من كان يجبر على نفقته وهو حي مثل أولاده
الأطفال وزوجته (2) ووالديه تسقط عنه، فكذلك تسقط عنه نفقة الحامل من أزواجه. وقال
القاضي أبو محمد: لان نفقة الحمل ليست بدين ثابت فتتعلق بماله بعد موته، بدليل أنها تسقط
عنه بالاعسار فبأن تسقط بالموت أولى وأحرى.
الرابعة والعشرون - قوله تعالى: (أربعة أشهر وعشرا) اختلف العلماء في الأربعة
الأشهر والعشر التي جعلها الله ميقاتا لعدة المتوفى عنها زوجها، هل تحتاج فيها إلى حيضة
أم لا، فقال بعضهم: لا تبرأ إذا كانت ممن توطأ إلا بحيضة تأتى بها في الأربعة الأشهر والعشر
وإلا فهي مسترابة. وقال آخرون: ليس عليها أكثر من أربعة أشهر وعشر، إلا أن تستريب
نفسها ريبة بينة، لان هذه المدة لا بد فيها من الحيض في الأغلب من أمر النساء إلا أن
تكون المرأة ممن لا تحيض أو ممن عرفت من نفسها أو عرف منها أن حيضتها لا تأتيها
إلا في أكثر من هذه المدة.

(1) راجع ج 18 ص 166.
(2) في ب وه‍: زوجاته.
185

الخامسة والعشرون - قوله تعالى: (وعشرا) روى وكيع عن أبي جعفر الرازي عن
الربيع بن أنس عن أبي العالية أنه سئل: لم ضمت العشر إلى الأربعة الأشهر؟ قال: لان
الروح تنفخ فيها، وسيأتي في الحج بيان هذا إن شاء الله تعالى (1). وقال الأصمعي: ويقال
إن ولد كل حامل يرتكض في نصف حملها فهي مركض. وقال غيره: أركضت فهي
مركضة وأنشد:
ومركضة صريحي أبوها * تهان لها الغلامة والغلام (2)
وقال الخطابي: قوله (وعشرا) يريد والله أعلم - الأيام بلياليها. وقال المبرد: إنما أنث العشر
لان المراد به المدة. المعنى وعشر مدد، كل مدة من يوم وليلة، فالليلة مع يومها مدة
معلومة من الدهر. وقيل: لم يقل عشرة تغليبا لحكم الليالي إذ الليلة أسبق من اليوم والأيام
في ضمنها. " وعشرا " أخف في اللفظ، فتغلب الليالي على الأيام إذا اجتمعت في التاريخ،
لان ابتداء الشهور بالليل عند الاستهلال، فلما كان أول الشهر الليلة غلب الليلة، تقول: صمنا
خمسا من الشهر، فتغلب الليالي وإن كان الصوم بالنهار. وذهب مالك والشافعي والكوفيون
إلى أن المراد بها الأيام والليالي. قال ابن المنذر: فلو عقد عاقد عليها النكاح على هذا
القول وقد مضت أربعة أشهر وعشر ليالي كان باطلا حتى يمضى اليوم العاشر. وذهب بعض
الفقهاء إلى أنه إذا انقضى لها أربعة أشهر وعشر ليالي حلت للأزواج، وذلك لأنه رأى العدة
مبهمة فغلب التأنيث وتأولها على الليالي. وإلى هذا ذهب الأوزاعي من الفقهاء وأبو بكر
الأصم من المتكلمين. وروى عن ابن عباس أنه قرأ " أربعة أشهر وعشر ليال ".
قوله تعالى: (فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن بالمعروف والله
بما تعملون خبير) فيه ثلاث مسائل:
الأولى - أضاف تعالى الاجل إليهن إذ هو محدود مضروب في أمرهن، وهو عبارة
عن انقضاء العدة.

(1) راجع ج 12 ص 6 فما بعد.
(2) البيت لأوس بن غلفاء الهجيمي يصف فرسا. والصريحي:
نسبة إلى الصريح وهو فحل من خيل العرب معروف. (عن اللسان).
186

الثانية - قوله تعالى: (فلا جناح عليكم) خطاب لجميع الناس، والتلبس بهذا
الحكم هو للحكام والأولياء. (فيما فعلن) يريد به التزوج فما دونه من التزين واطراح
الاحداد. (بالمعروف) أي بما أذن فيه الشرع من اختيار أعيان الأزواج وتقدير الصداق
دون مباشرة العقد، لأنه حق للأولياء كما تقدم.
الثالثة - وفى هذه الآية دليل على أن للأولياء منعهن من التبرج والتشوف للزوج
في زمان العدة. وفيها رد على إسحاق في قوله: إن المطلقة إذا طعنت في الحيضة الثالثة بانت
وانقطعت رجعة الزوج الأول، إلا أنه لا يحل لها أن تتزوج حتى تغتسل. وعن شريك
أن لزوجها الرجعة ما لم تغتسل ولو بعد عشرين سنة، قال الله تعالى: " فإذا بلغن أجلهن
فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن " وبلوغ الاجل هنا انقضاء العدة بدخولها في الدم
من الحيضة الثالثة ولم يذكر غسلا، فإذا انقضت عدتها حلت للأزواج ولا جناح عليها فيما فعلت
من ذلك. والحديث (1) عن ابن عباس لو صح يحتمل أن يكون منه على الاستحباب، والله أعلم.
قوله تعالى: ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء
أو أكننتم في أنفسكم علم الله أنكم ستذكرونهن ولكن لا تواعدوهن
سرا إلا أن تقولوا قولا معروفا ولا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ
الكتب أجله واعلموا أن الله يعلم ما في أنفسكم فاحذروه واعلموا
أن الله غفور حليم (235)
قوله تعالى: (ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء) إلى قوله (معروفا)
فيه تسع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ولا جناح) أي لا إثم، والجناح الاثم، وهو أصح في الشرع.
وقيل: بل هو الامر الشاق، وهو أصح في اللغة، قال الشماخ:
إذا تعلو براكبها خليجا * * تذكر ما لديه من الجناح

(1) يشير إلى ما مضى عن ابن عباس من أن المرأة إذا طعنت في الحيضة الثالثة بانت وانقطعت رجعت الزوج،
وهذا قول إسحاق المتقدم وهو ضعيف راجع ص 117 س 16 من هذا الجزء.
187

وقوله (عليكم فيما عرضتم) المخاطبة لجميع الناس، والمراد بحكمها هو الرجل الذي في نفسه
تزوج معتدة لا وزر عليكم في التعريض بالخطبة في عدة الوفاة. والتعريض: ضد
التصريح، وهو إفهام المعنى بالشئ المحتمل له ولغيره وهو من عرض الشئ وهو جانبه، كأنه
يحوم به على الشئ ولا يظهره. وقيل، هو من قولك عرضت الرجل، أي أهديت إليه
تحفة، وفى الحديث: أن ركبا من المسلمين عرضوا رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر ثيابا
بيضا، أي أهدوا لهما. فالمعرض بالكلام يوصل إلى صاحبه كلاما يفهم معناه.
الثانية - قال ابن عطية: أجمعت الأمة على أن الكلام مع المعتدة بما هو نص
في تزوجها وتنبيه عليه لا يجوز، وكذلك أجمعت الأمة على أن الكلام معها بما هو رفث وذكر
جماع أو تحريض عليه لا يجوز، وكذلك ما أشبهه، وجوز ما عدا ذلك. ومى أعظمه قربا
إلى التصريح قول النبي صلى الله عليه وسلم لفاطمة بنت قيس: " كوني عند أم شريك
ولا تسبقيني بنفسك ". ولا يجوز التعريض لخطبة الرجعية إجماعا لأنها كالزوجة.
وأما من كانت في عدة البينونة فالصحيح جواز التعريض لخطبتها والله أعلم. وروى في تفسير
التعريض ألفاظ كثيرة جماعها يرجع إلى قسمين: الأول - أن يذكرها لوليها يقول له
لا تسبقني بها. والثاني - أن يشير بذلك إليها دون واسطة، فيقول لها: إني أريد التزويج،
أو إنك لجميلة، إنك لصالحة، إن الله لسائق إليك خيرا، إني فيك لراغب، ومن يرغب عنك!
إنك لنافقة (1)، وإن حاجتي في النساء، وإن يقدر الله أمرا يكن. هذا هو تمثيل مالك
وابن شهاب. وقال ابن عباس: لا بأس أن يقول: لا تسبقيني بنفسك، ولا بأس أن يهدى
إليها، وأن يقوم بشغلها في العدة إذا كانت من شأنه، قاله إبراهيم. وجائز أن يمدح نفسه
ويذكر مآثره على وجه التعريض بالزواج، وقد فعله أبو جعفر محمد بن علي بن حسين، قالت
سكينة بنت حنظلة استأذن على محمد بن علي ولم تنقض عدتي من مهلك زوجي فقال: قد
عرفت قرابتي من رسول الله صلى الله عليه وسلم وقرابتي من على وموضعي في العرب. قلت

(1) نفقت الأيم: إذا كثر خطابها ورغب فيها.
188

غفر الله لك يا أبا جعفر! إنك رجل يؤخذ عنك تخطبني في عدتي! قال: إنما أخبرتك
بقرابتي من رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن على. وقد دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم
على أم سلمة وهي متأيمة من أبى سلمة فقال: " لقد علمت أنى رسول الله وخيرته وموضعي
في قومي " كانت تلك خطبة، أخرجه الدارقطني. والهدية إلى المعتدة جائزة، وهي من
التعريض، قاله سحنون وكثير من العلماء وقاله إبراهيم. وكرة مجاهد أن يقول لها: لا تسبقيني
بنفسك ورآه من المواعدة سرا. قال القاضي أبو محمد بن عطية: وهذا عندي على أن
يتأول قول النبي صلى الله عليه وسلم لفاطمة أنه على جهة الرأي لها فيمن يتزوجها لا أنه
أرادها لنفسه وإلا فهو خلاف لقول النبي صلى الله عليه وسلم.
الثالثة - قوله تعالى: (من خطبة النساء) الخطبة (بكسر الخاء): فعل الخاطب
من كلام وقصد واستلطاف بفعل أو قول. يقال: خطبها يخطبها خطبا وخطبة. ورجل
خطاب كثير التصرف في الخطبة، ومنه قول الشاعر:
برح بالعينين خطاب الكثب * يقول إني خاطب وقد كذب
* وإنما يخطب عسا من حلب (1) *
والخطيب: الخاطب. والخطيبي: الخطبة، قال عدى بن زيد يذكر قصد جذيمة
الأبرش لخطبة الزباء:
لخطيبي التي غدرت وخانت * وهن ذوات غائلة لحينا
والخطب، الرجل الذي يخطب المرأة، ويقال أيضا: هي خطبه وخطبته التي يخطبها.
والخطبة فعلة كجلسة وقعدة: والخطبة (بضم الخاء) هي الكلام الذي يقال في النكاح وغيره.
قال النحاس: والخطبة ما كان لها أول وآخر، وكذا ما كان على فعلة نحو الاكلة والضغطة.
الرابعة - قوله تعالى: (أو أكننتم في أنفسكم) معناه سترتم وأضمرتم من التزوج بها
بعد انقضاء عدتها. والأكنان: الستر (2) والاخفاء، يقال: كننته وأكننته بمعنى واحد. وقيل:

(1) الكثب بضم ففتح: جمع كثبة، وهي كل قليل جمعته من طعام أو لبن أو غير ذلك. والعس (بضم العين):
القدح الضخم. يريد أن الرجل يجئ بعلة الخطبة وهو يريد القرى. قال ابن الأعرابي: يقال للرجل إذا جاء يطلب
القرى بعلة الخطبة: إنه ليخطب كثبة. (عن اللسان).
(2) في ج: السر.
189

كننته أي صنته حتى لا تصيبه آفة وإن لم يكن مستورا، ومنه بيض مكنون ودر مكنون.
وأكننته أسررته وسترته. وقيل: كنت الشئ (من الأجرام) إذا سترته بثوب أو بيت
أو أرض ونحوه. وأكننت الامر في نفسي. ولم يسمع من العرب " كننته في نفسي ".
ويقال: أكن البيت الانسان، ونحو هذا. فرفع الله الجناح عمن أراد تزوج المعتدة مع
التعريض ومع الأكنان، ونهى عن المواعدة التي هي تصريح بالتزويج وبناء عليه واتفاق على
وعد. ورخص لعلمه تعالى بغلبة النفوس وطمحها (1) وضعف البشر عن ملكها.
الخامسة - استدلت الشافعية بهذه الآية على أن التعريض لا يجب فيه حد، وقالوا:
لما رفع الله تعالى الحرج في التعريض في النكاح دل على أن التعريض بالقذف لا يوجب
الحد، لان الله سبحانه لم يجعل التعريض في النكاح مقام التصريح.
قلنا: هذا ساقط لان
الله سبحانه وتعالى لم يأذن في التصريح بالنكاح في الخطبة، وأذن في التعريض الذي يفهم
منه النكاح، فهذا دليل على أن التعريض يفهم منه القذف، والاعراض يجب صيانتها،
وذلك يوجب حد المعرض، لئلا يتطرق (2) الفسقة إلى أخذ الاعراض بالتعريض الذي يفهم
منه ما يفهم بالتصريح.
السادسة - قوله تعالى: (علم الله إنكم ستذكرونهن) أي إما سرا وإما إعلانا
في نفوسكم وبألسنتكم، فرخص في التعريض دون التصريح. الحسن: معناه ستخطبونهن.
السابعة - قوله تعالى: (ولكن لا تواعدوهن سرا) أي على سر فحذف الحرف،
لأنه مما يتعدى إلى مفعولين أحدهما بحرف جر.
واختلف العلماء في معنى قوله تعالى: " سرا " فقيل، معناه نكاحا، أي لا يقل الرجل لهذه
المعتدة تزوجيني، بل يعرض إن أراد، ولا يأخذ ميثاقها وعهدها ألا تنكح غيره في استسرار
وخفية، هذا قول ابن عباس وابن جبير ومالك وأصحابه والشعبي ومجاهد وعكرمة والسدي
وجمهور أهل العلم. " وسرا " على هذا التأويل نصب على الحال، أي مستسرين. وقيل:
السر الزنا، أي لا يكونن منكم مواعدة على الزنا في العدة ثم التزوج بعدها. قال معناه جابر

(1) في ب وه‍: طمحانها.
(2) في ب: يتعرض.
190

ابن زيد وأبو مجلز لاحق بن حميد، والحسن وقتادة والنخعي والضحاك،
وأن السر في هذه الآية الزنا، أي لا تواعدوهن زنا، واختاره الطبري، ومنه قول الأعشى:
فلا تقربن جارة إن سرها * عليك حرام فأنكحن أو تأبدا
وقال الحطيئة:
ويحرم سر جارتهم عليهم * ويأكل جارهم أنف القصاع
وقيل: السر الجماع، أي لا تصفوا أنفسكم لهن بكثرة الجماع ترغيبا لهن في النكاح فإن ذكر
الجماع مع غير الزوج فحش، هذا قول الشافعي. وقال امرؤ القيس:
ألا زعمت بسباسة اليوم أنني * كبرت وألا يحسن السر أمثالي
وقال رؤبة:
* فكف عن إسرارها بعد العسق *
أي كف عن جماعها بعد ملازمته لذلك. وقد يكون السر عقدة النكاح، سرا كان أو جهرا،
قال الأعشى:
فلن يطلبوا سرها للغنى * ولن يسلموها لازهادها
وأراد أن يطلبوا نكاحها لكثرة مالها، ولن يسلموها لقلة مالها. وقال ابن زيد: معنى قوله
" ولكن لا تواعدوهن سرا " أن لا تنكحوهن وتكتمون ذلك، فإذا حلت أظهرتموه ودخلتم
بهن، وهذا هو معنى القول الأول، فابن زيد على هذا قائل بالقول الأول، وإنما شذ في أن
سمى العقد مواعدة، وذلك قلق. وحكى مكي والثعلبي عنه أنه قال: الآية منسوخة بقوله
تعالى: " ولا تعزموا عقدة النكاح ".
الثامنة - قال القاضي أبو محمد بن عطية: أجمعت الأمة على كراهة المواعدة في العدة
للمرأة في نفسها، وللأب في ابنته البكر، وللسيد في أمته. قال ابن المواز: وأما الولي الذي
لا يملك الجبر فأكرهه وإن نزل لم أفسخه. وقال مالك رحمه الله فيمن يواعد في العدة ثم
يتزوج بعدها: فراقها أحب إلى، دخل بها أو لم يدخل، وتكون تطليقة واحدة، فإذا
191

حلت خطبها مع الخطاب، هذه رواية ابن وهب. وروى أشهب عن مالك أنه يفرق
بينهما إيجابا، وقاله ابن القاسم. وحكى ابن الحارث مثله عن ابن الماجشون، وزاد
ما يقتضى أن التحريم يتأبد. وقال الشافعي: إن صرح بالخطبة وصرحت له بالإجابة
ولم يعقد النكاح حتى تنقضي العدة فالنكاح ثابت والتصريح لها مكروه، لان النكاح حادث
بعد الخطبة، قاله ابن المنذر.
التاسعة - قوله تعالى: (إلا أن تقولوا قولا معروفا) استثناء منقطع بمعنى لكن،
كقوله " إلا خطأ (1) " أي لكن خطأ. والقول المعروف هو ما أبيح من التعريض. وقد ذكر
الضحاك أن من القول المعروف أن يقول للمعتدة: احبسي على نفسك فإن لي بك رغبة،
فتقول هي: وأنا مثل ذلك، وهذا شبه المواعدة.
قوله تعالى: (ولا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب أجله) فيه تسع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ولا تعزموا) قد تقدم القول في معنى العزم، يقال: عزم الشئ
وعزم عليه. والمعنى هنا: ولا تعزموا على عقدة النكاح. ومن الامر البين أن القرآن أفصح
كلام، فما ورد فيه فلا معترض عليه، ولا يشك في صحته وفصاحته، وقد قال الله تعالى:
" وإن عزموا الطلاق " وقال هنا: " ولا تعزموا عقدة النكاح " والمعنى: لا تعزموا على
عقدة النكاح في زمان العدة ثم حذف على ما تقدم. وحكى سيبويه: ضرب فلان الظهر
والبطن، أي على. قال سيبويه: والحذف في هذه الأشياء لا يقاس عليه. قال النحاس:
ويجوز أن يكون " ولا تعقدوا عقدة النكاح "، لان معنى " تعزموا " وتعقدوا واحد. ويقال:
" تعزموا " بضم الزاي.
الثانية - قوله تعالى: (حتى يبلغ الكتاب أجله) يريد تمام العدة. والكتاب
هنا هو الحد الذي جعل والقدر الذي رسم من المدة، سماها كتابا إذ قد حده وفرضه كتاب
الله كما قال: " كتاب الله عليكم (1) " وكما قال: " إن الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا (1) ".
فالكتاب: الفرض، أي حتى يبلغ الفرض أجله، " كتب عليكم الصيام " أي فرض. وقيل:

(1) راجع ج 5 ص 311 وص 123 وص 373
192

في الكلام حذف، أي حتى يبلغ فرض الكتاب أجله، فالكتاب على هذا التأويل بمعنى
القرآن. وعلى الأول لا حذف فهو أولى، والله أعلم.
الثالثة - حرم الله تعالى عقد النكاح في العدة بقوله تعالى: " ولا تعزموا عقدة النكاح
حتى يبلغ الكتاب أجله " وهذا من المحكم المجمع على تأويله، أن بلوغ أجله انقضاء العدة. وأباح
التعريض في العدة بقوله: " ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء " الآية.
ولم يختلف العلماء في إباحة ذلك، واختلفوا في ألفاظ التعريض على ما تقدم. واختلفوا
في الرجل يخطب امرأة في عدتها جاهلا، أو يواعدها ويعقد بعد العدة، وقد تقدم هذا
في الآية التي قبلها. واختلفوا إن عزم العقدة في العدة وعثر عليه ففسخ الحاكم نكاحه، وذلك
قبل الدخول وهي:
الرابعة - فقول عمر بن الخطاب وجماعة من العلماء أن ذلك لا يؤبد تحريما، وأنه
يكون خاطبا من الخطاب، وقاله مالك وابن القاسم في المدونة في آخر الباب الذي يليه
" ضرب أجل المفقود ". وحكى ابن الجلاب عن مالك رواية أن التحريم يتأبد في العقد
وإن فسخ قبل الدخول، ووجهه أنه نكاح في العدة فوجب أن يتأبد به التحريم، أصله
إذا بنى بها. وأما إن عقد في العدة ودخل بعد انقضائها وهي:
الخامسة - فقال قوم من أهل العلم: ذلك كالدخول في العدة، يتأبد التحريم
بينهما. وقال قوم من أهل العلم: لا يتأبد بذلك تحريم. وقال مالك: يتأبد التحريم.
وقال مرة: وما التحريم بذلك بالبين، والقولان له في المدونة في طلاق السنة. وأما إن
دخل في العدة وهي:
السادسة - فقال مالك والليث والأوزاعي: يفرق بينهما ولا تحل له أبدا.
قال مالك والليث: ولا بملك اليمين، مع أنهم جوزوا التزويج بالمزني بها. واحتجوا بأن عمر
بن الخطاب قال: لا يجتمعان أبدا. قال سعيد: ولها مهرها بما استحل من فرجها، أخرجه
مالك في موطئه وسيأتي. وقال الثوري والكوفيون والشافعي: يفرق بينهما ولا يتأبد
193

التحريم بل يفسخ بينهما ثم تعتد منه، ثم يكون خاطبا من الخطاب. واحتجوا بإجماع
العلماء على أنه لو زنى بها لم يحرم عليه تزويجها، فكذلك وطؤه إياها في العدة. قالوا: وهو
قول على. ذكره عبد الرزاق. وذكر عن ابن مسعود مثله، وعن الحسن أيضا. وذكر
عبد الرزاق عن الثوري عن أشعث عن الشعبي عن مسروق أن عمر رجع عن ذلك وجعلهما
يجتمعان. وذكر القاضي أبو الوليد الباجي في المنتقى فقال: لا يخلو الناكح في العدة إذا بنى بها
أن يبنى بها في العدة أو بعدها، فإن كان بنى بها في العدة فإن المشهور من المذهب أن التحريم
يتأبد، وبه قال أحمد بن حنبل. وروى الشيخ أبو القاسم في تفريعه أن في التي يتزوجها
الرجل في عدة من طلاق أو وفاة عالما بالتحريم روايتين، إحداهما - أن تحريمه يتأبد على
ما قدمناه. والثانية - أنه زان وعليه الحد، ولا يلحق به الولد، وله أن يتزوجها إذا انقضت
عدتها، وبه قال الشافعي وأبو حنيفة. ووجه الرواية الأولى - وهي المشهور - ما ثبت من
قضاء عمر بذلك، وقيامه بذلك في الناس، وكانت قضاياه تسير وتنتشر وتنقل في الأمصار،
ولم يعلم له مخالف، فثبت أنه إجماع. قال القاضي أبو محمد: وقد روى مثل ذلك عن علي
بن أبي طالب، ولا مخالف لهما مع شهرة ذلك وانتشاره، وهذا حكم الاجماع. ووجه الرواية
الثانية أن هذا وطئ ممنوع فلم يتأبد تحريمه، كما لو زوجت نفسها أو تزوجت متعة أو زنت.
وقد قال القاضي أبو الحسن: إن مذهب مالك المشهور في ذلك ضعيف من جهة النظر.
والله أعلم. وأسند أبو عمر: حدثنا عبد الوارث بن سفيان حدثنا قاسم بن أصبغ عن محمد
بن إسماعيل عن نعيم بن حماد عن ابن المبارك عن أشعث عن الشعبي عن مسروق قال:
بلغ عمر بن الخطاب أن امرأة من قريش تزوجها رجل من ثقيف في عدتها فأرسل إليهما
ففرق بينهما وعاقبهما وقال: لا تنكحها أبدا وجعل صداقها في بيت المال، وفشا ذلك
في الناس فبلغ عليا فقال: يرحم الله أمير المؤمنين، ما بال الصداق وبيت المال! إنما
جهلا فينبغي للامام أن يردهما إلى السنة. قيل: فما تقول أنت فيهما؟ فقال: لها الصداق
بما استحل من فرجها، ويفرق بينهما ولا جلد عليهما، وتكمل عدتها من الأول، ثم تعتد من
194

الثاني عدة كاملة ثلاثة أقراء ثم يخطبها إن شاء. فبلغ عمر فخطب الناس فقال:
أيها الناس، ردوا الجهالات إلى السنة. قال الكيا الطبري: ولا خلاف بين الفقهاء أن من
عقد على امرأة نكاحها وهي في عدة من غيره أن النكاح فاسد. وفى اتفاق عمر وعلى على نفى
الحد عنهما ما يدل على أن النكاح الفاسد لا يوجب الحد، إلا أنه مع الجهل بالتحريم
متفق عليه، ومع العلم به مختلف فيه. واختلفوا هل تعتد منهما جميعا، وهذه مسألة
العدتين وهي:
السابعة - فروى المدنيون عن مالك أنها تتم بقية عدتها من الأول، وتستأنف عدة
أخرى من الآخر، وهو قول الليث والحسن بن حي والشافعي وأحمد وإسحاق. وروى عن علي
كما ذكرنا، وعن عمر على ما يأتي. وروى محمد بن القاسم وابن وهب عن مالك: أن
عدتها من الثاني تكفيها من يوم فرق بينه وبينها، سواء كانت بالحمل أو بالاقراء أو بالشهور،
وهو قول الثوري والأوزاعي وأبي حنيفة. وحجتهم الاجماع على أن الأول لا ينكحها في بقية
العدة منه، فدل على أنها في عدة من الثاني، ولولا ذلك لنكحها في عدتها منه. أجاب الأولون
فقالوا: هذا غير لازم لان منع الأول من أن ينكحها في بقية عدتها إنما وجب لما يتلوها
من عدة الثاني، وهما حقان قد وجبا عليها لزوجين كسائر حقوق الآدميين، لا يدخل أحدهما
في صاحبه. وخرج مالك عن ابن شهاب عن سعيد بن المسيب وعن سليمان بن يسار أن طليحة
الأسدية كانت تحت رشيد الثقفي فطلقها فنكحت في عدتها فضربها عمر بن الخطاب وضرب
زوجها بالمخفقة (1) ضربات وفرق بينهما، ثم قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: أيما امرأة نكحت
في عدتها فإن كان زوجها الذي تزوج بها لم يدخل بها فرق بينهما، ثم اعتدت بقية عدتها من
الزوج الأول، ثم كان الآخر خاطبا من الخطاب، وإن كان دخل بها فرق بينهما ثم أعتدت
بقية عدتها من الأول، ثم اعتدت من الآخر ثم لا يجتمعان أبدا. قال [مالك (2)]: وقال سعيد
ابن المسيب: ولها مهرها بما استحل من فرجها. قال أبو عمر: وأما طليحة هذه فهي طليحة

(1) المخفقة: الدرة.
(2) زيادة عن الموطأ.
195

بنت عبيد الله أخت طلحة بن عبيد الله التيمي، وفى بعض نسخ الموطأ من رواية يحيى: طليحة
الأسدية وذلك خطأ وجهل، ولا أعلم أحدا قاله.
الثامنة - قوله " فضربها عمر بالمخفقة وضرب زوجها ضربات " يريد على وجه
العقوبة لما ارتكباه من المحظور وهو النكاح في العدة. وقال الزهري: فلا أدرى كم بلغ
ذلك الجلد. قال: وجلد عبد الملك في ذلك كل واحد منهما أربعين جلدة. قال: فسئل عن
ذلك قبيصة بن ذؤيب فقال: لو كنتم خففتم فجلدتم عشرين! وقال ابن حبيب في التي
تتزوج في العدة فيمسها الرجل أو يقبل أو يباشر أو يغمز أو ينظر على وجه اللذة أن على
الزوجين العقوبة وعلى الولي وعلى الشهود ومن علم منهم أنها في عدة، ومن جهل منهم ذلك
فلا عقوبة عليه. وقال ابن المواز: يجلد الزوجان الحد إن كانا تعمدا ذلك، فيحمل قول
ابن حبيب على من علم بالعدة، ولعله جهل التحريم ولم يتعمد ارتكاب المحظور فذلك الذي
يعاقب، وعلى ذلك كان ضرب عمر المرأة وزوجها بالمخفقه ضربات. وتكون العقوبة والأدب
في ذلك بحسب حال المعاقب. ويحمل قول ابن المواز على أنهما علما التحريم واقتحما ارتكاب
المحظور جرأة وإقداما. وقد قال الشيخ أبو القاسم: إنهما روايتان في التعمد، إحداهما يحد،
والثانية يعاقب ولا يحد.
التاسعة - قوله تعالى: (واعلموا أن الله يعلم ما في أنفسكم فاحذروه) هذا نهاية
التحذير من الوقوع فيما نهى عنه.
قوله تعالى: لا جناح عليكم إن طلقتم النساء ما لم تمسوهن
أو تفرضوا لهن فريضة ومتعوهن على الموسع قدره وعلى المقتر قدره
متعا بالمعروف حقا على المحسنين (236)
فيه إحدى عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (لا جناح عليكم إن طلقتم النساء) هذا أيضا من أحكام
المطلقات، وهو ابتداء إخبار برفع الحرج عن المطلق قبل البناء والجماع، فرض مهرا أو لم
196

يفرض، ولما نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن التزوج لمعنى الذوق وقضاء الشهوة، وأمر
بالتزوج لطلب العصمة والتماس ثواب الله وقصد دوام الصحبة، وقع في نفوس المؤمنين أن
من طلق قبل البناء قد واقع جزءا من هذا المكروه، فنزلت الآية رافعة للجناح في ذلك إذا كان
أصل النكاح على المقصد الحسن. وقال قوم: " لا جناح عليكم " معناه لا طلب لجميع المهر
بل عليكم نصف المفروض لمن فرض لها، والمتعة لمن لم يفرض لها. وقيل: لما كان أمر المهر
مؤكدا في الشرع فقد يتوهم أنه لا بد من مهر إما مسمى وإما مهر المثل، فرفع الحرج عن
المطلق في وقت التطليق وإن لم يكن في النكاح مهر. وقال قوم: " لا جناح عليكم " معناه
في أن ترسلوا الطلاق في وقت الحيض، بخلاف المدخول بها، إذ غير المدخول بها لا عدة عليها.
الثانية - المطلقات أربع: مطلقة مدخول بها مفروض لها وقد ذكر الله حكمها
قبل هذه الآية، وأنه لا يسترد منها شئ من المهر، وأن عدتها ثلاثة قروء. ومطلقة غير
مفروض لها ولا مدخول بها فهذه الآية في شأنها ولا مهر لها، بل أمر الرب تعالى بإمتاعها،
وبين في سورة " الأحزاب " أن غير المدخول بها إذا طلقت فلا عدة عليها، وسيأتي (1). ومطلقة
مفروض لها غير مدخول بها ذكرها بعد هذه الآية إذ قال: " وإن طلقتموهن من قبل أن
تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضة "، ومطلقة مدخول بها غير مفروض لها ذكرها الله في قوله:
" فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن " (2)، فذكر تعالى هذه الآية والتي بعدها مطلقة قبل
المسيس وقبل الفرض، ومطلقة قبل المسيس وبعد الفرض، فجعل للأولى المتعة، وجعل
للثانية نصف الصداق لما لحق الزوجة من دحض العقد، ووصم الحل الحاصل للزوج بالعقد،
وقابل المسيس بالمهر الواجب.
الثالثة - لما قسم الله تعالى حال المطلقة هنا قسمين: مطلقة مسمى لها المهر،
ومطلقة لم يسم لها، دل على أن نكاح التفويض جائز، وهو كل نكاح عقد من غير ذكر الصداق،
ولا خلاف فيه، ويفرض بعد ذلك الصداق، فإن فرض التحق بالعقد وجاز، وإن لم
يفرض لها وكان الطلاق لم يجب صداق إجماعا، قاله القاضي أبو بكر بن العربي. وحكى

(1) راجع ج 14 ص 202.
(2) راجع ج 5 ص 129
197

المهدوي عن حماد بن أبي سليمان أنه إذا طلقها ولم يدخل بها ولم يكن فرض لها أجبر على نصف
صداق مثلها. وإن فرض بعد عقد النكاح وقبل وقوع الطلاق فقال أبو حنيفة: لا يتنصف
بالطلاق، لأنه لم يجب بالعقد، وهذا خلاف الظاهر من قوله تعالى: " وإن طلقتموهن
من قبل أن تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضة " وخلاف القياس أيضا، فإن الفرض بعد
العقد يلحق بالعقد فوجب أن يتنصف بالطلاق، أصله الفرض المقترن بالعقد.
الرابعة - إن وقع الموت قبل الفرض فذكر الترمذي عن ابن مسعود " أنه سئل عن
رجل تزوج امرأة لم يفرض لها ولم يدخل بها حتى مات، فقال ابن مسعود: لها مثل
صداق نسائها، لا وكس ولا شطط، وعليها العدة ولها الميراث، فقام معقل بن سنان الأشجعي
فقال: قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم في بروع بنت (1) واشق امرأة منا مثل الذي قضيت،
ففرح بها ابن مسعود. قال الترمذي: حديث ابن مسعود حديث حسن صحيح، وقد روى
عنه من غير وجه، والعمل على هذا عند بعض أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم
وغيرهم، وبه يقول الثوري وأحمد وإسحاق، وقال بعض أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله
عليه وسلم منهم علي بن أبي طالب وزيد بن ثابت وابن عباس وابن عمر: إذا تزوج الرجل
امرأة ولم يدخل بها ولم يفرض لها صداقا حتى مات قالوا: لها الميراث ولا صداق لها
وعليها العدة، وهو قول الشافعي. وقال: ولو ثبت حديث بروع بنت واشق لكانت الحجة
فيما روى عن النبي صلى الله عليه وسلم. ويروى عن الشافعي أنه رجع بمصر بعد عن هذا
القول، وقال بحديث بروع بنت واشق ".
قلت - اختلف في تثبيت حديث بروع، فقال القاضي أبو محمد عبد الوهاب في شرح
رسالة ابن أبي زيد: وأما حديث بروع بنت واشق لقد رده حفاظ الحديث وأئمة أهل العلم.
وقال الواقدي: وقع هذا الحديث (2) بالمدينة فلم يقبله أحد من العلماء، وصححه الترمذي
كما ذكرنا عنه وابن المنذر. قال ابن المنذر: وقد ثبت مثل قول [عبد الله (3)] بن مسعود
عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وبه نقول. وذكر أنه قول أبى ثور وأصحاب الرأي.

(1) بروع بفتح أوله وهو الصحيح عند اللغويين وخطأوا الكسر، والكسر عند المحدثين ورووه سماعا. راجع
التاج مادة برع.
(2) في ب وه‍: الخبر (3) في ب وه‍.
198

وذكر عن الزهري والأوزاعي ومالك والشافعي مثل قول على وزيد وابن عباس وابن عمر.
وفى المسألة قول ثالث وهو أنه لا يكون ميراث حتى يكون مهر، قاله مسروق.
قلت: ومن الحجة لما ذهب إليه مالك أنه فراق في نكاح قبل الفرض فلم يجب فيه صداق،
أصله الطلاق، لكن إذا صح الحديث فالقياس في مقابلته فاسد. وقد حكى أبو محمد عبد الحميد
عن المذهب ما يوافق الحديث، والحمد لله. وقال أبو عمر: حديث بروع رواه عبد الرزاق
عن الثوري عن منصور عن إبراهيم عن علقمة عن ابن مسعود، الحديث. وفيه: فقام معقل
ابن سنان. وقال فيه ابن مهدي عن الثوري عن فراس عن الشعبي عن مسروق عن عبد الله
فقال معقل بن يسار، والصواب عندي قول من قال: معقل بن سنان لا معقل بن يسار،
لان معقل بن يسار رجل من مزينة، وهذا الحديث إنما جاء في امرأة من أشجع لا من مزينة،
وكذلك رواه داود عن الشعبي عن علقمة، وفيه: فقال ناس من أشجع، ومعقل بن سنان
قتل يوم الحرة، وفى يوم الحرة يقول الشاعر:
ألا تلكم الأنصار تبكى سراتها * وأشجع تبكى معقل بن سنان
الخامسة - قوله تعالى: (ما لم تمسوهن) " ما " بمعنى الذي، أي إن طلقتم
النساء اللاتي لم تمسوهن. و " تمسوهن " قرئ بفتح التاء من الثلاثي، وهي قراءة نافع
وابن كثير وأبى عمرو وعاصم وابن عامر وقرأ حمزة والكسائي " تماسوهن " من المفاعلة،
لان الوطئ تم بهما، وقد يرد في باب المفاعلة فاعل بمعنى فعل، نحو طارقت النعل، وعاقبت
اللص. والقراءة الأولى تقتضي معنى المفاعلة في هذا الباب بالمعنى المفهوم من المس، ورجحها
أبو على، لان أفعال هذا المعنى جاءت ثلاثية على هذا الوزن، جاء: نكح وسفد وقرع ودفط (1)
وضرب الفحل، والقراءتان حسنتان. و " أو " في " أو تفرضوا " قيل هو بمعنى الواو، أي ما لم
تمسوهن ولم تفرضوا لهن، كقوله تعالى: " وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا بياتا أو هم
قائلون (2) " أي وهم قائلون. وقوله: " وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون (3) " أي ويزيدون.

(1) دفط (بالدال المهملة والفاء.. وقيل بالذال المعجمة والقاف) وهي بمعنى سفد.
(2) راجع ج 7 ص 162.
(3) راجع ج 15 ص 130
199

وقوله: " ولا تطع منهم آثما أو كفورا (1) " أي وكفورا. وقوله: " وإن كنتم مرضى أو على
سفر أو جاء أحد منكم من الغائط (2) " معناه وجاء أحد منكم من الغائط وأنتم مرضى أو مسافرون.
وقوله: " إلا ما حملت ظهورهما أو الحوايا أو ما اختلط بعظم (3) " وما كان مثله. ويعتضد هذا
بأنه تعالى عطف عليها بعد ذلك المفروض لها فقال: " وإن طلقتموهن من قبل أن تمسوهن
وقد فرضتم لهن فريضة ". فلو كان الأول لبيان طلاق المفروض لها قبل المسيس
لما كرره.
السادسة - قوله تعالى: (ومتعوهن) معناه أعطوهن شيئا يكون متاعا لهن.
وحمله ابن عمر وعلي بن أبي طالب والحسن بن أبي الحسن وسعيد بن جبير وأبو قلابة
والزهري وقتادة والضحاك بن مزاحم على الوجوب. وحمله أبو عبيد ومالك بن أنس وأصحابه
والقاضي شريح وغيرهم على الندب. تمسك أهل القول الأول بمقتضى الامر. وتمسك أهل
القول الثاني بقوله تعالى: " حقا على المحسنين " و " على المتقين " ولو كانت واجبة لأطلقها
على الخلق أجمعين. والقول الأول أولى، لان عمومات الامر بالامتاع في قوله: " متعوهن "
وإضافة الامتاع إليهن بلام التمليك في قوله: " وللمطلقات متاع " أظهر في الوجوب منه
في الندب. وقوله: " على المتقين " تأكيد لايجابها، لان كل واحد يجب عليه أن يتقى الله
في الاشراك به ومعاصيه، وقد قال تعالى في القرآن: " هدى للمتقين (4) ".
السابعة - واختلفوا في الضمير المتصل بقوله " ومتعوهن " من المراد به من النساء؟
فقال ابن عباس وابن عمر وجابر بن زيد والحسن والشافعي وأحمد وعطاء وإسحاق وأصحاب
الرأي: المتعة واجبة للمطلقة قبل البناء والفرض، ومندوبة في حق غيرها. وقال مالك وأصحابه:
المتعة مندوب إليها في كل مطلقة وإن دخل بها، إلا في التي لم يدخل بها وقد فرض لها
فحسبها ما فرض لها ولا متعة لها. قال أبو ثور: لها المتعة ولكل مطلقة. وأجمع أهل العلم
على أن التي لم يفرض لها ولم يدخل بها لا شئ لها غير المتعة. قال الزهري: يقضى لها بها
القاضي. وقال جمهور الناس: لا يقضى بها لها.

(1) راجع ج 19 ص 146.
(2) راجع ج 6 ص 199
(3) راجع ج 7 ص 124.
(4) راجع ج 1 ص 161
200

قلت: هذا الاجماع إنما هو في الحرة، فأما الأمة إذا طلقت قبل الفرض والمسيس
فالجمهور على أن لها المتعة. وقال الأوزاعي والثوري: لا متعة لها لأنها تكون لسيدها
وهو لا يستحق مالا في مقابلة تأذى مملوكته بالطلاق. وأما ربط مذهب مالك فقال
ابن شعبان: المتعة بإزاء غم الطلاق، ولذلك ليس للمختلعة والمبارئة والملاعنة متعة قبل البناء
ولا بعده، لأنها هي التي اختارت الطلاق. وقال الترمذي وعطاء والنخعي: للمختلعة متعة.
وقال أصحاب الرأي: للملاعنة متعة. قال ابن القاسم: ولا متعة في نكاح مفسوخ. قال
ابن المواز: ولا فيما يدخله الفسخ بعد صحة العقد، مثل ملك أحد الزوجين صاحبه. قال
ابن القاسم: وأصل ذلك قوله تعالى: " وللمطلقات متاع بالمعروف " فكان هذا الحكم
مختصا بالطلاق دون الفسخ. وروى ابن وهب عن مالك أن المخيرة لها المتعة بخلاف الأمة
تعتق تحت العبد فتختار هي نفسها، فهذه لا متعة لها. وأما الحرة تخير أو تملك أو يتزوج
عليها أمة فتختار هي نفسها في ذلك كله فلها المتعة، لان الزوج سبب للفراق.
الثامنة - قال مالك: ليس للمتعة عندنا حد معروف في قليلها ولا كثيرها. وقد
اختلف الناس في هذا، فقال ابن عمر: أدنى ما يجزئ في المتعة ثلاثون درهما أو شبهها.
وقال ابن عباس: أرفع المتعة خادم ثم كسوة ثم نفقة. عطاء: أوسطها الدرع والخمار والملحفة.
أبو حنيفة: ذلك أدناها. وقال ابن محيريز: على صاحب الديوان ثلاثة دنانير، وعلى العبد
المتعة. وقال الحسن: يمتع كل بقدره، هذا بخادم وهذا بأثواب وهذا بثوب وهذا بنفقة،
وكذلك يقول مالك بن أنس، وهو مقتضى القرآن فإن الله سبحانه لم يقدرها ولا حددها
وإنما قال: " على الموسع قدره وعلى المقتر قدره ". ومتع الحسن بن علي بعشرين ألفا
وزقاق من عسل. ومتع شريح بخمسمائة درهم. وقد قيل: إن حالة المرأة معتبرة أيضا،
قاله بعض الشافعية، قالوا: لو اعتبرنا حال الرجل وحده لزم منه أنه لو تزوج امرأتين إحداهما
شريفة والأخرى دنية ثم طلقهما قبل المسيس ولم يسم لهما أن يكونا متساويتين في المتعة فيجب
للدنية ما يجب للشريفة وهذا خلاف ما قال الله تعالى: " متاعا بالمعروف " ويلزم منه أن
201

الموسر العظيم اليسار إذا تزوج امرأة دنية أن يكون مثلها، لأنه إذا طلقها قبل الدخول
والفرض لزمته المتعة على قدر حاله ومهر مثلها، فتكون المتعة على هذا أضعاف مهر مثلها،
فتكون قد استحقت قبل الدخول أضعاف ما تستحقه بعد الدخول من مهر المثل الذي فيه
غاية الابتذال وهو الوطئ. وقال أصحاب الرأي وغيرهم: متعة التي تطلق قبل الدخول
والفرض نصف مهر مثلها لا غير، لان مهر المثل مستحق بالعقد، والمتعة هي بعض مهر المثل،
فيجب لها كما يجب نصف المسمى إذا طلق قبل الدخول، وهذا يرده قوله تعالى: " على
الموسع قدره وعلى المقتر قدره " وهذا دليل على رفض التحديد، والله بحقائق الأمور عليم.
وقد ذكر الثعلبي حديثا قال: نزلت " لا جناح عليكم إن طلقتم النساء " الآية، في رجل من
الأنصار تزوج امرأة من بنى حنيفة ولم يسم لها مهرا ثم طلقها قبل أن يمسها فنزلت الآية،
فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " متعها ولو بقلنسوتك ". وروى الدارقطني عن سويد بن
غفلة قال: كانت عائشة الخثعمية عند الحسن بن علي بن أبي طالب فلما أصيب على وبويع
الحسن بالخلافة قالت: لتهنك الخلافة يا أمير المؤمنين، فقال: يقتل على وتظهرين الشماتة!
إذهبي فأنت طالق ثلاثا. قال: فتلفعت بساجها (1) وقعدت حتى انقضت عدتها، فبعث إليها
بعشرة آلاف متعة، وبقية ما بقى لها من صداقها. فقالت:
* متاع قليل من حبيب مفارق *
فلما بلغه قولها بكى وقال: لولا أنى سمعت جدي - أو حدثني أبي أنه سمع جدي - يقول:
أيما رجل طلق امرأته ثلاثا مبهمة أو ثلاثا عند الأقراء لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره لراجعتها.
وفى رواية: أخبره الرسول فبكى وقال: لولا أنى أبنت الطلاق لها لراجعتها، ولكني سمعت
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " أيما رجل طلق امرأته ثلاثا عند كل طهر تطليقة
أو عند رأس كل شهر تطليقة أو طلقها ثلاثا جميعا لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره "

(1) في ج وه‍: " بجلبابها ". والساج: الطيلسان الضخم الغليظ. وقيل هو الطيلسان المقور ينسج كذلك.
202

التاسعة - من جهل المتعة حتى مضت أعوام فليدفع ذلك إليها وإن تزوجت،
وإلى ورثتها إن ماتت، رواه ابن المواز عن ابن القاسم. وقال أصبغ: لا شئ عليه إن ماتت
لأنها تسلية للزوجة عن الطلاق وقد فات ذلك. ووجه الأول أنه حق ثبت عليه وينتقل
عنها إلى ورثتها كسائر الحقوق، وهذا يشعر بوجوبها في المذهب، والله أعلم.
العاشرة - قوله تعالى: (على الموسع قدره وعلى المقتر قدره) دليل على وجوب
المتعة. وقرأ الجمهور " الموسع " بسكون الواو وكسر السين، وهو الذي اتسعت حاله، يقال:
فلان ينفق على قدره، أي على وسعه. وقرأ أبو حياة بفتح الواو وشد السين وفتحها. وقرأ
ابن كثير ونافع وأبو عمرو وعاصم في رواية أبى بكر " قدره " بسكون الدال في الموضعين. وقرأ
ابن عامر وحمزة والكسائي وعاصم في رواية حفص بفتح الدال فيهما. قال أبو الحسن الأخفش
وغيره: هما بمعنى، لغتان فصيحتان، وكذلك حكى أبو زيد، يقول: خذ قدر كذا وقدر كذا،
بمعنى. ويقرأ في كتاب الله: " فسالت أودية بقدرها (1) " وقدرها، وقال تعالى: " وما قدروا الله
حق قدره (2) " ولو حركت الدال لكان جائزا. و " المقتر " المقل القليل المال. و (متاعا)
نصب على المصدر، أي متعوهن متاعا (بالمعروف) أي بما عرف في الشرع من الاقتصاد.
الحادية عشر - قوله تعالى: (حقا على المحسنين) أي يحق ذلك عليهم حقا، يقال:
حققت عليه القضاء وأحققت، أي أوجبت، وفى هذا دليل على وجوب المتعة مع الامر بها،
فقوله: " حقا " تأكيد للوجوب. ومعنى " على المحسنين " و " على المتقين " أي على المؤمنين،
إذ ليس لأحد أن يقول: لست بمحسن ولا متق، والناس مأمورون بأن يكونوا جميعا محسنين
متقين، فيحسنون بأداء فرائض الله ويجتنبون معاصيه حتى لا يدخلوا النار، فواجب على
الخلق أجمعين أن يكونوا محسنين متقين. و " حقا " صفة لقوله " متاعا " أو نصب على
المصدر، وذلك أدخل في التأكيد للامر، والله أعلم.

(1) راجع ج 9 ص 304.
(2) راجع ج 7 ص 36
203

قوله تعالى: وإن طلقتموهن من قبل أن تمسوهن وقد فرضتم لهن
فريضة فنصف ما فرضتم إلا أن يعفون أو يعفوا الذي بيده عقدة
النكاح وأن تعفوا أقرب للتقوى ولا تنسوا الفضل بينكم إن الله بما
تعملون بصير (237)
فيه ثمان مسائل:
الأولى - اختلف الناس في هذه الآية، فقالت فرقة منها مالك وغيره: إنها مخرجة
المطلقة بعد الفرض من حكم التمتع، إذ يتناولها قوله تعالى: " ومتعوهن ". وقال ابن المسيب:
نسخت هذه الآية الآية التي في " الأحزاب (1) " لان تلك تضمنت تمتيع كل من لم يدخل بها.
وقال قتادة: نسخت هذه الآية الآية التي قبلها.
قلت: قول سعد وقتادة فيه نظر، إذ شروط النسخ غير موجودة والجمع ممكن. وقال
ابن القاسم في المدونة: كان المتاع لكل مطلقة بقوله تعالى: " وللمطلقات متاع بالمعروف "
ولغير المدخول بها بالآية التي في سورة " الأحزاب (1) " فاستثنى الله تعالى المفروض لها قبل الدخول
بها بهذه الآية، وأثبت للمفروض لها نصف ما فرض فقط. وقال فريق من العلماء منهم
أبو ثور: المتعة لكل مطلقة عموما، وهذه الآية إنما بينت أن المفروض لها تأخذ نصف
ما فرض لها، ولم يعن بالآية إسقاط متعتها، بل لها المتعة ونصف المفروض.
الثانية - قوله تعالى: (فنصف ما فرضتم) أي فالواجب نصف ما فرضتم،
أي من المهر فالنصف للزوج والنصف للمرأة بإجماع. والنصف الجزء من اثنين، فيقال:
نصف الماء القدح أي بلغ نصفه. ونصف الإزار الساق، وكل شئ بلغ نصف غيره فقد
نصفه. وقرأ الجمهور " فنصف " بالرفع. وقرأت فرقة " فنصف " بنصب الفاء، المعنى فادفعوا
نصف. وقرأ علي بن أبي طالب وزيد بن ثابت " فنصف " بضم النون في جميع القرآن وهي لغة.
وكذلك روى الأصمعي قراءة عن أبي عمرو بن العلاء يقال: نصف ونصف ونصيف،

(1) آية 49، راجع ج 14 ص 202
204

لغات ثلاث في النصف، وفى الحديث: " لو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما بلغ مد أحدهم
ولا نصيفه " أي نصفه. والنصيف أيضا القناع.
الثالثة - إذا أصدقها ثم طلقها قبل الدخول ونما الصداق في يدها فقال مالك:
كل عرض أصدقها أو عبد فنماؤهما لهما جميعا ونقصانه بينهما، وتواه (1) عليهما جميعا ليس على
المرأة منه شئ. فإن أصدقها عينا ذهبا أو ورقا فاشترت به عبد ا أو دارا أو اشترت به منه
أو من غيره طيبا أو شوارا (2) أو غير ذلك مما لها التصرف فيه لجهازها وصلاح شأنها في بقائها معه
فذلك كله بمنزلة ما لو أصدقها إياه، ونماؤه ونقصانه بينهما. وإن طلقها قبل الدخول لم يكن
لها إلا نصفه، وليس عليها أن تغرم له نصف ما قبضته منه، وإن اشترت به أو منه شيئا تختص
به فعليها أن تغرم له نصف صداقها الذي قبضت منه، وكذلك لو اشترت من غيره عبد ا أو دارا
بالألف الذي أصدقها ثم طلقها قبل الدخول رجع عليها بنصف الألف.
الرابعة - لا خلاف أن من دخل بزوجته ثم مات عنها وقد سمى لها أن لها ذلك المسمى
كاملا والميراث، وعليها العدة.
واختلفوا في الرجل يخلو بالمرأة ولم يجامعها حتى فارقها، فقال الكوفيون ومالك: عليه
جميع المهر، وعليها العدة، لخبر ابن مسعود قال: قضى الخلفاء الراشدون فيمن أغلق بابا أو أرخى
سترا أن لها الميراث وعليها العدة، وروى مرفوعا خرجه الدارقطني وسيأتي في " النساء (3) ".
والشافعي لا يوجب مهرا كاملا، ولا عدة إذا لم يكن دخول، لظاهر القرآن. قال شريح:
لم أسمع الله سبحانه وتعالى ذكر في كتابه بابا ولا سترا، إذا زعم أنه لم يمسها فلها نصف
الصداق، وهو مذهب ابن عباس. وسيأتي ما لعلمائنا في هذا في سورة " النساء " إن شاء
الله تعالى عند قوله تعالى: " وقد أفضى بعضكم إلى بعض ".
الخامسة - قوله تعالى: (إلا أن يعفون أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح) الآية.
" إلا أن يعفون " استثناء منقطع، لان عفوهن عن النصف ليس من جنس أخذهن.
و " يعفون " معناه يتركن ويصفحن، ووزنه يفعلن. والمعنى إلا أن يتركن النصف الذي

(1) تراه: هلاكه.
(2) الشوار: متاع البيت.
(3) راجع ج 6 ص 102
205

وجب لهن عند الزوج، ولم تسقط النون مع " أن "، لان جمع المؤنث في المضارع على حالة
واحدة في الرفع والنصب والجزم، فهي ضمير وليست بعلامة إعراب فلذلك لم تسقط،
ولأنه لو سقطت النون لاشتبه بالمذكر. والعافيات في هذه الآية كل امرأة تملك أمر نفسها،
فأذن الله سبحانه وتعالى لهن في إسقاطه بعد وجوبه، إذ جعله خالص حقهن، فيتصرفن
فيه بالامضاء والاسقاط كيف شئن، إذا ملكن أمر أنفسهن وكن بالغات عاقلات
راشدات. وقال ابن عباس وجماعة من الفقهاء والتابعين: ويجوز عفو البكر التي لا ولى لها،
وحكاه سحنون في المدونة عن غير ابن القاسم بعد أن ذكر لابن القاسم أن وضعها نصف
الصداق لا يجوز. وأما التي في حجر أب أو وصى فلا يجوز وضعها لنصف صداقها
قولا واحدا، ولا خلاف فيه فيما أعلم.
السادسة - قوله تعالى: (أو يعفو الذي بيده) معطوف على الأول مبنى، وهذا
معرب. وقرأ الحسن " أو يعفو " ساكنة الواو، كأنه استثقل الفتحة في الواو. واختلف
الناس في المراد بقوله تعالى: " أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح " فروى الدارقطني عن جبير
ابن مطعم أنه تزوج امرأة من بنى نصر (1) فطلقها قبل أن يدخل، بها فأرسل إليها بالصداق كاملا
وقال: أنا أحق بالعفو منها، قال الله تعالى: " إلا أن يعفون أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح "
وأنا أحق بالعفو منها. وتأول قوله تعالى: " أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح " يعنى نفسه
في كل حال قبل الطلاق وبعده، أي عقدة نكاحه، فلما أدخل اللام حذف الهاء كقوله:
" فإن الجنة هي المأوى (2) " أي مأواه. قال النابغة:
لهم شيمة لم يعطها الله غيرهم * من الجود والأحلام غير عوازب
أي أحلامهم. وكذلك قوله: (عقدة النكاح) أي عقدة نكاحه. وروى الدارقطني
مرفوعا من حديث قتيبة بن سعيد حدثنا ابن لهيعة عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ولى عقدة النكاح الزوج ". وأسند هذا عن علي وابن عباس
وسعيد بن المسيب وشريح. قال: وكذلك قال نافع بن جبير ومحمد بن كعب وطاوس ومجاهد

(1) كذا في الدارقطني ونسخ الأصل إلا ه‍ ففيها: بنى نضير. وفى التاج أن بنى نصر بطن من هوازن.
(2) راجع ج 19 ص 205.
206

والشعبي وسعيد بن جبير، زاد غيره ومجاهد والثوري، واختاره أبو حنيفة، وهو الصحيح من قول
الشافعي، كلهم لا يرى سبيلا للولي على شئ من صداقها، للاجماع على أن الولي لو أبرأ الزوج
من المهر قبل الطلاق لم يجز فكذلك بعده. وأجمعوا على أن الولي لا يملك أن يهب شيئا من مالها،
والمهر مالها. وأجمعوا على أن من الأولياء من لا يجوز عفوهم وهم بنو العم وبنو الاخوة، فكذلك
الأب، والله أعلم. ومنهم من قال هو الولي، أسنده الدارقطني أيضا عن ابن عباس قال:
وهو قول إبراهيم وعلقمة والحسن، زاد غيره وعكرمة وطاوس وعطاء وأبى الزناد وزيد بن أسلم
وربيعة ومحمد بن كعب وابن شهاب والأسود بن يزيد والشعبي وقتادة ومالك والشافعي
في القديم. فيجوز للأب العفو عن نصف صداق ابنته البكر إذا طلقت، بلغت المحيض
أم لم تبلغه. قال عيسى بن دينار: ولا ترجع بشئ منه على أبيها، والدليل على أن المراد الولي
أن الله سبحانه وتعالى قال في أول الآية: " وإن طلقتموهن من قبل أن تمسوهن وقد فرضتم
لهن فريضة فنصف ما فرضتم " فذكر الأزواج وخاطبهم بهذا الخطاب، ثم قال: " إلا أن
يعفون " فذكر النسوان، " أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح " فهو ثالث فلا يرد إلى الزوج المتقدم
إلا لو لم يكن لغيره وجود، وقد وجد وهو الولي فهو المراد. قال معناه مكي وذكره ابن العربي.
وأيضا فإن الله تعالى قال: " إلا أن يعفون " ومعلوم أنه ليس كل امرأة تعفو، فإن الصغيرة
والمحجور عليها لا عفو لهما، فبين الله القسمين فقال: " إلا أن يعفون " أي إن كن لذلك أهلا،
" أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح " وهو الولي، لان الامر فيه إليه. وكذلك روى ابن وهب
وأشهب وابن عبد الحكم وابن القاسم عن مالك أنه الأب في ابنته البكر والسيد في أمته.
وإنما يجوز عفو الولي إذا كان من أهل السداد، ولا يجوز عفوه إذا كان سفيها. فإن قيل:
لا نسلم أنه الولي بل هو الزوج، وهذا الاسم أولى به، لأنه أملك للعقد (1) من الولي على ما تقدم.
فالجواب - أنا لا نسلم أن الزوج أملك للعقد من الأب في ابنته البكر، بل أب البكر يملكه
خاصة دون الزوج، لان المعقود عليه هو بضع البكر، ولا يملك الزوج أن يعقد على ذلك بل الأب
يملكه. وقد أجاز شريح عفو الأخ عن نصف المهر، وكذلك قال عكرمة: يجوز عفو الذي

(1) في ج وب وح‍: بالعقد.
207

عقد عقدة النكاح بينهما، كان عما أو أبا أو أخا، وإن كرهت. وقرأ أبو نهيك والشعبي
" أو يعفو " بإسكان الواو على [التشبيه (1)] بالألف، ومثله قول الشاعر:
فما سودتني عامر عن وراثة * أبى الله أن أسمو بأم ولا أب
السابعة - قوله تعالى: (وأن تعفوا أقرب للتقوى) ابتداء وخبر، والأصل
تعفووا أسكنت الواو الأولى لثقل حركتها ثم حذفت لالتقاء الساكنين، وهو خطاب للرجال
والنساء في قوله ابن عباس فغلب الذكور، واللام بمعنى إلى، أي أقرب إلى التقوى. وقرأ
الجمهور " تعفو " بالتاء باثنتين من فوق. وقرأ أبو نهيك والشعبي " وأن يعفوا " بالياء،
وذلك راجع إلى الذي بيده عقدة النكاح.
قلت: ولم يقرأ " وأن تعفون " بالتاء فيكون للنساء. وقرأ الجمهور (ولا تنسوا الفضل)
بضم الواو، وكسرها يحيى بن يعمر. وقرأ على ومجاهد وأبو حياة وابن أبي عبلة " ولا تناسوا
الفضل " وهي قراءة متمكنة المعنى، لأنه موضع تناس لا نسيان إلا على التشبيه. قال مجاهد:
الفضل إتمام الرجل الصداق كله، أو ترك المرأة النصف الذي لها.
الثامنة - قوله تعالى: (إن الله بما تعملون بصير) خبر في ضمنه الوعد للمحسن
والحرمان لغير المحسن، أي لا يخفى عليه عفوكم واستقضاؤكم (2).
قوله تعالى: حفظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وقوموا لله
قنتين (238)
فيه ثمان مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (حافظوا) خطاب لجمع الأمة، والآية أمر بالمحافظة على
إقامة الصلوات في أوقاتها بجميع شروطها. والمحافظة هي المداومة على الشئ والمواظبة عليه.

(1) في ج: الشبه، وفى هامشها: التشبيه وفى ب: على التشبيه بالألف. وفى ه‍: على النسبة، وفى الكشاف:
" وقرأ الحسن (أو يعفو الذي) بسكون الواو، وإسكان الواو والياء في موضع النصب تشبيه لهما بالألف لأنهما أختاها "
(2) في ب وج‍: استقصاؤكم.
208

والوسطى تأنيث الأوسط. ووسط الشئ خيره وأعدله، ومنه قوله تعالى: " وكذلك
جعلناكم أمة وسطا " وقد تقدم (1). وقال أعرابي يمدح النبي صلى الله عليه وسلم.
يا أوسط الناس طرا في مفاخرهم * وأكرم الناس أما برة وأبا
ووسط فلان القوم يسطهم أي صار في وسطهم. وأفرد الصلاة الوسطى بالذكر وقد
دخلت قبل في عموم الصلوات تشريفا لها، كقوله تعالى: " وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم
ومنك ومن نوح (2) "، وقوله: " فيهما فاكهة ونخل ورمان (3) ". وقرأ أبو جعفر الواسطي
" والصلاة الوسطى " بالنصب على الاغراء، أي وألزموا الصلاة الوسطى: وكذلك قرأ
الحلواني. وقرأ قالون عن نافع " الوصطى " بالصاد لمجاورة الطاء لها، لأنهما من حيز واحد،
وهما لغتان كالصراط ونحوه.
الثانية - واختلف الناس في تعيين الصلاة الوسطى على عشرة أقوال:
الأول - أنها الظهر، لأنها وسط النهار على الصحيح من القولين أن النهار أوله من
طلوع الفجر كما تقدم، وإنما بدأنا بالظهر لأنها أول صلاة صليت في الاسلام. وممن قال إنها
الوسطى زيد بن ثابت وأبو سعيد الخدري وعبد الله بن عمر وعائشة رضي الله عنهم. ومما يدل
على أنها وسطى ما قالته عائشة وحفصة حين أملتا " حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى
وصلاة العصر " بالواو. وروى أنها كانت أشق على المسلمين، لأنها كانت تجئ في الهاجرة
وهم قد نفهتهم (4) أعمالهم في أموالهم. وروى أبو داود عن زيد قال: كان رسول الله صلى الله
عليه وسلم يصلى الظهر بالهاجرة ولم تكن تصلى صلاة أشد على أصحاب رسول الله صلى الله عليه
وسلم منها، فنزلت: " حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى " وقال: إن قبلها صلاتين
وبعدها صلاتين. وروى مالك في موطئه وأبو داود الطيالسي في مسنده عن زيد بن ثابت
قال: الصلاة الوسطى صلاة الظهر، زاد الطيالسي: وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم
يصليها بالهجير.

(1) تراجع المسألة الأولى ج 2 ص 153.
(2) راجع ج 14 ص 126
(3) راجع ج 17 ص 185.
(4) نفهه: أتعبه حتى أنقطع.
209

الثاني - أنها العصر، لان قبلها صلاتي نهار وبعدها صلاتي ليل. قال النحاس: وأجود
من هذا الاحتجاج أن يكون إنما قيل لها وسطى لأنها بين صلاتين إحداهما أول ما فرض
والأخرى الثانية مما فرض. وممن قال أنها وسطى علي بن أبي طالب وابن عباس وابن عمر
وأبو هريرة وأبو سعيد الخدري، وهو اختيار أبي حنيفة وأصحابه، وقاله الشافعي وأكثر أهل
الأثر، وإليه ذهب عبد الملك بن حبيب واختاره ابن العربي في قبسه وابن عطية في تفسيره
وقال: وعلى هذا القول الجمهور من الناس وبه أقول. واحتجوا بالأحاديث (1) الواردة في هذا
الباب خرجها مسلم وغيره، وأنصها حديث ابن مسعود قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" الصلاة الوسطى صلاة العصر " خرجه الترمذي وقال: حديث حسن صحيح. وقد أتينا
زيادة على هذا في القبس في شرح موطأ مالك بن أنس.
الثالث - أنها المغرب، قاله قبيصة بن أبي ذؤيب في جماعة. والحجة لهم أنها متوسطة
في عدد الركعات ليست بأقلها ولا أكثرها ولا تقصر في السفر، وأن رسول الله صلى الله عليه
وسلم لم يؤخرها عن وقتها ولم يعجلها، وبعدها صلاتا جهر وقبلها صلاتا سر. وروى من حديث
عائشة رضي الله عنها عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " إن أفضل الصلوات عند الله
صلاة المغرب لم يحطها عن مسافر ولا مقيم فتح الله بها صلاة الليل وختم بها صلاة النهار فمن
صلى المغرب وصلى بعدها ركعتين بنى الله له قصرا في الجنة ومن صلى بعدها أربع ركعات
غفر الله له ذنوب عشرين سنة - أو قال - أربعين سنة ".
الرابع - صلاة العشاء الآخرة، لأنها بين صلاتين لا تقصران، وتجئ في وقت نوم
ويستحب تأخيرها وذلك شاق فوقع التأكيد في المحافظة عليها.
الخامس - أنها الصبح، لان قبلها صلاتي ليل يجهر فيهما وبعدها صلاتي نهار يسر
فيهما، ولأن وقتها يدخل والناس نيام، والقيام إليها شاق في زمن البرد لشدة البرد وفى زمن
الصيف لقصر الليل. وممن قال أنها وسطى علي بن أبي طالب وعبد الله بن عباس، أخرجه

(1) في ب وه‍: بأحاديث واردة.
210

الموطأ بلاغا (1)، وأخرجه الترمذي عن ابن عمر وابن عباس تعليقا (2)، وروى عن جابر بن عبد الله،
وهو قول مالك وأصحابه وإليه ميل الشافعي فيما ذكر عنه القشيري. والصحيح عن علي
أنها العصر، وروى عنه ذلك من وجه معروف صحيح. وقد استدل من قال إنها الصبح بقوله
تعالى: " وقوموا لله قانتين " يعنى فيها، ولا صلاة مكتوبة فيها قنوت إلا الصبح. قال
أبو رجاء: صلى بنا ابن عباس صلاة الغداة بالبصرة فقنت فيها قبل الركوع ورفع يديه
فلما فرغ قال: هذه الصلاة الوسطى التي أمرنا الله تعالى أن نقوم فيها قانتين. وقال أنس:
قنت النبي صلى الله عليه وسلم في صلاة الصبح بعد الركوع، وسيأتي حكم القنوت وما للعلماء
فيه في " آل عمران " عند قوله تعالى: " ليس لك من الامر شئ (3) ".
السادس - صلاة الجمعة، لأنها خصت بالجمع لها والخطبة فيها وجعلت عيدا، ذكره
ابن حبيب ومكي. وروى مسلم عن عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لقوم يتخلفون
عن الجمعة: " لقد هممت أن آمر رجلا يصلى بالناس ثم أحرق على رجال يتخلفون عن الجمعة
بيوتهم ".
السابع - أنها الصبح والعصر معا. قاله الشيخ أبو بكر الأبهري، واحتج بقول رسول الله صلى
الله عليه وسلم: " يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار " الحديث، رواه أبو هريرة. وروى
جرير بن عبد الله قال: كنا جلوسا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم إذ نظر إلى القمر ليلة البدر
فقال: " أما أنكم سترون ربكم كما ترون هذا القمر لا تضامون (4) في رؤيته فإن استطعتم ألا تغلبوا
على صلاة قبل طلوع الشمس وصلاة قبل غروبها " يعنى العصر والفجر: ثم قرأ جرير
" وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها (5) ". وروى عمارة بن رؤيبة قال سمعت
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " لن يلج النار أحد صلى قبل طلوع الشمس وقبل غروبها "

(1) أي قال مالك في الموطأ إنه بلغه عنهما.
(2) التعليق: رواية الحديث من غير سند.
(3) راجع ج 4 ص 199.
(4) قال النووي: " تضامون " بتشديد الميم وتخفيفها، فمن شددها
فتح التاء، ومن خففها ضم التاء، ومعنى المشدد أنكم لا تتضامون وتتلطفون في التوصل إلى رؤيته، ومعنى المخفف
أنه لا يلحقكم ضيم، وهو المشقة والتعب. وفى ه‍: لا تضارون.
(5) راجع ج 11 ص 260
211

يعنى الفجر والعصر. وعنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " من صلى البردين
دخل الجنة " كله ثابت في صحيح مسلم وغيره. وسميتا البردين لأنهما يفعلان في وقتي
البرد.
الثامن - أنها العتمة والصبح. قال أبو الدرداء رضي الله عنه في مرضه الذي مات
فيه: اسمعوا وبلغوا من خلفكم حافظوا على هاتين الصلاتين - يعنى في جماعة - العشاء والصبح،
ولو تعلمون ما فيهما لاتيتموهما ولو حبوا على مرافقكم وركبكم، قاله عمر وعثمان. وروى
الأئمة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: " ولو يعلمون ما في العتمة والصبح لاتوهما
ولو حبوا - وقال - إنهما أشد الصلاة على المنافقين " وجعل لمصلى الصبح في جماعة
قيام ليلة والعتمة نصف ليلة، ذكره مالك موقوفا على عثمان ورفعه مسلم، وخرجه أبو داود
والترمذي عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من شهد العشاء في جماعة كان له
قيام نصف ليلة ومن صلى العشاء والفجر في جماعة كان له كقيام ليلة " وهذا خلاف ما رواه
مالك ومسلم.
التاسع - أنها الصلوات الخمس بجملتها، قال معاذ بن جبل، لان قوله تعالى:
" حافظوا على الصلوات " يعم الفرض والنفل، ثم خص الفرض بالذكر.
العاشر - أنها غير معينة، قاله نافع عن ابن عمر، وقاله الربيع بن خثيم، فخبأها الله تعالى
في الصلوات كما خبأ ليلة القدر في رمضان، وكما خبأ ساعة يوم الجمعة وساعات الليل المستجاب
فيها الدعاء ليقوموا بالليل في الظلمات لمناجاة عالم الخفيات. ومما يدل على صحة أنها مبهمة غير
معينة ما رواه مسلم في صحيحه في آخر الباب عن البراء بن عازب قال: نزلت هذه الآية: " حافظوا
على الصلوات وصلاة العصر " فقرأناها ما شاء الله، ثم نسخها الله فنزلت: " حافظوا على
الصلوات والصلاة الوسطى " فقال رجل: هي إذا صلاة العصر؟ قال البراء: قد أخبرتك
كيف نزلت وكيف نسخها الله تعالى، والله أعلم. فلزم من هذا أنها بعد أن عينت نسخ
تعيينها وأبهمت فأرتفع التعيين، والله أعلم. وهذا اختيار مسلم، لأنه أتى به في آخر الباب،
212

وقال به غير واحد من العلماء المتأخرين، وهو الصحيح إن شاء الله تعالى، لتعارض الأدلة
وعدم الترجيح، فلم يبق إلا المحافظة على جميعها وأدائها في أوقاتها، والله أعلم.
الثالثة - وهذا الاختلاف في الصلاة الوسطى يدل على بطلان من أثبت " وصلاة
العصر " المذكور في حديث أبي يونس مولى عائشة حين أمرته أن يكتب لها مصحفا قرآنا.
قال علماؤنا: وإنما ذلك كالتفسير من النبي صلى الله عليه وسلم، يدل على ذلك حديث عمرو
ابن رافع قال: أمرتني حفصة أن أكتب لها مصحفا، الحديث. وفيه: فأملت على
" حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى - وهي العصر - وقوموا لله قانتين " وقالت: هكذا
سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرؤوها. فقولها: " وهي العصر " دليل على أن رسول الله
صلى الله عليه وسلم فسر الصلاة الوسطى من كلام الله تعالى بقوله هو " وهي العصر ". وقد
روى نافع عن حفصة " وصلاة العصر "، كما روى عن عائشة وعن حفصة أيضا " صلاة العصر "
بغير واو. وقال أبو بكر الأنباري: وهذا الخلاف في هذا اللفظ المزيد يدل على بطلانه
وصحة ما في الامام مصحف جماعة المسلمين. وعليه حجة أخرى وهو أن من قال: والصلاة
الوسطى وصلاة العصر جعل الصلاة الوسطى غير العصر، وفى هذا دفع لحديث رسول الله
صلى الله عليه وسلم الذي رواه عبد الله قال: شغل المشركون رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم
الأحزاب عن صلاة العصر حتى اصفرت الشمس فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" شغلونا عن الصلاة الوسطى ملا الله أجوافهم وقبورهم نارا " الحديث (1).
الرابعة - وفى قوله تعالى: (والصلاة الوسطى) دليل على أن الوتر ليس بواجب،
لان المسلمين اتفقوا على أعداد الصلوات المفروضات أنها تنقص عن سبعة وتزيد على ثلاثة،
وليس بين الثلاثة والسبعة فرد إلا الخمسة، والأزواج لا وسط لها فثبت أنها خمسة. وفى حديث
الاسراء " هي خمس وهن خمسون لا يبدل القول لدى ".
الخامسة - قوله تعالى: (وقوموا لله قانتين) معناه في صلاتكم. واختلف الناس
في معنى قوله " قانتين " فقال الشعبي: طائعين، وقال جابر بن زيد وعطاء وسعيد بن جبير.

(1) في ب وز: " ما لهم ملا الله... " وفى ابن عطية والبحر: " شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر "
وفى ابن عطية: " ملا الله قبورهم وبيوتهم... " وفى البحر: " ملا الله أجوافهم... ".
213

وقال الضحاك: كل قنوت في القرآن فإنما يعنى به الطاعة. وقاله أبو سعيد عن النبي صلى الله
عليه وسلم. وإن أهل كل دين فهم اليوم يقومون عاصين، فقيل لهذه الأمة فقوموا لله
طائعين. وقال مجاهد: معنى قانتين خاشعين. والقنوت طول الركوع والخشوع وغض
البصر وخفض الجناح. وقال الربيع: القنوت طول القيام، وقاله ابن عمر وقرأ " أمن هو
قانت آناء الليل ساجدا وقائما (1) ". وقال عليه السلام: " أفضل الصلاة طول القنوت "
خرجه مسلم وغيره. وقال الشاعر:
قانتا لله يدعو ربه * وعلى عمدن من الناس اعتزل
وقد تقدم (2). وروى عن ابن عباس " قانتين " داعين. وفى الحديث: قنت رسول الله
صلى الله عليه وسلم شهرا يدعو على رعل وذكوان " قال قوم: معناه دعا، وقال قوم: معناه طول
قيامه. وقال السدى: " قانتين " ساكتين، دليله أن الآية نزلت في المنع من الكلام في الصلاة
وكان ذلك مباحا في صدر الاسلام، وهذا هو الصحيح لما رواه مسلم وغيره عن عبد الله
ابن مسعود قال: كنا نسلم على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو في الصلاة فيرد علينا،
فلما رجعنا من عند النجاشي سلمنا عليه فلم يرد علينا فقلنا: يا رسول الله، كنا نسلم عليك
في الصلاة فترد علينا؟ فقال: " إن في الصلاة شغلا ". وروى زيد بن أرقم قال: كنا نتكلم
في الصلاة يكلم الرجل صاحبه وهو إلى جنبه في الصلاة حتى نزلت: " وقوموا لله قانتين "
فأمرنا بالسكوت ونهينا عن الكلام. وقيل: إن أصل القنوت في اللغة الدوام على الشئ.
ومن حيث كان أصل القنوت في اللغة الدوام على الشئ جاز أن يسمى مديم الطاعة قانتا،
وكذلك من أطال القيام والقراءة والدعاء في الصلاة، أو أطال الخشوع والسكوت، كل هؤلاء
فاعلون للقنوت.
السادسة - قال أبو عمر: أجمع المسلمون طرا أن الكلام عامدا في الصلاة إذا كان
المصلى يعلم أنه في صلاة، ولم يكن ذلك في إصلاح صلاته أنه يفسد الصلاة، إلا ما روى عن

(1) راجع ج 15 ص 238.
(2) راجع المسألة الخامسة ج 2 ص 86
(3) رعل وذكوان: قبيلتان من سليم، وإنما دعا عليهم لقتلهم القراء.
214

الأوزاعي أنه قال: من تكلم لاحياء نفس أو مثل ذلك من الأمور الجسام لم تفسد صلاته
بذلك. وهو قول ضعيف في النظر، لقول الله عز وجل: " وقوموا لله قانتين " وقال زيد
بن أرقم: كنا نتكلم في الصلاة حتى نزلت: " وقوموا لله قانتين " الحديث. وقال ابن مسعود:
سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " إن الله أحدث من أمره ألا تكلموا في الصلاة ".
وليس الحادث الجسيم الذي يجب له قطع الصلاة ومن أجله يمنع من الاستئناف، فمن قطع
صلاته لما يراه من الفضل في إحياء نفس أو مال أو ما كان بسبيل ذلك أستأنف صلاته
ولم يبن. هذا هو الصحيح في المسألة إن شاء الله تعالى.
السابعة - واختلفوا في الكلام ساهيا فيها، فذهب مالك والشافعي وأصحابهما إلى
أن الكلام فيها ساهيا لا يفسدها، غير أن مالكا قال: لا يفسد الصلاة تعمد الكلام فيها
إذا كان في شأنها وإصلاحها، وهو قول ربيعة وابن القاسم. وروى سحنون عن ابن القاسم
عن مالك قال: لو أن قوما صلى بهم الامام ركعتين وسلم ساهيا فسبحوا به فلم يفقه، فقال له
رجل من خلفه ممن هو معه في الصلاة: إنك لم تتم فأتم صلاتك، فالتفت إلى القوم فقال:
أحق ما يقول هذا؟ فقالوا: نعم، قال: يصلى بهم الامام ما بقى من صلاتهم ويصلون معه
بقية صلاتهم من تكلم منهم ومن لم يتكلم، ولا شئ عليهم، ويفعلون في ذلك ما فعل النبي صلى
الله عليه وسلم يوم ذي اليدين (1). هذا قول ابن القاسم في [كتابه (2)] المدونة وروايته عن مالك،
وهو المشهور من مذهب مالك وإياه تقلد إسماعيل بن إسحاق وأحتج له في كتاب رده على محمد
ابن الحسن. وذكر الحارث بن مسكين قال: أصحاب مالك كلهم على خلاف قول مالك
في مسألة ذي اليدين إلا ابن القاسم وحده فإنه يقول فيها بقول مالك، وغيرهم يأبونه ويقولون:
إنما كان هذا في صدر الاسلام، فأما الآن فقد عرف الناس صلاتهم فمن تكلم فيها أعادها،
وهذا هو قول العراقيين: أبي حنيفة وأصحابه والثوري فإنهم ذهبوا إلى أن الكلام في الصلاة
يفسدها على أي حال كان سهوا أو عمدا لصلاة كان أو لغير ذلك، وهو قوله إبراهيم النخعي

(1) ذو اليدين اسمه الخرباق، وقد كان يصلى خلف النبي صلى الله عليه وسلم فانصرف رسول الله صلى الله عليه وسلم
من اثنتين - وكانت رباعية - فقال له ذو اليدين: أقصرت الصلاة أم نسيت يا رسول الله؟... الخ.
(2) من ب وه‍.
215

وعطاء والحسن وحماد بن أبي سليمان وقتادة. وزعم أصحاب أبي حنيفة أن حديث أبي
هريرة هذا في قصة ذي اليدين منسوخ بحديث ابن مسعود وزيد بن أرقم، قالوا: وإن
كان أبو هريرة متأخر الاسلام فإنه أرسل حديث ذي اليدين كما أرسل حديث " من أدركه
الفجر جنبا فلا صوم له " قالوا: وكان كثير الارسال. وذكر على بن زياد قال حدثنا أبو قرة
قال سمعت مالكا يقول: يستحب إذا تكلم الرجل في الصلاة أن يعود لها ولا يبنى. قال:
وقال لنا مالك إنما تكلم رسول الله صلى الله عليه وسلم وتكلم أصحابه معه يومئذ، لأنهم ظنوا
أن الصلاة قصرت ولا يجوز ذلك لاحد اليوم. وقد روى سحنون عن ابن القاسم في رجل صلى
وحده ففرغ عند نفسه من الأربع، فقال له رجل إلى جنبه: إنك لم تصل إلا ثلاثا، فالتفت
إلى آخر فقال: أحق ما يقوله هذا؟ قال: نعم، قال: تفسد صلاته ولم يكن ينبغي له أن
يكلمه ولا أن يلتفت إليه. قال أبو عمر: فكانوا يفرقون في هذه المسألة بين الامام مع الجماعة
والمنفرد فيجيزون من الكلام في شأن الصلاة للامام ومن معه ما لا يجيزونه للمنفرد، وكان غير
هؤلاء يحملون جواب ابن القاسم في المنفرد في هذه المسألة وفى الامام ومن معه على اختلاف
من قوله في استعمال حديث ذي اليدين كما اختلف قول مالك في ذلك. وقال الشافعي
وأصحابه: من تعمد الكلام وهو يعلم أنه لم يتم الصلاة وأنه فيها أفسد صلاته، فإن تكلم ساهيا
أو تكلم وهو يظن أنه ليس في الصلاة لأنه قد أكملها عند نفسه فإنه يبنى. واختلف قول
أحمد في هذه المسألة فذكر الأثرم عنه أنه قال: ما تكلم به الانسان في صلاته لاصلاحها
لم تفسد عليه صلاته، فإن تكلم لغير ذلك فسدت، وهذا هو قول مالك المشهور. وذكر الخرقي (1)
عنه أن مذهبه فيمن تكلم عامدا أو ساهيا بطلت صلاته، إلا الامام خاصة فإنه إذا تكلم لمصلحة
صلاته لم تبطل صلاته. واستثنى سحنون من أصحاب مالك أن من سلم من اثنتين في الرباعية
فوقع الكلام هناك لم تبطل الصلاة، وإن وقع في غير ذلك بطلت الصلاة. والصحيح
ما ذهب إليه مالك في المشهور تمسكا بالحديث وحملا له على الأصل الكلى من تعدى الاحكام

(1) الخرقي (بكسر الخاء المعجمة وفتح الراء): أبو القاسم عمر بن الحسين شيخ الحنابلة.
216

وعموم الشريعة، ودفعا لما يتوهم من الخصوصية إذ لا دليل عليها. فإن قال قائل: فقد جرى
الكلام في الصلاة والسهو أيضا وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لهم: " التسبيح
للرجال والتصفيق للنساء " فلم لم يسبحوا؟ فقال: لعل في ذلك الوقت لم يكن أمرهم بذلك،
ولئن كان كما ذكرت فلم يسبحوا، لأنهم توهموا أن الصلاة قصرت، وقد جاء ذلك في الحديث
قال: وخرج سرعان (1) الناس فقالوا: أقصرت الصلاة؟ فلما يكن بد من الكلام لأجل ذلك.
والله أعلم.
وقد قال بعض المخالفين: قول أبي هريرة " صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم "
يحتمل أن يكون مراده أنه صلى بالمسلمين وهو ليس منهم، كما روى عن النزال (2) بن سبرة أنه
قال قال لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إنا وإياكم كنا ندعى بنى عبد مناف وأنتم اليوم
بنو عبد الله ونحن بنو عبد الله " وإنما عنى به أنه قال لقومه وهذا بعيد، فإنه لا يجوز
أن يقول صلى بنا وهو إذ ذاك كافر ليس من أهل الصلاة ويكون ذلك كذبا، وحديث النزال (2)
هو كان من جملة القوم وسمع من رسول الله صلى الله عليه وسلم ما سمع. وأما ما ادعته الحنفية
من النسخ والارسال فقد أجاب عن قولهم علماؤنا وغيرهم وأبطلوه، وخاصة الحافظ أبا عمر
ابن عبد البر في كتابه المسمى ب‍ " التمهيد " وذكر أن أبا هريرة أسلم عام خيبر، وقدم المدينة
في ذلك العام، وصحب النبي صلى الله عليه وسلم أربعة أعوام، وشهد قصة ذي اليدين وحضرها،
وأنها لم تكن قبل بدر كما زعموا، وأن ذا اليدين قتل في بدر. قال: وحضور أبي هريرة يوم
ذي اليدين محفوظ من رواية الحفاظ الثقات، وليس تقصير من قصر عن ذلك بحجة على من
علم ذلك وحفظه وذكره.
الثامنة - القنوت: القيام، وهو أحد أقسامه فيما ذكر أبو بكر بن الأنباري، وأجمعت
الأمة على أن القيام في صلاة الفرض واجب على كل صحيح قادر عليه، منفردا كان أو إماما.
وقال صلى الله عليه وسلم: " إنما جعل الامام ليؤتم به فإذا صلى قائما فصلوا قياما " الحديث،

(1) السرعان (بفتح السين والراء ويحوز تسكين الراء): أوائل الناس الذين يتسابقون إلى الشئ ويقبلون
عليه بسرعة.
(2) في ب وه‍: البراء بن عازب وليس بشئ. والصواب ما أثبتنا عن الجصاص ج 1 ص 446
وفى كل الأصول: حديث البراء. وهو خطأ.
217

أخرجه الأئمة، وهو بيان لقوله تعالى: " وقوموا لله قانتين ". واختلفوا في المأموم الصحيح
يصلى قاعدا خلف إمام مريض لا يستطيع القيام، فأجازت ذلك طائفة من أهل العلم
بل جمهورهم، لقوله صلى الله عليه وسلم في الامام: " وإذا صلى جالسا فصلوا جلوسا أجمعون "
وهذا هو الصحيح في المسألة على ما نبينه آنفا إن شاء الله تعالى. وقد أجاز طائفة من العلماء
صلاة القائم خلف الامام المريض لان كلا يؤدى فرضه على قدر طاقته تأسيا برسول الله
صلى الله عليه وسلم إذ صلى في مرضه الذي توفى فيه قاعدا وأبو بكر إلى جنبه قائما يصلى بصلاته
والناس قيام خلفه، ولم يشر إلى أبى بكر ولا إليهم بالجلوس، وأكمل صلاته بهم جالسا وهم قيام،
ومعلوم أن ذلك كان منه بعد سقوطه عن فرسه، فعلم أن الآخر من فعله ناسخ للأول. قال
أبو عمر: وممن ذهب إلى هذا المذهب واحتج بهذه الحجة الشافعي وداود بن علي، وهي رواية
الوليد بن مسلم عن مالك قال: وأحب إلى أن يقوم إلى جنبه ممن يعلم الناس بصلاته،
وهذه الرواية غريبة عن مالك. وقال بهذا جماعة من أهل المدينة وغيرهم وهو الصحيح
إن شاء الله تعالى، لأنها آخر صلاة صلاها رسول الله صلى الله عليه وسلم. والمشهور عن مالك
أنه لا يؤم القيام أحد جالسا، فإن أمهم قاعدا بطلت صلاته وصلاتهم، لان رسول الله صلى
الله عليه وسلم قال: " لا يؤمن أحد بعدي قاعدا ". قال: فإن كان الامام عليلا تمت صلاة
الامام وفسدت صلاة من خلفه. قال: ومن صلى قاعدا من غير علة أعاد الصلاة، هذه
رواية أبى مصعب في مختصره عن مالك، وعليها فيجب على من صلى قاعدا الإعادة في الوقت
وبعده. وقد روى عن مالك في هذا أنهم يعيدون في الوقت خاصة، وقول محمد بن الحسن
في هذا مثل قول مالك المشهور. واحتج لقوله ومذهبه بالحديث الذي ذكره أبو مصعب،
أخرجه الدارقطني عن جابر عن الشعبي قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا يؤمن أحد
بعدي جالسا ". قال الدارقطني: لم يروه غير جابر الجعفي عن الشعبي وهو متروك الحديث،
مرسل لا تقوم به حجة. قال أبو عمر: جابر الجعفي لا يحتج بشئ يرويه مسندا فكيف
بما يرويه مرسلا؟ قال محمد بن الحسن: إذا صلى الامام المريض جالسا بقوم أصحاء ومرضى

(1) في ح‍: " أن يقوم بجنبه ".
218

جلوسا فصلاته وصلاة من خلفه ممن لا يستطيع القيام صحيحة جائزة، وصلاة من صلى خلفه ممن
حكمه القيام باطلة. وقال أبو حنيفة وأبو يوسف: صلاته وصلاتهم جائزة. وقالوا:
لو صلى وهو يومئ بقوم وهم يركعون ويسجدون لم تجزهم في قولهم جميعا وأجزأت الامام
صلاته. وكان زفر يقول: تجزئهم صلاتهم، لأنهم صلوا على فرضهم وصلى إمامهم على فرضه،
كما قال الشافعي.
قلت: أما ما ذكره أبو عمر وغيره من العلماء قبله وبعده من أنها آخر صلاة صلاها
رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقد رأيت لغيرهم خلال ذلك ممن جمع طرق الأحاديث في هذا
الباب، وتكلم عليها وذكر اختلاف الفقهاء في ذلك، ونحن نذكر ما ذكره ملخصا حتى يتبين
لك الصواب إن شاء الله تعالى. وصحة قول من قال إن صلاة المأموم الصحيح قاعدا خلف
الامام المريض جائزة، فذكر أبو حاتم محمد بن حبان البستي في المسند الصحيح له عن ابن عمر
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان في نفر من أصحابه فقال: " ألستم تعلمون أنى رسول الله
إليكم "؟ قالوا: بلى، نشهد أنك رسول الله! قال: " ألستم تعلمون أنه من أطاعني فقد
أطاع الله ومن طاعة الله طاعتي "؟ قالوا: بلى، نشهد أنه من أطاعك فقد أطاع الله ومن
طاعة الله طاعتك. قال: " فإن من طاعة الله أن تطيعوني ومن طاعتي أن تطيعوا أمراءكم
فإن صلوا قعودا فصلوا قعودا ". في طريقه عقبة بن أبي الصهباء وهو ثقة، قال يحيى بن معين.
قال أبو حاتم: في هذا الخبر بيان واضح أن صلاة المأمومين قعودا إذا صلى إمامهم قاعدا من
طاعة الله جل وعلا التي أمر الله بها عباده، وهو عندي ضرب من الاجماع الذي أجمعوا
على إجازته، لان من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أربعة أفتوا به: جابر بن عبد الله
وأبو هريرة وأسيد بن حضير وقيس بن قهد (1)، ولم يرو عن أحد من الصحابة الذين شهدوا
هبوط الوحي والتنزيل وأعيذوا من التحريف والتبديل خلاف لهؤلاء الأربعة، لا بإسناد
متصل ولا منقطع، فكأن الصحابة أجمعوا على أن الامام إذا صلى قاعدا كان على المأمومين
أن يصلوا قعودا. وبه قال جابر بن زيد والأوزاعي ومالك بن أنس وأحمد بن حنبل وإسحاق

(1) قهد بالقاف وفى آخره دال.
219

ابن إبراهيم وأبو أيوب سليمان بن داود الهاشمي وأبو خيثمة وابن أبي شيبة ومحمد بن إسماعيل
ومن تبعهم من أصحاب الحديث مثل محمد بن نصر ومحمد بن إسحاق بن خزيمة. وهذه السنة
رواها عن المصطفى صلى الله عليه وسلم أنس بن مالك وعائشة وأبو هريرة وجابر بن عبد الله
وعبد الله بن عمر بن الخطاب وأبو أمامة الباهلي. وأول من أبطل في هذه الأمة صلاة المأموم
قاعدا إذا صلى إمامه جالسا المغيرة بن مقسم صاحب النخعي وأخذ عنه حماد بن أبي سليمان
ثم أخذ عن حماد أبو حنيفة وتبعه عليه من بعده من أصحابه.
وأعلى شئ احتجوا به فيه شئ
رواه جابر الجعفي عن الشعبي قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا يؤمن أحد
بعدي جالسا " وهذا لو صح إسناده لكان مرسلا، والمرسل من الخبر وما لم يرو سيان في الحكم
عندنا، ثم إن أبا حنيفة يقول: ما رأيت فيمن لقيت أفضل من عطاء، ولا فيمن لقيت
أكذب من جابر الجعفي، وما أتيته بشئ قط من رأى إلا جاءني فيه بحديث، وزعم أن
عنده كذا وكذا ألف حديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم ينطق بها، فهذا أبو حنيفة
يجرح جابرا الجعفي ويكذبه ضد قول من انتحل من أصحابه مذهبه. قال أبو حاتم: وأما صلاة
النبي صلى الله عليه وسلم في مرضه فجاءت الاخبار فيها مجملة ومختصرة، وبعضها مفصلة
مبينة، ففي بعضها: فجاء النبي صلى الله عليه وسلم [فجلس (1)] إلى جنب أبى بكر فكان أبو بكر يأتم
بالنبي صلى الله عليه وسلم والناس يأتمون بأبي بكر. وفى بعضها: فجلس عن يسار أبى بكر وهذا
مفسر. وفيه: فكان النبي صلى الله عليه وسلم يصلى بالناس قاعدا وأبو بكر قائما. قال أبو حاتم:
وأما إجمال هذا الخبر فإن عائشة حكت هذه الصلاة إلى هذا الموضع، وآخر القصة عند جابر
ابن عبد الله: أن النبي صلى الله عليه وسلم أمرهم بالقعود أيضا في هذه الصلاة كما أمرهم
به عند سقوطه عن فرسه، أنبأنا محمد بن الحسن بن قتيبة قال أنبأنا يزيد بن موهب قال
حدثني الليث بن سعد عن أبي الزبير عن جابر قال: اشتكى رسول الله صلى الله عليه وسلم
فصلينا وراءه وهو قاعد، وأبو بكر يسمع الناس تكبيره، قال: فالتفت إلينا فرآنا قياما فأشار
إلينا فقعدنا فصلينا بصلاته قعودا، فلما سلم قال: " كدتم أن تفعلوا فعل فارس والروم

(1) في ب.
220

يقومون على ملوكهم وهم قعود فلا تفعلوا ائتموا بأئمتكم إن صلى قائما فصلوا قياما وإن صلى قاعدا
فصلوا قعودا ". قال أبو حاتم: ففي هذا الخبر المفسر بيان واضح أن النبي صلى الله عليه وسلم
لما قعد عن يسار أبى بكر وتحول أبو بكر مأموما يقتدى بصلاته ويكبر يسمع الناس التكبير
ليقتدوا بصلاته، أمرهم صلى الله عليه وسلم حينئذ بالقعود حين رآهم قياما، ولما فرغ من
صلاته أمرهم أيضا بالقعود إذا صلى إمامهم قاعدا. وقد شهد جابر بن عبد الله صلاته صلى الله
عليه وسلم حين سقط عن فرسه فجحش (1) شقه الأيمن، وكان سقوطه صلى الله عليه وسلم في شهر
ذي الحجة آخر سنة خمس من الهجرة، وشهد هذه الصلاة في علته صلى الله عليه وسلم في غير
هذا التاريخ فأدى كل خبر بلفظه، ألا تراه يذكر في هذه الصلاة: رفع أبو بكر صوته بالتكبير
ليقتدى به الناس، وتلك الصلاة التي صلاها رسول الله صلى الله عليه وسلم في بيته عند سقوطه
عن فرسه، لم يحتج إلى أن يرفع صوته بالتكبير ليسمع الناس تكبيره على صغر حجرة عائشة،
وإنما كان رفعه صوته بالتكبير في المسجد الأعظم الذي صلى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم
في علته، فلما صح ما وصفنا لم يجز أن نجعل بعض هذه الأخبار ناسخا لبعض، وهذه الصلاة
كان خروجه إليها صلى الله عليه وسلم بين رجلين، وكان فيها إماما وصلى بهم قاعدا وأمرهم
بالقعود. وأما الصلاة التي صلاها آخر عمره فكان خروجه إليها بين بريرة وثوبة (2)، وكان فيها
مأموما، وصلى قاعدا خلف أبى بكر في ثوب واحد متوشحا به. رواه أنس بن مالك قال:
آخر صلاة صلاها رسول الله صلى الله عليه وسلم مع القوم في ثوب واحد متوشحا به قاعدا خلف
أبى بكر، فصلى عليه السلام صلاتين في المسجد جماعة لا صلاة واحدة. وإن في خبر عبيد الله
ابن عبد الله عن عائشة أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج بين رجلين. يريد أحدهما العباس
والآخر عليا. وفى خبر مسروق عن عائشة: ثم إن النبي صلى الله عليه وسلم وجد من نفسه خفة
فخرج بين بريرة وثوبة، إني لأنظر إلى نعليه تخطان في الحصى وانظر إلى بطون قدميه،
الحديث. فهذا يدلك على أنهما كانتا صلاتين لا صلاة واحدة. قال أبو حاتم: أخبرنا محمد

(1) جحش شقه: أي انخدش جلده.
(2) كذا في أكثر الأصول وفى بعضها: ثويبه. بالمثلثة.
والصواب ما في شرح البخاري لابن حجر: بريرة ونوبه، بضم النون وسكون الواو ثم موحدة، ضبطه ابن مأكولا الخ.
فليراجع ج 8 ص 108 طبع بولاق ففيه الخلاف والجمع. أما ثويبه مرضعته عليه السلام فلم يقل أحد بها ولا حد بها ولا هي أسلمت
على المشهور.
221

ابن إسحاق بن خزيمة قال حدثنا محمد بن بشار قال حدثنا بدل بن المحبر قال حدثنا شعبة عن
موسى بن أبي عائشة عن عبيد الله بن عبد الله عن عائشة أن أبا بكر صلى بالناس ورسول الله
صلى الله عليه وسلم في الصف خلفه. قال أبو حاتم: خالف شعبة بن الحجاج زائدة بن قدامة
في متن هذا الخبر عن موسى بن أبي عائشة فجعل شعبة النبي صلى الله عليه وسلم مأموما حيث
صلى قاعدا والقوم قيام، وجعل زائدة النبي صلى الله عليه وسلم إماما حيث صلى قاعدا
والقوم قيام، وهما متقنان حافظان. فكيف يجوز أن يجعل إحدى الروايتين اللتين تضادتا
في الظاهر في فعل واحد ناسخا لأمر مطلق متقدم! فمن جعل أحد الخبرين ناسخا لما تقدم من
أمر النبي صلى الله عليه وسلم وترك الآخر من غير دليل ثبت له على صحته، سوغ لخصمه أخذ
ما ترك من الخبرين وترك ما أخذ منهما. ونظير هذا النوع من السنن خبر ابن عباس أن النبي
صلى الله عليه وسلم نكح ميمونة وهو محرم، وخبر أبي رافع أن النبي صلى الله عليه وسلم نكحها
وهما حلالان فتضاد الخبران في فعل واحد في الظاهر من غير أن يكون بينهما تضاد عندنا،
فجعل جماعة من أصحاب الحديث الخبرين اللذين رويا في نكاح ميمونة متعارضين، وذهبوا
إلى خبر عثمان بن عفان عن النبي صلى الله عليه وسلم: " لا ينكح المحرم ولا ينكح " فأخذوا به،
إذ هو يوافق إحدى الروايتين اللتين رويتا في نكاح ميمونة، وتركوا خبر ابن عباس أن النبي
صلى الله عليه وسلم نكحها وهو محرم، فمن فعل هذا لزمه أن يقول: تضاد الخبران في صلاة
النبي صلى الله عليه وسلم في علته على حسب ما ذكرناه قبل، فيجب أن يجئ إلى الخبر الذي
فيه الامر بصلاة المأمومين قعودا إذا صلى إمامهم قاعدا فيأخذ به، إذ هو يوافق إحدى
الروايتين اللتين رويتا في صلاة النبي صلى الله عليه وسلم في علته ويترك الخبر المنفرد عنهما
كما فعل ذلك في نكاح ميمونة. قال أبو حاتم: زعم بعض العراقيين ممن كان ينتحل مذهب
الكوفيين أن قوله: " وإذا صلى قاعدا فصلوا قعودا " أراد به وإذا تشهد قاعدا فتشهدوا
قعودا أجمعون فحرف الخبر عن عموم ما ورد الخبر فيه بغير دليل ثبت له على تأويله.
222

قوله تعالى: فإن خفتم فرجالا أو ركبانا فإذا أمنتم فاذكروا الله
كما علمكم ما لم تكونوا تعلمون (239)
فيه تسع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (فإن خفتم) من الخوف الذي هو الفزع. (فرجالا)
أي فصلوا رجالا. (أو ركبانا) معطوف عليه. والرجال جمع راجل أو رجل من قولهم: رجل
الانسان يرجل رجلا إذا عدم المركوب ومشى على قدميه، فهو رجل وراجل ورجل -
(بضم الجيم) وهي لغة أهل الحجاز، يقولون: مشى فلان إلى بيت الله حافيا رجلا، حكاه
الطبري وغيره - ورجلان ورجيل ورجل، ويجمع على رجال ورجلي ورجال ورجالة ورجالي
ورجلان ورجلة ورجلة (بفتح الجيم) وأرجلة وأراجل وأراجيل. والرجل الذي هو اسم
الجنس يجمع أيضا على رجال.
الثانية - لما أمر الله تعالى بالقيام له في الصلاة بحال قنوت وهو الوقار والسكينة
وهدوء الجوارح وهذا على الحالة الغالبة من الامن والطمأنينة ذكر حالة الخوف الطارئة
أحيانا، وبين أن هذه العبادة لا تسقط عن العبد في حال، ورخص لعبيده في الصلاة رجالا
على الاقدام وركبانا على الخيل والإبل ونحوها، إيماء وإشارة بالرأس حيثما توجه، هذا قول
العلماء، وهذه هي صلاة الفذ الذي قد ضايقه الخوف على نفسه في حال المسايفة أو من
سبع يطلبه أو من عدو يتبعه أو سيل يحمله، وبالجملة فكل أمر يخاف منه على روحه فهو مبيح
ما تضمنته هذه الآية.
الثالثة - هذه الرخصة في ضمنها إجماع العلماء أن يكون الانسان حيثما توجه من
السماوات ويتقلب ويتصرف بحسب نظره في نجاة نفسه.
الرابعة - واختلف في الخوف الذي تجوز فيه الصلاة رجالا وركبانا، فقال الشافعي:
هو إطلال العدو عليهم فيتراؤون (1) معا والمسلمون في غير حصن حتى ينالهم السلاح من الرمي

(1) في ب: فينزلون.
223

أو أكثر من أن يقرب العدو فيه منهم من الطعن والضرب، أو يأتي من يصدق خبره فيخبره
بأن العدو قريب منه ومسيرهم جادين إليه، فإن لم يكن واحد من هذين المعنيين فلا يجوز له
أن يصلى صلاة الخوف. فإن صلوا بالخبر صلاة الخوف ثم ذهب العدو لم يعيدوا، وقيل:
يعيدون، وهو قول أبي حنيفة. قال أبو عمر: فالحال التي يجوز منها للخائف أن يصلى راجلا
أو راكبا مستقبل القبلة أو غير مستقبلها هي حال شدة الخوف، والحال التي وردت الآثار
فيها هي غير هذه. وهي صلاة الخوف بالامام وانقسام الناس وليس حكمها في هذه الآية، وهذا
يأتي بيانه في سورة " النساء (1) " إن شاء الله تعالى. وفرق مالك بين خوف العدو المقاتل وبين
خوف السبع ونحوه من جمل صائل أو سيل أو ما الأغلب من شأنه الهلاك، فإنه استحب من
غير خوف العدو الإعادة في الوقت إن وقع الامن. وأكثر فقهاء الأمصار على أن الامر سواء.
الخامسة - قال أبو حنيفة: إن القتال يفسد الصلاة، وحديث ابن عمر يرد عليه،
وظاهر الآية أقوى دليل عليه، وسيأتي هذا في " النساء " إن شاء الله تعالى. قال الشافعي:
لما رخص تبارك وتعالى في جواز ترك بعض الشروط دل ذلك على أن القتال في الصلاة
لا يفسدها، والله أعلم.
السادسة - لا نقصان في عدد الركعات في الخوف عن صلاة المسافر عند مالك
والشافعي وجماعة من العلماء، وقال الحسن بن أبي الحسن وقتادة وغيرهما: يصلى ركعة
إيماء، روى مسلم عن بكير بن الأخنس عن مجاهد عن ابن عباس قال: فرض الله الصلاة
على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحضر أربعا وفى السفر ركعتين وفى الخوف ركعة.
قال ابن عبد البر: انفرد به بكير بن الأخنس وليس بحجة فيما ينفرد به، والصلاة أولى
ما احتيط فيه، ومن صلى ركعتين في خوفه وسفره خرج من الاختلاف إلى اليقين. وقال الضحاك
ابن مزاحم: يصلى صاحب خوف الموت في المسايفة وغيرها ركعة فإن لم يقدر فليكبر تكبيرتين.
وقال إسحاق بن راهويه: فإن لم يقدر إلا على تكبيرة واحدة أجزأت عنه، ذكره ابن المنذر.

(1) راجع ج 5 ص 351
224

وقوله تعالى: (فإذا أمنتم فاذكروا الله كما علمكم " أي ارجعوا إلى ما أمرتم به من
إتمام الأركان. وقال مجاهد: " أمنتم " خرجتم من دار السفر إلى دار الإقامة، ورد الطبري
على هذا القول. وقالت (1) فرقة: " أمنتم " زال خوفكم الذي ألجأكم إلى هذه الصلاة.
السابعة - واختلف العلماء من هذا الباب في بناء الخائف إذا أمن، فقال مالك:
إن صلى ركعة آمنا ثم خاف ركب وبنى، وكذلك إن صلى راكبا وهو خائف ثم أمن نزل
وبنى، وهو أحد قولي الشافعي، وبه قال المزني. وقال أبو حنيفة: إذا افتتح الصلاة آمنا
ثم خاف استقبل ولم يبن، فإن صلى خائفا ثم أمن بنى. وقال الشافعي: يبنى النازل ولا يبنى
الراكب. وقال أبو يوسف: لا يبنى في شئ من هذا كله.
الثامنة - قوله تعالى: (فاذكروا الله) قيل: معناه اشكروه على هذه النعمة
في تعليمكم هذه الصلاة التي وقع بها الاجزاء، ولم تفتكم صلاة من الصلوات وهو الذي لم تكونوا
تعلمونه. فالكاف في قوله " كما " بمعنى الشكر، تقول: افعل بي كما فعلت بك كذا مكافأة
وشكرا. و " ما " في قوله " ما لم " مفعولة ب‍ " علمكم ".
التاسعة - قال علماؤنا رحمة الله عليهم: الصلاة أصلها الدعاء، وحالة الخوف أولى
بالدعاء، فلهذا لم تسقط الصلاة بالخوف، فإذا لم تسقط الصلاة بالخوف فأحرى ألا تسقط
بغيره من مرض أو نحوه، فأمر الله سبحانه وتعالى بالمحافظة على الصلوات في كل حال من
صحة أو مرض، وحضر أو سفر، وقدرة أو عجز وخوف أو أمن، لا تسقط عن المكلف
بحال، ولا يتطرق إلى فرضيتها اختلال. وسيأتي بيان حكم المريض في آخر " آل عمران (2) " إن
شاء الله تعالى. والمقصود من هذا أن تفعل الصلاة كيفما أمكن، ولا تسقط بحال حتى
لو لم يتفق فعلها إلا بالإشارة بالعين لزم فعلها، وبهذا تميزت عن سائر العبادات، كلها تسقط
بالأعذار ويترخص فيها بالرخص. قال ابن العربي: ولهذا قال علماؤنا: وهي مسألة عظمي،
إن تارك الصلاة يقتل، لأنها أشبهت الايمان الذي لا يسقط بحال، وقالوا فيها: إحدى دعائم

(1) في ز: وقال الطبري.
(2) راجع ج 4 ص 310
225

الاسلام لا تجوز النيابة عنها ببدن ولا مال، فيقتل تاركها، أصله الشهادتان. وسيأتي
ما للعلماء في تارك الصلاة في " براءة (1) " إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهم
متاعا إلى الحول غير إخراج فإن خرجن فلا جناح عليكم في ما فعلن
في أنفسهن من معروف والله عزيز حكيم (240)
فيه أربع مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا) ذهب جماعة من المفسرين
في تأويل هذه الآية أن المتوفى عنها زوجها كانت تجلس في بيت المتوفى عنها حولا، وينفق
عليها من ماله ما لم تخرج من المنزل، فإن خرجت لم يكن على الورثة جناح في قطع النفقة عنها،
ثم نسخ الحول بالأربعة الأشهر والعشر، ونسخت النفقة بالربع والثمن في سورة " النساء (2) "
قاله ابن عباس وقتادة والضحاك وابن زيد والربيع. وفى السكنى خلاف للعلماء، روى
البخاري عن ابن الزبير قال: قلت لعثمان هذه الآية التي في " البقرة ": " والذين يتوفون منكم
ويذرون أزواجا - إلى قوله - غير إخراج " قد نسختها الآية الأخرى فلم تكتبها أو تدعها؟
قال. يا بن (3) أخي لا أغير شيئا منه من مكانه. وقال الطبري عن مجاهد: إن هذه الآية محكمة
لا نسخ فيها، والعدة كانت قد ثبتت أربعة أشهر وعشرا، ثم جعل الله لهن وصية منه سكنى
سبعة أشهر وعشرين ليلة (4)، فإن شاءت المرأة سكنت في وصيتها، وإن شاءت خرجت،
وهو قول الله عز وجل: (غير إخراج فإن خرجن فلا جناح عليكم). قال ابن عطية:
وهذا كله قد زال حكمه بالنسخ المتفق عليه إلا ما قوله الطبري مجاهدا رحمهما الله تعالى،
وفى ذلك نظر على الطبري. وقال القاضي عياض: والاجماع منعقد على أن الحول منسوخ
وأن عدتها أربعة أشهر وعشر. قال غيره: معنى قوله " وصية " أي من الله تعالى تجب
على النساء بعد وفاة الزوج بلزوم البيوت سنة ثم نسخ.

(1) راجع ج 8 ص 72.
(2) راجع ج 5 ص 75.
(3) كذا في صحيح البخاري. والذي
في الأصول: "... فلم تكتبها؟ قال: تدعها يا بن أخي... الخ " قوله " أو تدعها " أي تتركها في المصحف،
والشك من الراوي، وكأن ابن الزبير ظن أن الذي ينسخ حكمه لا يكتب.
(4) في ه‍: يوما.
226

قلت: ما ذكره الطبري عن مجاهد صحيح ثابت، خرج البخاري قال: حدثنا إسحاق
قال حدثنا روح قال حدثنا شبل عن ابن أبي نجيح عن مجاهد " والذين يتوفون منكم ويذرون
أزواجا " قال: كانت هذه العدة تعتد عند أهل زوجها واجبة (1) فأنزل الله تعالى: " والذين
يتوفون منكم ويذرون أزواجا - إلى قوله - من معروف " قال: جعل الله لها تمام السنة
سبعة أشهر وعشرين ليلة وصية، إن شاءت سكنت في وصيتها وإن شاءت خرجت، وهو
قول الله تعالى: " غير إخراج فإن خرجن فلا جناح عليكم " إلا أن القول الأول أظهر لقوله
عليه السلام: " إنما هي أربعة أشهر وعشر وقد كانت إحداكن في الجاهلية ترمى بالبعرة
عند رأس الحول " الحديث. وهذا إخبار منه صلى الله عليه وسلم عن حالة المتوفى عنهن
أزواجهن قبل ورود الشرع، فلما جاء الاسلام أمرهن الله تعالى بملازمة البيوت حولا
ثم نسخ بالأربعة الأشهر والعشر، هذا - مع وضوحه في السنة الثابتة المنقولة بأخبار الآحاد -
إجماع من علماء المسلمين لا خلاف فيه، قال أبو عمر، قال: وكذلك سائر الآية. فقوله
عز وجل: " والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهن متاعا إلى الحول غير إخراج "
منسوخ كله عند جمهور العلماء، ثم نسخ الوصية بالسكنى للزوجات في الحول، إلا رواية شاذة
مهجورة جاءت عن ابن أبي نجيح عن مجاهد لم يتابع عليها، ولا قال بها فيما زاد على الأربعة
الأشهر والعشر أحد من علماء المسلمين من الصحابة والتابعين ومن بعدهم فيما علمت " (2). وقد
روى ابن جريج عن مجاهد مثل ما عليه الناس، فانعقد الاجماع وارتفع الخلاف،
وبالله التوفيق.
الثانية - قوله تعالى: (وصية) قرأ نافع وابن كثير والكسائي وعاصم في رواية
أبى بكر " وصية " بالرفع على الابتداء، وخبره (لأزواجهم). ويحتمل أن يكون المعنى
عليهم وصية، ويكون قوله " لأزواجهم " صفة، قال الطبري: قال بعض النحاة: المعنى كتبت
عليهم وصية، ويكون قوله " لأزواجهم " صفة، قال: وكذلك هي في قراءة عبد الله

(1) كذا في الأصول. والذي في البخاري: " واجبا " أي أمرا واجبا.
(2) في الأصول: "... ومن بعدهم من المخالفين فيما علمت ".
227

ابن مسعود. وقرأ أبو عمرو وحمزة وابن عامر " وصية " بالنصب، وذلك حمل على الفعل،
أي فليوصوا وصية. ثم الميت لا يوصى، ولكنه أراد إذا قربوا من الوفاة، و " لأزواجهم "
على هذه القراءة أيضا صفة. وقيل: المعنى أوصى الله وصية. " متاعا " أي متعوهن متاعا:
أو جعل الله لهن ذلك متاعا لدلالة الكلام عليه، ويجوز أن يكون نصبا على الحال أو بالمصدر
الذي هو الوصية، كقوله: " أو إطعام في يوم ذي مسغبة يتيما (1) " والمتاع هاهنا نفقة سنتها.
الثالثة - قوله تعالى: (غير إخراج) معناه ليس لأولياء الميت ووارثي المنزل إخراجها.
و " غير " نصب على المصدر عند الأخفش، كأنه قال لا إخراجا. وقيل: نصب لأنه صفة
المتاع. وقيل: نصب على الحال من الموصين، أي متعوهن غير مخرجات. وقيل: بنزع
الخافض، أي من غير إخراج.
الرابعة - قوله تعالى: (فإن خرجن) الآية. معناه باختيارهن قبل الحول.
(فلا جناح عليكم) أي لا حرج على أحد ولى أو حاكم أو غيره، لأنه لا يجب عليها المقام
في بيت زوجها حولا. وقيل: أي لا جناح في قطع النفقة عنهن، أو لا جناح عليهن
في التشوف إلى الأزواج، إذ قد انقطعت عنهن مراقبتكم أيها الورثة، ثم عليها ألا تتزوج قبل
انقضاء العدة بالحول، أو لا جناح في تزويجهن (2) بعد انقضاء العدة،
لأنه قال " من معروف "
وهو ما يوافق الشرع.
(والله عزيز) صفة تقتضي الوعيد بالنسبة لمن خالف الحد في هذه
النازلة، فأخرج المرأة وهي لا تريد الخروج. (حكيم) أي محكم لما يريد من أمور عباده.
قوله تعالى: وللمطلقات متع بالمعروف حقا على المتقين (241)
كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون (242)
اختلف الناس في هذه الآية، فقال أبو ثور: هي محكمة، والمتعة لكل مطلقة، وكذلك
قال الزهري. [قال (3) الزهري] حتى للأمة يطلقها زوجها. وكذلك قال سعيد بن جبير:
لكل مطلقة متعة وهو أحد قولي الشافعي لهذه الآية. وقال مالك: لكل مطلقه - اثنتين

(1) راجع ج 20 ص 69.
(2) في ه‍: تزوجهن.
(3) في ه‍.
228

أو واحدة بنى بها أم لا، سمى لها صداقا أم لا - المتعة، إلا المطلقة قبل البناء وقد سمى لها
صداقا فحسبها نصفه، ولو لم يكن سمى لها كان لها المتعة أقل من صداق المثل أو أكثر، وليس
لهذه المتعة حد، حكاه عنه ابن القاسم. وقال ابن القاسم في إرخاء الستور من المدونة، قال:
جعل الله تعالى المتعة لكل مطلقة بهذه الآية، ثم استثنى في الآية الأخرى التي قد فرض لها
ولم يدخل بها فأخرجها من المتعة، وزعم ابن زيد أنها نسختها. قال ابن عطية: ففر ابن القاسم
من لفظ النسخ إلى لفظ الاستثناء والاستثناء لا يتجه في هذا الموضع، بل هو نسخ محض كما قال
زيد بن أسلم، وإذا التزم ابن القاسم أن قوله: " وللمطلقات " يعم كل مطلقة لزمه القول
بالنسخ ولابد. وقال عطاء بن أبي رباح وغيره: هذه الآية في الثيبات اللواتي قد جومعن،
إذ تقدم في غير هذه الآية ذكر المتعة للواتي لم يدخل بهن، فهذا قول بأن التي قد فرض لها
قبل المسيس لم تدخل قط في العموم. فهذا يجئ على أن قوله تعالى: " وإن طلقتموهن
من قبل أن تمسوهن " مخصصة لهذا الصنف من النساء، ومتى قيل: إن هذا العموم يتناولها
فذلك نسخ لا تخصيص. وقال الشافعي في القول الآخر: إنه لا متعة إلا للتي طلقت قبل
الدخول وليس ثم مسيس ولا فرض، لان من استحقت شيئا من المهر لم تحتج في حقها إلى
المتعة. وقول الله عز وجل في زوجات النبي صلى الله عليه وسلم: " فتعالين أمتعكن (1) " محمول
على أنه تطوع من النبي صلى الله عليه وسلم، لا وجوب له. وقوله: " فما لكم عليهن من عدة
تعتدونها فمتعوهن (1) " محمول على غير المفروضة أيضا، قال الشافعي: والمفروض لها المهر إذا
طلقت قبل المسيس لا متعة لها، لأنها أخذت نصف المهر من غير جريان وطئ، والمدخول بها
إذا طلقت فلها المتعة، لان المهر يقع في مقابلة الوطئ والمتعة بسبب الابتذال بالعقد. وأوجب
الشافعي المتعة للمختلعة والمبارئة. وقال أصحاب مالك: كيف يكون للمفتدية متعة وهي تعطى،
فكيف تأخذ متاعا! لا متعة لمختارة لفراق من مختلعة أو مفتدية أو مبارئة أو مصالحة أو ملاعنة
أو معتقة تختار الفراق، دخل بها أم لا، سمى لها صداقا أم لا، وقد مضى هذا مبينا (2).

(1) راجع ج 14 ص 170 وص 202.
(2) راجع ص 200 من هذا الجزء.
229

قوله تعالى: ألم تر إلى الذين خرجوا من ديرهم وهم ألوف
حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم إن الله لذو فضل على
الناس ولكن أكثر الناس لا يشكرون (243)
فيه ست مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ألم تر) هذه رؤية القلب بمعنى ألم تعلم. والمعنى عند سيبويه
تنبه إلى أمر الذين. ولا تحتاج هذه الرؤية إلى مفعولين. وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي
" ألم تر " بجزم الراء، وحذفت الهمزة حذفا من غير إلقاء حركة لان الأصل ألم ترء. وقصة
هؤلاء أنهم قوم من بني إسرائيل وقع فيهم الوباء، وكانوا بقرية يقال لها " داور دان (1) " فخرجوا
منها هاربين فنزلوا واديا فأماتهم الله تعالى. قال ابن عباس: كانوا أربعة آلاف خرجوا
فرارا من الطاعون وقالوا: نأتى أرضا ليس بها موت، فأماتهم الله تعالى، فمر بهم نبي فدعا
الله تعالى فأحياهم. وقيل: إنهم ماتوا ثمانية أيام. وقيل: سبعة، والله أعلم. قال الحسن:
أماتهم الله قبل آجالهم عقوبة لهم، ثم بعثهم إلى بقية آجالهم. وقيل: إنما فعل ذلك بهم
معجزة لنبي من أنبيائهم، قيل: كان اسمه شمعون. وحكى النقاش أنهم فروا من الحمى. وقيل:
إنهم فروا من الجهاد ولما أمرهم الله به على لسان حزقيل النبي عليه السلام، فخافوا الموت بالقتل
في الجهاد فخرجوا من ديارهم فرارا من ذلك، فأماتهم الله ليعرفهم أنه لا ينجيهم من الموت
شئ، ثم أحياهم وأمرهم بالجهاد بقوله تعالى: " وقاتلوا في سبيل الله "، قال الضحاك.
قال ابن عطية: وهذا القصص كله لين الأسانيد، وإنما اللازم من الآية أن الله تعالى أخبر
نبيه محمدا صلى الله عليه وسلم إخبارا في عبارة التنبيه والتوقيف عن قوم من البشر خرجوا من
ديارهم فرارا من الموت فأماتهم الله تعالى ثم أحياهم، ليروا هم وكل من خلف من بعدهم أن
الإماتة إنما هي بيد الله تعالى لا بيد غيره، فلا معنى لخوف خائف ولا لاغترار مغتر. وجعل

(1) داوردان (بفتح الواو وسكون الراء وآخره نون): من نواحي شرقي واسط بينهما فرسخ. (معجم ياقوت).
وفى ابن عطية: ذاوردان. بذال معجمة.
230

الله هذه الآية مقدمة بين يدي أمره المؤمنين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم بالجهاد، هذا
قول الطبري وهو ظاهر رصف (1) الآية. قوله تعالى: (وهم ألوف (2)) قال الجمهور: هي جمع
ألف. قال بعضهم: كانوا ستمائة ألف. وقيل: كانوا ثمانين ألفا. ابن عباس: أربعين ألفا.
أبو مالك: ثلاثين ألفا. السدى: سبعة وثلاثين ألفا. وقيل: سبعين ألفا، قال عطاء
ابن أبي رباح. وعن ابن عباس أيضا أربعين ألفا، وثمانية آلاف، رواه عنه ابن جريج.
وعنه أيضا ثمانية آلاف، وعنه أيضا أربعة آلاف، وقيل: ثلاثة آلاف. والصحيح أنهم
زادوا على عشرة آلاف لقوله تعالى: " وهم ألوف " وهو جمع الكثرة، ولا يقال في عشرة
فما دونها ألوف. وقال ابن زيد في لفظة ألوف: إنما معناها وهم مؤتلفون، أي لم تخرجهم
فرقة قومهم ولا فتنة بينهم إنما كانوا مؤتلفين، فخالفت هذه الفرقة فخرجت فرارا من الموت
وابتغاء الحياة بزعمهم، فأماتهم الله في منجاهم بزعمهم. فألوف على هذا جمع آلف، مثل جالس
وجلوس. قال ابن العربي: أماتهم الله تعالى [مدة (3)] عقوبة لهم ثم أحياهم، وميتة العقوبة
بعدها حياة، وميتة الاجل لا حياة بعدها. قال مجاهد: إنهم لما أحيوا رجعوا إلى قومهم
يعرفون [أنهم كانوا (4) موتى] ولكن سحنة الموت على وجوههم، ولا يلبس أحد منهم ثوبا
إلا عاد كفنا دسما (5) حتى ماتوا لآجالهم التي كتبت لهم. ابن جريج عن ابن عباس: وبقيت
الرائحة على ذلك السبط من بني إسرائيل إلى اليوم. وروى أنهم كانوا بواسط العراق.
ويقال: إنهم أحيوا بعد أن أنتنوا، فتلك الرائحة موجودة في نسلهم إلى اليوم.
الثانية - قوله تعالى: (حذر الموت) أي لحذر الموت، فهو نصب لأنه مفعول له.
و (موتوا) أمر تكوين، ولا يبعد أن يقال: نودوا وقيل لهم: موتوا. وقد حكى أن
ملكين صاحا بهم: موتوا فماتوا، فالمعنى قال لهم الله بواسطة الملكين " موتوا "، والله أعلم.

(1) في ابن عطية وز: رصف وباقي الأصول: وصف.
(2) في ز: الثانية " وهم ألوف " ثم جعل
المسائل سبعا، وقد نص عليها ستا كما في غيرها من النسخ.
(3) زيادة عن كتاب أحكام القرآن لابن العربي.
(4) زيادة عن الطبري.
(5) الدسم: الدنس وهو الودك والوساخة.
231

الثالثة - أصح هذه الأقوال [وأبينها (1)] وأشهرها أنهم خرجوا فرارا من الوباء، رواه
سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: خرجوا فرارا من الطاعون فماتوا، فدعا الله نبي من
الأنبياء أن يحييهم حتى يعبدوه فأحياهم الله. وقال عمرو بن دينار في هذه الآية: وقع الطاعون
في قريتهم فخرج أناس وبقى أناس، ومن خرج أكثر ممن بقى، قال: فنجا الذين خرجوا
ومات الذين أقاموا، فلما كانت الثانية خرجوا بأجمعهم إلا قليلا فأماتهم الله ودوابهم، ثم أحياهم
فرجعوا إلى بلادهم وقد توالدت ذريتهم. وقال الحسن: خرجوا حذارا من الطاعون فأماتهم
الله ودوابهم في ساعة واحدة، وهم أربعون ألفا.
قلت: وعلى هذا تترتب الاحكام في هذه الآية. فروى الأئمة واللفظ للبخاري من حديث
عامر بن سعد بن أبي وقاص أنه سمع أسامة بن زيد يحدث سعدا أن رسول الله صلى الله
عليه وسلم ذكر الوجع (2) فقال " رجز أو عذاب عذب به بعض الأمم ثم بقى منه بقية فيذهب
المرة ويأتي الأخرى فمن سمع به بأرض فلا يقدمن عليه ومن كان بأرض وقع بها فلا يخرج
فرارا منه " وأخرجه أبو عيسى الترمذي فقال: حدثنا قتيبة أنبأنا حماد بن زيد عن عمرو
ابن دينار عن عامر بن سعد عن أسامة بن زيد أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر الطاعون
فقال: " بقية رجز أو عذاب أرسل على طائفة من بني إسرائيل فإذا وقع بأرض وأنتم بها
فلا تخرجوا منها وإذا وقع بأرض ولستم بها فلا تهبطوا عليها " قال: حديث حسن صحيح.
وبمقتضى هذه الأحاديث عمل عمر والصحابة رضوان الله عليهم لما رجعوا من سرغ (3) حين
أخبرهم عبد الرحمن بن عوف بالحديث، على ما هو مشهور في الموطأ وغيره. وقد كره قوم
الفرار من الوباء والأرض السقيمة، روى عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت: الفرار من
الوباء كالفرار من الزحف. وقصة عمر في خروجه إلى الشام مع أبي عبيدة معروفة، وفيها:
أنه رجع. وقال الطبري: في حديث سعد دلالة على أن على المرء توقى المكاره قبل نزولها،
وتجنب الأشياء المخوفة قبل هجومها، وأن عليه الصبر وترك الجزع بعد نزولها، وذلك أنه عليه

(1) من ز.
(2) ورد الحديث في البخاري في كتاب الطب بلفظ الطاعون وفى كتاب الحيل بالوجع.
(3) سرغ: قرية بوادي تبوك من طريق الشام وهي على ثلاث عشرة مرحلة من المدينة.
232

السلام نهى من لم يكن في أرض الوباء عن دخولها إذا وقع فيها، ونهى من هو فيها عن
الخروج منها بعد وقوعه فيها فرارا منه، فكذلك الواجب أن يكون حكم كل متق من الأمور
غوائلها، سبيله في ذلك سبيل الطاعون. وهذا المعنى نظير قوله عليه السلام: " لا تتمنوا
لقاء العدو وسلوا الله العافية فإذا لقيتموهم فاصبروا ".
قلت: وهذا هو الصحيح في الباب، وهو مقتضى قول الرسول عليه السلام، وعليه عمل
أصحابه البررة الكرام [رضى الله (1) عنهم]، وقد قال عمر لأبي عبيدة محتجا عليه لما قال له: أفرارا
من قدر الله! فقال عمر: لو غيرك قالها يا أبا عبيدة " نعم، نفر من قدر الله إلى قدر الله.
المعنى: أي لا محيص للانسان عما قدره الله له وعليه، ولكن أمرنا الله تعالى بالتحرز من
المخاوف [والمهلكات (2)]، وباستفراغ الوسع في التوقي من المكروهات. ثم قال له: أرأيت لو كانت
لك إبل فهبطت واديا له عدوتان (3) إحداهما خصبة (4) والأخرى جدبة، أليس إن رعيت الخصبة
رعيتها بقدر الله، وإن رعيت الجدبة رعيتها بقدر الله [عز وجل]. فرجع عمر من موضعه
ذلك إلى المدينة. قال الكيا الطبري: ولا نعلم خلافا أن الكفار أو قطاع الطريق إذا قصدوا
بلدة ضعيفة لا طاقة لأهلها بالقاصدين فلهم أن يتنحوا (5) من بين أيديهم، وإن كانت الآجال
المقدرة لا تزيد ولا تنقص. وقد قيل: إنما نهى عن الفرار منه لان الكائن بالموضع الذي
الوباء فيه لعله قد أخذ بحظ منه، لاشتراك أهل ذلك الموضع في سبب ذلك المرض العام،
فلا فائدة لفراره، بل يضيف إلى ما أصابه من مبادئ الوباء مشقات السفر، فتتضاعف
الآلام ويكثر الضرر فيهلكون بكل طريق ويطرحون في كل فجوة ومضيق، ولذلك يقال:
ما فر أحد من الوباء فسلم، حكاه ابن المدائني. ويكفي في (6) ذلك موعظة قوله تعالى:
" ألم تر إلى الذين خرجوا من ديارهم وهم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا " ولعله
إن فر ونجا يقول: إنما نجوت من أجل خروجي عنه فيسوء اعتقاده. وبالجملة فالفرار منه
ممنوع لما ذكرناه، ولما فيه من تخلية البلاد: ولا تخلو من مستضعفين يصعب عليهم الخروج

(1) من ه‍.
(2) من ز، وفى الأصول الأخرى: الهلكات.
(3) العدوة (بضم العين وكسرها
وسكون الدال) شاطئ الوادي وحافته.
(4) في البخاري: خصيبة. قال ابن حجر: بوزن عظيمة.
(5) من ه‍: وفيها: ينجوا.
(6) في ه‍ وز وج‍: من.
233

منها، ولا يتأتى لهم ذلك، ويتأذون بحلو البلاد من المياسير الذين كانوا أركانا للبلاد ومعونة
للمستضعفين. وإذا كان الوباء بأرض فلا يقدم عليه أحد أخذا بالحزم والحذر والتحرز من
مواضع الضرر، ودفعا للأوهام المشوشة لنفس الانسان، وفى الدخول عليه الهلاك، وذلك
لا يجوز في حكم الله تعالى، فإن صيانة النفس عن المكروه واجبة، وقد يخاف عليه من سوء
الاعتقاد بأن يقول: لولا دخولي في هذا المكان لما نزل بي مكروه. فهذه فائدة النهى عن
دخول أرض بها الطاعون أو الخروج منها، والله أعلم. وقد قال ابن مسعود: الطاعون
فتنة على المقيم والفار، فأما الفار فيقول: فبفراري نجوت، وأما المقيم فيقول: أقمت فمت،
وإلى نحو هذا أشار مالك حين سئل عن كراهة النظر إلى المجذوم فقال: ما سمعت فيه
بكراهة، وما أرى ما جاء من النهى عن ذلك إلا خيفة أن يفزعه أو يخيفه شئ يقع في نفسه،
قال النبي صلى الله عليه وسلم في الوباء: " إذا سمعتم به في أرض فلا تقدموا عليه وإذا وقع
وأنتم بها فلا تخرجوا فرارا منه ". وسئل أيضا عن البلدة يقع فيها الموت وأمراض، فهل
يكره الخروج منها؟ فقال: ما أرى بأسا خرج أو أقام.
الرابعة - في قوله عليه السلام: " إذا وقع الوباء بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارا
منه ". دليل على أنه يجوز الخروج من بلدة الطاعون على غير سبيل الفرار منه، إذا اعتقد
أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وكذلك حكم الداخل إذا أيقن أن دخولها (1) لا يجلب إليه قدرا
لم يكن الله قدره له، فباح له الدخول إليه والخروج منه على هذا الحد الذي ذكرناه، والله أعلم.
الخامسة - في فضل الصبر على الطاعون وبيانه. الطاعون وزنه فاعول من الطعن،
غير أنه لما عدل به عن أصله وضع دالا على الموت العام بالوباء، قاله الجوهري. ويروى
من حديث عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " فناء أمتي بالطعن
والطاعون " قالت: الطعن قد عرفناه فما الطاعون؟ قال: " غدة كغدة (2) البعير تخرج
في المراق (3) والآباط ". قال العلماء: وهذا الوباء قد يرسله الله نقمة وعقوبة على من يشاء

(1) في ج وح‍: أن دخوله.
(2) الغدة: طاعون الإبل، وقلما تسلم منه.
(3) المراق:
ما سفل من البطن فما تحته من المواضع التي ترق جلودها، واحدها مرق. وقال الجوهري: لا واحد لها.
234

من العصاة من عبيده وكفرتهم، وقد يرسله شهادة ورحمة للصالحين، كما قال معاذ في طاعون
عمواس (1): إنه شهادة ورحمة لكم ودعوة نبيكم، اللهم أعط معاذا وأهله نصيبهم من رحمتك.
فطعن في كفه رضي الله عنه. قال أبو قلابة: قد عرفت الشهادة والرحمة ولم أعرف
ما دعوة نبيكم؟ فسألت عنها فقيل: دعا عليه السلام أن يجعل فناء أمته بالطعن والطاعون
حين دعا ألا يجعل بأس أمته بينهم فمنعها فدعا بهذا. ويروى من حديث جابر وغيره عن
النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " الفار من الطاعون كالفار من الزحف والصابر فيه
كالصابر في الزحف ". وفى البخاري عن يحيى بن يعمر عن عائشة أنها أخبرته أنها سألت
رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الطاعون فأخبرها نبي الله صلى الله عليه وسلم: " أنه كان
عذابا يبعثه الله على من يشاء فجعله الله رحمة للمؤمنين فليس من عبد يقع الطاعون فيمكث
في بلده صابرا يعلم أنه لن يصيبه إلا ما كتب الله له إلا كان له مثله أجر الشهيد ". وهذا
تفسير لقوله عليه الصلاة والسلام: " الطاعون شهادة والمطعون شهيد ". أي الصابر عليه
المحتسب أجره على الله العالم أنه لن يصيبه إلا ما كتب الله عليه، ولذلك تمنى معاذ أن يموت
فيه لعلمه أن من مات فهو شهيد. وأما من جزع من الطاعون وكرهه وفر منه فليس بداخل
في معنى الحديث، والله أعلم.
السادسة - قال أبو عمر: لم يبلغني أن أحدا من حملة العلم فر من الطاعون إلا ما ذكره
ابن المدائني أن على بن زيد بن جدعان هرب من الطاعون إلى السيالة (2) فكان يجمع كل جمعة
ويرجع، فكان إذا جمع صاحوا به: فر من الطاعون! فمات بالسيالة. قال: وهرب
عمرو بن عبيد ورباط بن محمد إلى الرباطية فقال إبراهيم بن علي الفقيمي في ذلك:
ولما استفز الموت كل مكذب * صبرت ولم يصبر رباط ولا عمرو

(1) عمواس (روى بكسر أوله وسكون ثانيه، وروى بفتح أوله وثانيه وآخره سين مهملة): كورة من
فلسطين بالقرب من بيت المقدس، ومنها كان ابتداء الطاعون في أيام عمر رضي الله عنه، ثم فشا في أرض الشام فمات
منه خلق كثير لا يحصون من الصحابة رضي الله عنهم ومن غيرهم، وذلك في سنة 18 للهجرة.
(2) السيالة (بفتح أوله وتخفيف ثانيه): موضع بقرب المدينة، وهي أول مرحلة لأهل المدينة إذا أرادوا
مكة. وقيل: هي بين ملل والروحاء في طريق مكة إلى المدينة (عن شرح القاموس).
235

وذكر أبو حاتم عن الأصمعي قال: هرب بعض البصريين من الطاعون فركب حمارا له
ومضى بأهله نحو سفوان (1)، فسمع حاديا يحدو خلفه:
لن يسبق الله على حمار * ولا على ذي منعة طيار
أو يأتي الحتف على مقدار * قد يصبح الله أمام الساري
وذكر المدائني قال: وقع الطاعون بمصر في ولاية عبد العزيز بن مروان فخرج هاربا منه
فنزل قرية من قرى الصعيد يقال لها " سكر " (2). فقدم عليه حين نزلها رسول لعبد الملك
ابن مروان. فقال له عبد العزيز: ما أسمك؟ فقال له: طالب بن مدرك. فقال: أو ه (3)
ما أراني راجعا إلى الفسطاط! فمات في تلك القرية.
قوله تعالى: وقتلوا في سبيل الله واعلموا أن الله سميع عليم (244)
هذا خطاب لامة محمد صلى الله عليه وسلم بالقتال في سبيل الله في قول الجمهور. وهو
الذي ينوى به أن تكون كلمة الله هي العليا. وسبل الله كثيرة فهي عامة في كله سبيل،
قال الله تعالى: " قل هذه سبيلي (4) ". قال مالك: سبل الله كثيرة، وما من سبيل إلا يقاتل
عليها أو فيها أولها، وأعظمها دين الاسلام، لا خلاف في هذا. وقيل: الخطاب للذين
أحيوا من بني إسرائيل، روى عن ابن عباس والضحاك. والواو على هذا في قوله " وقاتلوا "
عاطفة على الامر المتقدم، وفى الكلام متروك تقديره: وقال لهم قاتلوا. وعلى القول الأول
عاطفة جملة كلام على جملة ما تقدم، ولا حاجة إلى إضمار في الكلام. قال النحاس:
" وقاتلوا " أمر من الله تعالى للمؤمنين ألا تهربوا كما هرب هؤلاء.
(واعلموا أن الله
سميع عليم) أي يسمع قولكم إن قلتم مثل ما قال هؤلاء ويعلم مرادكم به، وقال الطبري:
لا وجه لقول من قال: إن الامر بالقتال للذين أحيوا. والله أعلم.

(1) سفوان (بالتحريك): ماء على قدر مرحلة من باب المربد بالبصرة (معجم ياقوت).
(2) سكر (وزان زفر): موضع بشرقية الصعيد بينه وبين مصر يومان، كان عبد العزيز بن مروان يخرج إليه
كثيرا. (عن ياقوت). وقد ورد في الأصول: " سكن " بالنون وهو تحريف.
(3) أوه: كلمة يقولها
الرجل عند الشكاية والتوجع وهي ساكنة الواو مكسورة الهاء، وربما قلبوا الواو ألفا فقالوا: " أوه من كذا "،
وربما شددوا الواو وكسروها وسكنوا الهاء فقالوا: " أوه "، وبعضهم يفتح الواو مع التشديد فيقول: " أوه ".
(عن النهاية).
(4) راجع ج 9 ص 274
236

قوله تعالى: من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا فيضعفه
له أضعافا كثيرة والله يقبض ويبصط وإليه ترجعون (245)
فيه إحدى عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا) لما أمر الله تعالى
بالجهاد والقتال على الحق - إذ ليس شئ من الشريعة إلا ويجوز القتال عليه وعنه، وأعظمها
دين الاسلام كما قال مالك - حرض على الانفاق في ذلك. فدخل في هذا الخبر المقاتل
في سبيل الله، فإنه يقرض به رجاء الثواب كما فعل عثمان رضي الله عنه في جيش العسرة (1).
و " من " رفع بالابتداء، و " ذا " خبره، و " الذي " نعت لذا، وإن شئت بدل. ولما
نزلت هذه الآية بادر أبو الدحداح إلى التصدق بماله ابتغاء ثواب ربه. أخبرنا الشيخ الفقيه
الامام المحدث القاضي أبو عامر (2) يحيى بن عامر بن أحمد بن منيع الأشعري نسبا ومذهبا بقرطبة
- أعادها الله - في ربيع الآخر عام ثمانية وعشرين وستمائة قراءة منى عليه قال: أخبرنا أبى إجازة
قال: قرأت على أبى بكر عبد العزيز بن خلف بن مدين الأزدي عن أبي عبد الله بن سعدون
سماعا عليه، قال: حدثنا أبو الحسن على بن مهران قال: حدثنا أبو الحسن محمد بن عبد الله
ابن زكريا بن حياة النيسابوري سنة ست وستين وثلاثمائة، قال: أنبأنا عمى أبو زكريا يحيى
ابن زكريا قال: حدثنا محمد بن معاوية بن صالح قال: حدثنا خلف بن خليفة عن حميد (3) الأعرج
عن عبد الله بن الحارث عن عبد الله بن مسعود قال: لما نزلت: " من ذا الذي يقرض الله
قرضا حسنا " قال أبو الدحداح: يا رسول الله أو إن الله تعالى يريد منا القرض؟ قال: " نعم
يا أبا الدحداح " قال: أرني يدك [قال] فناوله، قال: فإني أقرضت الله حائطا فيه ستمائة نخلة.

(1) جيش العسرة: في غزوة تبوك، كان في عسرة وشدة من الحر وجدب البلاد، أمر رسول الله صلى الله
عليه وسلم الناس بالجهاز وحض الأغنياء على النفقة في سبيل الله، فأنفق عثمان رضي الله عنه في ذلك نفقة عظيمة.
ابن هشام: حدثني من أثق به أن عثمان. أنفق ألف دينار غير الإبل والزاد وما يتعلق بذلك، فقال النبي صلى الله عليه
وسلم: " اللهم أرض عن عثمان فإني عنه راض ".
(2) في ج وه‍ وز: " أبو عامر يحيى أبن أحمد بن ربيع
الأشعري ".
(3) في جميع الأصول: عن الأعرج، وليس بصحيح لان حميد الأعرج الكوفي هو الراوي
عن ابن الحارث وعن خلف ابن خليفة.
237

ثم جاء يمشى حتى أتى الحائط وأم الدحداح فيه وعياله، فناداها: يا أم الدحداح، قالت: لبيك،
قال: أخرجي، قد أقرضت ربي عز وجل حائطا فيه ستمائة نخلة. وقال زيد بن أسلم:
لما نزل: " من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا " قال أبو الدحداح: فداك أبي وأمي
يا رسول الله! إن الله يستقرضنا وهو غنى عن القرض؟ قال: " نعم يريد أن يدخلكم
الجنة به ". قال: فإني إن أقرضت ربى قرضا يضمن لي به ولصبيتي الدحداحة معي الجنة؟
قال: " نعم " قال: فناولني يدك، فناوله رسوله الله صلى الله عليه وسلم يده. فقال: إن
لي حديقتين إحداهما بالسافلة والأخرى بالعالية، والله لا أملك غيرهما، قد جعلتهما قرضا
لله تعالى. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " اجعل إحداهما لله والأخرى دعها معيشة
لك ولعيالك " قال: فأشهدك يا رسول الله أنى قد جعلت خيرهما لله تعالى، وهو حائط فيه
ستمائة نخلة. قال: " إذا يجزيك الله به الجنة ". فأنطلق أبو الدحداح حتى جاء أم الدحداح
وهي مع صبيانها في الحديقة تدور تحت النخل فأنشأ يقول:
هداك ربى سبل الرشاد * إلى سبيل الخير والسداد
بيني من الحائط بالوداد * فقد مضى قرضا إلى التناد
أقرضته الله على اعتمادي * بالطوع لا من ولا ارتداد (1)
إلا رجاء الضعف في المعاد * فارتحلي بالنفس والأولاد
والبر لا شك فخير زاد * قدمه المرء إلى المعاد
قالت أم الدحداح: ربح بيعك! بارك الله لك فيما اشتريت، ثم أجابته أم الدحداح
وأنشأت تقول:
بشرك الله بخير وفرح * مثلك أدى ما لديه ونصح
قد متع الله عيالي ومنح * بالعجوة السوداء والزهو البلح
والعبد يسعى وله ما قد كدح * طول الليالي وعليه ما اجترح

(1) في ه‍: ازدياد.
238

ثم أقبلت أم الدحداح على صبيانها تخرج ما في أفواههم وتنفض ما في أكمامهم حتى
أفضت إلى الحائط الآخر، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " كم من عذق (1) رداح ودار (2) فياح
لأبي الدحداح ".
الثانية - قال ابن العربي: " انقسم الخلق بحكم الخالق وحكمته وقدرته ومشيئته
وقضائه وقدره حين سمعوا هذه الآية أقساما، فتفرقوا فرقا ثلاثة: الفرقة الأولى الرذلي قالوا:
إن رب محمد محتاج فقير إلينا ونحن أغنياء، فهذه جهالة لا تخفى على ذي لب، فرد الله عليهم
بقوله: " لقد سمع الله قول الذين قالوا إن الله فقير ونحن أغنياء (3) ". الفرقة الثانية لما سمعت
هذا القول آثرت الشح والبخل وقدمت الرغبة في المال، فما أنفقت في سبيل الله ولا فكت
أسيرا ولا أعانت (4) أحدا، تكاسلا عن الطاعة وركونا إلى هذه الدار. [الفرقة (5)] الثالثة لما سمعت
بادرت إلى امتثاله وآثر المجيب منهم بسرعة بماله كأبي الدحداح رضي الله عنه وغيره. والله أعلم.
الثالثة - قوله تعالى: (قرضا حسنا) القرض: اسم لكل ما يلتمس عليه الجزاء.
وأقرض فلان فلانا أي أعطاه ما يتجازاه، قال الشاعر وهو لبيد:
وإذا جوزيت قرضا فآجزه * إنما يجزى الفتى ليس الجمل
والقرض بالكسر لغة فيه حكاها الكسائي. واستقرضت من فلان أي طلبت منه القرض
فأقرضني. واقترضت منه أي أخذت القرض. وقال الزجاج: القرض في اللغة البلاء
الحسن والبلاء السيئ، قال أمية:
كل امرئ سوف يجزى قرضه حسنا * أو سيئا ومدينا مثل ما دانا
وقال آخر:
تجازى القروض بأمثالها * فبالخير خيرا وبالشر شرا
وقال الكسائي: القرض ما أسلفت من عمل صالح أو سيئ. وأصل الكلمة القطع، ومنه
المقراض. وأقرضته أي قطعت له من مالي قطعة يجازى عليها. وانقرض القوم: انقطع

(1) العذق (بفتح فسكون): النخلة. وبكسر فسكون: العرجون بما فيه من الشماريخ. ورداح ثقيلة.
(2) الفياح (بالتشديد والتخفيف): الواسع.
(3) راجع ج 4 ص 294
(4) في ابن العربي: أغاثت.
(5) في ابن العربي.
239

أثرهم وهلكوا. والقرض ههنا: اسم، ولولاه لقال [ههنا (1)] إقراضا. واستدعاء القرض
في هذه الآية إنما هي تأنيس وتقريب للناس بما يفهمونه، والله هو الغنى الحميد، لكنه
تعالى شبه عطاء المؤمن في الدنيا بما يرجو به ثوابه في الآخرة بالقرض كما شبه إعطاء النفوس
والأموال في أخذ الجنة بالبيع والشراء، حسب ما يأتي بيانه في " براءة (2) " إن شاء الله تعالى.
وقيل المراد بالآية الحث على الصدقة وإنفاق المال على الفقراء والمحتاجين والتوسعة عليهم،
وفى سبيل الله بنصرة الدين. وكنى الله سبحانه عن الفقير بنفسه العلية المنزهة عن الحاجات
ترغيبا في الصدقة، كما كنى عن المريض والجائع والعطشان بنفسه المقدسة عن النقائص
والآلام. ففي صحيح الحديث إخبارا عن الله تعالى: " يا بن آدم مرضت فلم تعدني واستطعمتك
فلم تطعمني واستسقيتك فلم تسقني " قال يا رب كيف سقيك وأنت رب العالمين!؟ قال:
استسقاك عبدي فلان فلم تسقه أما إنك لو سقيته وجدت ذلك عندي ". وكذا فيما قبل،
أخرجه مسلم والبخاري وهذا كله خرج مخرج التشريف لمن كنى عنه ترغيبا لمن خوطب به.
الرابعة - يجب على المستقرض رد القرض، لان الله تعالى بين أن من أنفق في سبيل
الله لا يضيع عند الله تعالى بل يرد الثواب قطعا وأبهم الجزاء. وفى الخبر: " النفقة في سبيل الله
تضاعف إلى سبعمائة ضعف وأكثر " على ما يأتي بيانه في هذه السورة عند قوله تعالى:
" مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل " الآية (3). وقال
ههنا: (فيضاعفه له أضعافا كثيرة) وهذا لا نهاية له ولا حد.
الخامسة - ثواب القرض عظيم، لان فيه توسعة على المسلم وتفريجا عنه. خرج
ابن ماجة في سننه عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " رأيت ليلة
اسرى بي على باب الجنة مكتوبا الصدقة بعشر أمثالها والقرض بثمانية عشر فقلت لجبريل:
ما بال القرض أفضل من الصدقة قال لان السائل يسأل وعنده والمستقرض لا يستقرض
إلا من حاجة ". قال حدثنا محمد بن خلف العسقلاني حدثنا يعلى حدثنا سليمان بن يسير

(1) الزيادة من ز، وفى ه‍ لقالوا إقراضا.
(2) راجع ج 8 ص 266.
(3) راجع ص 302 من هذا الجزء.
240

عن قيس بن رومي قال: كان سليمان بن أذنان (1) يقرض علقمة ألف درهم إلى عطائه، فلما
خرج عطاؤه تقاضاها منه، واشتد عليه فقضاه، فكأن علقمة غضب فمكث أشهرا (2) ثم أتاه فقال:
أقرضني ألف درهم إلى عطائي، قال: نعم وكرامة! يا أم عتبة هلمي تلك الخريطة المختومة
التي عندك، قال: فجاءت بها فقال: أما والله إنها لدراهمك التي قضيتني ما حركت منها درهما
واحدا قال: فلله أبو ك؟ ما حملك على ما فعلت بي؟ قال: ما سمعت منك، قال: ما سمعت
منى؟ قال: سمعتك تذكر عن ابن مسعود أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " ما من مسلم
يقرض مسلما قرضا مرتين إلا كان كصدقتها مرة " قال: كذلك أنبأني ابن مسعود.
السادسة - قرض الآدمي للواحد واحد، أي يرد عليه مثله ما أقرضه. وأجمع أهل
العلم على أن استقراض الدنانير والدراهم والحنطة والشعير والتمر والزبيب وكل ما له مثل من سائر
الأطعمة جائز. وأجمع المسلمون نقلا عن نبيهم صلى الله عليه وسلم أن اشتراط الزيادة
في السلف ربا ولو كان قبضة من علف - كما قال ابن مسعود - أو حبة واحدة. ويجوز أن
يرد أفضل مما يستلف إذا لم يشترط ذلك عليه، لان ذلك من باب المعروف، استدلالا بحديث
أبي هريرة في البكر: " إن خياركم أحسنكم قضاء " رواه الأئمة: البخاري ومسلم وغيرهما.
فأثنى صلى الله عليه وسلم على من أحسن القضاء، وأطلق ذلك ولم يقيده بصفة. وكذلك
قضى هو صلى الله عليه وسلم في البكر وهو الفتى المختار من الإبل جملا خيارا رباعيا، والخيار:
المختار، والرباعي هو الذي دخل في السنة الرابعة، لأنه يلقى فيها رباعيته وهي التي تلي الثنايا
وهي أربع رباعيات - مخففة الباء - وهذا الحديث دليل على جواز قرض الحيوان، وهو
مذهب الجمهور، ومنع من ذلك أبو حنيفة وقد تقدم.
السابعة - ولا يجوز أن يهدى من استقرض هدية للمقرض، ولا يحل للمقرض قبولها
إلا أن يكون عادتهما ذلك، بهذا جاءت السنة: خرج ابن ماجة حدثنا هشام بن عمار قال
حدثنا إسماعيل بن عياش حدثنا عتبة بن حميد الضبي عن يحيى بن أبي إسحاق الهنائي قال:

(1) في التاج: سليمان بن أذنان (مثنى أذن) وعلقمة: هو ابن قيس النخعي الكوفي، والحديث كما في السنن.
(2) الحديث مصحح من ابن ماجة وفى الأصول خلاف له.
241

سألت أنس بن مالك عن الرجل منا يقرض أخاه المال فيهدى إليه؟ قال قال رسول الله صلى الله
عليه وسلم: " إذا أقرض أحدكم أخاه قرضا فأهدى له أو حمله على دابته فلا يقبلها ولا يركبها
إلا أن يكون جرى بينه وبينه قبل ذلك ".
الثامنة - القرض يكون من المال - وقد بينا حكمه - ويكون من العرض،
وفى الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم: " أيعجز أحدكم أن يكون كأبي ضمضم كان إذا
خرج من بيته قال اللهم إني قد تصدقت بعرضي على عبادك ". وروى عن ابن عمر:
أقرض من عرضك ليوم فقرك، يعنى من سبك فلا تأخذ منه حقا ولا تقم عليه حدا حتى
تأتى يوم القيامة موفر الاجر. وقال أبو حنيفة: لا يجوز التصدق بالعرض لأنه حق الله تعالى،
وروى عن مالك. ابن العربي: وهذا فاسد، قال عليه السلام في الصحيح: " إن دماءكم
وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام " الحديث. وهذا يقتضى أن تكون هذه المحرمات الثلاث
تجرى مجرى واحدا في كونها باحترامها حقا للآدمي.
التاسعة - (حسنا) قال الواقدي: محتسبا طيبة به نفسه. وقال عمرو
ابن عثمان الصدفي: لا يمن به ولا يؤذى. وقال سهل بن عبد الله: لا يعتقد في قرضه عوضا.
العاشرة - قوله تعالى: (فيضاعفه له) قرأ عاصم وغيره " فيضاعفه " بالألف ونصب
الفاء. وقرأ ابن عامر ويعقوب بالتشديد في العين مع سقوط الألف ونصب الفاء. وقرأ ابن كثير
وأبو جعفر وشيبة بالتشديد ورفع الفاء. وقرأ الآخرون بالألف ورفع الفاء. فمن رفعه نسقه
على قوله: " يقرض " وقيل: على تقدير هو يضاعفه. ومن نصب فجوابا للاستفهام بالفاء.
وقيل: بإضمار " أن " والتشديد والتخفيف لغتان. دليل التشديد " أضعافا كثيرة " لان
التشديد للتكثير. وقال الحسن والسدي: لا نعلم هذا التضعيف إلا لله وحده، لقوله تعالى:
" ويؤت من لدنه أجرا عظيما (1) ". قاله أبو هريرة: هذا في نفقة الجهاد، وكنا نحسب والنبي
صلى الله عليه وسلم بين أظهرنا نفقة الرجل على نفسه ورفقائه وظهره بألفي ألف.

(1) راجع ج 5 ص 195
242

الحادية عشرة - قوله تعالى: (والله يقبض ويبسط) هذا عام في كل شئ فهو
القابض الباسط، وقد أتينا عليهما في " شرح الأسماء الحسنى في الكتاب الأسنى ".
(وإليه ترجعون) وعيد، فيجازى كلا بعمله.
قوله تعالى: ألم تر إلى الملا من بني إسرائيل من بعد موسى
إذ قالوا لنبي لهم ابعث لنا ملكا نقتل في سبيل الله قال هل
عسيتم إن كتب عليكم القتال ألا تقتلوا قالوا وما لنا ألا نقتل
في سبيل الله وقد أخرجنا من ديارنا وأبنائنا فلما كتب عليهم القتال
تولوا إلا قليلا منهم والله عليم بالظالمين (246)
ذكر في التحريض على القتال قصة أخرى جرت في بني إسرائيل. والملا: الاشراف
من الناس، كأنهم ممتلئون شرفا. وقال الزجاج: سموا بذلك لأنهم ممتلئون مما يحتاجون إليه
منهم. والملا في هذه الآية القوم، لان المعنى يقتضيه. والملا: اسم للجمع كالقوم والرهط.
والملا أيضا: حسن الخلق، ومنه الحديث " أحسنوا الملا فكلكم سيروى " خرجه مسلم.
قوله تعالى: (من بعد موسى) أي من بعد وفاته (إذ قالوا لنبي لهم ابعث لنا
ملكا) قيل: هو شمويل بن بال (1) بن علقمة ويعرف بابن العجوز. ويقال فيه: شمعون،
قال السدى: وإنما قيل: ابن والعجوز لان أمه كانت عجوزا فسألت الله الولد وقد كبرت
وعقمت فوهبه الله تعالى لها. ويقال له: سمعون لأنها دعت الله أن يرزقها الولد فسمع
دعاءها فولدت غلاما فسمته " سمعون "، تقول: سمع الله دعائي، والسين تصير شينا بلغة
العبرانية، وهو من ولد يعقوب. وقال مقاتل: هو من نسل هارون عليه السلام. وقال قتادة:
هو يوشع بن نون. قال ابن عطية: وهذا ضعيف لان مدة داود هي من بعد موسى بقرون من

(1) كذا في ج وز وح‍. وفى ه‍: نال. وفى ا: بان. والذي في الطبري وابن عطية: " بالى ".
243

الناس، ويوشع هو فتى موسى. وذكر المحاسبي أن اسمه إسماعيل، والله أعلم. وهذه الآية
هي خبر عن قوم من بني إسرائيل نالتهم ذلة وغلبة عدو فطلبوا الاذن في الجهاد وأن يؤمروا
به، فلما أمروا كع (1) أكثرهم وصبر الأقل فنصرهم الله. وفى الخبر أن هؤلاء المذكورين هم
الذين أميتوا ثم أحيوا، والله أعلم.
قوله تعالى: (نقاتل) بالنون والجزم وقراءة جمهور القراء على جواب الامر. وقرأ
الضحاك وابن أبي عبلة بالياء ورفع الفعل، فهو في موضع الصفة للملك.
قوله تعالى: (قال هل عسيتم) و " عسيتم " بالفتح والكسر لغتان، وبالثانية قرأ نافع،
والباقون بالأولى وهي الأشهر. قال أبو حاتم: وليس للكسر وجه، وبه قرأ الحسن وطلحة.
قال مكي في اسم الفاعل: عس، فهذا يدل على كسر السين في الماضي. والفتح في السين
هي اللغة الفاشية. قال أبو على: ووجه الكسر قول العرب: هو عس بذلك، مثل حر
وشج، وقد جاء فعل وفعل في نحو نعم ونعم، وكذلك عسيت وعسيت، فإن أسند الفعل إلى
ظاهر فقياس عسيتم أن يقال: عسى زيد،
مثل رضى زيد، فإن قيل فهو القياس، وإن
لم يقل، فسائغ أن يؤخذ باللغتين فتستعمل إحداهما موضع الأخرى. ومعنى هذه المقالة:
هل أنتم قريب من التولي والفرار؟. (إن كتب عليكم القتال ألا تقاتلوا) قال الزجاج:
" ألا تقاتلوا " في موضع نصب، أي هل عسيتم مقاتلة. (قالوا وما لنا ألا نقاتل في سبيل
الله) قال الأخفش: " أن " زائدة. وقال الفراء: هو محمول على المعنى، أي وما منعنا،
كما تقول: ما لك ألا تصلى؟ أي ما منعك. وقيل: المعنى وأي شئ لنا في ألا نقاتل في سبيل
الله! قال النحاس: وهذا أجودها. " وأن " في موضع نصب. (وقد أخرجنا من ديارنا)
تعليل، وكذلك (وأبنائنا) أي بسبب ذرارينا.
قوله تعالى: (فلما كتب عليهم) أي فرض عليهم (القتال تولوا) أخبر تعالى أنه
لما فرض عليهم القتال ورأوا الحقيقة ورجعت أفكارهم إلى مباشرة الحرب وأن نفوسهم

(1) يقال: رجل كع وكاع إذا جبن عن القتال، وقيل: هو الذي لا يمضى في عزم ولا حزم وهو الناكص على عقبيه.
244

ربما قد تذهب " تولوا " أي اضطربت نياتهم وفترت عزائمهم، وهذا شأن الأمم المتنعمة
المائلة إلى الدعة تتمنى الحرب أوقات الانفة فإذا حضرت الحرب كعت وانقادت لطبعها.
وعن هذا المعنى نهى النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: " لا تتمنوا لقاء العدو وسلوا الله العافية
فإذا لقيتموهم فأثبتوا " رواه الأئمة. ثم أخبر الله تعالى عن قليل منهم أنهم ثبتوا على النية الأولى
واستمرت عزيمتهم على القتال في سبيل الله تعالى.
قوله تعالى: وقال لهم نبيهم إن الله قد بعث لكم طالوت ملكا
قالوا أنى يكون له الملك علينا ونحن أحق بالملك منه ولم يؤت
سعة من المال قال إن الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة في العلم
والجسم والله يؤتى ملكه من يشاء والله وسع عليم (247)
قوله تعالى: (وقال لهم نبيهم إن الله قد بعث لكم طالوت ملكا) أي أجابكم إلى
ما سألتم، وكان طالوت سقاء. وقيل: دباغا. وقيل: مكاريا، وكان عالما فلذلك رفعه الله على
ما يأتي: وكان من سبط بنيامين ولم يكن من سبط النبوة ولا من سبط الملك، وكانت النبوة
في بنى لاوي، والملك في سبط يهوذا فلذلك أنكروا. قال وهب بن منبه: لما قال الملا
من بني إسرائيل لشمويل بن بال ما قالوا، سأل الله تعالى أن يبعث إليهم ملكا ويدله عليه،
فقال الله تعالى له: انظر إلى القرن (1) الذي فيه الدهن في بيتك فإذا دخل عليك رجل فنش (2) الدهن
الذي في القرن، فهو ملك بني إسرائيل فادهن رأسه منه وملكه عليهم. قال: وكان طالوت
دباغا فخرج في ابتغاء دابة أضلها، فقصد شمويل عسى أن يدعو له في أمر الدابة أو يجد عنده
فرجا، فنش الدهن على (3) ما زعموا، قال: فقام إليه شمويل فأخذه ودهن منه رأس طالوت،
وقال له: أنت ملك بني إسرائيل الذي أمرني الله تعالى بتقديمه، ثم قال لبني إسرائيل:
" إن الله قد بعث لكم طالوت ملكا ". وطالوت وجالوت اسمان أعجميان معربان، ولذلك

(1) القرن (بالتحريك): الجعبة من جلود تكون مشقوقة ثم تخرز.
(2) نش: صوت.
(3) في ه‍ وج‍: فيما يزعمون.
245

لم ينصرفا، وكذلك داود، والجمع طواليت وجواليت ودواويد، ولو سميت رجلا بطاوس
وراقود (1) لصرفت وإن كان أعجميين. والفرق بين هذا والأول أنك تقول: الطاوس،
فتدخل الألف واللام فيمكن في العربية ولا يمكن هذا في ذاك.
قوله تعالى: (أنى يكون له الملك علينا) أي كيف يملكنا ونحن أحق بالملك منه؟.
جروا على سنتهم في تعنيتهم الأنبياء وحيدهم عن أمر الله تعالى فقالوا: " أنى " أي من أي جهة،
ف‍ " أنى " في موضع نصب على الظرف، ونحن من سبط الملوك وهو ليس كذلك وهو فقير، فتركوا
السبب الأقوى وهو قدر الله تعالى وقضاؤه السابق حتى احتج عليهم نبيهم بقوله: (إن الله
اصطفاه) أي اختاره وهو الحجة القاطعة، وبين لهم مع ذلك تعليل اصطفاء طالوت، وهو
بسطته في العلم الذي هو ملاك الانسان، والجسم الذي هو معينه في الحرب وعدته عند اللقاء،
فتضمنت بيان صفة الامام وأحوال الإمامة، وأنها مستحقة بالعلم والدين والقوة لا بالنسب،
فلا حظ للنسب فيها مع العلم وفضائل النفس وأنها متقدمة عليه، لان الله تعالى أخبر أنه اختاره
عليهم لعلمه وقوته، وإن كانوا أشرف منتسبا. وقد مضى في أول السورة من ذكر الإمامة
وشروطها ما يكفي ويغنى (2). وهذه الآية أصل فيها. قال ابن عباس: كان طالوت يومئذ
أعلم رجل في بني إسرائيل وأجمله وأتمه، وزيادة الجسم مما يهيب العدو. وقيل: سمى
طالوت لطوله. وقيل: زيادة الجسم كانت بكثرة معاني الخير والشجاعة، ولم يرد عظم
الجسم، ألم تر إلى قول الشاعر (3):
ترى الرجل النحيف فتزدريه * وفى أثوابه أسد هصور (4)
ويعجبك الطرير فتبتليه * فيخلف ظنك الرجل الطرير (5)
وقد عظم البعير بغير لب * فلم يستغن بالعظم البعير

(1) الراقود: الدن الكبير، أو هو دن طويل الأسفل، والجمع الرواقيد معرب.
(2) تراجع المسألة الرابعة وما بعدها ج 1 ص 264.
(3) هو العباس بن مرداس، كما في الحماسة وغيرها.
(4) في اللسان في مادة مزر: " مزير ". والمزير. الشديد القلب القوى النافد، والهصور: الشديد الذي
يفترس ويكسر.
(5) الطرير: ذو الرواء والمنظر. في ه‍: فما يغنى بجثته.
246

قلت: ومن هذا المعنى قوله صلى الله عليه وسلم لأزواجه: " أسرعكن لحاقا بي
أطولكن يدا " فكن يتطاولن، فكانت زينب أولهن موتا، لأنها كانت تعمل بيدها وتتصدق،
خرجه مسلم. وقال بعض المتأولين: المراد بالعلم علم الحرب، وهذا تخصيص العموم من غير
دليل. وقد قيل: زيادة العلم بأن أوحى الله إليه، وعلى هذا كان طالوت نبيا، وسيأتي.
قوله تعالى: (والله يؤتى ملكه من يشاء) ذهب بعض المتأولين إلى أن هذا من قول
الله عز وجل لمحمد صلى الله عليه وسلم. وقيل: هو من قول شمويل وهو الأظهر. قال لهم
ذلك لما علم من تعنتهم وجدالهم في الحجج، فأراد إن يتمم كلامه بالقطعي الذي لا اعتراض
عليه فقال الله تعالى: " والله يؤتى ملكه من يشاء ". وإضافة ملك الدنيا إلى الله تعالى
إضافة مملوك إلى ملك. ثم قال لهم على جهة التغبيط والتنبيه من غير سؤال منهم: " إن آية
ملكه ". ويحتمل أن يكونوا سألوه الدلالة على صدقه في قوله: " إن الله قد بعث لكم
طالوت ملكا ". قال ابن عطية: والأول أظهر بمساق الآية، والثاني أشبه بأخلاق
بني إسرائيل الذميمة، وإليه ذهب الطبري.
قوله تعالى: وقال لهم نبيهم إن إن آية ملكه أن يأتيكم التابوت
فيه سكينة من ربكم وبقية مما ترك آل موسى وآل هارون تحمله
الملائكة إن في ذلك لآية لكم إن كنتم مؤمنين (248) قوله تعالى: (وقال لهم نبيهم إن آية ملكه أن يأتيكم التابوت) إتيان التابوت،
والتابوت كان من شأنه فيما ذكر أنه أنزله الله على آدم عليه السلام، فكان عنده إلى أن وصل
إلى يعقوب عليه السلام، فكان في بني إسرائيل يغلبون به من قاتلهم حتى عصوا فغلبوا على
التابوت غلبهم عليه العمالقة: جالوت وأصحابه في قول السدى، وسلبوا التابوت منهم.
قلت: وهذا أدل دليل على أن العصيان سبب الخذلان، وهذا بين. قال النحاس:
والآية في التابوت على ما روى أنه كان يسمع فيه أنين، فإذا سمعوا ذلك ساروا لحربهم،
247

وإذا هدأ الأنين لم يسيروا ولم يسر التابوت. وقيل: كانوا يضعونه في مأزق الحرب فلا تزال
تغلب حتى عصوا فغلبوا وأخذ منهم التابوت وذل أمرهم، فلما رأوا آية الاصطلام (1) وذهاب
الذكر، أنف بعضهم وتكلموا في أمرهم حتى اجتمع ملؤهم أن قالوا لنبي الوقت: أبعث لنا
ملكا، فلما قال لهم: ملككم طالوت راجعوه فيه كما أخبر الله عنهم، فلما قطعهم بالحجة سألوه
البينة على ذلك، في قول الطبري. فلما سألوا نبيهم البينة على ما قال، دعا ربه فنزل بالقوم الذين
أخذوا التابوت داء بسببه، على خلاف في ذلك. قيل: وضعوه في كنيسة لهم فيها أصنام
فكانت الأصنام تصبح منكوسة. وقيل: وضعوه في بيت أصنامهم تحت الصنم الكبير
فأصبحوا وهو فوق الصنم، فأخذوه وشدوه إلى رجليه فأصبحوا وقد قطعت يدا الصنم ورجلاه
وألقيت تحت التابوت، فأخذوه وجعلوه في قرية قوم فأصاب أولئك القوم أوجاع في أعناقهم.
وقيل: جعلوه في مخرأة قوم فكانوا يصيبهم الباسور (2)، فلما عظم بلاؤهم كيفما كان، قالوا:
ما هذا إلا لهذا التابوت! فلنرده إلى بني إسرائيل فوضعوه على عجلة بين ثورين وأرسلوهما
في الأرض نحو بلاد بني إسرائيل، وبعث الله ملائكة تسوق البقرتين (3) حتى دخلنا على
بني إسرائيل، وهم في أمر طالوت فأيقنوا بالنصر، وهذا هو حمل الملائكة للتابوت في هذه
الرواية. وروى أن الملائكة جاءت به تحمله وكان يوشع بن نون قد جعله في البرية، فروى
أنهم رأوا التابوت في الهواء حتى نزل بينهم، قاله الربيع بن خيثم. وقال وهب بن منبه:
كان قدر التابوت نحوا من ثلاثة أذرع في ذراعين. الكلبي: وكان من عود شمسار (4) الذي
يتخذ منه الأمشاط. وقرأ زيد بن ثابت " التابوه " وهي لغته، والناس على قراءته بالتاء
وقد تقدم. وروى عنه " التيبوت " ذكره النحاس. وقرأ حميد بن قيس " يحمله " بالياء.
قوله تعالى: (فيه سكينة من ربكم وبقية) اختلف الناس في السكينة والبقية، فالسكينة
فعيلة مأخوذة من السكون والوقار والطمأنينة. فقوله " فيه سكينة " أي هو سبب سكون

(1) الاصطلام: الاستئصال والإبادة.
(2) في ز، وابن عطية: " الناسور " بالنون.
(3) كذا في الأصول، وفى الطبري: الثورين.
(4) في ح‍ وا وج‍ بالشين المعجمة والميم والسين
المهملة. والذي في ه‍ والبحر بالمعجمتين بينهما ميم وفى معجم أسماء النبات " شمساد " ص 34
248

قلوبكم فيما اختلفتم فيه من أمر طالوت، ونظيره " فأنزل الله سكينته عليه (1) " أي أنزل عليه
ما سكن [به (2)] قلبه. وقيل: أراد أن التابوت كان سبب سكون قلوبهم، فأينما كانوا سكنوا
إليه ولم يفروا من التابوت إدا كان معهم في الحرب. وقال وهب بن منبه: السكينة روح
من الله تتكلم، فكانوا إذا اختلفوا في أمر نطقت ببيان ما يريدون، وإذا صاحت في الحرب
كان الظفر لهم. وقال علي بن أبي طالب: هي ريح هفافة (3) لها وجه كوجه الانسان. وروى
عنه أنه قال: هي ريح خجوج (4) لها رأسان. وقال مجاهد: حيوان كالهر له جناحان وذنب
ولعينيه شعاع، فإذا نظر إلى الجيش انهزم. وقال ابن عباس: طست من ذهب من الجنة،
كان يغسل فيه قلوب الأنبياء، وقال السدى. وقال ابن عطية: والصحيح أن التابوت كانت
فيه أشياء فاضلة من بقايا الأنبياء وآثارهم، فكانت النفوس تسكن إلى ذلك وتأنس به وتقوى.
قلت: وفى صحيح مسلم عن البراء قال: كان رجل يقرأ سورة " الكهف " وعنده فرس
مربوط بشطنين (5) فتغشته سحابة فجعلت تدور وتدنو وجعل فرسه ينفر منها، فلما أصبح أتى
النبي صلى الله عليه وسلم فذكر ذلك له فقال: " تلك السكينة تنزلت للقرآن ". وفى حديث أبي
سعيد الخدري: أن أسيد بن الحضير بينما هو ليلة يقرأ في مربده (6) الحديث. وفيه: فقال
رسوله الله صلى الله عليه وسلم: " تلك الملائكة كانت تستمع لك ولو قرأت لأصبحت يراها
الناس ما تستتر منهم " خرجه البخاري ومسلم. فأخبر صلى الله عليه وسلم عن نزول السكينة
مرة، ومرة عن نزول الملائكة، فدل على أن السكينة كانت في تلك الظلة، وأنها تنزل أبدا مع
الملائكة. وفى هذا حجة لمن قال إن السكينة روح أو شئ له روح، لأنه لا يصح استماع
القرآن إلا لمن يعقل، والله أعلم.
قوله تعالى: (وبقية) اختلف في البقية على أقوال، فقيل: عصا موسى وعصا
هارون ورضاض (7) الألواح، لأنها انكسرت حين ألقاها موسى، قاله ابن عباس. زاد عكرمة:

(1) راجع ج 8 ص 148.
(2) الزيادة من ز.
(3) هفافة: سريعة المرور في هبوبها.
(4) ريح خجوج: شديدة المرور في غير استواء.
(5) الشطن: الحبل، وجمعه أشطان.
(6) المربد (بكسر فسكون ففتح): الموضع الذي ييبس فيه التمر.
(7) رضاض الشئ (بضم الراء): فتاته.
249

التوراة. وقال أبو صالح: البقية: عصا موسى وثيابه وثياب هارون ولوحان من التوراة (1). وقال
عطية بن سعد: هي عصا موسى [وعصا] (2) هارون وثيابهما ورضاض الألواح. وقال الثوري:
من الناس من يقول البقية قفيزا (3) من في طست من ذهب وعصا موسى وعمامة هارون
ورضاض
الألواح. ومنهم من يقول: العصا والنعلان. ومعنى هذا ما روى من أن موسى لما جاء
قومه بالألواح فوجدهم قد عبدوا العجل، ألقى الألواح غضبا فتكسرت، فنزع منها ما كان صحيحا
وأخذ رضاض ما تكسر فجعله في التابوت. وقال الضحاك: البقية: الجهاد وقتال الأعداء.
قال ابن عطية: أي الامر بذلك في التابوت، إما أنه مكتوب فيه، وإما أن نفس الاتيان به
[هو (4)] كالأمر بذلك، وأسند الترك إلى [آل (4)] موسى و [آل (4)] هارون من حيث كان الامر
مندرجا من قوم إلى قوم وكلهم آل موسى وآل هارون. وآل الرجل قرابته. وقد تقدم (5).
قوله تعالى: فلما فصل طالوت بالجنود قال إن الله مبتليكم بنهر
فمن شرب منه فليس منى ومن لم يطعمه فإنه منى إلا من اغترف
غرفة بيده فشربوا منه إلا قليلا منهم فلما جاوزه هو والذين آمنوا
معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت وجنوده قال الذي يظنون
أنهم ملقوا الله كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة بإذن الله والله
مع الصابرين (249) فيه إحدى عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (فلما فسل طالوت بالجنود) " فصل " معناه خرج بهم.
فصلت الشئ فانفصل، أي قطعته فانقطع. قال وهب بن منبه: فلما فصل طالوت قالوا
له إن المياه لا تحملنا فادع الله أن يجرى لنا نهرا، فقال لهم طالوت: إن الله مبتليكم بنهر.
وكان عدد الجنود - في قول السدى - ثمانين ألفا. [وقال وهب (6)]: لم يتخلف عنه إلا ذو

(1) في ز وابن عطية: والمن.
(2) من ه‍ وج‍ وز.
(3) كذا في ج وه‍ وابن عطية وفى ه‍: قفير، وهو
الزبيل.
(4) الزيادة من ز، وابن عطية.
(5) راجع المسألة الثانية والثالثة ج 1 ص 381 (6) من ج وه‍.
250

عذر من صغر أو كبر أو مرض. والابتلاء الاختبار. والنهر والنهر لغتان. واشتقاقه من
السعة، ومنه النهار وقد تقدم (1). قال قتادة: النهر الذي ابتلاهم الله به هو نهر بين الأردن
وفلسطين. وقرأ الجمهور " بنهر " بفتح الهاء. وقرأ مجاهد وحميد الأعرج " بنهر " بإسكان
الهاء. ومعنى هذا الابتلاء أنه اختبار لهم، فمن ظهرت طاعته في ترك الماء علم أنه مطيع
فيما عدا ذلك، ومن غلبته شهوته [في الماء (2)] وعصى الامر فهو في العصيان في الشدائد
أحرى، فروى أنهم أتوا النهر وقد نالهم عطش وهو في غاية العذوبة والحسن، فلذلك
رخص للمطيعين في الغرفة ليرتفع عنهم أذى العطش بعض الارتفاع وليكسروا نزاع النفس
في هذه الحال. وبين أن الغرفة كافة ضرر العطش عند الحزمة الصابرين على شظف العيش
الذين همهم في غير الرفاهية، كما قال عروة:
* وأحسوا قراح الماء والماء بارد *
قلت: ومن هذا المعنى قوله عليه السلام: " حسب المرء لقيمات يقمن صلبه ". وقال
بعض من يتعاطى غوامض المعاني: هذه الآية مثل ضربه الله للدنيا فشبهها الله بالنهر والشارب
منه والمائل إليها والمستكثر منها، والتارك لشربه بالمنحرف عنها والزاهد فيها، والمغترف
بيده غرفة بالآخذ منها قدر الحاجة، وأحوال الثلاثة عند الله مختلفة.
قلت: ما أحسن هذا لولا ما فيه من التحريف في التأويل والخروج عن الظاهر،
لكن معناه صحيح من غير هذا.
الثانية - استدل من قال أن طالوت كان نبيا بقوله: " إن الله مبتليكم " وأن
الله أوحى إليه بذلك وألهمه، وجعل الالهام ابتلاء من الله لهم. ومن قال لم يكن نبيا قال:
أخبره نبيهم شمويل بالوحي حين أخبر طالوت قومه بهذا، وإنما وقع هذا الابتلاء ليتميز الصادق
من الكاذب. وقد ذهب قوم إلى أن عبد الله بن حذافة السهمي صاحب رسول الله صلى
الله عليه وسلم إنما أمر أصحابه بإيقاد النار والدخول فيها تجربة لطاعتهم، لكنه حمل مزاحه
على تخشين الامر الذي كلفهم، وسيأتي بيانه في " النساء (3) " إن شاء الله تعالى.

(1) راجع ج 1 ص 239.
(2) من ج وه‍ وز.
(3) راجع ج 5 ص 258
251

الثالثة - قوله تعالى: (فمن شرب منه فليس منى) شرب قيل معناه كرع. ومعنى
" فليس منى " أي ليس من أصحابي في هذه الحرب، ولم يخرجهم بذلك عن الايمان. قال
السدى: كانوا ثمانين ألفا، ولا محالة أنه كان فيهم المؤمن والمنافق والمجد والكسلان،
وفى الحديث " من غشنا فليس منا " أي ليس من أصحابنا ولا على طريقتنا وهدينا. قال (1):
إذا حاولت في أسد فجورا * فإني لست منك ولست منى
وهذا مهيع (2) في كلام العرب، يقول الرجل لابنه إذا سلك غير أسلوبه: لست منى.
الرابعة - قوله تعالى: (ومن لم يطعمه فإنه منى) يقال: طعمت الشئ أي ذقته.
وأطعمته الماء أي أذقته، ولم يقل ومن لم يشربه لان من عادة العرب إذا كرروا شيئا أن
يكرروه بلفظ آخر، ولغة القرآن أفصح اللغات، فلا عبرة بقدح من يقول: لا يقال
طعمت الماء.
الخامسة - استدل علماؤنا بهذا على القول بسد الذرائع، لان أدنى الذوق يدخل
في لفظ الطعم، فإذا وقع النهى عن الطعم فلا سبيل إلى وقوع الشرب ممن يتجنب الطعم،
ولهذه المبالغة لم يأت الكلام " ومن لم يشرب منه ".
السادسة - لما قال تعالى: (ومن لم يطعمه) دل على أن الماء طعام وإذا كان
طعاما كان قوتا لبقائه واقتيات الأبدان به فوجب أن يجرى فيه الربا، قال ابن العربي:
وهو الصحيح من المذهب. قال أبو عمر قال مالك: لا بأس ببيع الماء على الشط بالماء
متفاضلا وإلى أجل، وهو قول أبي حنيفة وأبى يوسف. وقال محمد بن الحسن: هو مما
يكال ويوزن، فعلى هذا القول لا يجوز عنده التفاضل، وذلك عنده فيه ربا، لان علته في الربا
الكيل والوزن. وقال الشافعي: لا يجوز بيع الماء متفاضلا ولا يجوز فيه الاجل، وعلته
في الربا أن يكون مأكولا جنسا.

(1) هو النابغة الذبياني، يقول هذا لعيينة بن حصن الفزاري، وكان قد دعاه وقومه إلى مقاطعة بنى أسد ونقض
حلفهم فأبى عليهم وتوعده بهم، وأراد بالفجور نقض الحلف. (عن شرح الشواهد).
(2) المهيع: الطريق الواضح الواسع البين.
252

السابعة - قال ابن العربي قال أبو حنيفة: من قال إن شرب عبد ى فلان من
الفرات فهو حر فلا يعتق إلا أن يكرع فيه، والكرع أن يشرب الرجل بفيه من النهر، فإن
شرب بيده أو اغترف بالاناء منه لم يعتق، لان الله سبحانه فرق بين الكرع في النهر وبين
الشرب باليد. قال: وهذا فاسد، لان شرب الماء يطلق على كل هيئة وصفة في لسان
العرب من غرف باليد أو كرع بالفم انطلاقا واحدا، فإذا وجد الشرب المحلوف عليه لغة
وحقيقة حنث، فاعلمه.
قلت: قول أبي حنيفة أصح، فإن أهل اللغة فرقوا بينهما كما فرق الكتاب والسنة.
قال الجوهري وغيره: وكرع في الماء كروعا إذا تناوله بفيه من موضعه من غير أن يشرب
بكفيه ولا بإناء، وفيه لغة أخرى " كرع " بكسر الراء [يكرع (1)] كرعا. والكرع: ماء السماء
يكرع فيه. وأما السنة فذكر ابن ماجة في سننه: حدثنا واصل بن عبد الاعلى حدثنا ابن
فضيل عن ليث عن سعيد بن عامر عن ابن عمر قال: مررنا على بركة فجعلنا نكرع فيها فقال
رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا تكرعوا ولكن اغسلوا أيديكم ثم اشربوا فيها فإنه ليس
إناء أطيب من اليد " وهذا نص. وليث بن أبي سليم خرج له مسلم وقد ضعف.
الثامنة - قوله تعالى: (إلا من أغترف غرفة بيده) الاغتراف: الاخذ من الشئ
باليد وبآلة، ومنه المغرفة، والغرف مثل الاغتراف. وقرئ " غرفة " بفتح الغين وهي
مصدر، ولم يقل اغترافة، لان معنى الغرف والاغتراف واحد. والغرفة المرة الواحدة. وقرئ
" غرفة " بضم الغين وهي الشئ المغترف. وقال بعض المفسرين: الغرفة بالكف الواحد
والغرفة بالكفين. وقال بعضهم: كلاهما لغتان بمعنى واحد. وقال على رضي الله عنه:
الأكف أنظف الآنية، ومنه قول الحسن:
لا يدلفون إلى ماء بآنية * إلا اغترافا من الغدران بالراح
الدليف: المشي الرويد.

(1) في ه‍ وج‍ وز.
253

قلت: ومن أراد الحلال الصرف في هذه الأزمان دون شبهة ولا امتراء ولا ارتياب
فليشرب بكفيه الماء من العيون والأنهار المسخرة بالجريان آناء الليل و [آناء (1)] النهار، مبتغيا
بذلك من الله كسب الحسنات ووضع الأوزار واللحوق بالأئمة الأبرار، قال رسول الله صلى الله
عليه وسلم: " من شرب بيده وهو يقدر على إناء يريد به التواضع كتب الله له بعدد أصابعه
حسنات وهو إناء عيسى بن مريم عليهما السلام إذا طرح القدح فقال أف هذا مع الدنيا ".
خرجه ابن ماجة من حديث ابن عمر قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نشرب على
بطوننا وهو الكرع، ونهانا أن نغترف باليد الواحدة، وقال: " لا يلغ أحدكم كما يلغ الكلب
ولا يشرب باليد الواحدة كما يشرب القوم الذين سخط الله عليهم ولا يشرب بالليل في إناء حتى
يحركه إلا أن يكون إناء مخمرا ومن شرب بيده وهو يقدر على إناء... " الحديث كما تقدم،
وفى إسناده بقية بن الوليد، قال أبو حاتم: يكتب حديثه ولا يحتج به. وقال أبو زرعة:
إذا حدث بقية عن الثقات فهو ثقة.
التاسعة - قوله تعالى: (فشربوا منه إلا قليلا منهم) قال ابن عباس: شربوا على
قدر يقينهم، فشرب الكفار شرب الهيم (2) وشرب العاصون دون ذلك، وانصرف من القوم
ستة وسبعون ألفا وبقى بعض المؤمنين لم يشرب شيئا وأخذ بعضهم الغرفة، فأما من شرب
فلم يرو، بل برج به العطش، وأما من ترك الماء فحسنت حاله وكان أجلد ممن أخذ الغرفة.
العاشرة - قوله تعالى: (فلما جاوزه هو) الهاء تعود على النهر، و " هو " توكيد.
(والذين) في موضع رفع عطفا على المضمر في " جاوزه " يقال: جاوزت المكان مجاوزة وجوازا.
والمجاز في الكلام ما جاز في الاستعمال ونفذ واستمر على وجهه. قال ابن عباس والسدي:
جاز معه في النهر أربعة آلاف رجل فيهم من شرب، فلما نظروا إلى جالوت وجنوده وكانوا
مائة ألف كلهم شاكون في السلاح رجع منهم ثلاثة آلاف وستمائة وبضعة وثمانون، فعلى
هذا القول قال المؤمنون الموقنون بالبعث والرجوع إلى الله تعالى عند ذلك وهم عدة أهل

(1) كذا في ه‍ وج‍ وفى ز: أطراف.
(2) الهيم: الإبل التي يصيبها داء فلا تروى من الماء، واحدها أهيم، والأنثى هيماء.
254

بدر: " كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة بإذن الله ". وأكثر المفسرين: على أنه إنما جاز
معه النهر من لم يشرب جملة، فقال بعضهم: كيف نطيق العدو مع كثرتهم! فقال أولو العزم
منهم: " كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة بإذن الله ". قال البراء بن عازب: كنا نتحدث
أن عدة أهل بدر كعدة أصحاب طالوت الذين جاوزوا معه النهر ثلاثمائة وبضعة عشر رجلا
- وفى رواية: وثلاثة عشر رجلا - وما جاز معه إلا مؤمن.
الحادية عشرة - قوله تعالى: (قال الذين يظنون) والظن هنا بمعنى اليقين، ويجوز
أن يكون شكا لا علما، أي قال الذين يتوهمون أنهم يقتلون مع طالوت فيلقون الله شهداء،
فوقع الشك في القتل.
قوله تعالى: (كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة) الفئة: الجماعة من الناس والقطعة منهم،
من فأوت رأسه بالسيف وفأيته أي قطعته. وفى قولهم رضي الله عنهم: " كم من فئة قليلة "
الآية، تحريض على القتال واستشعار للصبر واقتداء بمن صدق ربه.
قلت: هكذا يجب علينا نحن أن نفعل؟ لكن الأعمال القبيحة والنيات الفاسدة منعت من
ذلك حتى ينكسر العدد الكبير منا قدام اليسير من العدو كما شاهدناه غير مرة، وذلك بما كسبت
أيدينا! وفى البخاري: وقال أبو الدرداء: إنما تقاتلون بأعمالكم. وفيه مسند أن النبي صلى الله
عليه وسلم قال: " هل ترزقون وتنصرون إلا بضعفائكم ". فالأعمال فاسدة والضعفاء مهملون
والصبر قليل والاعتماد ضعيف والتقوى زائلة!. قال الله تعالى: " اصبروا وصابروا ورابطوا
واتقوا الله (1) " وقال: " وعلى الله فتوكلوا (2) " وقال: " إن الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون (3) "
وقال: " ولينصرن الله من ينصره (4) " وقال: " إذا لقيتم فئة فاثبتوا واذكروا الله كثيرا لعلكم
تفلحون (5) ". فهذه أسباب النصر وشروطه وهي معدومة عندنا غير موجودة فينا، فإنا لله
وإنا إليه راجعون على ما أصابنا وحل بنا! بل لم يبق من الاسلام إلا ذكره، ولا من الدين
إلا رسمه لظهور الفساد ولكثرة الطغيان وقلة الرشاد حتى استولى العدو شرقا وغربا برا وبحرا،
وعمت الفتن وعظمت المحن ولا عاصم إلا من رحم!.

(1) راجع ج 4 ص 322.
(2) راجع ج 6 ص 127.
(3) راجع ج 10 ص 202
(4) راجع ج 12 ص 72.
(5) راجع ج 8 ص 23
255

قوله تعالى: ولما برزوا لجالوت وجنوده قالوا ربنا أفرغ علينا
صبرا وثبت أقدامنا وانصرنا على القوم الكافرين (250)
" برزوا " صاروا في البراز وهو الأفيح (1) من الأرض المتسع. وكان جالوت أمير العمالقة
وملكهم ظله ميل. ويقال: إن البربر من من نسله، وكان فيما روى في ثلاثمائة ألف فارس.
وقال عكرمة: في تسعين ألفا، ولما رأى المؤمنون كثرة عدوهم تضرعوا إلى ربهم، وهذا كقوله:
" وكأين من نبي قاتل معه ربيون كثير " إلى قوله: " وما كان قولهم إلا أن قالوا ربنا اغفر لنا
ذنوبنا (2) " الآية. وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا لقي العدو يقول في القتال: " اللهم
بك أصول وأجول " وكان صلى الله عليه وسلم يقول إذا لقي العدو: " اللهم إني أعوذ بك من
شرورهم وأجعلك في نحورهم " ودعا يوم بدر حتى سقط رداؤه عن منكبيه يستنجز (3) الله وعده
على ما يأتي بيانه في " آل عمران (2) " إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: فهزموهم بإذن الله وقتل داود جالوت وآتاه الله
الملك والحكمة وعلمه مما يشاء ولولا دفع الله الناس بعضهم
ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين (251)
قوله تعالى: (فهزموهم بإذن الله) أي فأنزل الله عليهم النصر " فهزموهم ": فكسروهم.
والهزم: الكسر، ومنه سقاء متهزم، أي انثنى بعضه على بعض مع الجفاف، ومنه ما قيل
في زمزم: إنها هزمة جبريل، أي هزمها جبريل برجله فخرج الماء. والهزم: ما تكسر
من يابس الحطب.
قوله تعالى: (وقتل داود جالوت) وذلك أن طالوت الملك اختاره من بين قومه لقتال
جالوت، وكان رجلا قصيرا مسقاما مصفارا أصغر أزرق، وكان جالوت من أشد الناس
وأقواهم وكان يهزم الجيوش وحده، وكان قتل جالوت وهو رأس العمالقة على يده. وهو داود

(1) كذا في ه‍ وج‍ وز، وفى ا: الأفسح.
(2) راجع ج 4 ص 228 فما بعد وص 190 فما بعد.
(3) في د: ويستنجز، وفى ا، ه‍، و: ليستنجز، وما أثبتناه في ز.
256

ابن إيشي (1) - بكسر الهمزة، ويقال: داود بن زكريا بن رشوى، وكان من سبط يهوذا بن
يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم عليهم السلام، وكان من أهل بيت المقدس جمع له بين النبوة
والملك بعد أن كان راعيا وكان أصغر إخوته وكان يرعى غنما، وكان له سبعة إخوة في أصحاب
طالوت، فلما حضرت الحرب قال في نفسه: لأذهبن إلى رؤية هذه الحرب، فلما نهض
في طريقه مر بحجر فناداه: يا داود خذني فبي تقتل جالوت، ثم ناداه حجر آخر ثم آخر فأخذها
وجعلها في مخلاته وسار، فخرج جالوت يطلب مبارزا فكع (2) الناس عنه حتى قال طالوت:
من يبرز إليه ويقتله فأنا أزوجه ابنتي وأحكمه في مالي، فجاء داود عليه السلام فقال:
أنا أبرز إليه وأقتله، فازدراه طالوت حين رآه لصغر سنه وقصره فرده، وكان داود أزرق
قصيرا، ثم نادى ثانية وثالثة فخرج داود، فقال طالوت له: هل جربت نفسك بشئ؟ قال
نعم، قال بماذا؟ قال: وقع ذئب في غنمي فضربته ثم أخذت رأسه فقطعته من جسده.
قال طالوت: الذئب ضعيف، هل جربت نفسك في غيره؟ قال: نعم، دخل الأسد في غنمي
فضربته ثم أخذت بلحييه فشققتهما، أفترى هذا أشد من الأسد؟ قال لا، وكان عند
طالوت درع لا تستوى إلا على من يقتل جالوت، فأخبره بها وألقاها عليه فاستوت، فقال
طالوت: فاركب فرسي وخذ سلاحي ففعل، فلما مشى قليلا رجع فقال الناس: جبن
الفتى! فقال داود: إن الله إن لم يقتله لي ويعني عليه لم ينفعني هذا الفرس ولا هذا السلاح،
ولكني أحب أن أقاتله على عادتي. قال: وكان داود من أرمى الناس بالمقلاع، فنزل وأخذ
مخلاته فتقلدها وأخذ مقلاعه وخرج إلى جالوت، وهو شاك في سلاحه على رأسه بيضة فيها
ثلاثمائة رطل، فيما ذكر الماوردي وغيره، فقال له جالوت: أنت يا فتى تخرج إلى! قال نعم،
قال: هكذا كما تخرج إلى الكلب! قال نعم، وأنت أهون. قال: لأطعمن لحمك اليوم
للطير والسباع، ثم تدانيا وقصد جالوت أن يأخذ داود بيده استخفافا به، فأدخل داود يده
إلى الحجارة، فروى أنها التأمت فصارت حجرا واحدا، فأخذه فوضعه في المقلاع وسمى الله

(1) كذا في الأصول، والذي في البحر وغيره: إيشا.
(2) كع: جبن وضعف.
257

وأداره ورماه فأصاب به رأس جالوت فقتله، وحز رأسه وجعله في مخلاته، واختلط الناس
وحمله أصحاب طالوت فكانت الهزيمة. وقد قيل: إنما أصاب بالحجر من البيضة موضع
أنفه، وقيل: عينه (1) وخرج من قفاه، وأصاب جماعة من عسكره فقتلهم. وقيل: إن الحجر
تفتت حتى أصاب كل من في العسكر شئ منه، وكان كالقبضة التي رمى بها النبي صلى الله
عليه وسلم هوازن يوم حنين، والله أعلم. وقد أكثر الناس في قصص هذه الآي، وقد
ذكرت لك منها المقصود والله المحمود.
قلت: وفى قول طالوت: " من يبرز له ويقتله فإني أزوجه ابنتي وأحكمه في مالي "
معناه ثابت في شرعنا، وهو أن يقول الامام: من جاء برأس فله كذا، أو أسير فله كذا على ما يأتي
بيانه في " الأنفال (2) " إن شاء الله تعالى. وفيه دليل على أن المبارزة لا تكون إلا بإذن الامام،
كما يقوله أحمد وإسحاق وغيرهما. واختلف فيه عن الأوزاعي فحكى عنه أنه قال: لا يحمل
أحد إلا بإذن إمامه. وحكى عنه أنه قال: لا بأس به، فإن نهى الامام عن البراز فلا يبارز
أحد إلا بإذنه. وأباحت طائفة البراز ولم تذكر بإذن الامام ولا بغير إذنه، هذا قول مالك.
سئل مالك عن الرجل يقول بين الصفين: من يبارز؟ فقال: ذلك إلى نيته إن كان يريد
بذلك الله فأرجو ألا يكون به بأس، قد كان يفعل ذلك فيما مضى. وقال الشافعي: لا بأس
بالمبارزة. قال ابن المنذر: المبارزة بإذن الامام حسن، وليس على من بارز بغير إذن الإمام
حرج، وليس ذلك بمكروه لأني لا أعلم خبرا يمنع منه.
(وآتاه الله الملك والحكمة) قال السدى: أتاه الله ملك طالوت ونبوة شمعون. والذي
علمه هو صنعة الدروع ومنطق الطير وغير ذلك من أنواع ما علمه صلى الله عليه وسلم. وقال
ابن عباس: هو أن الله أعطاه سلسلة موصولة بالمجرة والفلك ورأسها عند صومعة داود،
فكان لا يحدث في الهواء حدث إلا صلصلت السلسلة فيعلم داود ما حدث، ولا يمسها
ذو عاهة إلا برئ، وكانت علامة دخول قومه في الدين أن يمسوها بأيديهم ثم يمسحون أكفهم
على صدورهم، وكانوا يتحاكمون إليها بعد داود عليه السلام إلى أن رفعت.

(1) في ه‍ وز: عينيه، وفى ا: " وفقأ عينه ".
(2) راجع ج 7 ص 363
258

قوله تعالى: (مما يشاء) أي مما شاء، وقد يوضع المستقبل موضع الماضي، وقد تقدم.
قوله تعالى: (ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل
على العالمين) فيه مسألتان (1):
الأولى - قوله تعالى: (ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض) كذا قراءة الجماعة، إلا نافعا
فإنه قرأ " دفاع " ويجوز أن يكون مصدرا لفعل كما يقال: حسبت الشئ حسابا، وآب
إيابا، ولقيته لقاء، ومثله كتبه كتابا، ومنه " كتاب الله عليكم (2) ". النحاس: وهذا حسن،
فيكون دفاع ودفع مصدرين لدفع وهو مذهب سيبويه. وقال أبو حاتم: دافع ودفع بمعنى
واحد، مثل طرقت النعل وطارقت، أي خصفت إحداهما فوق الأخرى، والخصف:
الخرز. واختار أبو عبيدة قراءة الجمهور " ولولا دفع الله ". وأنكر أن يقرأ " دفاع " وقال:
لان الله عز وجل لا يغالبه أحد. قال مكي: هذا وهم توهم فيه باب المفاعلة وليس به،
واسم " الله " في موضع رفع بالفعل، أي لولا أن يدفع الله. و " دفاع " مرفوع بالابتداء عند
سيبويه. " الناس " مفعول، " بعضهم " بدل من الناس، " ببعض " في موضع المفعول
الثاني عند سيبويه، وهو عنده مثل قولك: ذهبت بزيد، فزيد في موضع مفعول فاعلمه.
الثانية - واختلف العلماء في الناس المدفوع بهم الفساد من هم؟ فقيل: هم الابدال وهم
أربعون رجلا كلما مات واحد بدل الله آخر، فإذا كان عند القيامة ماتوا كلهم، اثنان وعشرون
منهم بالشام وثمانية عشر بالعراق. وروى عن علي رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله
عليه وسلم يقول: " إن الابدال يكونون بالشام وهم أربعون رجلا كلما مات منهم رجل أبدل
الله مكانه رجلا يسقى بهم الغيث وينصر بهم على الأعداء ويصرف بهم عن أهل الأرض البلاء "
ذكره الترمذي الحكيم في " نوادر الأصول ". وخرج أيضا عن أبي الدرداء قال: إن الأنبياء
كانوا أوتاد الأرض، فلما انقطعت النبوة أبدل الله مكانهم قوما من أمة محمد صلى الله عليه وسلم
يقال لهم الابدال، لم يفضلوا الناس بكثرة صوم ولا صلاة ولكن بحسن الخلق وصدق الورع
وحسن النية وسلامة القلوب لجميع المسلمين والنصيحة لهم ابتغاء مرضاة الله بصبر وحلم ولب

(1) كذا في ج، وليس في بقية الأصول: تقسيم، وفيها بدل الثانية مسألة.
(2) ج 5 ص 123
259

وتواضع في غير مذلة، فهم خلفاء الأنبياء قوم اصطفاهم الله لنفسه واستخلصهم بعلمه لنفسه،
وهم أربعون صديقا منهم ثلاثون رجلا على مثل يقين إبراهيم خليل الرحمن، يدفع الله بهم
المكاره عن أهل الأرض والبلايا عن الناس، وبهم يمطرون ومن يرزقون، لا يموت الرجل منهم
حتى يكون الله قد أنشأ من يخلفه. وقال ابن عباس: ولولا دفع الله العدو بجنود المسلمين
لغلب المشركون فقتلوا المؤمنين وخربوا البلاد والمساجد. وقال سفيان الثوري: هم الشهود
الذين تستخرج بهم الحقوق. وحكى مكي أن أكثر المفسرين على أن المعنى: لولا أن الله
يدفع بمن يصلى عمن لا يصلى وبمن يتقى عمن لا يتقى لأهلك الناس بذنوبهم، وكذا ذكر النحاس
والثعلبي أيضا. [قال الثعلبي (1)] وقال سائر المفسرين: ولولا دفاع الله المؤمنين الأبرار عن الفجار
والكفار لفسدت الأرض، أي هلكت. وذكر حديثا أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:
" إن الله يدفع العذاب بمن يصلى من أمتي عمن لا يصلى وبمن يزكى عمن لا يزكى وبمن يصوم
عمن لا يصوم وبمن يحج عمن لا يحج وبمن يجاهد عمن لا يجاهد، ولو اجتمعوا على ترك هذه
الأشياء ما أنظرهم (2) الله طرفة عين - ثم تلا رسول الله صلى الله عليه وسلم - ولولا دفع الله
الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ". وعن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " إن لله
ملائكة تنادي كل يوم لولا عباد ركع وأطفال رضع وبهائم رتع لصب عليكم العذاب صبا "
خرجه أبو بكر الخطيب بمعناه من حديث الفضيل بن عياض. حدثنا منصور عن إبراهيم عن
علقمة عن عبد الله قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لولا فيكم رجال خشع وبهائم
رتع وصبيان رضع لصب العذاب على المؤمنين صبا ". أخذ بعضهم هذا المعنى فقال:
لولا عباد للإله ركع * وصبية من اليتامى رضع
ومهملات في الفلاة رتع * صب عليكم العذاب الأوجع
وروى جابر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " إن الله ليصلح بصلاح الرجل ولده
وولد ولده وأهله دويرته ودويرات حوله ولا يزالون في حفظ الله ما دام فيهم ". وقال قتادة:
يبتلى الله المؤمن بالكافر ويعافى الكافر بالمؤمن. وقال ابن عمر قال النبي صلى الله عليه وسلم:

(1) في ه‍ وج‍.
(2) في ه‍: ما أمطرهم.
260

" إن الله ليدفع بالمؤمن الصالح عن مائة من أهل بيته وجيرانه البلاء ". ثم قرأ ابن عمر " ولولا
دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ". وقيل: هذا الدفع بما شرع على ألسنة
الرسل من الشرائع، ولولا ذلك لتسالب الناس وتناهبوا وهلكوا، وهذا قول حسن فإنه عموم
في الكف والدفع وغير ذلك فتأمله. (ولكن الله ذو فضل على العالمين). بين سبحانه أن
دفعه بالمؤمنين شر الكافرين فضل منه ونعمة.
قوله تعالى: تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق وإنك لمن
المرسلين (252)
(تلك) ابتداء (آيات الله) خبره، وإن شئت كان بدلا والخبر (نتلوها عليك
بالحق). (وإنك لمن المرسلين)، خبر إن أي وإنك لمرسل. نبه الله تعالى نبيه صلى
الله عليه وسلم أن هذه الآيات التي تقدم ذكرها لا يعلمها إلا نبي مرسل.
قوله تعالى: تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم
الله ورفع بعضهم درجت وآتينا عيسى ابن مريم البينات وأيدناه
بروح القدس ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد
ما جاءتهم البينات ولكن اختلفوا فمنهم من ء امن ومنهم من كفر
ولو شاء الله ما اقتتلوا ولكن الله يفعل ما يريد (253)
قوله تعالى: (تلك الرسل) قال: " تلك " ولم يقل: ذلك مراعاة لتأنيث لفظ الجماعة،
وهي رفع بالابتداء. و " الرسل " نعته، وخبر الابتداء الجملة. وقيل: الرسل عطف بيان،
و (فضلنا) الخبر. وهذه آية مشكلة والأحاديث ثابتة بأن النبي صلى الله عليه وسلم قال:
" لا تخيروا بين الأنبياء " و " لا تفضلوا بين أنبياء الله " رواها الأئمة الثقات، أي لا تقولوا:
فلان خير من فلان، ولا فلان أفضل من فلان. يقال: خير فلان بين فلان وفلان، وفضل،
261

(مشددا) إذا قال ذلك. وقد اختلف العلماء في تأويل هذا المعنى، فقال قوم: إن هذا كان
قبل أن يوحى إليه بالتفضيل، وقبل أن يعلم أنه سيد ولد آدم، وإن القرآن ناسخ للمنع من
التفضيل. وقال ابن قتيبة: إنما أراد بقوله: " أنا سيد ولد آدم " يوم القيامة، لأنه الشافع
يومئذ وله لواء الحمد والحوض، وأراد بقوله: " لا تخيروني على موسى " على طريق
التواضع، كما قال أبو بكر: وليتكم ولست بخيركم. وكذلك معنى قوله: " لا يقل أحد أنا
خير من يونس بن متى " على معنى التواضع. وفى قوله تعالى: " ولا تكن كصاحب الحوت (1) "
ما يدل على أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أفضل منه، لان الله تعالى يقول: ولا تكن
مثله، فدل على أن قوله: " لا تفضلوني عليه " من طريق التواضع. ويجوز أن يريد
لا تفضلوني عليه في العمل فلعله أفضل عملا منى، ولا في البلوى والامتحان فإنه أعظم محنة
منى. وليس ما أعطاه الله لنبينا محمد صلى الله عليه وسلم من السودد والفضل يوم القيامة على
جميع الأنبياء والرسل بعمله بل بتفضيل الله إياه واختصاصه له، وهذا التأويل اختاره
المهلب. ومنهم من قال: إنما نهى عن الخوض في ذلك، لان الخوض في ذلك ذريعة إلى
الجدال وذلك يؤدى إلى أن يذكر منهم ما لا ينبغي أن يذكر ويقل احترامهم عند المماراة.
قال شيخنا: فلا يقال: النبي أفضل من الأنبياء كلهم ولا من فلان ولا خير، كما هو ظاهر
النهى (2) لما يتوهم من النقص في المفضول، لان النهى اقتضى منه إطلاق اللفظ لا منع اعتقاد
ذلك المعنى، فإن الله تعالى أخبر بأن الرسل متفاضلون، فلا تقول: نبينا خير من الأنبياء
ولا من فلان النبي اجتنابا لما نهى عنه وتأدبا به وعملا باعتقاد ما تضمنه القرآن من
التفضيل، والله بحقائق الأمور عليم.
قلت: وأحسن من هذا قول من قال: إن المنع من التفضيل إنما هو من جهة النبوة
التي هي خصلة واحدة لا تفاضل فيها، وإنما التفضيل في زيادة الأحوال والخصوص
والكرامات والالطاف والمعجزات المتباينات، وأما النبوة في نفسها فلا تتفاضل وإنما تتفاضل
بأمور أخر زائدة عليها، ولذلك منهم رسل وأولوا عزم، ومنهم من اتخذ خليلا، ومنهم من كلم الله

(1) راجع ج 18 ص 253.
(2) في ه‍: النص.
262

ورفع بعضهم درجات، قال الله تعالى: " ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض وآتينا داود
زبورا (1) " وقال: " تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ".
قلت: وهذا قول حسن، فإنه جمع بين الآي والأحاديث من غير نسخ، والقول بتفضيل
بعضهم على بعض إنما هو بما منح من الفضائل وأعطى من الوسائل، وقد أشار ابن عباس إلى
هذا فقال: إن الله فضل محمدا على الأنبياء وعلى أهل السماء، فقالوا: بم يا بن عباس فضله على
أهل السماء؟ فقال: إن الله تعالى قال: " ومن يقل منهم إني إله من دونه فذلك نجزيه
جهنم كذلك نجزى الظالمين (2) ". وقال لمحمد صلى الله عليه وسلم: " إنا فتحنا لك فتحا مبينا.
ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر (3) ". قالوا: فما فضله على الأنبياء؟ قال قال الله تعالى:
" وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم (4) " وقال الله عز وجل لمحمد صلى الله
عليه وسلم: " وما أرسلناك إلا كافة للناس (5) " فأرسله إلى الجن والإنس " ذكره أبو محمد الدارمي
في مسنده. وقال أبو هريرة: خير بني آدم نوج وإبراهيم وموسى ومحمد صلى الله عليه وسلم،
وهم أولو العزم من الرسل، وهذا نص من ابن عباس وأبي هريرة في التعيين، ومعلوم أن من
أرسل أفضل ممن لم يرسل، فإن من أرسل فضل على غيره بالرسالة واستووا في النبوة إلى
ما يلقاه الرسل من تكذيب أممهم وقتلهم إياهم، وهذا مما لا خفاء فيه، إلا أن ابن عطية أبا محمد
عبد الحق قال: إن القرآن يقتضى التفضيل، وذلك في الجملة دون تعيين أحد مفضول،
وكذلك هي الأحاديث، ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم: " أنا أكرم ولد آدم على ربى "
وقال: " أنا سيد ولد آدم " ولم يعين، وقال عليه السلام: " لا ينبغي لاحد أن يقول أنا خير
من يونس بن متى " وقال: " لا تفضلوني على موسى ". وقال ابن عطية: وفى هذا نهى شديد
عن تعيين المفضول، لان يونس عليه السلام كان شابا وتفسخ (6) تحت أعباء النبوة. فإذا كان
التوقيف لمحمد صلى الله عليه وسلم فغيره أحرى.

(1) راجع ج 10 ص 278.
(2) راجع ج 11 ص 272.
(3) راجع ج 16 ص 260
(4) راجع ج 9 ص 340.
(5) راجع ج 14 ص 300
(6) يقال: تفسخ البعير تحت الحمل الثقيل إذا لم يطقه.
263

قلت: ما اخترناه أولى إن شاء الله تعالى، فإن الله تعالى لما أخبر أنه فضل بعضهم على
بعض جعل يبين بعض المتفاضلين ويذكر الأحوال التي فضلوا بها فقال: " منهم من كلم الله
ورفع بعضهم درجات وآتينا عيسى بن مريم البينات " وقال " وآتينا داود زبورا (1) " وقال تعالى:
" وآتيناه الإنجيل (2) "، " ولقد آتينا موسى وهارون الفرقان وضياء وذكرا للمتقين (3) " وقال
تعالى: " ولقد آتينا داود وسليمان علما (4) " وقال: " وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم ومنك ومن
نوح (5) " فعم ثم خص وبدأ بمحمد صلى الله عليه وسلم، وهذا ظاهر.
قلت: وهكذا القول في الصحابة إن شاء الله تعالى، اشتركوا في الصحبة ثم تباينوا
في الفضائل بما منحهم الله من المواهب والوسائل، فهم متفاضلون بتلك مع أن الكل شملتهم
الصحبة والعدالة والثناء عليهم، وحسبك بقوله الحق: " محمد رسول الله والذين معه أشداء
على الكفار (6) " إلى آخر السورة. وقال: " وألزمهم كلمة التقوى وكانوا أحق بها وأهلها (6) "
ثم قال: " لا يستوى منكم من أنفق من قبل الفتح وقاتل (2) " وقال: " لقد رضى الله عن
المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة (6) " فعم وخص، ونفى عنهم الشين والنقص، رضي الله عنهم
أجمعين ونفعنا بحبهم آمين.
قوله تعالى: (منهم من كلم الله) المكلم موسى عليه السلام، وقد سئل رسوله الله صلى الله
عليه وسلم عن آدم أنبى مرسل هو؟ فقال: " نعم نبي مكلم ". قال ابن عطية: وقد تأول
بعض الناس أن تكليم آدم كان في الجنة، فعلى هذا تبقى خاصية موسى. وحذفت الهاء لطول
الاسم، والمعنى من كلمه الله.
قوله تعالى: (ورفع بعضهم درجات) قال النحاس: بعضهم هنا على قول ابن عباس
والشعبي ومجاهد محمد صلى الله عليه وسلم، قال صلى الله عليه وسلم: " بعثت إلى الأحمر والأسود
وجعلت لي الأرض مسجدا وطهورا ونصرت بالرعب (7) مسيرة شهر وأحلت لي الغنائم وأعطيت

(1) راجع ج 6 ص 17.
(2) راجع ج 17 ص 262 وص 239.
(3) راجع ج 11 ص 295
(4) راجع ج 13 ص 163 (5) راجع ج 14 ص 126 (6) راجع ج 16
ص 292 وص 288 وص 274 (7) الرعب: الخوف والفزع. كان أعداء النبي صلى الله عليه وسلم
قد أوقع الله تعالى في قلوبهم الخوف، فإذا كان بينه وبينهم مسيرة شهر هابوه وفزعوا منه. (عن النهاية).
264

الشفاعة ". ومن ذلك القرآن وانشقاق القمر وتكليمه الشجر وإطعامه الطعام خلقا عظيما
من تميرات ودرور شاة أم معبد بعد جفاف. وقال ابن عطية معناه، وزاد: وهو أعظم الناس
أمة وختم به النبيون إلى غير ذلك من الخلق العظيم الذي أعطاه الله. ويحتمل اللفظ أن يراد
به محمد صلى الله عليه وسلم وغيره ممن عظمت آياته، ويكون الكلام تأكيدا. ويحتمل أن
يريد به رفع إدريس المكان العلى، ومراتب الأنبياء في السماء كما في حديث الاسراء، وسيأتي.
وبينات عيسى هي إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص وخلق الطير من الطين كما نص عليه
في التنزيل. (وأيدناه) قويناه. (بروح القدس) جبريل عليه السلام، وقد تقدم (1).
قوله تعالى: (ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم) أي من بعد الرسل. وقيل: الضمير
لموسى وعيسى، والاثنان جمع. وقيل: من بعد جميع الرسل، وهو ظاهر اللفظ. وقيل:
إن القتال إنما وقع من الذين جاءوا بعدهم وليس كذلك المعنى، بل المراد ما اقتتل الناس
بعد كل نبي، وهذا كما تقول: اشتريت خيلا ثم بعتها، فجائز لك هذه العبارة وأنت إنما اشتريت
فرسا وبعته ثم آخر وبعته ثم آخر وبعته، وكذلك هذه النوازل إنما اختلف الناس بعد كل
نبي فمنهم من آمن ومنهم من كفر بغيا وحسدا وعلى حطام الدنيا، وذلك كله بقضاء وقدر
وإرادة من الله تعالى، ولو شاء خلاف ذلك لكان ولكنه المستأثر بسر الحكمة في ذلك الفعل
لما يريد. وكسرت النون من " ولكن اختلفوا " لالتقاء الساكنين، ويجوز حذفها في غير
القرآن، وأنشد سيبويه:
فلست بآتيه ولا أستطيعه * ولاك اسقني إن كان ماؤك ذا فضل (2)
(فمنهم من آمن ومنهم من كفر) " من " في موضع رفع بالابتداء والصفة.
قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا أنفقوا مما رزقناكم من قبل أن
يأتي يوم لا بيع فيه ولا خلة ولا شفعة والكافرون هم الظالمون (254)

(1) ج 2 ص 24.
(2) البيت للنجاشي، وصف أنه اصطحب ذئبا في فلاة مضلة لا ماء فيها، وزعم أن
الذئب رد عليه فقال: لست بآت ما دعوتني إليه من الصحبة ولا أستطيعه لأنني وحشي وأنت إنسي ولكن أسقني
إن كأن ماؤك فاضلا عن ربك (عن شرح الشواهد للشنتمري).
265

قال الحسن: هي الزكاة المفروضة. وقال ابن جريج وسعيد بن جبير: هذه الآية تجمع
الزكاة المفروضة والتطوع. قال ابن عطية. وهذا صحيح، ولكن ما تقدم من الآيات
في ذكر القتال وأن الله يدفع بالمؤمنين في صدور الكافرين يترجح منه أن هذا الندب إنما
هو في سبيل الله، ويقوى ذلك في آخر الآية قوله: " والكافرون هم الظالمون " أي فكافحوهم
بالقتال بالأنفس وإنفاق الأموال.
قلت: وعلى هذا التأويل يكون إنفاق الأموال مرة واجبا ومرة ندبا بحسب تعين الجهاد
وعدم تعينه. وأمر تعالى عباده بالانفاق مما رزقهم الله وأنعم به عليهم، وحذرهم من
الامساك إلى أن يجئ يوم لا يمكن فيه بيع ولا شراء ولا استدراك نفقة، كما قال: " فيقول
رب لولا أخرتني إلى أجل قريب فأصدق (1) ". والخلة: خالص المودة، مأخوذة من تخلل
الاسرار بين الصديقين. والخلالة والخلالة والخلالة: الصداقة والمودة، قال الشاعر (2):
وكيف تواصل من أصبحت * خلالته كأبي مرحب
وأبو مرحب كنية الظل، ويقال: هو كنية عرقوب الذي قيل فيه: مواعيد عرقوب.
والخلة (بالضم أيضا): ما خلا من النبت، يقال: الخلة خبز الإبل والحمض فاكهتها.
والخلة (بالفتح): الحاجة والفقر. والخلة: ابن مخاض، عن الأصمعي. يقال: أتاهم
بقرص كأنه فرسن (3) خلة. والأنثى خلة أيضا. ويقال للميت: اللهم أصلح خلته، أي الثلمة
التي ترك. والخلة: الخمرة الحامضة. والخلة (بالكسر): واحدة خلل السيوف، وهي بطائن
كانت تغشى بها أجفان السيوف منقوشة بالذهب وغيره، وهي أيضا سيور تلبس ظهر سيتي (4)
القوس. والخلة أيضا: ما يبقى بين الأسنان. وسيأتي في " النساء (5) " اشتقاق الخليل ومعناه.
فأخبر الله تعالى ألا خلة في الآخرة ولا شفاعة إلا بإذن الله. وحقيقتها رحمة منه تعالى
شرف بها الذي أذن له في أن يشفع. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو " لا بيع فيه ولا خلة

(1) راجع ج 18 ص 130.
(2) هو النابغة الجعدي، كما في اللسان.
(3) الفرسن (بكسر الفاء والسين وسكون الراء): عظم قليل اللحم، وهو خف البعير، كالحافر للدابة.
(4) سية القوس: ما عطف من طرفيها.
(5) راجع ج 5 ص 399
266

ولا شفاعة " بالنصب من غير تنوين، وكذلك في سورة " إبراهيم " " لا بيع فيه ولا خلال (1) "
وفى " الطور " " لا لغو فيها ولا تأثيم (2) " وأنشد حسان بن ثابت:
ألا طعان ولا فرسان عادية * إلا تجشؤكم عند التنانير (3)
وألف الاستفهام غير مغيرة عمل " لا " كقولك: ألا رجل عندك، ويجوز ألا رجل
ولا امرأة كما جاز في غير الاستفهام فاعلمه. وقرأ الباقون جميع ذلك بالرفع والتنوين،
كما قال الراعي:
وما صرمتك حتى قلت معلنة * لا ناقة لي في هذا ولا جمل
ويروى " وما هجرتك " فالفتح على النفي العام المستغرق لجميع الوجوه من ذلك الصنف،
كأنه جواب لمن قال: هل فيه من بيع؟ فسأل سؤالا عاما فأجيب جوابا عاما بالنفي. و " لا "
مع الاسم المنفى بمنزلة اسم واحد في موضع رفع بالابتداء، والخبر " فيه ". وإن شئت جعلته
صفة ليوم، ومن رفع جمله " لا " بمنزلة ليس. وجعل الجواب غير عام، وكأنه جواب
من قال: هل فيه بيع؟ بإسقاط من، فأتى الجواب غير مغير عن رفعه، والمرفوع مبتدأ
أو اسم ليس و " فيه " الخبر. قال مكي: والاختيار الرفع، لان أكثر القراء عليه، ويجوز في غير
القرآن لا بيع فيه ولا خلة، وأنشد سيبويه لرجل من مذحج:
هذا لعمركم الصغار بعينه * لا أم لي إن كان ذاك ولا أب
ويجوز أن تبنى الأول وتنصب الثاني وتنونه فتقول: لا رجل فيه ولا امرأة، وأنشد
سيبويه:
لا نسب اليوم ولا خلة * اتسع الخرق على الراقع
فلا زائدة في الموضعين، الأول عطف على الموضع والثاني على اللفظ. ووجه خامس أن
ترفع الأول وتبنى الثاني كقولك: لا رجل فيها ولا امرأة، قال أمية:
فلا لغو ولا تأثيم فيها * وما فاهوا به أبدا مقيم

(1) راجع ج 9 ص 366.
(2) راجع ج 17 ص 66.
(3) يقول هذا لبني الحارث بن كعب
ومنهم النجاشي وكان يهاجيه فجعلهم أهل نهم وحرص على الطعام لا أهل غارة وقتال. والعادية: المستطيلة. ويروى
غادية (بالغين المعجمة) وهي التي تغدو للغارة، وعادية أعم لأنها تكون بالغداة وغيرها. (عن شرح الشواهد للشنتمري).
267

وهذه الخمسة الأوجه جائزة في قولك: لا حول ولا قوة إلا بالله، وقد تقدم هذا والحمد لله.
(والكافرون) ابتداء. (هم) ابتداء ثان، (الظالمون) خبر الثاني، وإن شئت كانت
" هم " زائدة للفصل و " الظالمون " خبر " الكافرون ". قال عطاء بن دينار: والحمد لله
الذي قال: " والكافرون هم الظالمون " ولم يقل والظالمون هم الكافرون.
قوله تعالى: الله لا إله إلا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة
ولا نوم له ما في السماوات وما في الأرض من ذا الذي يشفع عنده
إلا بإذنه يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون بشئ من علمه
إلا بما شاء وسع كرسيه السماوات والأرض ولا يؤوده حفظهما
وهو العلى العظيم (255)
قوله تعالى: (الله لا إله إلا هو الحي القيوم) هذه آية الكرسي سيدة آي القرآن وأعظم آية،
كما تقدم بيانه في الفاتحة، ونزلت ليلا ودعا النبي صلى الله عليه وسلم زيدا فكتبها. روى عن محمد
ابن الحنفية أنه قال: لما نزلت آية الكرسي خر كل صنم في الدنيا، وكذلك خر كل ملك في الدنيا
وسقطت التيجان عن رؤوسهم، وهربت الشياطين يضرب بعضهم على بعض (1) إلى أن أتوا إبليس
فأخبروه بذلك فأمرهم أن يبحثوا عن ذلك، فجاءوا إلى المدينة فبلغهم أن آية الكرسي قد نزلت.
وروى الأئمة عن أبي بن كعب قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " يا أبا المنذر أتدري
أي آية من كتاب الله معك أعظم "؟ قال قلت: الله ورسوله أعلم، قال: " يا أبا المنذر
أتدري أي آية من كتاب الله معك أعظم "؟ قال قلت: " الله لا إله إلا هو الحي القيوم " فضرب
في صدري وقال: " ليهنك العلم يا أبا المنذر ". زاد الترمذي الحكيم أبو عبد الله: " فوالذي
نفسي بيده إن لهذه الآية للسانا وشفتين تقدس الملك عند ساق العرش ". قال أبو عبد الله:
فهذه آية أنزلها الله جل ذكره، وجعل ثوابها لقارئها عاجلا وآجلا، فأما في العاجل فهي حارسة
لمن قرأها من الآفات، وروى لنا عن نوف البكالي أنه قال: آية الكرسي تدعى في التوراة

(1) في ه‍: فاجتمعوا إلى إبليس.
268

ولية الله. يريد يدعى قارئها في ملكوت السماوات والأرض عزيزا، قال: فكان عبد الرحمن
ابن عوف إذا دخل بيته قرأ آية الكرسي في زوايا بيته الأربع، معناه كأنه يلتمس بذلك أن تكون
له حارسا من جوانبه الأربع، وأن تنفى عنه الشيطان من زوايا بيته. وروى عن عمر أنه
صارع جنيا فصرعه عمر رضي الله عنه، فقال له الجني: خل عنى حتى أعلمك ما تمتنعون
به منا، فخلى عنه وسأله فقال: إنكم تمتنعون منا بآية الكرسي.
قلت: هذا صحيح، وفى الخبر: من قرأ آية الكرسي دبر كل صلاة كان الذي يتولى قبض
روحه ذو الجلال والاكرام، وكان كمن قاتل مع أنبياء الله حتى يستشهد. وعن علي رضي الله عنه
قال: سمعت نبيكم صلى الله عليه وسلم يقول وهو على أعواد المنبر: " من قرأ آية الكرسي
دبر كل صلاة لم يمنعه من دخول الجنة إلا الموت ولا يواظب عليها إلا صديق أو عابد، ومن
قرأها إذا أخذ مضجعه آمنه الله على نفسه وجاره وجار جاره والابيات حوله ". وفى البخاري
عن أبي هريرة قال: وكلني رسول الله صلى الله عليه وسلم بحفظ زكاة رمضان، وذكر قصة
وفيها: فقلت يا رسول الله، زعم أنه يعلمني كلمات ينفعني الله بها فخليت سبيله، قال: " ما هي "؟
قلت قال لي: إذا آويت إلى فراشك فاقرأ آية الكرسي من أولها حتى تختم " الله لا إله إلا هو
الحي القيوم ". وقال لي: لن يزال عليك من الله حافظ ولا يقربك شيطان حتى تصبح،
وكانوا (1) أحرص شئ على الخير. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " أما إنه قد صدقك وهو كذوب
تعلم من تخاطب منذ ثلاث ليال يا أبا هريرة "؟ قال: لا، قال: " ذاك شيطان ". وفى مسند
الدارمي أبى محمد قال الشعبي قال عبد الله بن مسعود: لقي رجل من أصحاب محمد صلى الله عليه
وسلم رجلا من الجن فصارعه فصرعه الإنسي، فقال له الإنسي: إني لأراك ضئيلا شخيتا كأن
ذريعتيك ذريعتا كلب فكذلك أنتم معشر الجن، أم أنت من بينهم كذلك؟ قال: لا والله! إني
منهم لضليع ولكن عاودني الثانية فإن صرعتني علمتك شيئا ينفعك، قال نعم، فصرعه، قال:

(1) الضمير في " كانوا " راجع إلى الصحابة. قال القسطلاني: " وكان الأصل أن يقول " كنا " لكنه على
طريق الالتفات، وقيل هو مدرج من كلام بعض رواته ".
269

تقرأ آية الكرسي: " الله لا إله إلا هو الحي القيوم "؟ قال: نعم، قال: فإنك تقرأها في بيت إلا
خرج منه الشيطان له خبج كخبج الحمار ثم لا يدخله حتى يصبح. أخرجه أبو نعيم عن أبي عاصم
الثقفي عن الشعبي. وذكره أبو عبيدة في غريب حديث عمر حدثناه أبو معاوية عن أبي عاصم
الثقفي عن الشعبي عن عبد الله قال: فقيل لعبد الله: أهو عمر؟ فقال: ما عسى أن يكون إلا عمر!.
قال أبو محمد الدارمي: الضئيل: الدقيق، والشخيت: المهزول، والضليع: جيد الأضلاع،
والخبج: الريح. وقال أبو عبيدة: الخبج: الضراط، وهو الحبج أيضا بالحاء. وفى الترمذي
عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من قرأ حم - المؤمن - إلى إليه
المصير وآية الكرسي حين يصبح حفظ بهما حتى يمسى، ومن قرأهما حين يمسى حفظ بهما
حتى يصبح " قال: حديث غريب. وقال أبو عبد الله الترمذي الحكيم: وروى أن المؤمنين
ندبوا إلى المحافظة على قراءتها دبر كل صلاة. عن أنس رفع الحديث إلى النبي صلى الله عليه
وسلم قال: " أوحى الله إلى موسى عليه السلام من داوم على قراءة آية الكرسي دبر كل صلاة أعطيته
فوق ما أعطى (1) الشاكرين وأجر النبيين وأعمال الصديقين وبسطت عليه يميني بالرحمة ولم يمنعه أن
أدخله الجنة إلا أن يأتيه ملك الموت " قال موسى عليه السلام: يا رب من سمع بهذا لا يداوم
عليه؟ قال: " إني لا أعطيه من عبادي إلا لنبي أو صديق أو رجل أحبه (2) أو رجل أريد قتله
في سبيلي ". وعن أبي بن كعب قال قال الله تعالى: " يا موسى من قرأ آية الكرسي في دبر كل
صلاة أعطيته ثواب الأنبياء " قال أبو عبد الله: معناه عندي أعطيته ثواب عمل الأنبياء، فأما
ثواب النبوة فليس لأحد إلا للأنبياء. وهذه الآية تضمنت التوحيد والصفات العلا، وهي
خمسون كلمة، وفى كل كلمة خمسون بركة، وهي تعدل ثلث القرآن، ورد بذلك الحديث، ذكره
ابن عطية. و " الله " مبتدأ، و " لا إله " مبتدأ ثان وخبره محذوف تقديره معبود أو موجود.
و " إلا هو " بدل من موضع لا إله. وقيل: " الله لا إله إلا هو " ابتداء وخبر، وهو مرفوع
محمول على المعنى، أي ما إله إلا هو، ويجوز في غير القرآن لا إله إلا إياه، نصب على

(1) في الأصول: "... أعطيته قلوب الشاكرين " والتصويب عن كتاب " السر القدسي في تفسير آية الكرسي ".
(2) في ه‍: اجتبيته.
270

الاستثناء. قال أبو ذر في حديثه الطويل: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم أي آية أنزل
الله عليك من القرآن أعظم؟ فقال: " الله لا إله إلا هو الحي القيوم ". وقال ابن عباس:
أشرف آية في القرآن آية الكرسي. قال بعض العلماء: لأنه يكرر فيها اسم الله تعالى بين مضمر
وظاهر ثماني عشرة مرة.
(الحي القيوم) نعت لله عز وجل، وإن شئت كان بدلا من " هو "، وإن
شئت كان خبرا بعد خبر، وإن شئت على إضمار مبتدأ. ويجوز في غير القرآن النصب على
المدح. و " الحي " اسم من أسمائه الحسنى يسمى به، ويقال: إنه اسم الله تعالى الأعظم.
ويقال: إن عيسى ابن مريم عليه السلام كان إذا أراد أن يحيى الموتى يدعو بهذا الدعاء:
يا حي يا قيوم. ويقال: إن آصف بن برخيا لما أراد أن يأتي بعرش بلقيس إلى سليمان دعا بقوله
يا حي يا قيوم. ويقال: إن بني إسرائيل سألوا موسى عن اسم الله الأعظم فقال لهم: أيا هيا
شرا هيا، يعنى يا حي يا قيوم. ويقال: هو دعاء أهل البحر إذا خافوا الغرق يدعون به. قال
الطبري عن قوم: إنه يقال حي قيوم كما وصف نفسه، ويسلم ذلك دون أن ينظر فيه. وقيل:
سمى نفسه حيا لصرفه الأمور مصاريفها وتقديره الأشياء مقاديرها. وقال قتادة: الحي الذي
لا يموت. وقال السدى: المراد بالحي الباقي. قال لبيد:
فإما تريني اليوم أصبحت سالما * ولست بأحيا من كلاب وجعفر
وقد قيل: إن هذا الاسم هو اسم الله الأعظم. (القيوم) من قام، أي القائم بتدبير
ما خلق، عن قتادة. وقال الحسن: معناه القائم على كل نفس بما كسبت حتى يجازيها
بعملها، من حيث هو عالم بها لا يخفى عليه شئ منها. وقال ابن عباس: معناه الذي لا يحول
ولا يزول، قال أمية بن أبي الصلت:
لم تخلق السماء والنجوم * والشمس معها قمر يقوم
قدره مهيمن قيوم * والحشر والجنة والنعيم
* إلا لأمر شأنه عظيم *
271

قال البيهقي: ورأيت في " عيون التفسير " لإسماعيل الضرير تفسير القيوم قال: ويقال
هو الذي لا ينام، وكأنه أخذه من قوله عز وجل عقيبه في آية الكرسي: " لا تأخذه سنة
ولا نوم ". وقال الكلبي: القيوم الذي لا بدئ (1) له، ذكره أبو بكر الأنباري. وأصل قيوم
قيووم اجتمعت الواو والياء وسبقت إحداهما بالسكون فأدغمت الأولى في الثانية بعد قلب
الواو ياء، ولا يكون قيوم فعولا، لأنه من الواو فكان يكون قيووما. وقرأ ابن مسعود وعلقمة
والأعمش والنخعي " الحي القيام " بالألف، وروى ذلك عن عمر. ولا خلاف بين أهل
اللغة في أن القيوم أعرف عند العرب وأصح بناء وأثبت علة. والقيام منقول عن القوام إلى
القيام، صرف عن الفعال إلى الفيعال، كما قيل للصواغ الصياغ، قال الشاعر:
إن ذا العرش للذي يرزق الناس * (2) وحى عليهم قيوم
ثم نفى عز وجل أن تأخذه سنة ولا نوم. والسنة: النعاس في قول الجميع. والنعاس
ما كان من العين فإذا صار في القلب صار نوما، قال عدى بن الرقاع يصف امرأة (3) بفتور النظر:
وسنان أقصده النعاس فرنقت (4) * في عينه سنة وليس بنائم
وفرق المفضل بينهما فقال: السنة من الرأس، والنعاس في العين، والنوم في القلب.
وقال ابن زيد: الوسنان الذي يقوم من النوم وهو لا يعقل، حتى ربما جرد السيف على
أهله. قال ابن عطية: وهذا الذي قاله ابن زيد فيه نظر، وليس ذلك بمفهوم من كلام
العرب. وقال السدى: السنة: ريح النوم الذي يأخذ في الوجه فينعس الانسان.
قلت: وبالجملة فهو فتور يعتري الانسان ولا يفقد معه عقله. والمراد بهذه الآية أن الله
تعالى لا يدركه خلل ولا يلحقه ملل بحال من الأحوال. والأصل في سنة وسنة حذفت الواو

في الأصول: " لا بديل له " والتصويب عن اللسان.
(2) في ج: الخلق.
(3) هذا البيت في وصف ظبي، وقيل هذا البيت:
لولا الحياء وأن رأسي قد عسا * فيه المشيب لزرت أم القاسم
وكأنها وسط النساء أعارها * عينيه أحور من جآذر جاسم
(4) رنق النوم في عينيه: خالطها.
272

كما حذفت من يسن (1). والنوم هو المستثقل الذي يزول معه الذهن في حق البشر. والواو
للعطف و " لا " توكيد.
قلت: والناس يذكرون في هذا الباب عن أبي هريرة قال: سمعت رسول الله صلى الله
عليه وسلم يحكى عن موسى على المنبر قال: " وقع في نفس موسى هل ينام الله جل ثناؤه فأرسل
الله إليه ملكا فأرقه ثلاثا ثم أعطاه قارورتين في كل يد قارورة وأمره أن يحتفظ بهما قال فجعل
ينام وتكاد يداه تلتقيان ثم يستيقظ فينحي أحديهما عن الأخرى حتى نام نومة فاصطفقت يداه
فانكسرت القارورتان - قال - ضرب الله له مثلا أن لو كان ينام لم تمتسك (2) السماء والأرض "
ولا يصح هذا الحديث، ضعفه غير واحد منهم البيهقي
قوله تعالى: (له ما في السماوات وما في الأرض) أي بالملك فهو مالك الجميع وربه.
وجاءت العبارة ب‍ " ما " وإن كان في الجملة من يعقل من حيث المراد الجملة والموجود. قال
الطبري: نزلت هذه الآية لما قال الكفار: ما نعبد أوثانا إلا ليقربونا إلى الله زلفى.
قوله تعالى: (من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه) " من " رفع بالابتداء و " ذا " خبره،
و " الذي " نعت ل‍ " ذا "، وإن شئت بدل، ولا يجوز أن تكون " ذا " زائدة كما زيدت مع " ما "
لان " ما " مبهمة فزيدت " ذا " معها لشبهها بها. وتقرر في هذه الآية أن الله يأذن لمن يشاء في الشفاعة،
وهم الأنبياء والعلماء والمجاهدون والملائكة وغيرهم ممن أكرمهم وشرفهم الله، ثم لا يشفعون إلا لمن
ارتضى، كما قال: " ولا يشفعون إلا لمن ارتضى (3) " قال ابن عطية: والذي يظهر أن العلماء
والصالحين يشفعون فيمن لم يصل إلى النار وهو بين المنزلتين، أو وصل ولكن له أعمال صالحة.
وفى البخاري في " باب بقية من أبو أب الرؤية ": إن المؤمنين يقولون: ربنا إن إخواننا
كانوا يصلون معنا ويصومون معنا. وهذه شفاعة فيمن يقرب أمره، وكما يشفع الطفل
المحبنطئ (4) على باب الجنة. وهذا إنما هو في قراباتهم ومعارفهم. وإن الأنبياء يشفعون فيمن
[

(1) الذي في كتب اللغة أن الفعل من باب " فرح ".
(2) في ابن عطية: تستمسك. وفى ه‍، چ‍، ز: تمسك.
(3) راجع ج 11 ص 381.
(4) المحبنطىء: اللازق بالأرض، وفى الحديث " إن السقط يظلل محبنطئا على باب الجنة " قال ابن الأثير:
المحبنطيء. (بالهمز وتركه): المتغضب المستبطىء للشيء. وقيل: هو الممتنع امتناع يظل محبنطئا على باب الجنة " قال ابن الأثير:
المحبنطىء (بالهمز وتركه): المتغضب المستبطيء للشيء، وقيل: هو الممتنع امتناع طلبة لا امتناع إباء.
273

حصل في النار من عصاة أممهم بذنوب دون قربى ولا معرفة إلا بنفس الايمان، ثم تبقى
شفاعة أرحم الراحمين في المستغرقين [في الخطايا (1) والذنوب الذين لم تعمل فيهم شفاعة
الأنبياء. وأما شفاعة محمد صلى الله عليه وسلم في تعجيل الحساب فخاصة له.
قلت: قد بين مسلم في صحيحه كيفية الشفاعة بيانا شافيا، وكأنه رحمه الله لم يقرأه وأن
الشافعين يدخلون النار ويخرجون منها أناسا استوجبوا العذاب، فعلى هذا لا يبعد أن يكون
للمؤمنين شفاعتان: شفاعة فيمن لم يصل إلى النار، وشفاعة فيمن وصل إليها ودخلها، أجارنا
الله منها. فذكر من حديث أبي سعيد الخدري: " ثم يضرب الجسر على جهنم وتحل الشفاعة
ويقولون اللهم سلم سلم - قيل: يا رسول الله وما الجسر؟ قال: دحض (2) مزلة فيها خطاطيف
وكلاليب وحسكة (3) تكون بنجد فيها شويكة يقال لها السعدان فيمر المؤمنون كطرف العين
وكالبرق وكالريح وكالطير وكأجاويد الخيل والركاب (4) فناج مسلم ومخدوش (5) مرسل ومكدوس (6)
في نار جهنم حتى إذا خلص المؤمنون من النار فوالذي نفسي بيده ما من أحد منكم بأشد
مناشدة لله في استيفاء الحق من المؤمنين لله يوم القيامة لإخوانهم الذين في النار، يقولون ربنا
كانوا يصومون معنا ويصلون ويحجون، فيقال لهم أخرجوا من عرفتم، فتحرم صورهم على النار
فيخرجون خلقا كثيرا قد أخذت النار إلى نصف ساقيه وإلى ركبتيه ثم يقولون ربنا ما بقى
فيها أحد ممن أمرتنا به، فيقول عز وجل أرجعوا فمن وجدتم في قلبه مثقال دينار من خير
فأخرجوه، فيخرجون خلقا كثيرا، ثم يقولون ربنا لم نذر فيها أحدا ممن أمرتنا به، ثم يقول ارجعوا

(1) في ه‍.
(2) قال النووي: هو بتنوين " دحض " ودال مفتوحة والحاء ساكنة، و " مزلة " بفتح
الميم وفى الزاي لغتان الفتح والكسر، والدحض، والمزلة بمعنى واحد وهو الموضع الذي تزل فيه الاقدام ولا تستقر.
(3) الحسكة (بالتحريك): واحدة الحسك وهو نبات له ثمرة خشنة تعلق بأصواف الغنم يعمل من الحديد على
مثاله، وهو آلات العسكر يلقى حوله لتنشب في رجل من يدوسها من الخيل والناس الطارقين له. والسعدان منبته
سهول الأرض وهو من أطيب مراعى الإبل ما دام رطبا.
(4) الركاب: الإبل التي يسار عليها، ولا واحد
لها م لفظها.
(5) مخدوش مرسل أي مجروح مطلق من القيد.
(6) مكدوس أي مدفوع في جهنم. قال ابن الأثير: وتكدس الانسان إذا دفع من ورائه فسقط. ويروى
بالشين المعجمة من الكدش وهو السوق الشديد، والطرد والجرح أيضا.
274

فمن وجدتم في قلبه مثقال نصف دينار من خير فأخرجوه، فيخرجون خلقا كثيرا ثم يقولون ربنا
لم نذر فيها أحد ممن أمرتنا به، ثم يقول ارجعوا فمن وجدتم في قلبه مثقال ذرة من خير فأخرجوه،
فيخرجون خلقا كثيرا ثم يقولون ربنا لم نذر فيها خيرا " - وكان أبو سعيد يقول: إن لم تصدقوني
بهذا الحديث فاقرءوا إن شئتم " إن الله لا يظلم مثقال ذرة وإن تك حسنة يضاعفها ويؤت من
لدنه أجرا عظيما (1) " - " فيقول الله تعالى: شفعت الملائكة وشفع النبيون وشفع المؤمنون ولم
يبق إلا أرحم الراحمين فيقبض قبضة من النار فيخرج منها قوما لم يعملوا خيرا قط قد عادوا
حمما (2) " وذكر الحديث. وذكر من حديث أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم: " فأقول يا رب ائذن
لي فيمن قال لا إله إلا الله قال ليس ذلك لك - أو قال ليس ذلك إليك - وعزتي وكبريائي
وعظمتي [وجبريائي (3)] لأخرجن من قال لا إله إلا الله ". وذكر من حديث أبي هريرة عنه عليه
الصلاة وسلم: " حتى إذا فرغ الله من القضاء بين العباد وأراد أن يخرج برحمته من أراد من
أهل النار أمر الملائكة أن يخرجوا من النار من كان لا يشرك بالله شيئا ممن أراد الله تعالى أن
يرحمه ممن يقول لا إله إلا الله فيعرفونهم في النار يعرفونهم بأثر السجود تأكل النار ابن آدم
إلا أثر السجود حرم الله على النار أن تأكل أثر السجود " الحديث بطوله.
قلت: فدلت هذه الأحاديث على أن شفاعة المؤمنين وغيرهم إنما هي لمن دخله النار
وحصل فيها، أجارنا الله! منها وقول ابن عطية: " ممن لم يصل أو وصل " يحتمل أن يكون
أخذه من أحاديث أخر، والله أعلم. وقد خرج ابن ماجة في سننه عن أنس بن مالك قال
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " يصف الناس يوم القيامة صفوفا - وقال ابن نمير
أهل الجنة - فيمر الرجل من أهل النار على الرجل فيقول يا فلان أما تذكر يوم استسقيت
فسقيتك شربة؟ قال فيشفع له ويمر الرجل على الرجل فيقول أما تذكر يوم ناولتك طهورا؟
فيشفع له - قال ابن نمير - ويقول يا فلان أما تذكر يوم بعثتني لحاجة كذا وكذا فذهبت
لك؟ فيشفع له ".

(1) راجع ج 5 ص 194
(2) الحمم (بضم الحاء وفتح الميم الأولى المخففة): الفحم، الواحدة
حممة كحطمة.
(3) في ه‍ وب وج‍.
275

وأما شفاعات نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فاختلف فيها، فقيل ثلاث اثنتان،
وقيل: خمس، يأتي بيانها في " سبحان (1) " إن شاء الله تعالى. وقد أتينا عليها في كتاب
" التذكرة " والحمد لله.
قوله تعالى: (يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم) الضميران عائدان على كل من يعقل ممن
تضمنه قوله: " له ما في السماوات وما في الأرض ". وقال مجاهد: " ما بين أيديهم "
الدنيا " وما خلفهم " الآخرة. قال ابن عطية: وكل هذا صحيح في نفسه لا بأس به، لان ما بين
اليد هو كل ما تقدم الانسان، وما خلفه هو كل ما يأتي بعده، وبنحو قول مجاهد قال
السدى وغيره.
قوله تعالى: (ولا يحيطون بشئ من علمه إلا بما شاء) العلم هنا بمعنى المعلوم، أي
ولا يحيطون بشئ من معلوماته، وهذا كقول الخضر لموسى عليه السلام حين نقر العصفور
في البحر: ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا كما نقص هذا العصفور من هذا البحر.
فهذا وما شاكله راجع إلى المعلومات، لان علم الله سبحانه وتعالى الذي هو صفة ذاته
لا يتبعض (2). ومعنى الآية لا معلوم لاحد إلا ما شاء الله أن يعلمه.
قوله تعالى: (وسع كرسيه السماوات والأرض) ذكر ابن عساكر. في تاريخه عن علي
رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " الكرسي لؤلؤة والقلم لؤلؤة وطول
القلم سبعمائة سنة وطول الكرسي حيث لا يعلمه إلا الله (3) ". وروى حماد بن سلمة عن عاصم بن
بهدلة - وهو عاصم بن أبي النجود - عن زر بن حبيش عن ابن مسعود قال: بين كل سماءين
مسيرة خمسمائة عام وبين السماء السابعة وبين الكرسي خمسمائة عام، وبين الكرسي وبين العرش
مسيرة خمسمائة عام، والعرش فوق الماء والله فوق العرش يعلم ما أنتم فيه وعليه. يقال:
كرسي وكرسي والجمع الكراسي. وقال ابن عباس: كرسيه علمه. ورجحه الطبري، قال:
ومنه الكراسة التي تضم العلم، ومنه قيل للعلماء: الكراسي، لأنهم المعتمد عليهم، كما
يقال: أوتاد الأرض.

(1) راجع ج 10 ص 309
(2) في ه‍: لا يتغير.
(3) في ه‍ وب وج‍: حيث لا يعلمه العالمون.
276

قال الشاعر:
يحف بهم بيض الوجوه وعصبة * كراسي بالاحداث حين تنوب
أي علماء بحوادث الأمور. وقيل: كرسيه قدرته التي يمسك بها السماوات والأرض،
كما تقول: اجعل لهذا الحائط كرسيا، أي ما يعمده. وهذا قريب من قول ابن عباس
في قول " وسع كرسيه " قاله البيهقي: وروينا عن ابن مسعود (1) وسعيد بن جبير عن ابن عباس
في قول " وسع كرسيه " قال: علمه. وسائر الروايات عن ابن عباس وغيره تدل على أن المراد
به الكرسي المشهور مع العرش. وروى إسرائيل عن السدى عن أبي مالك في قوله " وسع
كرسيه السماوات والأرض " قال: إن الصخرة التي عليها الأرض السابعة ومنتهى الخلق على
أرجائها، عليها أربعة من الملائكة لكل واحد منهم أربعة وجوه: وجه إنسان ووجه أسد
ووجه ثور ووجه نسر، فهم قيام عليها قد أحاطوا بالأرضين والسماوات، ورؤوسهم تحت
الكرسي والكرسي تحت العرش والله واضع كرسيه فوق العرش. قال البيهقي: في هذا إشارة
إلى كرسيين: أحدهما تحت العرش، والآخر موضوع على العرش. وفى رواية أسباط عن
السدى عن أبي مالك، وعن أبي صالح عن ابن عباس، وعن مرة الهمداني عن ابن عباس، وعن
مرة الهمداني عن ابن مسعود عن ناس من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله
" وسع كرسيه السماوات والأرض " فإن السماوات والأرض في جوف الكرسي والكرسي بين
يدي العرش. وأرباب الالحاد يحملونها على عظم الملك وجلالة السلطان، وينكرون وجود
العرش والكرسي وليس بشئ. وأهل الحق يجيزونهما، إذ في قدرة الله متسع فيجب الايمان
بذلك. قال أبو موسى الأشعري: الكرسي موضع القدمين وله أطيط كأطيط الرحل (2).
قال البيهقي: قد روينا أيضا في هذا عن ابن عباس وذكرنا أن معناه فيما يرى أنه موضوع
من العرش موضع القدمين من السرير، وليس فيه إثبات المكان لله تعالى. وعن ابن بريدة
عن أبيه قال: لما قدم جعفر من الحبشة قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ما أعجب
شئ رأيته "؟ قال: رأيت امرأة على رأسها مكتل طعام فمر فارس فأذراه (3) فقعدت تجمع

(1) ليس في ج وب وه‍ عن ابن مسعود.
(2) كذا في ب وهامش ه‍. وفى: ه‍ وا وج‍ وح‍:
المرجل. والأطيط للرحل لا للرجل كما في اللغة.
(3) كذا في ج وب، وأذراه: رمى به وأطاره.
277

طعامها، ثم التفتت إليه فقالت له: ويل لك يوم يضع الملك كرسيه فيأخذ للمظلوم من
الظالم! فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم تصديقا لقولها: " لا قدست أمة - أو كيف
تقدس أمة - لا يأخذ ضعيفها حقه من شديدها ". قال ابن عطية: في قول أبى موسى
" الكرسي موضع القدمين " يريد هو من عرش الرحمن كموضع القدمين من أسرة الملوك،
فهو مخلوق عظيم بين يدي العرش نسبته إليه كنسبة الكرسي إلى سرير الملك. وقال الحسن
بن أبي الحسن: الكرسي هو العرش نفسه، وهذا ليس بمرضى، والذي تقتضيه الأحاديث
أن الكرسي مخلوق بين يدي العرش والعرش أعظم منه. وروى أبو إدريس الخولاني عن أبي
ذر قال: قلت يا رسول الله، أي ما أنزل عليك أعظم؟ قال: " آية الكرسي - ثم قال -
يا أبا ذر ما السماوات السبع مع الكرسي إلا كخلقة ملقاة في أرض فلاة وفضل العرش على
الكرسي كفضل الفلاة على الحلقة ". أخرجه الآجري وأبو حاتم البستي في صحيح مسنده
والبيهقي وذكر أنه صحيح. وقال مجاهد: ما السماوات والأرض في الكرسي إلا بمنزلة حلقة
ملقاة في أرض فلاة. وهذه الآية منبئة عن عظم مخلوقات الله تعالى، ويستفاد من ذلك
عظم قدرة الله عز وجل إذ لا يؤده حفظ هذا الامر العظيم.
و (يؤوده) معناه يثقله، يقال: آدني الشئ بمعنى أثقلني وتحملت منه المشقة، وبهذا
فسر اللفظة ابن عباس والحسن وقتادة وغيرهم. قال الزجاج: فجائز أن تكون الهاء لله
عز وجل، وجائز أن تكون للكرسي، وإذا كانت للكرسي، فهو من أمر الله تعالى. و (العلى)
يراد به علو القدر والمنزلة لا علو المكان، لان الله منزه عن التحيز. وحكى الطبري عن قوم
أنهم قالوا: هو العلى عن خلقه بارتفاع مكانه عن أماكن خلقه. قال ابن عطية: وهذا قول
جهلة مجسمين، وكان الوجه ألا يحكى. وعن عبد الرحمن بن قرط أن رسول الله صلى الله
عليه وسلم ليلة أسرى به سمع تسبيحا في السماوات العلى: سبحان الله العلى الاعلى سبحانه
وتعالى. والعلى والعالي: القاهر الغالب للأشياء، تقول العرب: علا فلان فلانا أي غلبه
وقهره، قال الشاعر:
فلما علونا واستوينا عليهم * تركناهم صرعى لنسر وكاسر
278

ومنه قوله تعالى: " إن فرعون علا في الأرض (1) ". و (العظيم) صفة بمعنى عظيم القدر
والخطر والشرف، لا على معنى عظم الاجرام. وحكى الطبري عن قوم أن العظيم معناه المعظم،
كما يقال: العتيق بمعنى المعتق، وأنشد بيت الأعشى:
فكأن الخمر العتيق من الأسفنط * (2) ممزوجة بماء زلال
وحكى عن قوم أنهم أنكروا ذلك وقالوا: لو كان بمعنى معظم لوجب ألا بكون عظيما
قبل أن يخلق الخلق وبعد فنائهم، إذ لا معظم له حينئذ.
قوله تعالى: لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر
بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها
والله سميع عليم (256) قوله تعالى: (لا إكراه في الدين). فيه مسألتان:
الأولى - قوله تعالى: (لا إكراه في الدين) الدين في هذه الآية المعتقد والملة بقرينة
قوله: (قد تبين الرشد من الغى). والاكراه الذي في الاحكام من الايمان والبيوع والهبات
وغيرها ليس هذا موضعه، وإنما يجئ في تفسير قوله: " إلا من أكره (3) ". وقرأ أبو عبد الرحمن
" قد تبين الرشد من الغى " وكذا روى عن الحسن والشعبي، يقال: رشد يرشد رشدا،
ورشد يرشد رشدا: إذا بلغ ما يحب. وغوى ضده، عن النحاس. وحكى ابن عطية عن أبي
عبد الرحمن السلمي أنه قرأ " الرشاد " بالألف. وروى عن الحسن أيضا (الرشد) بضم
الراء والشين. (الغى) مصدر من غوى يغوى إذا ضل في معتقد أو رأى، ولا يقال الغى
في الضلال على الاطلاق.

(1) راجع ج 13 ص 248
(2) الأسفنط ضرب من الأشربة: فارسي معرب.
(3) راجع ج 10 ص 180
279

الثانية - اختلف العلماء في [معنى (1)] هذه الآية على ستة أقوال:
(الأول) قيل إنها منسوخة، لان النبي صلى الله عليه وسلم قد أكره العرب على دين
الاسلام وقاتلهم ولم يرض منهم إلا بالاسلام، قاله سليمان بن موسى، قال: نسختها
" يا أيها النبي جاهد الكفار والمنافقين (2) ". وروى هذا عن ابن مسعود وكثير من المفسرين.
(الثاني) ليست بمنسوخة وإنما نزلت في أهل الكتاب خاصة، وأنهم لا يكرهون على
الاسلام إذا أدوا الجزية، والذين يكرهون أهل الأوثان فلا يقبل منهم إلا الاسلام فهم الذين
نزل فيهم " يا أيها النبي جاهد الكفار والمنافقين ". هذا قول الشعبي وقتادة والحسن
والضحاك. والحجة لهذا القول ما رواه زيد بن أسلم عن أبيه قال: سمعت عمر بن الخطاب
يقول لعجوز نصرانية: اسلمي أيتها العجوز تسلمي، إن الله بعث محمدا بالحق. قالت:
أنا عجوز كبيرة والموت إلى قريب! فقال عمر: اللهم اشهد، وتلا " لا إكراه في الدين ".
(الثالث) ما رواه أبو داود عن ابن عباس قال: نزلت هذه في الأنصار، كانت تكون
المرأة مقلاتا فتجعل على نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده، فلما أجليت بنو النضير كان فيهم
كثير من أبناء الأنصار فقالوا: لا ندع أبناءنا! فأنزل الله تعالى: " لا إكراه في الدين قد تبين
الرشد من الغى ". قال أبو داود: والمقلات التي لا يعيش لها ولد. في رواية: إنما فعلنا
ما فعلنا ونحن نرى أن دينهم أفضل مما نحن عليه، وأما إذا جاء الله بالاسلام فنكرههم عليه فنزلت:
" لا إكراه في الدين " من شاء التحق بهم ومن شاء دخل في الاسلام. وهذا قول سعيد
ابن جبير والشعبي ومجاهد إلا أنه قال: كان سبب كونهم في بنى النضير الاسترضاع. قال
النحاس: قول ابن عباس في هذه الآية أولى الأقوال لصحة إسناده، وأن مثله لا يؤخذ بالرأي.
(الرابع) قال السدى: نزلت الآية في رجل من الأنصار يقال له أبو حصين كان له ابنان،
فقدم تجار من الشام إلى المدينة يحملون الزيت، فلما أرادوا الخروج أتاهم أبنا الحصين فدعوهما
إلى النصرانية فتنصرا ومضيا معهم إلى الشام، فأتى أبوهما رسول الله صلى الله عليه وسلم مشتكيا
أمرهما، ورغب في أن يبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم من يردهما فنزلت: " لا إكراه في الدين "

(1) في ه‍ وج‍ وب.
(2) راجع ج 8 ص 240
280

ولم يؤمر يومئذ بقتال أهل الكتاب، وقال: " أبعدهما الله هما أول من كفر "! فوجد
أبو الحصين في نفسه على النبي صلى الله عليه وسلم حين لم يبعث في طلبهما فأنزل الله جل ثناؤه
" فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم (1) "، الآية ثم إنه نسخ " لا إكراه في الدين "
فأمر بقتال أهل الكتاب في سورة " براءة (2) ". والصحيح في سبب قوله تعالى: " فلا وربك
لا يؤمنون " حديث الزبير مع جاره الأنصاري في السقى، على ما يأتي في " النساء (1) " بيانه إن شاء
الله تعالى. وقيل: معناها لا تقولوا لمن أسلم تحت السيف مجبرا مكرها، وهو القول الخامس.
وقول سادس، وهو أنها وردت في السبي متى كانوا من أهل الكتاب لم يجبروا إذا كانوا كبارا (3)،
وإن كانوا مجوسا صغارا أو كبارا أو وثنيين فإنهم يجبرون على الاسلام، لان من سباهم لا ينتفع
بهم مع كونهم وثنيين، ألا ترى أنه لا تؤكل ذبائحهم ولا توطأ نساؤهم، ويدينون بأكل الميتة
والنجاسات وغيرهما، ويستقذرهم المالك لهم ويتعذر عليه الانتفاع بهم من جهة الملك
فجاز له الاجبار. ونحو هذا روى ابن القاسم عن مالك. وأما أشهب فإنه قال: هم على دين
من سباهم، فإذا امتنعوا أجبروا على الاسلام، والصغار لا دين لهم فلذلك أجبروا على الدخول
في دين الاسلام لئلا يذهبوا إلى دين باطل. فأما سائر أنواع الكفر متى بذلوا الجزية
لم نكرههم على الاسلام سواء كانوا عربا أم عجما قريشا أو غيرهم. وسيأتي بيان هذا وما للعلماء
في الجزية ومن تقبل منه في " براءة (2) " إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: (فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله) جزم بالشرط. والطاغوت مؤنثة
من طغى يطغى. - وحكى الطبري يطغو - إذا جاوز الحد بزيادة عليه. ووزنه فعلوت،
ومذهب سيبويه أنه اسم مذكر مفرد كأنه اسم جنس يقع للقليل والكثير. ومذهب أبي على
أنه مصدر كرهبوت وجبروت، وهو يوصف به الواحد والجمع، وقلبت لامه إلى موضع العين
وعينه موضع اللام كجبذ وجذب، فقلبت الواو ألفا لتحركها وتحرك ما قبلها فقيل طاغوت،
واختار هذا القول النحاس. وقيل: أصل طاغوت في اللغة مأخوذة من الطغيان يؤدى معناه
من غير اشتقاق، كما قيل: لآل من اللؤلؤ. وقال المبرد: هو جمع. وقال ابن عطية: وذلك

(1) راجع ج 5 ص 266
(2) راجع ج 8 ص 109
(3) في ب وج‍ وا: وإن كانوا صغارا لم يجبروا.
281

مردود. قال الجوهري: والطاغوت الكاهن والشيطان وكله رأس في الضلال، وقد يكون
واحدا قال الله تعالى: " يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن يكفروا به (1) ".
وقد يكون جمعا قال الله تعالى: " أولياؤهم الطاغوت " والجمع الطواغيت. " ويؤمن بالله "
عطف. (فقد استمسك بالعروة الوثقى) جواب الشرط، وجمع الوثقى الوثق مثل الفضلى
والفضل، فالوثقى فعلى من الوثاقة، وهذه الآية تشبيه. واختلفت عبارة المفسرين في الشئ المشبه
به، فقال مجاهد: العروة الايمان. وقال السدى: الاسلام. وقال ابن عباس وسعيد ابن جبير
والضحاك: لا إله إلا الله، وهذه عبارات ترجع إلى معنى واحد. ثم قال: (لا انفصام لها)
قال مجاهد: أي لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم، أي لا يزيل عنهم أسم الايمان (2)
حتى يكفروا. والانفصام: الانكسار من غير بينونة. والقصم: كسر ببينونة، وفى صحيح
الحديث " فيفصم عنه الوحي وإن جبينه ليتفصد عرقا " أي يقلع. قال الجوهري: فصم
الشئ كسره من غير أن يبين، تقول: فصمته فانفصم، قال الله تعالى: لا انفصام لها "
وتفصم مثله، قال ذو الرمة يذكر غزالا يشبهه بدملج فضة:
كأنه دملج من فضة نبه (3) * في ملعب من جواري الحي مفصوم
وإنما جعله مفصوما لتثنيه وانحنائه إذا نام. ولم يقل " مقصوم " بالقاف فيكون بائنا
باثنين. وافصم المطر: أقلع. وأفصمت عنه الحمى. ولما كان الكفر بالطاغوت والايمان
بالله مما ينطق به اللسان ويعتقده القلب حسن في الصفات (سميع) من أجل النطق
(عليم) من أجل المعتقد.
قوله تعالى: الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور
والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات
أولئك أصحب النار هم فيها خلدون (257)

(1) راجع ج 5 ص 263 و 280
(2) في ج: الاسلام.
(3) النبه (بفتح النون والباء) كل
شئ سقط من إنسان فنسيه ولم يهتد إليه. شبه الغزال وهو نائم بدملج فضة قد طرح ونسي. وفى الديوان: عذارى.
282

(الله ولى الذين آمنوا) الولي فعيل بمعنى فاعل. قال الخطابي: الولي
الناصر ينصر عباده المؤمنين، قال الله عز وجل: (الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات
إلى النور)، وقال: " ذلك بأن الله مولى الذين آمنوا وأن الكافرين لا مولى لهم (1) ". قال
قتادة: الظلمات الضلالة، والنور الهدى، وبمعناه قال الضحاك والربيع. وقال مجاهد
وعبدة ابن أبي لبابة: قوله " الله ولى الذين آمنوا " نزلت في قوم آمنوا بعيسى فلما جاء محمد
صلى الله عليه وسلم كفروا به، فذلك إخراجهم من النور إلى الظلمات. قال ابن عطية:
فكأن هذا المعتقد (2) أحرز نورا في المعتقد خرج منه إلى الظلمات، ولفظ الآية مستغن عن
هذا التخصيص، بل هو مترتب في كل أمة كافرة آمن بعضها كالعرب، وذلك أن من آمن
منهم فالله وليه أخرجه من ظلمة الكفر إلى نور الايمان، ومن كفر بعد وجود النبي صلى الله
عليه وسلم الداعي المرسل فشيطانه مغويه، كأنه أخرجه من الايمان إذ هو [معه (3)] معد وأهل
للدخول فيه، وحكم عليهم بالدخول في النار لكفرهم، عدلا منه، لا يسأل عما يفعل. وقرأ
الحسن " أولياؤهم الطواغيت " يعنى الشياطين، والله أعلم.
قوله تعالى: ألم تر إلى الذي حاج إبراهيم في ربه أن آتاه الله
الملك إذ قال إبراهيم ربى الذي يحيي ويميت قال أنا أحيي وأميت
قال إبراهيم فإن الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب
فبهت الذي كفر والله لا يهدى القوم الظالمين (258)
فيه مسألتان:
الأولى - قوله تعالى: (ألم تر) هذه ألف التوقيف، وفى الكلام معنى التعجب (4)،
أي اعجبوا له. وقال الفراء: " ألم تر " بمعنى هل رأيت، أي هل رأيت الذي حاج إبراهيم،
وهل رأيت الذي مر على قرية، وهو النمروذ (5) ابن كوش ابن كنعان ابن سام ابن نوح ملك زمانه

(1) راجع ج 16 ص 234
(2) في ه‍ وب وج‍ وابن عطيه: فكأن هذا القول.
(3) الزيادة في ج.
(4) أي التعجيب.
(5) نمروذ بضم النون وبالذال المعجمة. شهاب.
283

وصاحب النار والبعوضة! هذا قول ابن عباس ومجاهد وقتادة والربيع والسدي وابن إسحاق
وزيد ابن أسلم وغيرهم. وكان إهلاكه لما قصد المحاربة مع الله تعالى بأن فتح الله تعالى عليه
بابا من البعوض فستروا (1) عين الشمس وأكلوا عسكره ولم يتركوا إلا العظام، ودخلت واحدة منها
في دماغه فأكلته حتى صارت مثل الفأرة، فكان أعز الناس عنده بعد ذلك من يضرب دماغه
بمطرفة عتيدة لذلك، فبقى في البلاء أربعين يوما. قال ابن جريج: هو أول ملك في الأرض.
قال ابن عطية: وهذا مردود. وقال قتادة: هو أول من تجبر وهو صاحب الصرح ببابل.
وقيل: إنه ملك الدنيا بأجمعها، وهو أحد الكافرين (2)، والآخر بختنصر. وقيل: إن الذي
حاج إبراهيم نمروذ ابن فالخ ابن عابر ابن شالخ ابن أرفخشد ابن سام، حكى جميعه ابن عطية.
وحكى السهيلي أنه النمروذ ابن كوش ابن كنعان ابن حام ابن نوح وكان ملكا على السواد (3) وكان
ملكه الضحاك الذي يعرف بالازدهاق واسمه بيوراسب ابن أندراست وكان ملك الأقاليم
كلها، وهو الذي قتله أفريدون ابن أثفيان، وفيه يقول حبيب: (4)
وكأنه الضحاك من فتكاته * في العالمين وأنت أفريدون
وكان الضحاك طاغيا جبارا ودام ملكه ألف عام فيما ذكروا. وهو أول من صلب وأول
من قطع الأيدي والأرجل، وللنمروذ ابن لصلبه يسمى " كوشا " أو نحو هذا الاسم، وله ابن
يسمى نمروذ الأصغر. وكان ملك نمروذ الأصغر عاما واحد ا، وكان ملك نمروذ الأكبر
أربعمائة عام فيما ذكروا. وفى قصص هذه المحاجة روايتان: إحداهما أنهم خرجوا إلى عيد
لهم فدخله إبراهيم على أصنامهم فكسرها، فلما رجعوا قال لهم: أتعبدون ما تنحتون؟ فقالوا:
فمن تعبد؟ قال: أعبد [ربى (5)] الذي يحيى ويميت. وقال بعضهم: إن نمروذ كان يحتكر الطعام
فكانوا إذا احتاجوا إلى الطعام يشترونه منه، فإذا دخلوا عليه سجدوا له، فدخل إبراهيم فلم
يسجد له، فقال: مالك لا تسجد لي! قال: أنا لا أسجد إلا لربي. فقال له نمروذ: من
ربك!؟ قال إبراهيم: ربى الذي يحيى ويميت. وذكر زيد ابن أسلم أن النمروذ هذا قعد

(1) كذا في الأصول جميعا، والصحيح ما في الطبري: فبعثها الله عليهم فأكلت لحومهم وشربت دماءهم.
(2) في البحر: " ملك الأرض مؤمنان سليمان وذو القرنين وكافران نمروذ وبختنصر ".
(3) أي سواد العراق، وفى ه‍: السودان.
(4) ابن أوس أبو تمام.
(5) من ه‍ وب.
284

يأمر الناس بالميرة (1)، فكلما جاء قوم يقول: من ربكم وإلهكم؟ فيقولون أنت، فيقول:
ميروهم. وجاء إبراهيم عليه السلام يمتار فقال له: من ربك وإلهك؟ قال إبراهيم: ربى الذي
يحيى ويميت، فلما سمعها نمروذ قال: أنا أحيى وأميت، فعارضه إبراهيم بأمر الشمس فبهت
الذي كفر، وقال لا تميروه، فرجع إبراهيم إلى أهله دون شئ فمر على كثيب رمل كالدقيق
فقال في نفسه: لو ملأت غرارتي من هذا فإذا دخلت به فرح الصبيان حتى أنظر لهم،
فذهب بذلك فلما بلغ منزله فرح الصبيان وجعلوا يلعبون فوق الغرارتين ونام هو من الاعياء،
فقالت امرأته: لو صنعت له طعاما يجده حاضرا إذا انتبه، ففتحت إحدى الغرارتين
فوجدت أحسن ما يكون من الحوارى (2) فخبزته، فلما قام وضعته بين يديه فقال: من أين
هذا؟ فقالت: من الدقيق الذي سقت. فعلم إبراهيم أن الله تعالى يسر لهم ذلك.
قلت: وذكر أبو بكر ابن أبي شيبة عن أبي صالح قال: انطلق إبراهيم النبي عليه السلام
يمتار فلم يقدر على الطعام، فمر بسهلة (3) حمراء فأخذ منها ثم رجع إلى أهله فقالوا: ما هذا؟
فقال: حنطة حمراء، ففتحوها فوجدوها حنطة حمراء، قال: وكان إذا زرع منها شيئا جاء سنبله
من أصلها إلى فرعها حبا متراكبا. وقال الربيع وغيره في هذا القصص: إن النمروذ لما قال
أنا أحيى وأميت أحضر رجلين فقتل أحدهما وأرسل الآخر فقال: قد أحييت هذا وأمت
هذا، فلما رد عليه بأمر الشمس بهت. وروى في الخبر: أن الله تعالى قال وعزتي وجلالي
لا تقوم الساعة حتى آتي بالشمس من المغرب ليعلم أنى أنا القادر على ذلك. ثم أمر نمروذ
بإبراهيم فالقى في النار، وهكذا عادة الجبابرة فإنهم إذا عورضوا بشئ وعجزوا عن الحجة اشتغلوا
بالعقوبة، فأنجاه الله من النار، على ما يأتي (4). وقال السدى: إنه لما خرج إبراهيم من النار أدخلوه
على الملك - ولم يكن قبل ذلك دخل عليه - فكلمه وقال له: من ربك؟ فقال: ربى

(1) الميرة: جلب الطعام، قاله ابن سيده.
(2) الحوارى (بضم الحاء وتشديد الواو وفتح الراء): الدقيق الأبيض، وهو لباب الدقيق وأجوده وأخلصه.
(3) السهلة (بكسر السين): رمل خشن ليس بالدقاق الناعم. والسهلة (بفتح السين) نقيض الحزنة، وهو
ما غلظ من الأرض.
(4) راجع ج 11 ص 303
285

الذي يحيى ويميت. قال النمروذ: أنا أحيى وأميت، وأنا آخذ أربعة نفر فأدخلهم بيتا
ولا يطعمون شيئا ولا يسقون حتى إذا جاعوا أخرجتهم فأطعمت اثنين فحييا وتركت اثنين
فماتا. فعارضه إبراهيم بالشمس فبهت. وذكر الأصوليون في هذه الآية أن إبراهيم عليه السلام
لما وصف ربه تعالى بما هو صفة له من الاحياء والإماتة لكنه أمر له حقيقة ومجاز، قصد
إبراهيم عليه السلام إلى الحقيقة، وفزع نمروذ إلى المجاز وموه على قومه، فسلم له إبراهيم
تسليم الجدل وانتقل معه من المثال وجاءه بأمر لا مجاز فيه (فبهت الذي كفر) أي انقطعت
حجته ولم يمكنه أن يقول أنا الآتي بها من المشرق، لان ذوي الألباب يكذبونه.
الثانية - هذه الآية تدل على جواز تسمية الكافر ملكا إذا آتاه الملك والعز والرفعة
في الدنيا، وتدل على إثبات المناظرة والمجادلة وإقامة الحجة. وفى القرآن والسنة من هذا كثير
لمن تأمله، قال الله تعالى: " قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين (1) ". " إن عندكم من سلطان (2) "
أي من حجة. وقد وصف خصومة إبراهيم عليه السلام قومه ورده عليهم في عبادة الأوثان
كما في سورة " الأنبياء " وغيرها. وقال في قصة نوح عليه السلام: " قالوا يا نوح قد جادلتنا
فأكثرت جدالنا (3) " الآيات إلى قوله: " وأنا برئ مما تجرمون ". وكذلك مجادلة موسى مع
فرعون إلى غير ذلك من الآي. فهو كله تعليم من الله عز وجل السؤال والجواب والمجادلة
في الدين، لأنه لا يظهر الفرق بين الحق والباطل إلا بظهور حجة الحق ودحض حجة الباطل.
وجادل رسول الله صلى الله عليه وسلم أهل الكتاب وباهلهم (4) بعد الحجة، على ما يأتي بيانه
في " آل عمران ". وتحاج آدم وموسى فغلبه آدم بالحجة. وتجادل أصحاب رسول الله صلى الله
عليه وسلم يوم السقيفة وتدافعوا وتقرروا وتناظروا حتى صدر (5) الحق في أهله، وتناظروا بعد
مبايعة أبى بكر في أهل الردة، إلى غير ذلك مما يكثر إيراده. وفى قول الله عز وجل: " فلم
تحاجون فيما ليس لكم به علم (4) " دليل على أن الاحتجاج بالعلم مباح شائع (6) لمن تدبر. قال المزني
صاحب الشافعي: ومن حق المناظرة أن يراد بها الله عز وجل وأن يقبل منها ما تبين. وقالوا:

(1) راجع ج 2 ص 74
(2) راجع ج 8 ص 361.
(3) راجع ج 9 ص 27.
(4) المباهلة الملاعنة. ومعنى المباهلة أن يجتمع القوم إذا اختلفوا في شئ فيقولوا لعنة الله على الظالم منا. راجع
ج 4 ص 103، وص 108
(5) في ب: ظهر.
(6) في ه‍ وب: سائغ.
286

لا تصح المناظرة ويظهر الحق بين المتناظرين حتى يكونوا متقاربين أو مستويين في مرتبة واحدة من الدين والعقل والفهم والانصاف، وإلا فهو مراء ومكابرة.
قراءات - قرأ على ابن أبي طالب " ألم تر " بجزم الراء، والجمهور بتحريكها، وحذفت
الياء للجزم. " أن آتاه الله الملك " في موضع نصب، أي لان آتاه الله، أو من أجل أن آتاه
الله. وقرأ جمهور القراء " أن أحيى " بطرح الألف التي بعد النون من " أنا " في الوصل، وأثبتها
نافع وابن أبي أويس، إذا لقيتها همزة في كل القرآن إلا في قوله تعالى: " إن أنا إلا نذير (1) "
فإنه يطرحها في هذا الموضع مثل سائر القراء لقلة ذلك، فإنه لم يقع منه في القرآن إلا ثلاثة
مواضع أجراها مجرى ما ليس بعده همزة لقلته فحذف الألف في الوصل. قال النحويون:
ضمير المتكلم الاسم فيه الهمزة والنون، فإذا قلت: أنا أو أنه فالألف والهاء لبيان الحركة
في الوقف، فإذا اتصلت الكلمة بشئ سقطتا، لان الشئ الذي تتصل به الكلمة يقوم مقام
الألف، فلا يقال: أنا فعلت بإثبات الألف إلا شاذا في الشعر كما قال الشاعر:
أنا سيف العشيرة فاعرفوني * حميدا (2) قد تذريت السناما
قال النحاس: على أن نافعا قد أثبت الألف فقرأ (أنا أحيى وأميت) ولا وجه له. قال
مكي: والألف زائدة عند البصريين، والاسم المضمر عندهم الهمزة والنون وزيدت الألف
للتقوية. وقيل: زيدت للوقف لتظهر حركة النون. والاسم عند الكوفيين " أنا " بكماله،
فنافع في إثبات الألف على قولهم على الأصل، وإنما حذف الألف من حذفها تخفيفا، ولأن
الفتحة تدل عليها. قال الجوهري: وأما قولهم " أنا " فهو اسم مكنى وهو للمتكلم وحده،
وإنما بنى على الفتح فرقا بينه وبين " أن " التي هي حرف ناصب للفعل، والألف الأخيرة
إنما هي لبيان الحركة في الوقف، فإن توسطت الكلام سقطت إلا في لغة رديئة (3)، كذا قال:
أنا سيف (4) العشيرة فاعرفوني * حميدا قد تذريت السناما

(1) راجع ج 7 ص 336
(2) كذا في ج وا وه‍ وفى ب وج‍: حميدا. مرة، وجميعا، أخرى.
وفى التاج: جميعا.
(3) في السمين: إثبات الألف وصلا ووقفا لغة تميم.
(4) في ابن عطية: أنا شيخ. وحميد هو ابن مجدل.
287

وبهت الرجل وبهت وبهت إذا انقطع وسكت متحيرا، عن النحاس وغيره. وقال الطبري:
وحكى عن بعض العرب في هذا المعنى " بهت " بفتح الباء والهاء. قال ابن جنى قرأ
أبو حياة: " فبهت الذي كفر " بفتح الباء وضم الهاء، وهي لغة في " بهت " بكسر الهاء.
قال: وقرأ ابن السميقع " فبهت " بفتح الباء والهاء على معنى فبهت إبراهيم الذي كفر،
فالذي في موضع نصب. قال: وقد يجوز أن يكون بهت بفتحها لغة في بهت. قال:
وحكى أبو الحسن الأخفش قراءة " فهت " بكسر الهاء كغرق (1) ودهش. قال: والأكثرون
بالضم في الهاء. قال ابن عطية: وقد تأول قوم في قراءة من قرأ " فبهت " بفتحها أنه
بمعنى سب وقذف، وأن نمروذ هو الذي سب حين انقطع ولم تكن له حيلة.
قوله تعالى: أو كالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها قال
أنى يحيى هذه الله بعد موتها فأماته الله مائة عام ثم بعثه قال كم لبثت
قال لبثت يوما أو بعض يوم قال بل لبثت مائة عام فانظر إلى
طعامك وشرابك لم يتسنه وانظر إلى حمارك ولنجعلك آية للناس وانظر
إلى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبين له قال أعلم أن
الله على كل شئ قدير (259)
قوله تعالى: (أو كالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها) " أو " للعطف حملا
على المعنى والتقدير عند الكسائي والفراء: هل رأيت كالذي حاج إبراهيم في ربه، أو كالذي
مر على قرية. وقال المبرد: المعنى ألم تر إلى الذي حاج إبراهيم في ربه، ألم تر من هو! كالذي
مر على قرية. فأضمر في الكلام من هو. وقرأ أبو سفيان ابن حسين " أو كالذي مر " بفتح
الواو، وهي واو العطف دخل عليها ألف الاستفهام الذي معناه التقرير. وسميت القرية قرية
لاجتماع الناس فيها، من قولهم: قريت الماء أي جمعته، وقد تقدم (2). قال سليمان ابن بريدة

(1) في ج وه‍ وب: كحرق. أي انقطعت حارقته وهي عصبة أو عرق في الرجل.
(2) راجع ج 1 ص 409
288

وناجية ابن كعب وقتادة وابن عباس والربيع وعكرمة والضحاك: الذي مر على القرية عزير.
وقال وهب ابن منبه وعبد الله ابن عبيد ابن عمير وعبد الله ابن بكر ابن مضر: هو أرمياء وكان نبيا.
وقال ابن إسحاق: أرمياء هو الخضر، وحكاه النقاش عن وهب ابن منبه. قال ابن عطية:
وهذا كما تراه، إلا أن يكون اسما وافق اسما، لان الخضر معاصر لموسى، وهذا الذي مر على
القرية هو بعده بزمان من سبط هارون فيما رواه وهب ابن منبه.
قلت: إن كان الخضر هو إرمياء فلا يبعد أن يكون هو، لان الخضر لم يزل حيا من
وقت موسى حتى الآن على الصحيح في ذلك، على ما يأتي بيانه في سورة " الكهف (1) ". وإن
كان مات قبل هذه القصة فقول ابن عطية صحيح، والله أعلم. وحكى النحاس ومكي عن مجاهد
أنه رجل من بني إسرائيل غير مسمى. قال النقاش: ويقال هو غلام لوط عليه السلام. وحكى
السهيلي عن القتبي هو شعيا في أحد قوليه. والذي أحياها بعد خرابها كوشك الفارسي. والقرية
المذكورة هي بيت المقدس في قول وهب ابن منبه وقتادة والربيع ابن أنس وغيرهم. قال: وكان مقبلا
من مصر وطعامه وشرابه المذكوران تين [أخضر (2)] وعنب وركوة (3) من خمر. وقيل من عصير. وقيل:
قلة ماء هي شرابه. والذي أخلى بيت المقدس حينئذ بختنصر وكان واليا على العراق للهراسب
ثم ليستاسب ابن لهراسب والد اسبندياد (4). وحكى النقاش أن قوما قالوا: هي المؤتفكة. وقال
ابن عباس في رواية أبى صالح: إن بختنصر غزا بني إسرائيل فسبى منهم أناسا كثيرة فجاء بهم وفيهم
عزير ابن شرخيا وكان من علماء بني إسرائيل فجاء بهم إلى بابل، فخرج ذات يوم في حاجة له
إلى دير هرقل على شاطئ الدجلة. فنزل تحت ظل شجرة وهو على حمار له، فربط الحمار تحت
ظل الشجرة ثم طاف بالقرية فلم ير بها ساكنا وهي خاوية على عروشها فقال: أنى يحيى هذه
الله بعد موتها. وقيل: إنها القرية التي خرج منها الألوف حذر الموت، قال ابن زيد. وعن
ابن زيد أيضا أن القوم الذين خرجوا من ديارهم وهم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا،
مر رجل عليهم وهم عظام [نخرة (5)] تلوح فوقف ينظر فقال: أنى يحيى هذه الله بعد موتها! فأماته الله

(1) راجع ج 11 ص 16
(2) الزيادة من ب وج‍ وا وه‍.
(3) الركوة: إناء صغير من جلد
يشرب فيه الماء، ودلو صغيرة.
(4) في ب: استندياد.
(5) من ه‍.
289

مائة عام. قال: ابن عطية: وهذا القول من ابن زيد مناقض لألفاظ الآية، إذ الآية
إنما تضمنت قرية خاوية لا أنيس فيها، والإشارة ب‍ " هذه " إنما هي إلى القرية. وإحياؤها
إنما هو بالعمارة ووجود البناء والسكان. وقال وهب ابن منبه وقتادة والضحاك والربيع
وعكرمة: القرية بيت المقدس لما خربها بختنصر البابلي. وفى الحديث الطويل حين أحدثت
بنو إسرائيل الاحداث وقف إرمياء أو عزير على القرية وهي كالتل العظيم وسط بيت
المقدس، لان بختنصر أمر جنده بنقل التراب إليه حتى جعله كالجبل، ورأى إرمياء البيوت
قد سقطت حيطانها على سقفها فقال: أنى يحيى هذه الله بعد موتها.
والعريش: سقف البيت. وكل ما يتهيأ ليظل أو يكن فهو عريش، ومنه عريش
الدالية، ومنه قوله تعالى: " ومما يعرشون (1) ". قال السدى: يقول هي ساقطة على سقفها،
أي سقطت السقف ثم سقطت الحيطان عليها، واختاره الطبري. وقال غير السدى: معناه
خاوية من الناس والبيوت قائمة، وخاوية معناها خالية، وأصل الخواء الخلو، يقال: خوت
الدار وخويت تخوى خواء (ممدود) وخويا: أقوت، وكذلك إذا سقطت، ومنه قوله تعالى:
" فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا (2) " أي خالية، ويقال ساقطة، كما يقال: " فهي خاوية على عروشها (3) "
أي ساقطة على سقفها. والخواء الجوع لخلو البطن من الغذاء. وخوت المرأة وخويت أيضا خوى أي خلا جوفها عند الولادة. وخويت لها تخوية إذا عملت لها خوية تأكلها وهي
طعام. والخوى البطن السهل من الأرض على فعيل. وخوى البعير إذا جافى بطنه عن
الأرض في بروكه، وكذلك الرجل في سجوده.
قوله تعالى: (أنى يحيى هذه الله بعد موتها) معناه من أي طريق وبأي سبب، وظاهر
اللفظ السؤال عن إحياء القرية بعمارة وسكان، كما يقال الآن في المدن الخربة التي يبعد أن
تعمر وتسكن: أنى تعمر هذه بعد خرابها. فكأن هذا تلهف من الواقف المعتبر على مدينته التي
عهد فيها أهله وأحبته. وضرب له المثل في نفسه بما هو أعظم مما سأل عنه، والمثال الذي
ضرب له في نفسه يحتمل أن يكون على أن سؤاله إنما كان على إحياء الموتى من بني آدم،

(1) راجع ج 10 ص 133
(2) راجع ج 13 ص 216
(3) كذا في كل الأصول،
والصواب قال، إذ هذه آية. راجع ج 12 ص 73
290

أي أنى يحيى الله موتاها. وقد حكى الطبري عن بعضهم أنه قال: كان هذا القول شكا
في قدرة الله تعالى على الاحياء، فلذلك ضرب له المثل في نفسه. قال ابن عطية: وليس
يدخل شك في قدرة الله تعالى على إحياء قرية بجلب العمارة إليها وإنما يتصور الشك [من
جاهل (1)] في الوجه الآخر، والصواب ألا يتأول في الآية شك.
قوله تعالى: (فأماته الله مائة عام) " مائة " نصب على الظرف. والعام: السنة،
يقال: سنون عوم وهو تأكيد للأول، كما يقال: بينهم شغل شاغل. وقال العجاج:
* من مر أعوام السنين العوم *
وهو في التقدير جمع عائم، إلا أنه لا يفرد بالذكر، لأنه ليس باسم وإنما هو توكيد، قاله
الجوهري. وقال النقاش: العام مصدر كالعوم، سمى به هذا القدر من الزمان لأنها عومة
من الشمس في الفلك. والعوم كالسبح، وقال الله تعالى: " كل في فلك يسبحون (2) ". قال
ابن عطية: هذا بمعنى قول النقاش، والعام على هذا كالقول والقال، وظاهر هذه الإماتة
أنها بإخراج الروح من الجسد. وروى في قصص هذه الآية أن الله تعالى بعث لها ملكا من
الملوك يعمرها ويجد (3) في ذلك حتى كان كمال عمارتها عند بعث القائل. وقد قيل: إنه لما
مضى لموته سبعون سنة أرسل الله ملكا من ملوك فارس عظيما يقال له " كوشك " فعمرها
في ثلاثين سنة.
قوله تعالى: (ثم بعثه) معناه أحياه، وقد تقدم الكلام فيه.
قوله تعالى: (قال كم لبثت) اختلف في القائل له " كم لبثت "، فقيل:. الله عز وجل،
ولم يقل له إن كنت صادقا كما قال للملائكة على ما تقدم. وقيل: سمع هاتفا من السماء (4) يقول له
ذلك. وقيل: خاطبه جبريل. وقيل: نبي. وقيل: رجل مؤمن ممن شاهده من قومه
عند موته وعمر إلى حين إحيائه فقال له: كم لبثت.
قلت: والأظهر أن القائل هو الله تعالى، لقوله " وأنظر إلى العظام كيف ننشزها
ثم نكسوها لحما " والله أعلم. وقرأ أهل الكوفة " كم لبت " بإدغام الثاء في التاء لقربها منها

(1) زيادة عن ابن عطية.
(2) راجع ج 11 ص 282
(3) في ه‍: ويحددها.
(4) في ه‍: من البلد.
291

في المخرج. فإن مخرجهما من طرف اللسان وأصول الثنايا وفى أنهما مهموستان (1). قال
النحاس: والاظهار أحسن لتباين مخرج الثاء من مخرج التاء. ويقال: كان هذا السؤال
بواسطة الملك على جهة التقرير. و " كم " في موضع نصب على الظرف.
(قال لبثت يوما أو بعض يوم) إنما قال هذا على ما عنده وفى ظنه، وعلى هذا لا يكون
كاذبا فيما أخبر به، ومثله قول أصحاب الكهف " قالوا لبثنا يوما أو بعض يوم (2) " وإنما لبثوا
ثلاثمائة سنة وتسع سنين - على ما يأتي - ولم يكونوا كاذبين لأنهم أخبروا عما عندهم، كأنهم
قالوا: الذي عندنا وفى ظنوننا أننا لبثنا يوما أو بعض يوم. ونظيره قول النبي صلى الله عليه وسلم
في قصة ذي اليدين: " لم أقصر ولم أنس ". ومن الناس من يقول: إنه كذب على معنى
وجود حقيقة الكذب فيه ولكنه لا مؤاخذة به، وإلا فالكذب الاخبار عن الشئ على خلاف
ما هو عليه وذلك لا يختلف بالعلم والجهل، وهذا بين في نظر الأصول. فعلى هذا يجوز
أن يقال: إن الأنبياء لا يعصمون عن الاخبار عن الشئ على خلاف ما هو عليه إذا لم يكن
عن قصد، كما لا يعصمون عن السهو والنسيان. فهذا ما يتعلق بهذه الآية، والقول الأول
أصح. قال ابن جريج وقتادة والربيع: أماته الله غدوة يوم ثم بعث قبل الغروب فظن هذا
اليوم واحدا فقال: لبثت يوما، ثم رأى بقية من الشمس فخشي أن يكون كاذبا فقال:
أو بعض يوم. فقيل: بل لبثت مائة عام، ورأى من عمارة القرية وأشجارها ومبانيها ما دله
على ذلك.
قوله تعالى: (فانظر إلى طعامك) وهو التين الذي جمعه من أشجار القرية التي مر عليها.
(وشرابك لم يتسنه) وقرأ ابن مسعود " وهذا طعامك وشرابك لم يتسنه ". وقرأ طلحة ابن مصرف
وغيره " وانظر لطعامك وشرابك لمائة سنة ". وقرأ الجمهور بإثبات الهاء في الوصل إلا الاخوان (3)

(1) الحروف المهموسة عشرة أحرف يجمعها قولك " حثه شخص فسكت " قال ابن جنى: فأما حروف الهمس فإن
الصوت الذي يخرج معها نفس وليس من صوت الصدر إنما يخرج منسلا وليس كنفخ الزاي والظاء.
(2) راجع ج 10 ص 374
(3) عبارة البحر: وقرأ حمزة والكسائي بحذف الهاء في الوصل على أنها هاء السكت وقرأ باقي السبعة باثبات
الهاء في الوصل والوقف. في ب وه‍ وج‍: الاخوان، وصوابه الأخوين.
292

فإنهما يحذفانها، ولا خلاف أن الوقف عليها بالهاء. وقرأ طلحة ابن مصرف أيضا " لم يسن "
" وانظر " أدغم التاء في السين، فعلى قراءة الجمهور الهاء أصلية، وحذفت الضمة للجزم، ويكون
" يتسنه " من السنة أي لم تغيره السنون. قال الجوهري: ويقال سنون، والسنة واحدة
السنين، وفى نقصانها قولان: أحدهما الواو، والآخر الهاء. وأصلها سنهة مثل الجبهة، لأنه
من سنهت النخلة وتسنهت إذا أتت عليها السنون. ونخلة سناء أي تحمل سنة ولا تحمل
أخرى، وسنهاء أيضا، قال بعض الأنصار: (1)
فليست بسنهاء ولا رجبية * ولكن عرايا (3) في السنين الجوائح (4)
وأسنهت عند بنى فلان أقمت عندهم، وتسنيت أيضا. واستأجرته مساناة ومسانهة أيضا.
وفى التصغير سنية وسنيهة. قال النحاس: من قرأ " لم يتسن " و " انظر " قال في التصغير:
سنية وحذفت الألف للجزم، ويقف على الهاء فيقول: " لم يتسنه " تكون الهاء لبيان الحركة.
قال المهدوي: ويجوز أن يكون أصله من سانيته مساناة، أي عاملته سنة بعد سنة، أو من
سانهت [بالهاء]، فإن كان من سانيت فأصله يتسنى فسقطت الألف للجزم، وأصله من الواو
بدليل قولهم سنوات والهاء فيه للسكت، وإن كان من سانهت فالهاء لام الفعل، وأصل سنة
على هذا سنهة. وعلى القول الأول سنوة. وقيل: هو من أسن الماء إذا تغير، وكان يجب
أن يكون على هذا يتأسن. أبو عمرو الشيباني: هو من قوله " حمأ مسنون " (6) فالمعنى
لم يتغير. الزجاج، ليس كذلك، لان قوله " مسنون " ليس معناه متغير وإنما معناه مصبوب
على سنة الأرض. قال المهدوي: وأصله على قول الشيباني " يتسنن " فأبدلت إحدى

(1) هو سويد بن الصامت (عن اللسان).
(2) نخلة رجبية (كعمرية وتشدد الجيم، وكلاهما نسب
نادر) وترجيبها أن تضم أعذاقها (عراجينها) إلى سعفاتها ثم تشد بالخوص لئلا ينفضها الريح. وقيل: هو أن يوضع
الشوك حوالي الاعذاق لئلا يصل إليها آكل فلا تسرق، وذلك إذا كانت غريبة طريفة.
(3) المرايا (واحدتها
عرية): النخلة يعريها صاحبها رجلا محتاجا.
(4) في الأصول: " المواحل " والتصويب عن كتب اللغة.
وقبل هذا البيت:
أدين وما ديني عليكم بمغرم * ولكن على الشم الجلاد القراوح
والجوائح: السنون الشداد التي تجيح المال.
(5) من ه‍.
(6) راجع ج. 1 ص 21
293

، النونين ياء كراهة التضعيف فصار يتسنى، ثم سقطت الألف للجزم ودخلت الهاء للسكت.
وقال مجاهد: " لم يتسنه " لم ينتن. قال النحاس: أصح ما قيل فيه أنه من السنة، أي لم تغيره
السنون. ويحتمل أن يكون من السنة وهي الجدب، ومنه قوله تعالى: " ولقد أخذنا
آل فرعون بالسنين " (1) وقوله عليه السلام: " اللهم اجعلها عليهم سنين كسني يوسف ".
يقال منه: أسنت القوم أي أجدبوا، فيكون المعنى لم يغير طعامك القحوط والجدوب،
أو لم تغيره السنون والأعوام، أي هو باق على طراوته وغضارته.
قوله تعالى: (وانظر إلى حمارك) قال وهب بن منبه وغيره: وأنظر إلى اتصال عظامه
وإحيائه جزءا جزءا. ويروى أنه أحياه الله كذلك حتى صار عظاما ملتئمة، ثم كساه لحما
حتى كمل حمارا، ثم جاءه ملك فنفخ فيه الروح فقام الحمار ينهق، على هذا أكثر المفسرين.
وروى عن الضحاك ووهب بن منبه أيضا أنهما قالا: بل قيل له: وانظر إلى حمارك قائما في مربطه
لم يصبه شئ مائة عام، وإنما العظام التي نظر إليها عظام نفسه بعد أن أحيا الله منه عينيه
ورأسه، وسائر جسده ميت، قالا: وأعمى الله العيون عن إرمياء وحماره طول هذه المدة.
وقوله تعالى: (ولنجعلك آية للناس) قال الفراء: إنما أدخل الواو في قوله " ولنجعلك "
دلالة على أنها شرط لفعل بعده، معناه " ولنجعلك آية للناس " ودلالة على البعث بعد الموت
جعلنا ذلك. وإن شئت جملت الواو مقحمة زائدة. وقال الأعمش: موضع كونه آية هو
أنه جاء شابا على حاله يوم مات، فوجد الأبناء والحفدة شيوخا. عكرمة: وكان يوم مات ابن
أربعين سنة. وروى عن علي رضوان الله عليه أن عزيرا خرج من أهله وخلف امرأته حاملا،
وله خمسون سنة فأماته الله مائة عام، ثم بعثه فرجع إلى أهله وهو ابن خمسين سنة وله ولد من
مائة سنة فكان ابنه أكبر منه بخمسين سنة. وروى عن ابن عباس قال: لما أحيا الله عزيرا
ركب حماره فأتى محلته فأنكر الناس وأنكروه، فوجد في منزله عجوزا عمياء كانت أمة لهم، خرج
عنهم عزير وهي بنت عشرين سنة، فقال لها: أهذا منزل عزير؟ فقالت نعم! ثم بكت
وقالت: فارقنا عزير منذ كذا وكذا سنة قال: فأنا عزير، قالت: إن عزيرا فقدناه منذ

(1) راجع 7 ص 263
294

مائة سنة. قال: فالله أماتني مائة سنة ثم بعثني. قالت: فعزير كان مستجاب الدعوة للمريض
وصاحب البلاء فيفيق، فادع الله يرد على بصري، فدعا الله ومسح على عينيها بيده فصحت
مكانها كأنها أنشطت من عقال. قالت: أشهد أنك عزير! ثم انطلقت إلى ملا بني إسرائيل
وفيهم ابن لعزير شيخ ابن مائة وثمانية وعشرين سنة، وبنو بنيه شيوخ، فقالت: يا قوم،
هذا والله عزير! فأقبل إليه ابنه مع الناس فقال ابنه: كانت لأبي شامة سوداء مثل الهلال
بين كتفيه، فنظرها فإذا هو عزير. وقيل: جاء وقد هلك كل من يعرف، فكان آية لمن
كان حيا من قومه إذ كانوا موقنين بحاله سماعا. قال ابن عطية: وفى إماتته هذه المدة ثم إحيائه
بعدها أعظم آية، وأمره كله آية غابر الدهر، ولا يحتاج إلى تخصيص بعض ذلك دون بعض.
قوله تعالى: (وانظر إلى العظام كيف ننشزها) قرأ الكوفيون وابن عامر بالزاي
والباقون بالراء، وروى أبان عن عاصم " ننشرها " بفتح النون وضم الشين والراء، وكذلك قرأ
ابن عباس والحسن وأبو حياة، فقيل: هما لغتان في الاحياء بمعنى، كما يقال رجع ورجعته،
وغاض الماء وغضته، وخسرت الدابة وخسرتها، إلا أن المعروف في اللغة أنشر الله الموتى
فنشروا، أي أحياهم الله فحيوا، قال الله تعالى: " ثم إذا شاء أنشره " (1) ويكون نشرها مثل نشر
الثوب. نشر الميت ينشر نشورا أي عاش بعد الموت، قال الأعشى:
حتى يقول الناس مما رأوا * يا عجبا للميت الناشر
فكأن الموت طي للعظام والأعضاء، وكأن الاحياء وجمع الأعضاء بعضها إلى بعض نشر.
وأما قراءة " ننشزها " بالزاي فمعناه نرفعها. والنشز: المرتفع من الأرض، قال:
ترى الثعلب الحولى فيها كأنه * إذا ما علا نشزا حصان مجلل
قال مكي: المعنى: انظر إلى العظام كيف نرفع بعضها على بعض في التركيب للاحياء،
لان النشز الارتفاع، ومنه المرأة النشوز، وهي المرتفعة عن موافقة زوجها، ومنه قوله تعالى:
" وإذا قيل انشزوا فانشزوا " (2) أي ارتفعوا وانضموا. وأيضا فإن القراءة بالراء بمعنى الاحياء،
والعظام لا تحيا على الانفراد حتى ينضم بعضها إلى بعض، والزاي أولى بذلك المعنى، إذ هو

(1) راجع ج 19 ص 215
(2) راجع ج 17 ص 296
295

بمعنى الانضمام دون الاحياء. فالموصوف بالاحياء هو الرجل دون العظام على انفرادها،
ولا يقال: هذا عظم حي، وإنما المعنى فانظر إلى العظام كيف نرفعها من أماكنها من الأرض
إلى جسم صاحبها للاحياء. وقرأ النخعي " ننشزها " بفتح النون وضم الشين والزاي، وروى
ذلك عن ابن عباس وقتادة. وقرأ أبي بن كعب " ننشيها " بالياء.
والكسوة: ما وارى من الثياب، وشبه اللحم بها. وقد استعاره لبيد (1) للاسلام فقال:
حتى اكتسيت من الاسلام سربالا
وقد تقدم أول السورة (2).
قوله تعالى: (فلما تبين له قال أعلم أن الله على كل شئ قدير) بقطع الألف. وقد
روى أن الله جل ذكره أحيا بعضه ثم أراه كيف أحيا باقي جسده. قال قتادة: إنه جعل
ينظر كيف يوصل بعض عظامه إلى بعض، لان أول ما خلق الله منه رأسه وقيل له: انظر،
فقال عند ذلك: " أعلم " بقطع الألف، أي أعلم هذا. وقال الطبري: المعنى في قوله " فلما
تبين له " أي لما اتضح له عيانا ما كان مستنكرا في قدرة الله عنده قبل عيانه قال: أعلم.
قال ابن عطية: وهذا خطأ، لأنه ألزم مالا يقتضيه اللفظ، وفسر على القول الشاذ والاحتمال
الضعيف، وهذا عندي ليس بإقرار بما. كان قبل ينكره كما زعم الطبري، بل هو قول بعثه
الاعتبار، كما يقول الانسان المؤمن إذا رأى شيئا غريبا من قدرة الله تعالى: لا إله إلا الله
ونحو هذا. وقال أبو على: معناه أعلم هذا الضرب من العلم الذي لم أكن علمته.
قلت: وقد ذكرنا هذا المعنى عن قتادة، وكذلك قال مكي رحمه الله، قال مكي: إنه
أخبر عن نفسه عندما عاين من قدرة الله تعالى في إحيائه الموتى، فتيقن ذلك بالمشاهدة، فأقر أنه
يعلم أن الله على كل شئ قدير، أي أعلم [أنا (3)] هذا الضرب من العلم الذي لم أكن أعلمه على
معاينة، وهذا على قراءة من قرأ " أعلم " بقطع الألف وهم الأكثر من القراء. وقرأ حمزة
والكسائي بوصل الألف، ويحتمل وجهين: أحدهما قال له الملك: اعلم، والآخر هو أن،

(1) في الأصول وابن عطية: النابغة المعروف المشهور ما أثبتناه وصدره: * الحمد لله إذ لم يأتني أجلى *
(2) راجع ج 1 ص 153
(3) في ج، ب، ه‍.
296

ينزل نفسه منزلة المخاطب الأجنبي المنفصل، فالمعنى فلما تبين له قال لنفسه: اعلمي يا نفس
هذا العلم اليقين الذي لم تكوني تعلمين معاينة، وأنشد أبو على في مثل هذا المعنى:
* ودع هريرة إن الركب مرتحل (1) *
* ألم تغتمض عيناك ليلة أرمدا *
قال ابن عطية: وتأنس أبو على في هذا المعنى بقول الشاعر:
تذكر من أنى ومن أين شربه * يؤامر نفسية كذي الهجمة الإبل (2)
قال مكي: ويبعد أن يكون ذلك أمرا من الله جل ذكره له بالعلم، لأنه قد أظهر إليه قدرته،
وأراه أمرا أيقن صحته وأقر بالقدرة فلا معنى لان يأمره الله بعلم ذلك، بل هو يأمر نفسه
بذلك وهو جائز حسن. وفى حرف عبد الله ما يدل على أنه أمر من الله تعالى له بالعلم على
معنى الزم هذا العلم لما عاينت وتيقنت، وذلك أن في حرفه: قيل اعلم. وأيضا فإنه موافق
لما قبله من الامر في قوله " انظر إلى طعامك " و " انظر إلى حمارك " و " انظر إلى
العظام " فكذلك و " اعلم أن الله " وقد كان ابن عباس يقرؤها " قيل اعلم " ويقول
أهو خير أم إبراهيم؟ إذ قيل له: " واعلم أن الله عزيز حكيم ". فهذا يبين أنه من قول الله
سبحانه له لما عاين من الاحياء.
قوله تعالى: وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى قال أولم
تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي قال فخذ أربعة من الطير فصرهن
إليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزءا ثم ادعهن يأتينك سعيا
واعلم أن الله عزيز حكيم (260)
اختلف الناس في هذا السؤال هل صدر من إبراهيم عن شك أم لا؟ فقال الجمهور: لم
يكن إبراهيم عليه السلام شاكا في إحياء الله الموتى قط وإنما طلب المعاينة، وذلك أن النفوس

(1) البيتان للأعشى، وعجز الأول: وهل تطيق وداعا أيها الرجل. والثاني عجزه: وعادك ما عاد السليم المسهدا.
(2) الهجمة (بفتح فسكون): القطعة الضخمة من الإبل، وقيل: هي ما بين الثلاثين والمائة. ورجل أبل
(ككتف): حذق مصلحة الإبل.
297

مستشرقة إلى رؤية ما أخبرت به، ولهذا قال عليه السلام: (ليس الخبر كالمعاينة) رواه ابن عباس
ولم يروه غيره، قاله أبو عمر. قال الأخفش: لم يرد رؤية القلب وإنما أراد رؤية العين.
وقال الحسن وقتادة وسعيد بن جبير والربيع: سأل ليزداد يقينا إلى يقينه. (1) قال ابن عطية:
وترجم الطبري في تفسيره فقال: وقال آخرون سأل ذلك ربه، لأنه شك في قدرة الله تعالى.
وأدخل تحت الترجمة عن ابن عباس قال: ما في القرآن آية أرجى عندي منها. وذكر عن
عطاء بن أبي رباح أنه قال: دخل قلب إبراهيم بعض ما يدخل قلوب الناس فقال: رب
أرني كيف تحيى الموتى. وذكر حديث أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:
(نحن أحق بالشك من إبراهيم) الحديث، ثم رجح الطبري هذا القول.
قلت: حديث أبي هريرة خرجه البخاري ومسلم عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم
قال: (نحن أحق بالشك من إبراهيم إذ قال رب أرني كيف تحيى الموتى قال أولم تؤمن
قال بلى ولكن ليطمئن قلبي ويرحم الله لوطا لقد كان يأوى إلى ركن شديد ولو لبثت في السجن
ما لبث يوسف لأجبت الداعي). قال ابن عطية: وما ترجم به الطبري عندي مردود،
وما أدخل تحت الترجمة متأول، فأما قول ابن عباس: (هي أرجى آية) فمن حيث فيها الا دلال
على الله تعالى وسؤال الاحياء في الدنيا وليست مظنة ذلك. ويجوز أن يقول: هي أرجى آية لقوله
" أو لم تؤمن " أي إن الايمان كاف لا يحتاج معه إلى تنقير وبحث. وأما قول عطاء: " دخل
قلب إبراهيم بعض ما يدخل قلوب الناس " فمعناه من حيث المعاينة على ما تقدم. وأما قول
النبي صلى الله عليه وسلم: (نحن أحق بالشك من إبراهيم) فمعناه أنه لو كان شاكا لكنا نحن
أحق به ونحن لا نشك فإبراهيم عليه السلام أحرى ألا يشك، فالحديث مبنى على نفى الشك عن
إبراهيم، والذي روى فيه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (ذلك محض الايمان) إنما هو
في الخواطر التي لا تثبت، وأما الشك فهو توقف بين أمرين لا مزية لأحدهما على الآخر،
وذلك هو المنفى عن الخليل عليه السلام. وإحياء الموتى إنما يثبت بالسمع وقد كان إبراهيم
عليه السلام أعلم به، يدلك على ذلك قوله: " ربى الذي يحيى ويميت " فالشك يبعد على من

(1) في ج وه‍: إلى نفسه.
298

تثبت قدمه في الايمان فقط فكيف بمرتبة النبوة والخلة، والأنبياء معصومون من الكبائر ومن
الصغائر التي فيها رذيلة إجماعا. وإذا تأملت سؤاله عليه السلام وسائر ألفاظ الآية لم تعط
شكا، وذلك أن الاستفهام بكيف إنما هو سؤال عن حالة شئ موجود متقرر الوجود عند
السائل والمسؤول، نحو قولك: كيف علم زيد؟ وكيف نسج الثوب؟ ونحو هذا. ومتى قلت:
كيف ثوبك؟ وكيف زيد؟ فإنما السؤال عن حال من أحواله. وقد تكون " كيف " خبرا عن
شئ شأنه أن يستفهم عنه بكيف، نحو قولك: كيف شئت فكن، ونحو قول البخاري:
كيف كان بدء الوحي. و " كيف " في هذه الآية إنما هي استفهام عن هيئة الاحياء، والاحياء
متقرر، ولكن لما وجدنا بعض المنكرين لوجود شئ قد يعبرون عن إنكاره بالاستفهام عن
حالة لذلك الشئ يعلم أنها لا تصح، فيلزم من ذلك أن الشئ في نفسه لا يصح، مثال ذلك أن
يقول مدع: أنا أرفع هذا الجبل، فيقول المكذب له: أرني كيف ترفعه! فهذه طريقة
مجاز في العبارة، ومعناها تسليم جدلي، كأنه يقول: افرض أنك ترفعه، فأرني كيف ترفعه!
فلما كانت عبارة الخليل عليه السلام بهذا الاشتراك المجازى، خلص الله له ذلك وحمله على أن
بين له الحقيقة فقال له: " أو لم تؤمن قال بلى " فكمل الامر وتخلص من كل شك، ثم علل
عليه السلام سؤاله بالطمأنينة.
قلت: هذا ما ذكره ابن عطية وهو بالغ، ولا يجوز على الأنبياء صلوات الله عليهم مثل
هذا الشك فإنه كفر، والأنبياء متفقون على الايمان بالبعث. وقد أخبر الله تعالى أن أنبياءه
وأولياءه ليس للشيطان عليهم سبيل فقال: " إن عبادي ليس لك عليهم سلطان " (1) وقال اللعين:
إلا عبادك منهم المخلصين، وإذا لم يكن له عليهم سلطنة فكيف يشككهم، وإنما سأل أن
يشاهد كيفية جمع أجزاء الموتى بعد تفريقها وإيصال الأعصاب والجلود بعد تمزيقها، فأراد
أن يترقى من علم اليقين إلى علم اليقين، فقوله: " أرني كيف " طلب مشاهدة الكيفية. وقال
بعض أهل المعاني: إنما أراد إبراهيم من ربه أن يريه كيف يحيى القلوب، وهذا فاسد

(1) راجع ج 10 ص 28
299

مردود بما تعقبه من البيان، ذكره الماوردي وليست الألف في قوله " أو لم تؤمن "
ألف استفهام وإنما هي ألف إيجاب وتقرير كما قال جرير:
ألستم خير من ركب المطايا
والواو واو الحال. و " تؤمن " معناه إيمانا مطلقا، دخل فيه فضل إحياء الموتى.
(قال بلى ولكن ليطمئن قلبي) أي سألتك ليطمئن قلبي بحصول الفرق بين المعلوم برهانا
والمعلوم عيانا. والطمأنينة: اعتدال وسكون، فطمأنينة الأعضاء معروفة، كما قال عليه
السلام: (ثم اركع حتى تطمئن راكعا) الحديث. وطمأنينة القلب هي أن يسكن فكره
في الشئ المعتقد. والفكر في صورة الاحياء غير محظور، كما لنا نحن اليوم أن نفكر [فيها (1)] إذ هي فكر
فيها عبر فأراد الخليل أن يعاين فيذهب (2) فكره في صورة الاحياء. وقال الطبري: معنى " ليطمئن
قلبي " ليوقن، وحكى نحو ذلك عن سعيد بن جبير، وحكى عنه ليزداد يقينا، وقاله إبراهيم
وقتادة. وقال بعضهم: لازداد إيمانا مع إيماني. قال ابن عطية: ولا زيادة في هذا المعنى
تمكن إلا السكون عن الفكر وإلا فاليقين لا يتبعض. وقال السدى وابن جبير أيضا: أولم
تؤمن بأنك خليلي؟ قال: بلى ولكن ليطمئن قلبي بالخلة. وقيل: دعا أن يريه كيف يحيى
الموتى ليعلم هل تستجاب دعوته، فقال الله له: أو لم تؤمن أنى أجيب دعاءك، قال: بلى
ولكن ليطمئن قلبي أنك تجيب (3) دعائي.
واختلف في المحرك له على ذلك، فقيل: إن الله وعده أن يتخذه خليلا فأراد آية على
ذلك، قاله السائب بن يزيد (4). وقيل: قول النمروذ: أنا أحيى وأميت. وقال الحسن: رأى
جيفة نصفها في البر توزعها السباع ونصفها في البحر توزعها دواب البحر، فلما رأى تفرقها
أحب (5) أن يرى انضمامها فسأل ليطمئن قلبه برؤية كيفية الجمع كما رأى كيفية التفريق، فقيل له:
(خذ أربعة من الطير) قيل: هي الديك والطاووس والحمام والغراب، ذكر ذلك ابن إسحاق
عن بعض أهل العلم، وقاله مجاهد وابن جريج وعطاء بن يسار وابن زيد. وقال ابن عباس
مكان الغراب الكركي، وعنه أيضا مكان الحمام النسر. فأخذ هذه الطير حسب ما أمر وذكاها

(1) في ج وه‍ وب.
(2) في ب وج‍: فتذهب فكرة. بصيغة الجمع.
(3) في ج: تستجيب.
(4) كذا في ه‍ وب وج‍ وهو الصواب كما في التهذيب والاستيعاب، وفى ج وا: زيد.
(5) في ه‍: اختار.
300

ثم قطعها قطعا صغارا، وخلط لحوم البعض إلى لحوم البعض مع الدم والريش حتى يكون
أعجب، ثم جعل من ذلك المجموع المختلط جزءا على كل جبل، ووقف هو من حيث يرى
تلك الأجزاء وأمسك رؤوس الطير في يده، ثم قال: تعالين بإذن الله، فتطايرت تلك الأجزاء
وطار الدم إلى الدم والريش إلى الريش حتى التأمت مثل ما كانت أولا وبقيت بلا رؤوس، ثم كرر
النداء فجاءته سعيا، أي عدوا على أرجلهن. ولا يقال للطائر: " سعى " إذا طار إلا على التمثيل،
قاله النحاس. وكان إبراهيم إذا أشار إلى واحد منها بغير رأسه تباعد الطائر، وإذا أشار إليه
برأسه قرب حتى لقي كل طائر رأسه، وطارت بإذن الله. وقال الزجاج: المعنى ثم أجعل
على كل جبل من كل واحد جزءا. وقرأ أبو بكر عن عاصم وأبو جعفر " جزؤا " على فعل.
وعن أبي جعفر أيضا " جزا " مشددة الزاي. الباقون مهموز مخفف، وهي لغات، ومعناه
النصيب. (يأتينك سعيا) نصب على الحال. و (صرهن) معناه قطعهن، قاله ابن عباس
ومجاهد وأبو عبيدة وابن الأنباري، يقال: صار الشئ يصوره أي قطعه، وقاله ابن إسحاق.
وعن أبي الأسود الدؤلي: هو بالسريانية التقطيع، قال توبة بن الحمير يصفه:
فلما جذبت الحبل أطت نسوعه * بأطراف عيدان شديد سيورها
فأدنت لي الأسباب حتى بلغتها * بنهضي وقد كاد ارتقائي يصورها
أي يقطعها. والصور: القطع. وقال الضحاك وعكرمة وابن عباس في بعض ما روى عنه:
إنها لفظة بالنبطية معناه قطعهن. وقيل: المعنى أملهن إليك، أي اضممهن واجمعهن إليك،
يقال: رجل أصور إذا كان مائل العنق. وتقول: إني إليكم لأصور، يعنى مشتاقا مائلا.
وامرأة صوراء، والجمع صور مثل أسود وسود، قال الشاعر:
الله يعلم أنا في تلفتنا * يوم الفراق إلى جيراننا صور
فقوله " إليك " على تأويل التقطيع متعلق ب‍ " خذ " ولا حاجة إلى مضمر، وعلى تأويل الإمالة
والضم متعلق ب‍ " صرهن " وفى الكلام متروك: فأملهن إليك ثم قطعهن. وفيها خمس قراءات:
اثنتان في السبع وهما ضم الصاد وكسرها وتخفيف الراء. وقرأ قوم " فصرهن " بضم الصاد
301

وشد الراء المفتوحة، كأنه يقول فشدهن، ومنه صرة الدنانير. وقرأ قوم " فصرهن " بكسر
الصاد وشد الراء المفتوحة، ومعناه صيحهن، من قولك: صر الباب والقلم إذا صوت،
حكاه النقاش. قال ابن جنى: هي قراءة غريبة، وذلك أن يفعل بكسر العين في المضاعف
المتعدى قليل، وإنما بابه يفعل بضم العين، كشد يشد ونحوه، ولكن قد جاء منه نم الحديث
ينمه وينمه، وهر الحرب يهرها ويهرها، ومنه بيت الأعشى:
* ليعتورنك القول حتى تهره *
إلى غير ذلك في حروف قليلة. قال ابن جنى: وأما قراءة عكرمة بضم الصاد فيحتمل في الراء
الضم والفتح والكسر [كمد وشد (1)] والوجه ضم الراء من أجل ضمة الهاء من بعد.
القراءة الخامسة " صرهن " بفتح الصاد وشد الراء مكسورة، حكاها المهدوي وغيره
عن عكرمة، بمعنى فاحبسهن، من قولهم: صرى يصري إذا حبس، ومنه الشاة المصراة. وهنا
اعتراض ذكره الماوردي [وهو (3)] يقال: فكيف أجيب إبراهيم إلى آيات الآخرة دون موسى
في قوله " رب أرني أنظر إليك (4) "؟ فعنه (5) جوابان: أحدهما أن ما سأله موسى لا يصح مع بقاء
التكليف، وما سأله إبراهيم خاص يصح معه بقاء التكليف. الثاني أن الأحوال تختلف فيكون
الأصلح في بعض الأوقات الإجابة، وفى وقت آخر المنع فيما لم يتقدم فيه إذن. وقال ابن عباس:
أمر الله تعالى إبراهيم بهذا قبل أن يولد له وقبل أن ينزل عليه الصحف، والله أعلم.
قاله تعالى: مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة
أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة والله يضعف لمن يشاء
والله وسع عليم (261)
فيه خمس مسائل:
الأولى - لما قص الله سبحانه ما فيه من البراهين، حث على الجهاد، وأعلم أن من
جاهد بعد هذا البرهان الذي لا يأتي به إلا نبي فله في جهاده الثواب العظيم. ورى البستي

(1) الذي في الديوان: ليستدرجنك القول حتى تهره * وتعلم أنى عنك لست تمجرم
(2) الزيادة من ه‍ وب وج‍ وابن عطية.
(3) من ه‍ وب وج‍.
(4) راجع ج 7 ص 278
(5) في ب: ففيه.
302

في صحيح مسنده عن ابن عمر قال: لما نزلت هذه الآية قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
(رب زد أمتي) فنزلت " من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له أضعافا كثيرة (1) "
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (رب زد أمتي) فنزلت " إنما يوفى الصابرون أجرهم بغير
حساب ". وهذه الآية لفظها بيان مثال لشرف النفقة في سبيل الله ولحسنها، وضمنها التحريض
على ذلك. وفى الكلام حذف مضاف تقديره مثل نفقة الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله
كمثل حبة. وطريق آخر: مثل الذين ينفقون أموالهم كمثل زارع زرع في الأرض حبة
فأنبتت الحبة سبع سنابل، يعنى أخرجت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة، فشبه المتصدق
بالزارع وشبه الصدقة بالبذر فيعطيه الله بكل صدقة له سبعمائة حسنة، ثم قال تعالى:
(والله يضاعف لمن يشاء) يعنى على سبعمائة، فيكون مثل المتصدق مثل الزارع، إن كان
حاذقا في عمله، ويكون البذر جيدا وتكون الأرض عامرة يكون الزرع أكثر، فكذلك
المتصدق إذا كان صالحا والمال طيبا ويضعه موضعه فيصير الثواب أكثر، خلافا لمن
قال: ليس في الآية تضعيف على سبعمائة، على ما نبينه إن شاء الله.
الثانية - روى أن هذه الآية نزلت في شأن عثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف
رضي الله عنهما، وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما حث الناس على الصدقة
حين أراد الخروج إلى غزوة تبوك جاءه عبد الرحمن بأربعة آلاف فقال: يا رسول الله،
كانت لي ثمانية آلاف فأمسكت لنفسي ولعيالي أربعة آلاف، وأربعة آلاف أقرضتها لربي.
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (بارك الله لك فيما أمسكت وفيما أعطيت). وقال
عثمان: يا رسول الله على جهاز من لا جهاز له، فنزلت هذه الآية فيهما. وقيل: نزلت في نفقة
التطوع. وقيل: نزلت قبل آية الزكاة ثم نسخت بآية الزكاة، ولا حاجة إلى دعوى النسخ،
لان الانفاق في سبيل الله مندوب إليه في كل وقت. وسبل الله كثيرة وأعظمها الجهاد
لتكون كلمة الله هي العليا.

(1) راجع ص 237 من هذا الجزء وج‍ 15 ص 240.
303

الثالثة - قوله تعالى: (كمثل حبة) الحبة اسم جنس لكل ما يزدرعه ابن آدم
ويقتاته، وأشهر ذلك البر فكثيرا ما يراد بالحب، ومنه قول المتلمس:
آليت حب العراق الدهر أطعمه * والحب يأكله في القرية السوس
وحبة القلب: سويداؤه، ويقال ثمرته وهو ذاك. والحبة بكسر الحاء: بذور البقول
مما ليس بقوت، وفى حديث الشفاعة: (فينبتون كما تنبت الحبة في حميل (1) السيل) والجمع
حبب. والحبة (بضم الحاء (2)) الحب، يقال: نعم وحبة وكرامة. والحب المحبة، وكذلك
الحب (بالكسر). والحب أيضا الحبيب، مثل خدن وخدين وسنبلة فنعلة من أسبل
الزرع إذا صار فيه السنبل، أي استرسل بالسنبل كما يسترسل الستر بالاسبال. وقيل: معناه
صار فيه حب مستور كما يستر الشئ بإسبال الستر عليه. والجمع سنابل. ثم قيل: المراد
سنبل الدخن فهو الذي يكون في السنبلة منه هذا العدد.
قلت: هذا ليس بشئ فإن سنبل الدخن يجئ في السنبلة منه أكثر من هذا العدد بضعفين
وأكثر، على ما شاهدناه. قال ابن عطية: وقد يوجد في سنبل القمح ما فيه مائة حبة،
فأما في سائر الحبوب فأكثر ولكن المثال وقع بهذا القدر. وقال الطبري في هذه الآية: إن قوله
(في كل سنبلة مائة حبة) معناه إن وجد ذلك، وإلا فعلى أن يفرضه، ثم نقل عن الضحاك
أنه قال: " في كل سنبلة مائة حبة " معناه كل سنبلة أنبتت مائة حبة. قال ابن عطية:
فجعل الطبري قول الضحاك نحو ما قال، وذلك غير لازم من قول الضحاك. وقال أبو عمرو
الداني: وقرأ بعضهم " مائة " بالنصب على تقدير أنبتت مائة حبة.
قلت: وقال يعقوب الحضرمي: وقرأ بعضهم " في كل سنبلة مائة حبة " على: أنبتت مائة
حبة، وكذلك قرأ بعضم " وللذين كفروا بربهم عذاب جهنم " على " وأعتدنا لهم عذاب السعير (3) "
وأعتدنا للذين كفروا عذاب جهنم. وقرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي " أنبتت سبع سنابل "
بإدغام التاء في السين، لأنهما مهموستان، ألا ترى أنهما يتعاقبان. وأنشد أبو عمرو:

(1) حميل السيل: ما يحمل من الغثاء والطين.
(2) في ه‍.
(3) راجع ج 18 ص 211
304

يالعن الله بنى السعلاة (1) * عمرو بن ميمون (2) لئام النات
أراد الناس فحول السين تاء. الباقون بالاظهار على الأصل لأنهما كلمتان.
الرابعة - ورد القرآن بأن الحسنة في جميع أعمال البر بعشر أمثالها، واقتضت هذه
الآية أن نفقة الجهاد حسنتها بسبعمائة ضعف. واختلف العلماء في معنى قوله (والله بضاعف
لمن يشاء) فقالت طائفة: هي مبينة مؤكدة لما تقدم من ذكر السبعمائة، وليس ثم تضعيف
فوق السبعمائة. وقالت طائفة من العلماء: بل هو إعلام بأن الله تعالى يضاعف لمن يشاء
أكثر من سبعمائة ضعف.
قلت: وهذا القول أصح لحديث ابن عمر المذكور أول الآية. وروى ابن ماجة حدثنا
هارون بن عبد الله الحمال حدثنا ابن أبي فديك عن الخليل بن عبد الله عن الحسن [عن (3)] علي بن أبي
طالب وأبى الدرداء وعبد الله بن عمرو وأبى أمامة الباهلي وعبد الله بن عمرو وجابر
بن عبد الله وعمران بن حصين كلهم يحدث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال:
" من أرسل بنفقة في سبيل الله وأقام في بيته فله بكل درهم سبعمائة درهم ومن غزا بنفسه
في سبيل الله وأنفق (3) في وجهه (4) فله بكل درهم سبعمائة ألف درهم - ثم تلا [هذه الآية (3)] -
والله يضاعف لمن يشاء الله ". وقد روى عن ابن عباس أن التضعيف [ينتهي (5)] لمن شاء الله
إلى ألفي ألف. قال ابن عطية: وليس هذا بثابت الاسناد عنه.
الخامسة - في هذه الآية دليل على أن اتخاذ الزرع من أعلى الحرف التي يتخذها الناس
والمكاسب التي يشتغل بها العمال، ولذلك ضرب الله به المثل فقال: " مثل الذين ينفقون
أموالهم " الآية. وفى صحيح مسلم عن النبي صلى الله عليه وسلم: " ما من مسلم يغرس غرسا
أو يزرع زرعا فيأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة إلا كان له صدقة ". وروى هشام بن عروة

(1) السعلاة: أخبث الغيلان. فإذا كانت المرأة قبيحة الوجه سيئة الخلق شبهت بالسعلاة.
(2) الذي في كتب اللغة (مادة ن وت): " عمر بن يربوع ".
(3) عن ج وب، وابن ماجة، وفيه
في الهند: وأبي هريرة.
(4) في ابن ماجة: " في وجه "
(5) عن ب وه‍ وج‍.
305

عن أبيه عن عائشة قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " التمسوا الرزق في خبايا الأرض "
يعنى الزرع، أخرجه الترمذي. وقال صلى الله عليه وسلم في النخل: " هي الراسخات في الوحل
المطعمات في المحل ". وهذا خرج مخرج المدح. والزراعة من فروض الكفاية فيجب على
الامام أن يجبر الناس عليها وما كان في معناها من غرس الأشجار. ولقي عبد الله بن عبد الملك
ابن شهاب الزهري فقال: دلني على مال أعالجه، فأنشأ ابن شهاب يقول:
أقول لعبد الله يوم لقيته * وقد شد أحلاس المطي مشرقا
تتبع خبايا الأرض وادع مليكها * لعلك يوما أن تجاب فترزقا
فيؤتيك مالا واسعا ذا مثابة * إذا ما مياه الأرض غارت تدفقا
وحكى عن المعتضد أنه قال: رأيت علي بن أبي طالب رضي الله عنه في المنام يناولني مسحاة
وقال: خذها فإنها مفاتيح خزائن الأرض.
قوله تعالى: الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله ثم لا يتبعون
ما أنفقوا منا ولا أذى لهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم
يحزنون (262)
فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله) قيل: إنها نزلت في عثمان
ابن عفان رضي الله عنه. قال عبد الرحمن بن سمرة: جاء عثمان بألف دينار في جيش العسرة
فصبها في حجر رسول الله صلى الله عليه وسلم فرأيته يدخل يده فيها ويقلبها ويقول: " ماضر
ابن عفان ما عمل بعد اليوم اللهم لا تنس هذا اليوم لعثمان ". وقال أبو سعيد الخدري:
رأيت النبي صلى الله عليه وسلم رافعا يديه يدعو لعثمان يقول: " يا رب عثمان إني رضيت
عن عثمان فأرض عنه " فما زال يدعو حتى طلع الفجر فنزلت: " الذين ينفقون أموالهم
في سبيل الله ثم لا يتبعون ما أنفقوا منا ولا أذى " الآية.
306

الثانية - لما تقدم في الآية التي قبل ذكر الانفاق في سبيل الله على العموم بين
في هذه الآية أن ذلك الحكم والثواب إنما هو لمن لا يتبع إنفاقه منا ولا أذى، لان (1) المن والأذى
مبطلان لثواب الصدقة كما أخبر تعالى في الآية بعد هذا، وإنما على المرء أن يريد وجه الله
تعالى وثوابه بإنفاقه على المنفق عليه، ولا يرجو منه شيئا ولا ينظر من أحوال في حال سوى
أن يراعى استحقاقه، قال الله تعالى: " لا نريد منكم جزاء ولا شكورا (2) ". ومتى أنفق ليريد
من المنفق عليه جزاء بوجه من الوجوه فهذا لم يرد وجه الله، فهذا إذا أخلف ظنه فيه من
بإنفاقه وآذى. وكذلك من أنفق مضطرا دافع غرم إما لمانة للمنفق عليه أو لقرينة أخرى
من اعتناء معتن فهذا لم يرد وجه الله. وإنما يقبل ما كان عطاؤه لله وأكثر قصده ابتغاء
ما عند الله، كالذي حكى عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أن أعرابيا أتاه فقال:
يا عمر الخير جزيت الجنة * اكس بنياتي وأمهنه
وكن لنا من الزمان جنه * أقسم بالله لتفعلنه
قال عمر: إن لم أفعل يكون ماذا؟ قال:
إذا أبا حفص لأذهبنه
قال: إذا ذهبت يكون ماذا؟! قال:
تكون عن حالي لتسألنه * يوم تكون الأعطيات هنه
وموقف المسئول بينهنه * إما إلى نار وإما جنه

(1) عبارة ابن عطية كما في تفسيره: "... وذلك أن المنفق في سبيل الله إنما يكون على أحد ثلاثة أوجه:
إما أن يريد وجه الله تعالى ويرجو ثوابه فهذا لا يرجو من المنفق عليه شيئا، ولا ينظر من أحواله في حال سوى
أن يراعى استحقاقه.
" إما أن يريد من المنفق عليه جزاء بوجه من الوجوه فهذا لم يرد وجه الله، بل نظر إلى هذه الحال من المنفق عليه.
وهذا هو الذي متى أخلف ظنه من بإنفاقه وآذى.
وإما أن ينفق مضطرا دافع غرم إما لمانة للمنفق عليه أو قرينة أخرى من اعتناء معتن ونحوه، فهذا قد نظر في حال
ليست لوجه الله، وهذا هو الذي متى توبع وجرح بوجه من وجوه الجرح آذى. فالمن والأذى يكشفان ممن ظهرا منه
أنه إنما كان على ما ذكرناه من المقاصد، وأنه لم يخلص لوجه الله تعالى. فلهذا كان المن والأذى مبطلين للصدقة من
حيث بين كل واحد منهما أنها لم تكن صدقة ".
(2) راجع ج 19 ص 128
307

فبكى عمر حتى اخضلت لحيته ثم قال: يا غلام، أعطه قميصي هذا لذلك اليوم لا لشعره!
والله لا أملك غيره. قال الماوردي: وإذا كان العطاء على هذا الوجه خاليا من طلب جزاء
وشكر وعريا عن امتنان ونشر كان ذلك أشرف للباذل وأهنأ للقابل. فأما المعطى إذا التمس
بعطائه الجزاء، وطلب به الشكر والثناء، كان صاحب سمعة ورياء، وفى هذين من الذم ما ينافي
السخاء. وإن طلب كان تاجرا مربحا لا يستحق حمدا ولا مدحا. وقد قال ابن عباس
في قوله تعالى: " ولا تمنن تستكثر (1) " أي لا تعطى عطية تلتمس بها أفضل منها. وذهب
ابن زيد إلا أن هذه الآية إنما هي في الذين لا يخرجون في الجهاد بل ينفقون وهم قعود،
وإن الآية التي قبلها هي في الذين يخرجون بأنفسهم، قال: ولذلك شرط على هؤلاء ولم يشترط
على الأولين. قال ابن عطية: وفى هذا القول نظر، لان التحكم فيه باد.
الثالثة - قوله تعالى: (منا ولا أذى) المن: ذكر النعمة على معنى التعديد لها والتقريع
بها، مثل أن يقول: قد أحسنت إليك ونعشتك وشبهه. وقال بعضهم: المن: التحدث بما أعطى
حتى يبلغ ذلك المعطى فيؤذيه. والمن من الكبائر، ثبت ذلك في صحيح مسلم وغيره، وأنه أحد
الثلاثة الذين لا ينظر الله إليهم ولا يزكيهم ولهم عذاب أليم، وروى النسائي عن ابن عمر قال
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ثلاثة لا ينظر الله إليهم يوم القيامة العاق لوالديه والمرأة
المترجلة تتشبه بالرجال والديوث، وثلاثة لا يدخلون الجنة العاق لوالديه والمدمن الخمر والمنان
بما أعطى ". وفى بعض طرق مسلم: " المنان هو الذي لا يعطى شيئا إلا منة ". والأذى: السب
والتشكي، وهو أعم من المن، لان المن جزء من الأذى لكنه نص عليه لكثرة وقوعه. وقال
ابن زيد: لئن ظننت أن سلامك يثقل على من أنفقت عليه تريد وجه الله فلا تسلم عليه. وقالت
له امرأة: يا أبا أسامة دلني على رجل يخرج في سبيل الله حقا فإنهم إنما يخرجون يأكلون
الفواكه فإن عندي أسهما وجعبة. فقال: لا بارك الله في أسهمك وجعبتك فقد آذيتهم قبل أن
تعطيهم. قال علماؤنا رحمة الله عليهم: فمن أنفق في سبيل الله ولم يتبعه منا ولا أذى كقوله:
ما أشد إلحاحك! وخلصنا الله منك! وأمثال هذا فقد تضمن الله له الاجر، والاجر الجنة،

(1) راجع ج 19 ص 66
308

ونفى عنه الخوف بعد موته لما يستقبل، والحزن على ما سلف من دنياه، لأنه يغتبط بآخرته
فقال: (لهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون). وكفى بهذا فضلا وشرفا
للنفقة في سبيل الله تعالى. وفيها دلالة لمن فضل الغنى على الفقير حسب ما يأتي بيانه
إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: قول معروف ومغفرة خير من صدقة يتبعها أذى والله
غنى حليم (263)
فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (قول معروف) ابتداء والخبر محذوف، أي قول معروف أولى
وأمثل، ذكره النحاس والمهدوي. قال النحاس: ويجوز أن يكون " قول معروف " خبر
ابتداء محذوف، أي الذي أمرتم به قول معروف. والقول المعروف هو الدعاء والتأنيس
والترجية بما عند الله، خير من صدقة هي في ظاهرها صدقة وفى باطنها لا شئ، لان ذكر
القول المعروف فيه أجر وهذه لا أجر فيها. قال صلى الله عليه وسلم: " الكلمة الطيبة صدقة
وإن من المعروف أن تلقى أخاك بوجه طلق " أخرجه مسلم. فيتلقى السائل بالبشر والترحيب،
ويقابله بالطلاقة والتقريب، ليكون مشكورا إن أعطى ومعذورا إن منع. وقد قال بعض
الحكماء: الق صاحب الحاجة بالبشر فإن عدمت شكره لم تعدم عذره. وحكى ابن لنكك (1)
أن أبا بكر بن دريد قصد بعض الوزراء في حاجة لم يقضها وظهر له منه ضجر فقال:
لا تدخلنك ضجرة من سائل * فلخير دهرك أن ترى مسؤولا
لا تجبهن بالرد وجه مؤمل * فبقاء عزك أن ترى مأمولا
تلقى الكريم فتستدل ببشره * وترى العبوس على اللئيم دليلا
واعلم بأنك عن قليل صائر * خبرا فكن خبرا يروق جميلا

(1) هو أبو حسن محمد بن محمد، فرد البصرة وصدر أدبائها. (عن يتيمة الدهر ج 2 ص 116).
309

وروى من حديث عمر رضي الله عنه قال قال النبي صلى الله عليه وسلم: " إذا سأل السائل
فلا تقطعوا عليه مسألته حتى يفرغ منها ثم ردوا عليه بوقار ولين أو ببذل يسير أو رد جميل
فقد يأتيكم من ليس بإنس ولا جان ينظرون صنيعكم فيما خولكم الله تعالى ".
قلت: دليله حديث أبرص وأقرع وأعمى، خرجه مسلم وغيره. وذلك أن ملكا تصور
في صورة أبرص مرة وأقرع أخرى وأعمى أخرى امتحانا للمسئول. وقال بشر بن الحارث:
رأيت عليا في المنام فقلت: يا أمير المؤمنين! قل لي شيئا ينفعني الله به، قال: ما أحسن
عطف الأنبياء على الفقراء رغبة في ثواب الله تعالى، وأحسن منه تيه الفقراء على الأغنياء ثقة
بموعود الله. فقلت: يا أمير المؤمنين زدني، فولى وهو يقول:
قد كنت ميتا فصرت حيا * وعن قليل تصير ميتا *
فاخرب بدار الفناء بيتا * وابن بدار البقاء بيتا
الثانية - قوله تعالى: (مغفرة) المغفرة هنا: الستر للخلة وسوء حالة المحتاج، ومن هذا
قول الأعرابي - وقد سأل قوما بكلام فصيح - فقال له قائل: ممن الرجل؟ فقال له: اللهم
غفرا (1)! سوء الاكتساب يمنع من الانتساب. وقيل: المعنى تجاوز عن السائل إذا ألح وأغلظ
وجفى خير من التصدق (2) عليه مع المن والأذى، قال معناه النقاش. وقال النحاس: هذا
مشكل يبينه الاعراب. " مغفرة " رفع بالابتداء والخبر (خير من صدقة). والمعنى والله أعلم
وفعل يؤدى إلى المغفرة خير من صدقة يتبعها أذى، وتقديره في العربية وفعل مغفرة. ويجوز
أن يكون مثل قولك: تفضل الله عليك أكبر (3) من الصدقة التي تمن بها، أي غفران الله خير
من صدقتكم هذه التي تمنون بها.
الثالثة - قواه تعالى: (والله غنى حليم) أخبر تعالى عن غناه المطلق أنه غنى عن صدقة
العباد، وإنما أمر بها ليثيبهم، وعن حلمه بأنه لا يعاجل بالعقوبة من من وأذى
بصدقته.

(1) في ه‍: عفوا.
(2) في ج: الصدقة.
(3) في ب: " أفضل ".
310

قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقتكم بالمن والأذى
كالذي ينفق ماله رئاء الناس ولا يؤمن بالله واليوم الآخر فمثله
كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلدا لا يقدرون على
شئ مما كسبوا والله لا يهدى القوم الكافرين (264)
فيه ثلاث مسائل
الأولى - قوله تعالى: (بالمن والأذى) قد تقدم معناه. وعبر تعالى عن عدم القبول
وحرمان الثواب بالابطال، والمراد الصدقة التي يمن بها ويؤذى، لا غيرها. والعقيدة أن
السيئات لا تبطل الحسنات ولا تحبطها، فالمن والأذى في صدقة لا يبطل صدقة غيرها.
قال جمهور العلماء في هذه الآية: إن الصدقة التي يعلم الله من صاحبها أنه يمن أو يؤذى
بها فإنها لا تقبل. وقيل: بل قد جعل الله للملك عليها أمارة فهو لا يكتبها، وهذا حسن.
والعرب تقول لما يمن به: يد سوداء. ولما يعطى عن غير مسألة: يد بيضاء. ولما يعطى
عن مسألة: يد خضراء. وقال بعض البلغاء: من من بمعروفه سقط شكره، ومن أعجب
بعمله حبط أجره. وقال بعض الشعراء:
وصاحب سلفت منه إلى يد * أبطا عليه مكافأتي فعاداني
لما تيقن أن الدهر حاربني * أبدى الندامة فيما كان أو لأني
وقال آخر:
أفسدت بالمن ما أسديت من حسن * ليس الكريم إذا أسدى بمنان
وقال أبو بكر الوراق فأحسن:
أحسن من كل حسن * في كل وقت وزمن
صنيعة مربوبة * خالية من المنن
311

وسمع ابن سيرين رجلا يقول لرجل: وفعلت إليك وفعلت! فقال له: اسكت فلا خير
في المعروف، إذا أحصى. وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " إياكم والامتنان
بالمعروف فإنه يبطل الشكر ويمحق الاجر - ثم تلا - " لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى ".
الثانية - قال علماؤنا رحمة الله عليهم: كره مالك لهذه الآية أن يعطى الرجل صدقته
الواجبة أقاربه لئلا يعتاض منهم الحمد والثناء، ويظهر منته عليهم ويكافئوه عليها فلا تخلص
لوجه الله تعالى. واستحب أن يعطيها الأجانب، واستحب أيضا أن يولى غيره تفريقها
إذا لم يكن الامام عدلا، لئلا تحبط بالمن والأذى والشكر والثناء والمكافأة بالخدمة من المعطى.
وهذا بخلاف صدقة التطوع السر، لان ثوابها إذا حبط سلم من الوعيد وصار في حكم من لم
يفعل، والواجب إذا حبط ثوابه توجه الوعيد عليه لكونه في حكم من لم يفعل.
الثالثة - قوله تعالى: (كالذي ينفق ماله رئاء الناس) الكاف في موضع نصب،
أي إبطال " كالذي " فهي نعت للمصدر المحذوف. ويجوز أن تكون موضع الحال. مثل
الله تعالى الذي يمن ويؤذى بصدقته بالذي ينفق ماله رئاء الناس لا لوجه الله تعالى، وبالكافر
الذي ينفق ليقال جواد وليثني عليه بأنواع الثناء. ثم مثل هذا المنفق أيضا بصفوان عليه تراب
فيظنه الظان أرضا منبتة طيبة، فإذا أصابه وابل من المطر أذهب عنه التراب وبقى صلدا،
فكذلك هذا المرائي. فالمن والأذى والرياء تكشف عن النية في الآخرة فتبطل الصدقة كما
يكشف الوابل عن الصفوان، وهو الحجر الكبير الأملس. وقيل: المراد بالآية إبطال الفضل دون
الثواب، فالقاصد بنفقته الرياء غير مثاب كالكافر، لأنه لم يقصد به وجه الله تعالى فيستحق
الثواب. وخالف صاحب المن والأذى القاصد وجه الله المستحق ثوابه - وإن كرر عطاءه - وأبطل
فضله. وقد قيل: إنما يبطل من ثواب صدقته من وقت منه وإيذائه، وما قبل ذلك يكتب
له ويضاعف، فإذا من وآذى انقطع التضعيف، لان الصدقة تربى لصاحبها حتى تكون أعظم
من الجبل، فإذا خرجت من يد صاحبها خالصة على الوجه المشروع ضوعفت، فإذا جاء المن
بها والأذى وقف بها هناك وانقطع زيادة التضعيف عنها، والقول الأول أظهر (1) والله أعلم.

(1) في ه‍: أولى.
312

والصفوان جمع واحده صفوانة، قال الأخفش. قال: وقال بعضهم: صفوان واحد، مثل
حجر. وقال الكسائي: صفوان واحد وجمعه صفوان وصفى وصفى، وأنكره المبرد وقال:
إنما صفى جمع صفا كقفا وقفى، ومن هذا المعنى الصفواء والصفا، وقد تقدم (1). وقرأ
سعيد بن المسيب والزهري " صفوان " بتحريك الفاء، وهي لغة. وحكى قطرب صفوان.
قال النحاس: صفوان وصفوان يجوز أن يكون جمعا ويجوز أن يكون واحدا، إلا أن الأولى
به أن يكون واحدا لقوله عز وجل: (عليه تراب فأصابه وابل) وإن كان يجوز تذكير الجمع
إلا أن الشئ لا يخرج عن بابه إلا بدليل قاطع، فأما ما حكاه الكسائي في الجمع فليس بصحيح
على حقيقة النظر، ولكن صفوان جمع صفا، وصفا بمعنى صفوان، ونظيره ورل (2) وورلان وأخ
وإخوان وكرا وكروان، كما قال الشاعر:
لنا يوم وللكروان يوم * تطير البائسات ولا نطير
والضعيف في العربية كروان جمع كروان، وصفى وصفى جمع صفا مثل عصا. والوابل:
المطر الشديد. وقد وبلت السماء تبل، والأرض موبولة. قال الأخفش: ومنه قوله تعالى:
" أخذناه أخذا وبيلا (3) " أي شديدا. وضرب وبيل، وعذاب وبيل أي شديد. والصلد:
الأملس من الحجارة. قال الكسائي: صلد يصلد صلدا بتحريك اللام فهو صلد بالاسكان،
وهو كل مالا ينبت شيئا، ومنه جبين أصلد، وأنشد الأصمعي لرؤبة:
* براق أصلاد الجبين الأجله *
قال النقاش: الأصلد الأجرد بلغة هذيل. ومعنى (لا يقدرون) يعنى المرائي والكافر والمان
(على شئ) أي على الانتفاع بثواب شئ من إنفاقهم وهو كسبهم عند حاجتهم إليه، إذ كان
لغير الله، فعبر عن النفقة بالكسب، لأنهم قصدوا بها الكسب. وقيل: ضرب هذا مثلا
للمرائي في إبطال ثوابه ولصاحب المن والأذى في إبطال فضله، ذكره الماوردي.

(1) راجع المسألة الثانية ج 2 ص 179
(2) الورل (بالتحريك): دابة على خلقة الضب إلا أنها أعظم
منه تكون في الرمال والصحارى، والعرب تستخبث الورل وتستقذره فلا تأكله.
(3) راجع ج 19 ص 47
(4) الجله: أشد من الجرح وهو ذهاب الشعر من مقدم الجبين.
313

قوله تعالى: ومثل الذين ينفقون أموالهم ابتغاء مرضات الله
وتثبيتا من أنفسهم كمثل جنة بربوة أصابها وابل فاتت أكلها ضعفين
فإن لم يصبها وابل فطل والله بما تعملون بصير (265)
قوله تعالى: ومثل الذين ينفقون أموالهم ابتغاء مرضات الله وتثبيتا من أنفسهم)
" ابتغاء " مفعول من أجله. " وتثبيتا من أنفسهم " عطف عليه. وقال مكي في المشكل:
كلاهما مفعول من أجله. قال ابن عطية: وهو مردود، ولا يصح في " تثبيتا " أنه مفعول
من أجله، لان الانفاق ليس من أجل التثبيت. و " ابتغاء " نصب على المصدر في موضع
الحال، وكان يتوجه فيه النصب على المفعول من أجله، لكن النصب على المصدر هو الصواب
من جهة عطف المصدر الذي هو " تثبيتا " عليه. ولما ذكر الله تعالى صفة صدقات
القوم الذين لا خلاق لصدقاتهم، ونهي المؤمنين عن مواقعة ما يشبه ذلك بوجه ما، عقب
في هذه الآية بذكر نفقات القوم الذين تزكو صدقاتهم إذ كانت على وفق الشرع ووجهه.
و " ابتغاء " معناه طلب. و " مرضات " مصدر من رضى يرضى. " وتثبيتا " معناه أنهم
يتثبتون أين يضعون صدقاتهم، قال مجاهد والحسن. قال الحسن: كان الرجل إذا هم
بصدقة تثبت، فإن كان ذلك لله أمضاه وإن خالطه شك أمسك. وقيل: معناه تصديقا
ويقينا، قاله ابن عباس. وقال ابن عباس أيضا وقتادة: معناه واحتسابا من أنفسهم. وقال
الشعبي والسدي وقتادة أيضا وابن زيد وأبو صالح وغيرهم: " وتثبيتا " معناه وتيقنا أي أن
نفوسهم لها بصائر فهي تثبتهم على الانفاق في طاعة الله تعالى تثبيتا. وهذه الأقوال الثلاث
أصوب من قول الحسن ومجاهد، لان المعنى الذي ذهبا إليه إنما عبارته " وتثبيتا " مصدر على
غير المصدر. قال ابن عطية: وهذا لا يسوغ إلا مع ذكر المصدر والافصاح بالفعل المتقدم،
كقوله تعالى: " والله أنبتكم من الأرض (1) نباتا "، " وتبتل (2) إليه تبتيلا ". وأما إذا لم يقع
إفصاح بفعل فليس لك أن تأتى بمصدر في غير معناه ثم تقول: أحمله على معنى كذا وكذا،
لفعل لم يتقدم له ذكر. قال ابن عطية: هذا مهيع كلام العرب فيما علمته. وقال النحاس:

(1) راجع ج 18 ص 305.
(2) راجع ج 19 ص 42
314

لو كان كما قال مجاهد لكان وتثبتا من تثبت ككرمت تكرما، وقول قتادة: احتسابا، لا يعرف
إلا أن يراد به أن أنفسهم تثبتهم محتسبة، وهذا بعيد. وقول الشعبي حسن، أي تثبيتا من
أنفسهم لهم على إنفاق ذلك في طاعة الله عز وجل، يقال: ثبت فلانا في هذا الامر،
أي صححت عزمه، وقويت فيه رأيه، أثبته تثبيتا، أي أنفسهم موقنة بوعد الله على تثبيتهم
في ذلك. وقيل: " وتثبيتا من أنفسهم " أي يقرون بأن الله تعالى يثبت عليها، أي وتثبيتا
من أنفسهم لثوابها، بخلاف المنافق الذي لا يحتسب الثواب.
قوله تعالى: (كمثل جنة بربوة) الجنة البستان، وهي قطعة أرض تنبت فيها الأشجار
حتى تغطيها، فهي مأخوذة من لفظ الجن والجنين لاستتارهم. وقد تقدم. والربوة:
المكان المرتفع ارتفاعا يسيرا، معه في الأغلب كثافة تراب، وما كان كذلك فنباته أحسن،
ولذلك خص الربوة بالذكر. قال ابن عطية: ورياض الحزن ليست من هذا كما زعم
الطبري، بل تلك هي الرياض المنسوبة إلى نجد، لأنها خير من رياض تهامة، ونبات نجد
أعطر، ونسيمه أبرد وأرق، ونجد يقال لها حزن. وقلما يصلح هواء تهامة إلا بالليل، ولذلك
قالت الاعرابية: " زوجي كليل تهامة ". وقال السدى: " بربوة " أي برباوة، وهو ما انخفض
من الأرض. قال ابن عطية: وهذه عبارة قلقة، ولفظ الربوة هو مأخوذ من ربا يربو إذا زاد.
قلت: عبارة السدى ليست بشئ، لان بناء " رب و " معناه الزيادة في كلام العرب،
ومنه الربو للنفس العالي. ربا يربو إذا أخذه الربو. وربا الفرس إذا أخذه الربو من عدو
أو فزع. وقال الفراء في قوله تعالى: " أخذهم أخذة رابية (1) " أي زائدة، كقولك: أربيت
إذا أخذت أكثر مما أعطيت. وربوت في بنى فلان وربيت أي نشأت فيهم. وقال
الخليل: الربوة أرض مرتفعة طيبة وخص الله تعالى بالذكر التي لا يجرى فيها ماء من حيث
العرف في بلاد العرب، فمثل لهم ما يحسونه ويدركونه. وقال ابن عباس: الربوة المكان
المرتفع الذي لا تجرى فيه الأنهار، لان قوله تعالى: (أصابها وابل) إلى آخر الآية يدل على
أنها ليس فيها ماء جار، ولم يرد جنس التي تجرى فيها الأنهار، لان الله تعالى قد ذكر ربوة

(1) راجع ج 18 ص 262
315

ذات قرار ومعين. والمعروف من كلام العرب أن الربوة ما ارتفع عما جاوره سواء جرى
فيها ماء أو لم يجر. وفيها خمس لغات " ربوة " بضم الراء، وبها قرأ ابن كثير وحمزة والكسائي
ونافع وأبو عمرو. و " ربوة " بفتح الراء، وبها قرأ عاصم وابن عامر والحسن. " وربوة "
بكسر الراء، وبها قرأ ابن عباس وأبو إسحاق السبيعي. و " رباوة " بالفتح، وبها قرأ أبو جعفر
وأبو عبد الرحمن، وقال الشاعر:
من منزلي في روضة برباوة * بين النخيل إلى بقيع الغرقد؟
و " رباوة " بالكسر، وبها قرأ الأشهب العقيلي. قال الفراء: ويقال برباوة وبرباوة، وكله
من الرابية، وفعله ربا يربو.
قوله تعالى: (أصابها) يعنى الربوة (وابل) أي مطر شديد، قال الشاعر (1):
ما روضة من رياض الحزن معشبة * خضراء جاد عليها وابل هطل
(فآتت) أي أعطت. (أكلها) بضم الهمزة: الثمر الذي يؤكل، ومنه قوله تعالى: " تؤتى
أكلها كل حين (2) ". والشئ المأكول من كل شئ يقال له أكل. والأكلة: اللقمة، ومنه
الحديث: " فإن كان الطعام مشفوها (3) قليلا فليضع (4) في يده منه أكلة أو أكلتين " يعنى لقمة
أو لقمتين، خرجه مسلم. وإضافته إلى الجنة إضافة اختصاص، كسرج الفرس وباب الدار.
وإلا فليس الثمر مما تأكله الجنة. وقرأ نافع، وابن كثير وأبو عمرو " أكلها " بضم الهمزة وسكون
الكاف، وكذلك كل مضاف [إلى (5)] مؤنث، وفارقهما أبو عمرو فيما أضيف إلى مذكر مثل
أكله أو كان غير مضاف إلى شئ مثل " أكل خمط (6) " فثقل أبو عمرو ذلك وخففاه. وقرأ عاصم

(1) هو أعشى ميمون: الذي في ديوانه والطبري واللسان والتاج في (حزن): مسبل هطل.
(2) راجع ج 9 ص 358.
(3) المشفوه: القليل، وأصله الماء الذي كثرت عليه الشفاه حتى قل. وقيل:
أراد فإن كان مكثورا عليه، أي كثرت أكلته. النهاية.
(4) في الأصول: " فليطعمه منه... " والتصويب
عن صحيح مسلم.
(5) الزيادة من أبن عطية لازمة.
(6) راجع ج 14 ص 285
316

وابن عامر وحمزة والكسائي في جميع ما ذكرناه بالتثقيل. ويقال: أكل وأكل بمعنى.
(ضعفين) أي أعطت ضعفي ثمر غيرها من الأرضين. وقال بعض، أهل العلم: حملت مرتين
في السنة، والأول أكثر، أي أخرجت من الزرع ما يخرج غيرها في سنتين.
قوله تعالى: (فإن لم يصبها وابل فطل) تأكيد منه تعالى لمدح هذه الربوة بأنها إن لم يصبها
وابل فإن الطل يكفيها ومنوب مناب الوابل في إخراج الثمرة ضعفين، وذلك لكرم الأرض
وطيبها. قال المبرد وغيره: تقديره فطل يكفيها. وقال الزجاج: فالذي يصيبها طل.
والطل: المطر الضعيف المستدق من القطر الخفيف، قاله ابن عباس وغيره، وهو مشهور اللغة.
وقال قوم منهم مجاهد: الطل: الندى. قال ابن عطية: وهو تجوز وتشبيه. قال النحاس:
وحكى أهل اللغة وبلت وأوبلت، وطلت وأطلت. وفى الصحاح: الطل أضعف المطر والجمع
الطلال، تقول منه: طلت الأرض وأطلها الندى فهي مطلولة. قال الماوردي: وزرع
الطل أضعف من زرع المطر وأقل ريعا، وفيه - وإن قل - تماسك ونفع. قال بعضهم:
في الآية تقديم وتأخير، ومعناه كمثل جنة بربوة أصابها وابل فإن لم يصبها وابل فطل فآتت
أكلها ضعفين. يعنى اخضرت أوراق البستان وخرجت ثمرتها ضعفين.
قلت: التأويل الأول أصوب ولا حاجة إلى التقديم والتأخير. فشبه تعالى نمو نفقات
هؤلاء المخلصين الذين يربي الله صدقاتهم كتربية الفلو (1) والفصيل بنمو نبات الجنة بالربوة
الموصوفة، بخلاف الصفوان الذي انكشف عنه ترابه فبقى صلدا. وخرج مسلم وغيره عن أبي
هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم: " لا يتصدق أحد بتمرة من كسب
طيب إلا أخذها الله بيمينه فيربيها كما يربي أحدكم فلوه أو فصيله حتى تكون مثل الجبل
أو أعظم " خرجه الموطأ أيضا.
قوله تعالى: (والله بما تعملون بصير) وعد ووعيد. وقرأ الزهري " يعملون " بالياء
كأنه يريد به الناس أجمع، أو يريد المنفقين فقط، فهو وعد محض.

(1) الفلو: بضم الفاء وفتحها مع ضم اللام، وبكسرها مع سكون (اللام): المهر الصغير، وقيل: هو العظيم
من أولاد ذات الحافر.
317

قوله تعالى: أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب
تجرى من تحتها الأنهر له فيها من كل الثمرات وأصابه الكبر: وله
ذرية ضعفاء فأصابها إعصار: فيه نار فاحترقت كذلك يبين الله
لكم الآيات لعلكم تتفكرون (266)
قوله تعالى: (أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب) الآية. حكى الطبري
عن السدى أن هذه الآية مثل آخر لنفقة الرياء، ورجح هو هذا القول.
قلت وروى عن ابن عباس أيضا قال: هذا مثل ضربه الله للمرائين بالاعمال يبطلها
يوم القيامة أحوج ما كان إليها، كمثل رجل كانت له جنة وله أطفال لا ينفعونه فكبر وأصاب
الجنة إعصار أي ريح عاصف فيه نار فاحترقت ففقدها أحوج ما كان إليها. وحكى عن
ابن زيد أنه قرأ قول الله تعالى: " يا أيها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى " الآية،
قال: ثم ضرب في ذلك مثلا فقال: " أيود أحدكم " الآية. قال ابن عطية: وهذا أبين
من الذي رجح الطبري، وليست هذه الآية بمثل آخر لنفقة الرياء، هذا هو مقتضى سياق
الكلام. وأما بالمعنى في غير هذا السياق فتشبه حال كل منافق أو كافر عمل عملا وهو يحسب
أنه يحسن صنعا فلما جاء إلى وقت الحاجة لم يجد شيئا.
قلت: قد روى عن ابن عباس أنها مثل لمن عمل لغير الله من منافق وكافر على ما يأتي،
إلا أن الذي ثبت في البخاري عنه خلاف هذا. خرج البخاري عن عبيد بن عمير قال قال
عمر بن الخطاب يوما لأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم: فيم ترون هذه الآية نزلت " أيود
أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب "؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، فغضب عمر وقال:
قولوا: نعلم أو لا تعلم! فقال ابن عباس: في نفسي منها شئ يا أمير المؤمنين، قال: يا بن أخي
قل ولا تحقر نفسك، قال ابن عباس: ضربت مثلا لعمل. قال عمر: أي عمل؟ قال
ابن عباس: لعمل رجل غنى يعمل بطاعة الله ثم الله عز وجل له الشيطان فعمل
318

في المعاصي حتى أحرق عمله. في رواية: فإذا فنى عمره واقترب أجله ختم ذلك بعمل من أعمال
الشقاء، فرضي ذلك عمر. وروى ابن أبي مليكة أن عمر تلا هذه الآية. وقال: هذا مثل
ضرب للانسان يعمل عملا صالحا حتى إذا كان عند آخر عمره أحوج ما يكون إليه عمل عمل
السوء. قال ابن عطية: فهذا نظر يحمل الآية على كل ما يدخل تحت ألفاظها، وبنحو ذلك
قال مجاهد وقتادة والربيع وغيرهم. وخص النخيل والأعناب بالذكر لشرفهما وفضلهما على
سائر الشجر. وقرأ الحسن " جنات " بالجمع. (تجرى من تحتها الأنهار) تقدم ذكره.
(له فيها من كل الثمرات) يريد ليس شئ من الثمار إلا وهو فيها نابت.
قوله تعالى: (وأصابه الكبر) عطف ماضيا على مستقبل وهو " تكون " وقيل: " يود "
فقيل: التقدير وقد أصابه الكبر. وقيل إنه محمول على المعنى، لان المعنى أيود أحدكم أن
لو كانت له جنة. وقيل: الواو واو الحال، وكذا في قوله تعالى " وله ".
قوله تعالى: (فأصابها إعصار فيه نار فاحترقت) قال الحسن: " إعصار فيه نار "
ريح فيها برد شديد. الزجاج: الاعصار في اللغة الريح الشديدة التي تهب من الأرض
إلى السماء كالعمود، وهي التي يقال لها: الزوبعة. قال الجوهري: الزوبعة رئيس من رؤساء
الجن، ومنه سمى الاعصار زوبعة. ويقال: أم زوبعة، وهي ريح تثير الغبار وترتفع إلى السماء
كأنها عمود. وقيل: الاعصار ريح تثير سحابا ذا رعد وبرق. المهدوي: قيل لها إعصار
لأنها تلتف كالثوب إذا عصر. ابن عطية: وهذا ضعيف.
قلت: بل هو صحيح، لأنه المشاهد المحسوس، فإنه يصعد عمودا ملتفا. وقيل: إنما قيل
للريح إعصار، لأنه يعصر السحاب، والسحاب معصرات إما لأنها حوامل فهي كالمعصر (1) من
النساء. وإما لأنها تنعصر بالرياح. وحكى ابن سيده: إن المعصرات فسرها قوم بالرياح
لا بالسحاب. ابن زيد: الاعصار ريح عاصف وسموم شديدة، وكذلك قال السدى:
الاعصار الريح والنار السموم. ابن عباس: ريح فيها سموم شديدة. قال ابن عطية: ويكون

(1) المعصر: التي هي عرضة للحمل من النساء.
319

ذلك في شدة الحر ويكون في شدة البرد، وكل ذلك من فيح (1) جهنم ونفسها، كما تضمن قول
النبي صلى الله عليه وسلم: " إذا اشتد الحر فأبردوا عن الصلاة فإن شدة الحر من فيح جهنم "
و " إن النار اشتكت إلى ربها " الحديث. وروى عن ابن عباس وغيره: إن هذا مثل ضربه
الله تعالى للكافرين والمنافقين، كهيئة رجل غرس بستانا فأكثر فيه من الثمر فأصابه الكبر وله
ذرية ضعفاء - يريد صبيانا بنات وغلمانا - فكانت معيشته ومعيشة ذريته من ذلك
البستان، فأرسل الله على بستانه ريحا فيها نار فأحرقته، ولم يكن عنده قوة فيغرسه ثانية، ولم
يكن عند بنيه خير فيعودون على أبيهم. وكذلك الكافر والمنافق إذا ورد إلى الله تعالى يوم
القيامة ليست له كرة يبعث فيرد ثانية، كما ليست عند هذا قوة فيغرس بستانه ثانية،
ولم يكن عنده من افتقر إليه عند كبر سنه وضعف ذريته غنى عنه.
(كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون) يريد كي ترجعوا إلى عظمتي وربوبيتي
ولا تتخذوا من دوني أولياء. وقال ابن عباس أيضا: تتفكرون في زوال الدنيا وفنائها وإقبال
الآخرة وبقائها.
قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا أنفقوا من طيبت ما كسبتم ومما
أخرجنا لكم من الأرض ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون ولستم بآخذيه
إلا أن تغمضوا فيه واعلموا أن الله غنى حميد (267)
فيه إحدى عشر مسألة:
الأولى - قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا أنفقوا) هذا خطاب لجميع أمة محمد صلى الله
عليه وسلم. واختلف العلماء في المعنى المراد بالانفاق هنا، فقال علي بن أبي طالب وعبيدة
السلماني وابن سيرين: هي الزكاة المفروضة، نهي الناس عن إنفاق الردئ فيها بدل الجيد.
قال ابن عطية: والظاهر من قول البراء بن عازب والحسن وقتادة أن الآية في التطوع، ندبوا إلى

(1) الفيح: سطوح الحر وفورانه
320

ألا يتطوعوا إلا بمختار جيد. والآية تعم الوجهين، لكن صاحب الزكاة تعلق بأنها مأمور بها
والامر على الوجوب، وبأنه نهي عن الردئ وذلك مخصوص بالفرض، وأما التطوع فكما للمرء أن
يتطوع بالقليل فكذلك له أن يتطوع بنازل في القدر، ودرهم خير من تمرة. تمسك أصحاب الندب
بأن لفظة افعل صالح للندب صلاحيته للفرض، والردئ منهي عنه في النقل كما هو منهي عنه
في الفرض، والله أحق من اختير له. وروى البراء أن رجلا علق قنو (1) حشف، فرآه رسول الله
صلى الله عليه وسلم فقال: " بئسما علق " فنزلت الآية، خرجه الترمذي وسيأتي بكماله.
والامر على هذا القول على الندب، ندبوا إلى ألا يتطوعوا إلا بجيد مختار. وجمهور المتأولين
قالوا: معنى " من طيبات " من جيد ومختار " ما كسبتم ". وقال ابن زيد: من حلال
" ما كسبتم ".
الثانية - الكسب يكون بتعب بدن وهي الإجارة وسيأتي حكمها، أو مقاولة
في تجارة وهو البيع وسيأتي بيانه. والميراث داخل في هذا، لان غير الوارث قد كسبه. قال
سهل بن عبد الله: وسئل ابن المبارك عن الرجل يريد أن يكتسب وينوى باكتسابه أن
يصل به الرحم وأن يجاهد ويعمل الخيرات ويدخل في آفات الكسب لهذا الشأن.
قال: إن كان معه قوام من العيش بمقدار ما يكف (2) نفسه عن الناس فترك هذا أفضل،
لأنه إذا طلب حلالا وأنفق في حلال سئل عنه وعن وكسبه وعن إنفاقه، وترك ذلك زهد
فإن الزهد في ترك الحلال.
الثالثة - قال ابن خويز منداد: ولهذه الآية جاز للوالد أن يأكل من كسب ولده،
وذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " أولادكم من طيب أكسابكم فكلوا من أموال
أولادكم هنيئا ".
الرابعة - قوله تعالى: (ومما أخرجنا لكم من الأرض) يعنى النبات والمعادن
والركاز، وهذه أبواب ثلاثة تضمنتها هذه الآية. أما النبات فروى الدارقطني عن عائشة
رضي الله عنها قالت: جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وسلم " ليس فيما دون خمسة

(1) القنو: العذق وهو عنقود النخلة: الشماريخ مثمرة. والحشف: التمر يجف قبل النضج فيكون رديئا وليس
له لحم.
(2) في ج وب: يكفي.
321

أوسق زكاة ". والوسق ستون صاعا، فذلك ثلاثمائة صاع من الحنطة والشعير والتمر والزبيب.
وليس فيما أنبتت الأرض من الحضر زكاة. وقد أحتج قوم لأبي حنيفة بقول الله تعالى:
" ومما أخرجنا لكم من الأرض " وإن ذلك عموم في قليل ما تخرجه الأرض وكثيره وفى سائر
الأصناف، ورأوا ظاهر الامر الوجوب. وسيأتي بيان هذا في " الانعام (1) " مستوفى. وأما المعدن
فروى الأئمة عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: " العجماء (2) جرحها جبار
والبئر جبار والمعدن جبار وفى الركاز الخمس ". قال علماؤنا: لما قال صلى الله عليه وسلم:
" وفى الركاز الخمس " دل على أن الحكم في المعادن غير الحكم في الركاز، لأنه صلى الله عليه وسلم
قد فصل بين المعادن والركاز بالواو الفاصلة، ولو كان الحكم فيهما سواء لقال والمعدن جبار
وفيه الخمس، فلما قال " وفى الركاز الخمس " علم أن حكم الركاز غير حكم المعدن فيما يؤخذ منه،
والله أعلم.
والركاز أصله في اللغة ما ارتكز بالأرض من الذهب والفضة والجواهر، وهو عند سائر
الفقهاء كذلك، لأنهم يقولون في (3) الندرة التي توجد في المعدن مرتكزة بالأرض لا تنال بعمل
ولا بسعي ولا نصب، فيها الخمس، لأنها ركاز. وقد روى عن مالك أن الندرة في المعدن حكمها حكم
ما يتكلف فيه العمل مما يستخرج من المعدن في الركاز، والأول تحصيل مذهبه وعليه فتوى
جمهور الفقهاء. وروى بعد الله بن سعيد بن أبي سعيد المقبري عن أبيه عن جده عن أبي
هريرة قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الركاز قال: " الذهب الذي
خلق الله في الأرض يوم خلق السماوات والأرض ". عبد الله بن سعيد هذا متروك الحديث،
ذكر ذلك ابن أبي حاتم. وقد روى من طريق أخرى عن أبي هريرة ولا يصح، ذكره
الدارقطني. ودفن (4) الجاهلية لأموالهم عند جماعة العلماء ركاز أيضا لا يختلفون فيه إذا كان

(1) راجع ج 7 ص 47.
(2) العجماء: البهيمة، وجبار: هدر. والمعدن: المكان من الأرض يخرج منه
شئ من الجواهر والأجساد كالذهب والفضة والحديد والنحاس والرصاص والكبريت وغيرها، من عدن بالمكان
إذا أقام به. ومعنى الحديث أن تنقلت البهيمة فتصيب من انفلاتها إنسانا أو شيئا فجرحها هدر، وكذلك البئر العادية
يسقط فيها إنسان فيهلك فدمه هدر، والمعدن إذا انهار على من يحفره فقتله فدمه هدر. راجع معاجم اللغة وكتب السنة.
(3) الندرة (بفتح فسكون): القطعة من الذهب والفضة توجد في المعدن.
(4) في ه‍: دفين.
322

دفنه قبل الاسلام من الأموال العادية، وأما ما كان من ضرب الاسلام فحكمه عندهم
حكم اللقطة.
الخامسة - واختلفوا في حكم الركاز إذا وجد، فقال مالك: ما وجد من دفن الجاهلية
في أرض العرب أوفى فيافي الأرض التي ملكها المسلمون بغير حرب فهو لواجده وفيه الخمس،
وأما ما كان في أرض الاسلام فهو كاللقطة. قال: وما وجد من ذلك في أرض العنوة
فهو للجماعة الذين افتتحوها دون واجده، وما وجد من ذلك في أرض الصلح فإنه لأهل تلك
البلاد دون الناس، ولا شئ للواجد فيه إلا أن يكون من أهل الدار فهو له دونهم. وقيل:
بل هو لجملة أهل الصلح. قال إسماعيل: وإنما حكم للركاز بحكم الغنيمة لأنه مال كافر وجده
مسلم فأنزل منزلة من قاتله وأخذ ماله، فكان له أربعة أخماسه. وقال ابن القاسم: كان مالك
يقول في العروض والجواهر والحديد والرصاص ونحوه يوجد ركازا: إن فيه الخمس ثم رجع
فقال: لا أرى فيه شيئا، ثم آخر ما فارقناه أن قال: فيه الخمس. وهو الصحيح لعموم الحديث
وعليه جمهور الفقهاء. وقال أبو حنيفة ومحمد في الركاز يوجد في الدار: إنه لصاحب الدار
دون الواجد وفيه الخمس. وخالفه أبو يوسف فقال: إنه للواجد دون صاحب الدار، وهو
قول الثوري: وإن وجد في الفلاة فهو للواجد في قولهم جميعا وفيه الخمس. ولا فرق عندهم بين
أرض الصلح وأرض العنوة، وسواء عندهم أرض العرب وغيرها، وجائز عندهم لواجده أن
يحتبس الخمس لنفسه إذا كان محتاجا وله أن يعطيه للمساكين. ومن أهل المدينة وأصحاب
مالك من لا يفرق بين شئ من ذلك وقالوا: سواء وجد الركاز في أرض العنوة أو في أرض
الصلح أو أرض العرب أو أرض الحرب إذا لم يكن ملكا لاحد ولم يدعه أحد فهو لواجده
وفيه الخمس على عموم ظاهر الحديث، وهو قول الليث وعبد الله بن نافع والشافعي وأكثر
أهل العلم.
السادسة - وأما ما يوجد من المعادن ويخرج منها فاختلف فيه، فقال مالك وأصحابه:
لا شئ فيما يخرج من المعادن من ذهب أو فضة حتى يكون عشرين مثقالا ذهبا أو خمس
323

أواق فضة، فإذا بلغتا هذا المقدار وجبت فيهما الزكاة، وما زاد فبحساب ذلك ما دام
في المعدن نيل، فإن انقطع ثم جاء بعد ذلك نيل آخر فإنه تبتدأ فيه الزكاة مكانه. والركاز
عندهم بمنزلة الزرع تؤخذ منه الزكاة في حينه ولا ينتظر به حولا. قال سحنون في رجل له
معادن: إنه لا يضم ما في واحد منها إلى غيرها ولا يزكى إلا عن مائتي درهم أو عشرين دينارا
في كل واحد. وقال محمد بن مسلمة: يضم بعضها إلى بعض ويزكى الجميع كالزرع. وقال
أبو حنيفة وأصحابه: المعدن كالركاز، فما وجد في المعدن من ذهب أو فضة بعد إخراج الخمس
اعتبر كل واحد منهما، فمن حصل بيده ما تجب فيه الزكاة زكاه لتمام الحول إن أتى عليه حول وهو
نصاب عنده، هذا إذا لم يكن عنده ذهب أو فضة وجبت فيه الزكاة. فإن كان عنده من ذلك
ما تجب فيه الزكاة ضمه إلى ذلك وزكاه. وكذلك عندهم كل فائدة تضم في الحول إلى النصاب
من جنسها وتزكى لحول الأصل، وهو قول الثوري. وذكر المزني عن الشافعي قال: وأما الذي
أنا واقف فيه فما يخرج من المعادن. قال المزني: الأولى به على أصله أن يكون ما يخرج من المعدن
فائدة يزكى بحوله بعد إخراجه. وقال الليث بن سعد: ما يخرج من المعادن من الذهب والفضة
فهو بمنزلة الفائدة يستأنف به حولا، وهو قول الشافعي فيما حصله المزني من مذهبه، وقال به
داود وأصحابه إذا حال عليها الحول عند مالك صحيح الملك لقوله صلى الله عليه وسلم: " من
استفاد مالا فلا زكاة عليه حتى يحول عليه الحول " أخرجه الترمذي والدارقطني. واحتجوا
أيضا بما رواه عبد الرحمن بن أنعم عن أبي سعيد الخدري أن النبي صلى الله عليه وسلم أعطى
قوما من المؤلفة قلوبهم ذهيبة (1) في تربتها، بعثها على رضي الله عنه من اليمن. قال الشافعي:
والمؤلفة قلوبهم حقهم في الزكاة، فتبين بذلك أن المعادن سنتها سنة الزكاة. وحجة مالك
حديث عن ربيعة بن أبي عبد الرحمن أن النبي صلى الله عليه وسلم أقطع بلال بن الحارث
المعادن القبلية (2) وهي من ناحية الفرع، (2) فتلك المعادن لا يؤخذ منها إلى اليوم إلا الزكاة. وهذا

(1) هي تصغير ذهب، وأدخل الهاء فيها لان الذهب يؤنث، والمؤنث الثلاثي إذا صغر ألحق في تصغيره الهاء نحو
شمسية. وقيل: على نية القطعة منها فصغرها على لفظها.
(2) القبلية (بالتحريك): منسوبة إلى
قبل موضع من ساحل البحر على خمسة أيام من المدينة. والفرع (بضم فسكون): قرية من نواحي الربذة عن يسار
السقيا بينها وبين المدينة ثمانية برد على طريق مكة، وقيل أربع ليال، بها منبر ونخل ومياه كثيرة.
324

حديث منقطع الاسناد لا يحتج بمثله أهل الحديث، ولكنه عمل يعمل به عندهم في المدينة.
ورواه الدراوردي عن ربيعة عن الحارث بن بلال المزني عن أبيه. ذكره البزار، ورواه
كثير بن عبد الله بن عمرو بن عوف عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه أقطع
بلال بن الحارث المعادن القبلية جلسيها وغوريها (1). وحيث يصلح للزرع من قدس (2) ولم يعطه
حق مسلم، ذكره البزار أيضا، وكثير مجمع على ضعفه. هذا حكم ما أخرجته الأرض،
وسيأتي في سورة " النحل " حكم ما أخرجه البحر إذ هو قسيم الأرض (3). ويأتي في " الأنبياء "
معنى قوله عليه السلام: " العجماء جرحها جبار (4) " كل في موضعه إن شاء الله تعالى.
السابعة - قوله تعالى: (ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون) تيمموا معناه تقصدوا،
وستأتي الشواهد من أشعار العرب في أن التيمم القصد في " النساء (5) " إن شاء الله تعالى.
ودلت الآية على أن المكاسب فيها طيب وخبيث. وروى النسائي عن أبي أمامة بن سهل
ابن حنيف في الآية التي قال الله تعالى فيها: " ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون " قال:
هو الجعرور ولون حبيق (6)، فنهي رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يؤخذا في الصدقة.
وروى الدارقطني عن أبي أمامة بن سهل بن حنيف عن أبيه قال: أمر رسول الله صلى الله
عليه وسلم بصدقة فجاء رجل من هذا السحل (7) بكبائس - قال سفيان: يعنى الشيص -
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من جاء بهذا "؟! وكان لا يجئ أحد بشئ إلا نسب
إلى الذي جاء به. فنزلت: " ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون ". قال: ونهي النبي صلى الله
عليه وسلم عن الجعرور ولون الحبيق أن يؤخذا في الصدقة - قال الزهري: لونين من

(1) الجلس (بفتح فسكون): كل مرتفع من الأرض. والغور: ما انخفض منها.
(2) القدس (بضم القاف وسكون الدال): جبل معروف. وقيل: هو الموضع المرتفع الذي يصلح للزراعة.
(3) راجع ج 10 ص 85
(4) راجع ج 11 ص 315
(5) راجع ج 5 ص 231
(6) الجعرور (بضم الجيم وسكون العين وراء مكررة): ضرب ردئ من التمر يحمل رطبا صغارا لا خير فيه.
وحبيق (بضم الحاء المهملة وفتح الباء): نوع ردئ من التمر منسوب إلى ابن حبيق وهو اسم رجل.
(7) السحل (بضم السين وفتح الحاء مشددة): الرطب الذي لم يتم إدراكه وقوته.
325

تمر المدينة - وأخرجه الترمذي من حديث البراء وصححه، وسيأتي. وحكى الطبري والنحاس
أن في قراءة عبد الله " ولا تأمموا " وهما لغتان. وقرأ مسلم بن جندب " ولا تيمموا "
بضم التاء وكسر الميم. وقرأ ابن كثير " تيمموا " بتشديد التاء. وفى اللفظة لغات، منها
" أممت الشئ " مخففة الميم الأولى و " أممته " بشدها، و " يممته وتيممته ". وحكى أبو عمرو
أن ابن مسعود قرأ " ولا تؤمموا " بهمزة بعد التاء المضمومة.
الثامنة - قوله تعالى: (منه تنفقون) قال الجرجاني في كتاب " نظم القرآن ":
قال فريق من الناس: إن الكلام تم في قوله تعالى " الخبيث " ثم ابتدأ خبرا آخر في وصف
الخبيث فقال: " منه تنفقون " وأنتم لا تأخذونه إلا إذا أغمضتم أي تساهلتم، كأن هذا المعنى
عتاب للناس وتقريع. والضمير في " منه " عائد على الخبيث وهو الدون والردئ. قال
الجرجاني: وقال فريق آخر: الكلام متصل إلى قوله " منه "، فالضمير في " منه " عائد
على " ما كسبتم " ويجئ " تنفقون " كأنه في موضع نصب على الحال، وهو كقولك:
أنا أخرج أجاهد في سبيل الله.
التاسعة - قوله تعالى: (ولستم بآخذيه إلا أن تغمضوا فيه) أي لستم بآخذيه
في ديونكم وحقوقكم من الناس إلا أن تتساهلوا في ذلك وتتركوا من حقوقكم، وتكرهونه ولا ترضونه. أي فلا تفعلوا مع الله مالا ترضونه لأنفسكم، قال معناه البراء بن عازب
وابن عباس والضحاك. وقال الحسن: معنى الآية: ولستم بآخذيه ولو وجدتموه في السوق
يباع إلا أن يهضم لكم من ثمنه. وروى نحوه عن علي رضي الله عنه. قال ابن عطية:
وهذان القولان يشبهان كون الآية في الزكاة الواجبة. قال ابن العربي: لو كانت في الفرض
لما قال " ولستم بآخذيه " لان الردئ والمعيب لا يجوز أخذه في الفرض بحال، لا مع تقدير
الاغماض ولا مع عدمه، وإنما يؤخذ مع عدم إغماض في النقل. وقال البراء بن عازب
أيضا معناه: " ولستم بآخذيه " لو أهدى لكم " إلا أن تغمضوا فيه " أي تستحى من
المهدى فتقبل منه ما لا حاجة لك به ولا قدر له في نفسه. قال ابن عطية: وهذا يشبه
كون الآية في التطوع. وقال ابن زيد: ولستم بآخذي الحرام إلا أن تغمضوا في مكروهه.
326

العاشرة - قوله تعالى: (إلا أن تغمضوا فيه) كذا قراءة الجمهور، من أغمض
الرجل في أمر كذا إذا تساهل فيه ورضى ببعض حقه وتجاوز، ومن ذلك قول الطرماح:
لم يفتنا بالوتر قوم وللذل * أناس يرضون بالاغماض
وقد يحتمل أن يكون منتزعا إما من تغميض العين، لان الذي يريد الصبر على مكروه يغمض
عينيه - قال:
إلى كم وكم أشياء منك تريبني * أغمض عنها لست عنها بذى عمى
وهذا كالاغضاء عند المكروه. وقد ذكر النقاش هذا المعنى في هذه الآية - وأشار إليه مكي -
وإما من قول العرب: أغمض الرجل إذا أتى غامضا من الامر، كما تقول: أعمن أي أتى
عمان، وأعرق أي أتى العراق، وأنجد وأغور أي أتى نجدا والغور الذي هو تهامة، أي فهو
يطلب التأويل على أخذه. وقرأ الزهري بفتح التاء وكسر الميم مخففا، وعنه أيضا. " تغمضوا "
بضم التاء وفتح الغين وكسر الميم وشدها. فالأولى على معنى تهضموا سومها من البائع منكم
فيحطكم. والثانية، وهي قراءة قتادة فيما ذكر النحاس، أي تأخذوا بنقصان. وقال أبو عمرو
الداني: معنى قراءتي (1) الزهري حتى تأخذوا بنقصان. وحكى مكي عن الحسن " إلا أن
تغمضوا " مشددة الميم مفتوحة. وقرأ قتادة أيضا " تغمضوا " بضم التاء وسكون الغين
وفتح الميم مخففا. قال أبو عمرو الداني: معناه إلا أن يغمض لكم، وحكاه النحاس عن
قتادة نفسه. وقال ابن جنى: معناها توجدوا قد غمضتم في الامر بتأولكم أو بتساهلكم
وجريتم على غير السابق إلى النفوس. وهذا كما تقول: أحمدت الرجل وجدته محمودا، إلى غير
ذلك من الأمثلة. قال ابن عطية: وقراءة الجمهور تخرج على التجاوز وعلى تغميض العين،
لان أغمض بمنزلة غمض. وعلى أنها بمعنى حتى تأتوا غامضا من التأويل والنظر في أخذ ذلك،
إما لكونه حراما على قول ابن زيد، وإما لكونه مهدى أو مأخوذا في دين على قول غيره.

(1) في ب وج‍.
327

وقال المهدوي: ومن قرأ " تغمضوا " فالمعنى تغمضون أعين بصائركم عن أخذه. قال الجوهري:
وغمضت عن فولان إذا تساهلت عليه في بيع أو شراء وأغمضت، وقال تعالى: " ولستم
بآخذيه إلا أن تغمضوا فيه ". يقال: اغمض لي فيما بعتني، كأنك تريد الزيادة منه لرداءته
والحط من ثمنه. و " أن " في موضع نصب، والتقدير إلا بأن.
الحادية عشرة - قوله تعالى: (واعلموا أن الله غنى حميد) نبه سبحانه وتعالى على صفة
الغنى، أي لا حاجة به إلى صدقاتكم، فمن تقرب وطلب مثوبة فليفعل ذلك بماله قدر وبال،
فإنما يقدم لنفسه. و " حميد " معناه محمود في كل حال. وقد أتينا على معاني هذين الاسمين
في " الكتاب الأسنى " والحمد لله. قال الزجاج في قوله: " واعلموا أن الله غنى حميد ":
أي لم يأمركم أن تصدقوا من عوز ولكنه بلا أخباركم فهو حميد على ذلك على جميع نعمه.
قوله تعالى: الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء والله يعدكم
مغفرة منه وفضلا والله وسع عليم (268)
فيه ثلاث مسائل:
الأولى: قوله تعالى: (الشيطان) تقدم معنى الشيطان واشتقاقه فلا معنى لإعادته (1).
و " يعدكم " معناه يخوفكم " الفقر " أي بالفقر لئلا تنفقوا. فهذه الآية متصلة بما قبل، وأن
الشيطان له مدخل في التثبيط للانسان عن الانفاق في سبيل الله، وهو مع ذلك يأمر بالفحشاء
وهي المعاصي والانفاق فيها. وقيل: أي (2) بأن لا تتصدقوا فتعصوا وتتقاطعوا. وقرئ " الفقر "
بضم الفاء وهي لغة. قال الجوهري: والفقر لغة في الفقر، مثل الضعف والضعف.
الثانية - قوله تعالى: (والله يعدكم مغفرة منه وفضلا) الوعد في كلام العرب
إذا أطلق فهو في الخير، وإذا قيد بالموعود ما هو فقد يقدر بالخير وبالشر كالبشارة. فهذه الآية
مما يقيد فيها الوعد بالمعنيين جميعا. قال ابن عباس: في هذه الآية اثنتان من الله تعالى
واثنتان من الشيطان. وروى الترمذي عن عبد الله بن مسعود قال قال رسول الله، صلى الله

(1) راجع المسألة العاشرة ج 1 ص 90
(2) في ب.
328

عليه وسلم: " إن للشيطان لمة (1) بابن آدم وللملك لمة فأما لمة الشيطان فإيعاد بالشر وتكذيب
بالحق وأما لمة الملك فإيعاد بالخير وتصديق بالحق فمن وجد ذلك فليعلم أنه من الله، ومن وجد
الأخرى فليتعوذ بالله من الشيطان - ثم قرأ - الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء ".
قال: هذا حديث حسن صحيح (2). ويجوز في غير القرآن " ويأمركم الفحشاء " بحذف الباء،
وأنشد سيبويه:
أمرتك الخير فافعل ما أمرت به * فقد تركتك ذا مال وذا نشب
والمغفرة هي الستر على عباده في الدنيا والآخرة. والفضل هو الرزق في الدنيا والتوسعة والنعيم
في الآخرة، وبكل قد وعد الله تعالى.
الثالثة - ذكر النقاش أن بعض الناس تأنس بهذه الآية في أن الفقر أفضل من
الغنى، لان الشيطان إنما يبعد العبد من الخير، وهو بتخويفه الفقر يبعد منه. قال ابن عطية:
وليس في الآية حجة قاطعة بل المعارضة بها قوية. وروى أن في التوراة " عبد ى أنفق من
رزقي أبسط عليك فضلي فإن يدي مبسوطة على كل يد مبسوطة ". وفى القرآن مصداقه
وهو قوله: " وما أنفقتم من شئ فهو يخلفه وهو خير الرازقين (3) ". ذكره ابن عباس.
(والله واسع عليم) تقدم معناه (4). والمراد هنا أنه سبحانه وتعالى يعطى من سعة ويعلم
حيث يضع ذلك، ويعلم الغيب والشهادة. وهما اسمان من أسمائه ذكرناهما في جملة الأسماء
في " الكتاب الأسنى " والحمد لله.
قوله تعالى: يؤتى الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد أوتى
خيرا كثيرا وما يذكر إلا أولوا الألباب (269)

(1) اللمة (بفتح اللام): الهمة والخطرة تقع في القلب. أراد إلمام الملك أو الشيطان به والقرب منه، فما كان
من خطوات الخير فهو من الملك، وما كان من خطرات الشر فهو من الشيطان. (عن نهاية ابن الأثير).
(2) كذا في الأصول. والذي في سنن الترمذي: "... حسن غريب ".
(3) راجع ج 14 ص 307
(4) راجع المسألة الخامسة ج 2 ص 84
329

قوله تعالى: (يؤت الحكمة من يشاء) أي يعطيها لمن يشاء من عباده. وأختلف
العلماء في الحكمة هنا، فقال السدى: هي النبوة. ابن عباس: هي المعرفة بالقرآن فقهه
ونسخه ومحكمه ومتشابهه وغريبه ومقدمه ومؤخره. وقال قتادة ومجاهد: الحكمة هي الفقه
في القرآن. وقال مجاهد: الإصابة في القول والفعل. وقال ابن زيد: الحكمة العقل
في الدين. وقال مالك بن أنس: الحكمة المعرفة بدين الله والفقه فيه والاتباع له. وروى
عنه ابن القاسم أنه قال: الحكمة التفكر في أمر الله والاتباع له. وقال أيضا: الحكمة طاعة
الله والفقه في الدين والعمل به. وقال الربيع بن أنس: الحكمة الخشية. وقال إبراهيم
النخعي: الحكمة الفهم في القرآن، وقاله زيد بن أسلم. وقال الحسن: الحكمة الورع.
قلت: وهذه الأقوال كلها ما عدا قول السدى والربيع والحسن قريب بعضها من بعض،
لان الحكمة مصدر من الاحكام وهو الاتقان في قول أو فعل، فكل ما ذكر فهو نوع من
الحكمة التي هي الجنس، فكتاب الله حكمة، وسنة نبيه حكمة، وكل ما ذكر من التفضيل
فهو حكمة. وأصل الحكمة ما يمتنع به من السفه، فقيل للعلم حكمة، لأنه يمتنع به، وبه يعلم
الامتناع من السفه وهو كل فعل قبيح، وكذا القرآن والعقل والفهم. وفى البخاري: " من يرد
الله به خيرا يفقهه في الدين " وقال هنا: " ومن يؤت الحكمة فقد أوتى خيرا كثيرا " وكرر
ذكر الحكمة ولم يضمرها اعتناء بها، وتنبيها على شرفها وفضلها حسب ما تقدم بيانه عند
قوله تعالى: " فبدل الذين ظلموا قولا (1) ". وذكر الدارمي أبو محمد في مسنده: حدثنا
مروان بن محمد حدثنا رفدة الغساني قال أخبرنا ثابت بن عجلان الأنصاري قال: كان يقال:
إن الله ليريد العذاب بأهل الأرض فإذا سمع تعليم المعلم الصبيان الحكمة صرف ذلك عنهم.
قال مروان: يعنى بالحكمة القرآن.
قوله تعالى: (ومن يؤت الحكمة فقد أوتى خيرا كثيرا وما يذكر إلا أولو الألباب)
يقال: إن من أعطى الحكمة والقرآن فقد أعطى أفضل ما أعطى من جمع علم كتب الأولين

(1) راجع المسألة الثالثة ج 1 ص 416
330

من الصحف وغيرها، لأنه قال لأولئك: " وما أوتيتم من العلم إلا قليلا (1) ". وسمى هذا خيرا
كثيرا، لان هذا هو جوامع الكلم. وقال بعض الحكماء: من أعطى العلم والقرآن ينبغي أن
يعرف نفسه، ولا يتواضع لأهل الدنيا لأجل دنياهم، فإنما أعطى أفضل ما أعطى أصحاب
الدنيا، لان الله تعالى سمى الدنيا متاعا قليلا فقال: " قل متاع الدنيا قليل " وسمى العلم والقرآن
" خيرا كثيرا ". وقرأ الجمهور " ومن يؤت " على بناء الفعل للمفعول. وقرأ الزهري ويعقوب
" ومن يؤت " بكسر التاء على معنى ومن يؤت الله الحكمة، فالفاعل اسم الله عز وجل.
و " من " مفعول أول مقدم، والحكمة مفعول ثان. والألباب: العقول، واحدها لب
وقد تقدم (3).
قوله تعالى: وما أنفقتم من نفقة أو نذرتم من نذر فإن الله يعلمه
وما للظالمين من أنصار (270)
شرط وجوابه، وكانت النذور من سيرة العرب تكثر منها، فذكر الله تعالى النوعين،
ما يفعله المرء متبرعا، وما يفعله بعد إلزامه لنفسه. وفى الآية معنى الوعد والوعيد، أي من
كان خالص النية فهو مثاب، ومن أنفق رياء أو لمعنى آخر مما يكسبه المن والأذى ونحو ذلك
فهو ظالم، يذهب فعله باطلا ولا يجد له ناصرا فيه. ومعنى " يعلمه " يحصيه، قاله مجاهد.
ووحد الضمير وقد ذكر شيئين، فقال النحاس: التقدير (وما أنفقتم من نفقة) فإن الله
يعلمها، (أو نذرتم من نذر فإن الله يعلمه) ثم حذف. ويجوز أن يكون التقدير: وما أنفقتم
فإن الله يعلمه وتعود الهاء على " ما " كما أنشد سيبويه [لامرئ القيس (4)]:
فتوضح فالمقراة لم يعف رسمها * لما نسجتها من جنوب وشمال (5)
ويكون " أو نذرتم من نذر " معطوفا عليه. قال ابن عطية: ووحد الضمير في " يعلمه "
وقد ذكر شيئين من حيث أراد ما ذكر أو نص.

(1) راجع ج 10 ص 323
(2) راجع ج 5 ص 281
(3) راجع المسألة الرابعة عشرة ج 2 ص 412
(4) الزيادة في ب.
(5) وتوضح والمقراة: موضعان، وهما عطف على " حومل " في البيت قبلة.
331

قلت: وهذا حسن: فإن الضمير قد يراد به جميع المذكور وإن كثر. والنذر حقيقة
العبارة عنه أن تقول: هو ما أوجبه المكلف على نفسه من العبادات مما لو لم يوجبه لم يلزمه،
تقول: نذر الرجل كذا إذا التزم فعله، ينذر (بضم الذال) وينذر (بكسرها). وله أحكام
يأتي بيانها في غير هذا الوضع إن شاء الله تعالى (1).
قوله تعالى: إن تبدوا الصدقات فنعما هي وإن تخفوها وتؤتوها
الفقراء فهو خير لكم ويكفر عنكم من سيئاتكم والله بما تعملون
خبير (271)
ذهب جمهور المفسرين إلى أن هذه الآية في صدقة التطوع، لان الاخفاء فيها أفضل
من الاظهار، وكذلك سائر العبادات الاخفاء أفضل في تطوعها لانتفاء الرياء عنها، وليس
كذلك الواجبات. قال الحسن: إظهار الزكاة أحسن، وإخفاء التطوع أفضل، لأنه أدل
على أنه يراد الله عز وجل به وحده. قال ابن عباس: جعل الله صدقة السر في التطوع
تفضل علانيتها يقال بسبعين ضعفا، وجعل صدقة الفريضة علانيتها أفضل من سرها يقال
بخمسة وعشرين ضعفا. قال: وكذلك جميع الفرائض والنوافل في الأشياء كلها.
قلت: مثل هذا لا يقال من جهة الرأي وإنما هو توقيف، وفى صحيح مسلم عن النبي
صلى الله عليه وسلم أنه قال: " أفضل صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة (2) " وذلك أن الفرائض
لا يدخلها رياء والنوافل عرضة لذلك. وروى النسائي عن عقبة بن عامر أن رسول الله
صلى الله عليه وسلم قال: " إن الذي يجهر بالقرآن كالذي يجهر بالصدقة والذي يسر بالقرآن
كالذي يسر بالصدقة ". وفى الحديث: " صدقة السر تطفئ غضب الرب ".
قال ابن العربي: " وليس في تفضيل صدقة العلانية على السر، ولا تفضيل صدقة
السر على العلانية حديث صحيح ولكنه الاجماع الثابت، فأما صدقة النفل فالقرآن ورد مصرحا

(1) راجع ج 19 ص 125
(2) عبارة مسلم كما في صحيحه "... فإن خير صلاة المرء في بيته
إلا الصلاة المكتوبة ".
332

بأنها في السر أفضل منها في الجهر، بيد أن علماءنا قالوا: إن هذا على الغالب مخرجه،
والتحقيق فيه أن الحال [في الصدقة (1)] تختلف بحال المعطى [لها (1)] والمعطى إياها والناس
الشاهدين [لها (1)]. أما المعطى فله فيها فائدة إظهار السنة وثواب القدوة.
قلت: هذا لمن قويت حاله وحسنت نيته وأمن على نفسه الرياء، وأما من ضعف عن
هذه المرتبة فالسر له أفضل.
وأما المعطى إياها فإن السر له أسلم من احتقار الناس له،
أو نسبته إلى أنه أخذها مع
الغنى عنها وترك التعفف، وأما حال الناس فالسر عنهم أفضل من العلانية لهم، من جهة أنهم
ربما طعنوا على المعطى لها بالرياء وعلى الآخذ لها بالاستغناء، ولهم فيها تحريك القلوب
إلى الصدقة، لكن هذا اليوم قليل ".
وقال يزيد بن أبي حبيب: إنما نزلت هذه الآية في الصدقة على اليهود والنصارى،
فكان يأمر بقسم الزكاة في السر. قال ابن عطية: وهذا مردود، لا سيما عند السلف
الصالح، فقد قال الطبري: أجمع الناس على أن إظهار الواجب أفضل.
قلت: ذكر الكيا الطبري أن في هذه الآية دلالة على قول إخفاء الصدقات مطلقا
أولى، وأنها حق الفقير وأنه يجوز لرب المال تفريقها بنفسه، على ما هو أحد قولي الشافعي.
وعلى القول الآخر ذكروا أن المراد بالصدقات هاهنا التطوع دون الفرض الذي إظهاره أولى
لئلا يلحقه تهمة، ولأجل ذلك قيل: صلاة النفل فرادى أفضل، والجماعة في الفرض أبعد عن
التهمة. وقال المهدوي: المراد بالآية فرض الزكاة وما تطوع به، فكان الاخفاء أفضل
في مدة النبي صلى الله عليه وسلم، ثم ساءت ظنون الناس بعد ذلك، فاستحسن العلماء (2) إظهار
الفرائض لئلا يظن بأحد المنع. قال ابن عطية: وهذا القول مخالف للآثار، ويشبه في زماننا
أن يحسن التستر بصدقة الفرض، فقد كثر المانع لها وصار إخراجها عرضة للرياء. وقال
ابن خويز منداد: وقد يجوز أن يراد بالآية الواجبات من الزكاة والتطوع، لأنه ذكر الاخفاء

(1) الزيادة عن ابن العربي.
(2) في ب: الناس.
333

ومدحه والاظهار ومدحه، فيجوز أن يتوجه إليهما جميعا. وقال النقاش: إن هذه الآية
نسخها قوله تعالى: " الذين ينفقون أموالهم بالليل والنهار سرا وعلانية " الآية.
قوله تعالى: (فنعما هي) ثناء على إبداء الصدقة، ثم حكم على أن الاخفاء خير من
ذلك. ولذلك قال بعض الحكماء: إذا اصطنعت المعروف فاستره، وإذا اصطنع إليك
فانشره. قال دعبل الخزاعي:
إذا انتقموا أعلنوا أمرهم * وإن أنعموا أنعموا باكتتام
وقال سهل بن هارون:
خل إذا جئته يوما لتسأله * أعطاك ما ملكت كفاه واعتذرا
يخفى صنائعه والله يظهرها * إن الجميل إذا أخفيته ظهرا
وقال العباس بن عبد المطلب رضي الله عنه: لا يتم المعروف إلا بثلاث خصال:
تعجيله وتصغيره وستره، فإذا أعجلته هنيته، وإذا صغرته عظمته، وإذا سترته أتممته. وقال
بعض الشعراء فأحسن:
زاد معروفك عندي عظما * أنه عندك مستور حقير
تتناساه كأن لم تأته * وهو عند الناس مشهور خطير
واختلف القراء في قوله " فنعما هي " فقرأ أبو عمرو ونافع في رواية ورش وعاصم
في رواية حفص وابن كثير " فنعما هي " بكسر النون والعين. وقرأ أبو عمرو أيضا ونافع
في غير رواية ورش وعاصم في رواية أبى بكر والمفضل " فنعما " بكسر النون وسكون العين.
وقرأ الأعمش وابن عامر وحمزة والكسائي " فنعما " بفتح النون وكسر العين، وكلهم سكن
الميم. ويجوز في غير القرآن فنعم ما هي. قال النحاس: ولكنه في السواد متصل فلزم
الادغام. وحكى النحويون في " نعم " أربع لغات: نعم الرجل زيد، هذا الأصل. ونعم
الرجل، بكسر النون لكسر العين. ونعم الرجل، بفتح النون وسكون العين، والأصل نعم
حذفت الكسرة لأنها ثقيلة. ونعم الرجل، وهذا أفصح اللغات، والأصل فيها نعم. وهي تقع
في كل مدح، فخففت وقلبت كسرة العين على النون وأسكنت العين، فمن قرأ " فنعما هي "
فله تقديران: أحدهما أن يكون جاء به على لغة من يقول نعم. والتقدير الآخر أن يكون على
334

اللغة الجيدة، فيكون الأصل نعم، ثم كسرت العين لالتقاء الساكنين. قال النحاس: فأما
الذي حكى عن أبي عمرو ونافع من إسكان العين فمحال. حكى عن محمد بن يزيد أنه قال:
أما إسكان العين والميم مشددة فلا يقدر أحد أن ينطق به، وإنما يروم الجمع بين ساكنين
ويحرك ولا يأبه (1). وقال أبو على: من قرأ بسكون العين لم يستقم قوله، لأنه جمع بين ساكنين
الأول منهما ليس بحرف مد ولين وإنما يجوز ذلك عند النحويين إذا كان الأول حرف مد،
إذ المد يصير عوضا من الحركة، وهذا نحو دابة وضوال ونحوه. ولعل أبا عمرو أخفى الحركة
واختلسها كأخذه بالاخفاء في " بارئكم - و - يأمركم " فظن السامع الاخفاء إسكانا للطف
ذلك في السمع وخفائه. قال أبو على: وأما من قرأ " نعما " بفتح النون وكسر العين
فإنما جاء بالكلمة على أصلها ومنه قول الشاعر:
ما أقلت قدماي (2) إنهم * نعم الساعون في الامر المبر
قال أبو على: و " ما " من قوله تعالى: " نعما " في موضع نصب، وقوله " هي " تفسير
للفاعل المضمر قبل الذكر، والتقدير نعم شيئا إبداؤها، والابداء هو المخصوص بالمدح إلا أن
المضاف حذف وأقيم المضاف إليه مقامه. ويدلك على هذا قوله " فهو خير لكم " أي الاخفاء
خير. فكما أن الضمير هنا للاخفاء لا للصدقات فكذلك، أولا الفاعل هو الابداء وهو الذي
اتصل به الضمير، فحذف الابداء وأقيم ضمير الصدقات مثله. (وإن تخفوها) شرط، فلذلك
حذفت النون. (وتؤتوها) عطف عليه. والجواب (فهو خير لكم). (ويكفر) اختلف
القراء في قراءته، فقرأ أبو عمرو وابن كثير وعاصم في رواية أبى بكر وقتادة وابن أبي إسحاق
" ونكفر " بالنون ورفع الراء. وقرأ [نافع (3)] وحمزة والكسائي بالنون والجزم في الراء، وروى
مثل ذلك أيضا عن عاصم. وروى الحسين بن علي الجعفي عن الأعمش " يكفر " بنصب
الراء. وقرأ ابن عامر بالياء ورفع الراء، ورواه حفص عن عاصم، وكذلك روى عن الحسن،
وروى عنه بالياء والجزم. وقرأ ابن عباس " وتكفر " بالتاء وكسر الفاء وجزم الراء. وقرأ

(1) كذا في النحاس، والذي في نسخ الأصل: ولا يأتيه.
(2) ويروى: قدمي. بالافراد راجع
ج 4 خزانه ص 101
(3) في الأصول: الأعمش، والصواب ما أثبتناه من البحر وابن عطيه وغيرهما.
335

عكرمة " وتكفر " بالتاء وفتح الفاء وجزم الراء. وحكى المهدوي عن ابن هرمز أنه قرأ
" وتكفر " بالتاء ورفع الراء. وحكى عن عكرمة وشهر بن حوشب أنهما قرآ ابتاء ونصب
الراء. فهذه تسع قراءات أبينها " ونكفر " بالنون والرفع. هذا قول الخليل وسيبويه. قال
النحاس: قال سيبويه: والرفع ها هنا الوجه وهو الجيد، لان الكلام الذي بعد الفاء يجرى
مجراه في غير الجزاء. وأجاز الجزم بحمله على المعنى، لان المعنى وإن تخفوها وتؤتوها الفقراء
يكن خيرا لكم ونكفر عنكم. وقال أبو حاتم: قرأ الأعمش " يكفر " بالياء دون واو قبلها.
قال النحاس: والذي حكاه أبو حاتم عن الأعمش بغير واو جزما يكون على البدل كأنه
في موضع الفاء. والذي روى عن عاصم " ويكفر " بالياء والرفع يكون معناه ويكفر الله،
هذا قول أبى عبيد. وقال أبو حاتم: معناه يكفر الاعطاء. وقرأ ابن عباس " وتكفر "
يكون معناه وتكفر الصدقات. وبالجملة فما كان من هذه القراءات بالنون فهي نون العظمة،
وما كان منها بالتاء فهي الصدقة فاعلمه، إلا ما روى عن عكرمة من فتح الفاء فإن التاء
في تلك القراءة إنما هي للسيئات، وما كان منها بالياء فالله تعالى هو المكفر، والاعطاء
في خفاء مكفر أيضا كما ذكرنا، وحكاه مكي. وأما رفع الراء فهو على وجهين: أحدهما أن
يكون الفعل خبر ابتداء تقديره ونحن نكفر أو وهي تكفر، أعني الصدقة، أو والله يكفر.
والثاني القطع والاستئناف لا تكون الواو العاطفة للاشتراك لكن تعطف جملة كلام على جملة.
وقد ذكرنا معنى قراءة الجزم. فأما نصب " ونكفر " فضعيف وهو على إضمار أن وجاز على
بعد. قال المهدوي: وهو مشبه بالنصب في جواب الاستفهام، إذ الجزاء يجب به الشئ
لوجوب غيره كالاستفهام. والجزم في الراء أفصح هذه القراءات، لأنها تؤذن بدخول
التكفير في الجزاء وكونه مشروطا إن وقع الاخفاء. وأما الرفع فليس فيه هذا المعنى.
قلت: هذا خلاف ما اختاره الخليل وسيبويه. و " من " في قوله (من سيئاتكم)
للتبعيض المحض. وحكى الطبري عن فرقة أنها زائدة. قال ابن عطية: وذلك منهم خطأ.
(والله بما تعملون خبير) وعد ووعيد.
336

قوله تعالى: ليس عليك هدهم ولكن الله يهدى من يشاء
وما تنفقوا من خير فلأنفسكم وما تنفقون إلا ابتغاء وجه الله وما تنفقوا
من خير يوف إليكم وأنتم لا تظلمون (272) قوله تعالى: (ليس عليك هداهم ولكن الله يهدى من يشاء) فيه ثلاث مسائل:
الأولى - قوله تعالى: (ليس عليك هداهم) هذا الكلام متصل بذكر الصدقات،
فكأنه بين فيه جواز الصدقة على المشركين. روى سعيد بن جبير مرسلا عن النبي صلى الله
عليه وسلم في سبب نزول هذه الآية أن المسلمين كانوا يتصدقون على فقراء أهل الذمة، فلما
كثر فقراء المسلمين قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا تتصدقوا إلا على أهل دينكم ".
فنزلت هذه الآية مبيحة للصدقة على من ليس من دين الاسلام. وذكر النقاش أن النبي
صلى الله عليه وسلم أتى بصدقات فجاءه يهودي فقال: أعطني. فقال النبي صلى الله عليه وسلم:
" ليس لك من صدقة المسلمين شئ ". فذهب اليهودي غير بعيد فنزلت: " ليس عليك
هداهم " فدعاه (1) رسول الله صلى الله عليه وسلم فأعطاه، ثم نسخ الله ذلك بآية الصدقات.
وروى ابن عباس أنه قال: كان ناس من الأنصار لهم قرابات من بني قريظة والنضير، وكانوا
لا يتصدقون عليهم رغبة منهم في أن يسلموا إذا احتاجوا، فنزلت الآية بسبب أولئك.
وحكى بعض المفسرين أن أسماء ابنة أبى بكر الصديق أرادت أن تصل جدها أبا قحافة
ثم امتنعت من ذلك لكونه كافرا فنزلت الآية في ذلك. وحكى الطبري أن مقصد النبي
صلى الله عليه وسلم بمنع الصدقة إنما كان ليسلموا ويدخلوا في الدين، فقال الله تعالى: " ليس
عليك هداهم ". وقيل: " ليس عليك هداهم " [ليس متصلا (2)] بما قبل، فيكون ظاهرا
في الصدقات وصرفها إلى الكفار، بل يحتمل أن يكون معناه ابتداء كلام.
الثانية - قال علماؤنا: هذه الصدقة التي أبيحت لهم حسب ما تضمنته هذه الآثار
هي صدقة التطوع. وأما المفروضة فلا يجزئ دفعها لكافر، لقوله عليه السلام: " أمرت
أن آخذ الصدقة من أغنيائكم وأردها في فقرائكم ". قال ابن المنذر: أجمع [كل (3)] من أحفظ عنه

(1) في ه‍: دعا به.
(2) في ج وه‍ وب وى: متصلا. دليل على سقوط: ليس، أو غير متصل
كباقي النسخ.
(3) في ج.
337

من أهل العلم أن الذمي لا يعطى من زكاة الأموال شيئا، ثم ذكر جماعة ممن نص على ذلك
ولم يذكر خلافا. وقال المهدوي: رخص للمسلمين أن يعطوا المشركين من قراباتهم من
صدقة الفريضة لهذه الآية. قال ابن عطية: وهذا مردود بالاجماع. والله أعلم. وقال
أبو حنيفة: تصرف إليهم زكاة الفطر. ابن العربي: وهذا ضعيف لا أصل له. ودليلنا
أنها صدقة طهرة واجبة فلا تصرف إلى الكافر كصدقة الماشية والعين، وقد قال النبي صلى
الله عليه وسلم: " أغنوهم عن سؤال هذا اليوم " يعنى يوم الفطر.
قلت: وذلك لتشاغلهم بالعيد وصلاة العيد وهذا لا يتحقق في المشركين. وقد يجوز
صرفها إلى غير المسلم في قول من جعلها سنة، وهو أحد القولين عندنا، وهو قول أبي حنيفة
على ما ذكرنا، نظرا إلى عموم الآية في البر وإطعام الطعام وإطلاق الصدقات. قال
ابن عطية: وهذا الحكم متصور للمسلمين مع (1) أهل ذمتهم ومع المسترقين من الحربيين.
قلت: وفى التنزيل " ويطعمون الطعام على حبه مسكينا ويتيما وأسيرا (2) " والأسير في دار
الاسلام لا يكون إلا مشركا. وقال تعالى: " لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين
ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا إليهم (3) ". فظواهر هذه الآيات تقتضي جواز صرف
الصدقات إليهم جملة، إلا أن النبي صلى الله عليه وسلم خص منها الزكاة المفروضة، لقوله
عليه السلام لمعاذ: " خذ الصدقة من أغنيائهم وردها على فقرائهم " واتفق العلماء علن ذلك
على ما تقدم. فيدفع إليهم من صدقة التطوع إذا احتاجوا، والله أعلم. قال ابن العربي:
فأما المسلم العاصي فلا خلاف أن صدقة الفطر تصرف إليه إلا إذا كان يترك أركان الاسلام
من الصلاة والصيام فلا تدفع إليه الصدقة حتى يتوب. وسائر أهل المعاصي تصرف الصدقة
إلى مرتكبيها لدخولهم في اسم المسلمين. وفى صحيح مسلم أن رجلا تصدق على غنى وسارق
وزانية وتقبلت صدقته، على ما يأتي بيانه في آية الصدقات (4).
الثالثة - قوله تعالى: (ولكن الله يهدى من يشاء) أي يرشد من يشاء. وفى هذا
رد على القدرية وطوائف من المعتزلة، كما تقدم.

(1) في ابن عطية: متصور للمسلمين اليوم مع الخ.
(2) راجع ج 19 ص 125
(3) راجع ج 18 ص 58
(4) راجع ج 8 ص 167
338

قوله تعالى: (وما تنفقوا من خير فلأنفسكم وما تنفقون إلا ابتغاء وجه الله) شرط
وجوابه. والخير في هذه الآية المال، لأنه قد اقترن بذكر الانفاق، فهذه القرينة تدل على
أنه المال، ومتى لم تقترن بما يدل على أنه المال فلا يلزم أن يكون بمعنى المال، نحو قوله
تعالى: " خير مستقرا (1) " وقوله: " مثقال ذرة خيرا يره (2) ". إلى غير ذلك. وهذا تحرز من
قول عكرمة: كل خير في كتاب الله تعالى فهو المال. وحكى أن بعض العلماء كان يصنع
كثيرا من المعروف ثم يحلف أنه ما فعل مع أحد خيرا، فقيل له في ذلك فيقول: إنما فعلت
مع نفسي، ويتلو " وما تنفقوا من خير فلأنفسكم ". ثم بين تعالى أن النفقة المعتد بقبولها
إنما هي ما كان ابتغاء وجهه. و " ابتغاء " هو على المفعول له (3). وقيل: إنه شهادة من الله
تعالى للصحابة رضي الله عنهم أنهم إنما ينفقون ابتغاء وجهه، فهذا خرج مخرج التفضيل والثناء
عليهم. وعلى التأويل الأول هو اشتراط عليهم، ويتناول الاشتراط غيرهم من الأمة. قال
رسول الله صلى الله عليه وسلم لسعد بن أبي وقاص: " إنك لن تنفق نفقة تبتغى بها وجه
الله تعالى إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك (4) ".
قوله تعالى: (وما تنفقوا من خير يوف إليكم وأنتم لا تظلمون) " يوف إليكم "
تأكيد وبيان لقوله: " وما تنفقوا من خير فلأنفسكم " وأن ثواب الانفاق يوفى إلى المنفقين
ولا يبخسون منه شيئا فيكون ذلك البخس ظلما لهم.
قوله تعالى: للفقراء الذين أحصروا في سبيل الله لا يستطيعون ضربا
في الأرض يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم
لا يسئلون الناس إلحافا وما تنفقوا من خير فإن الله به عليم (273)
فيه عشر مسائل: الأولى - قوله تعالى: (للفقراء) اللام متعلقة بقوله " وما تنفقوا من خير " وقيل:
بمحذوف تقديره الانفاق أو الصدقة للفقراء. قال السدى ومجاهد وغيرهما: المراد بهؤلاء

(1) راجع ج 13 ص 21
(2) راجع ج 20 ص 150
(3) كما في السمين والبحر.
وفى الأصول كلها: مفعول به. وليس بشئ.
(4) رواية البخاري: في فم امرأتك.
339

الفقراء فقراء المهاجرين من قريش وغيرهم، ثم تتناول الآية كل من دخل تحت صفة الفقراء
غابر الدهر. وإنما خص فقراء المهاجرين بالذكر لأنه لم يكن هناك سواهم وهم أهل الصفة
وكانوا نحوا من أربعمائة رجل، وذلك أنهم كانوا يقدمون فقراء على رسول الله صلى الله عليه
وسلم، وما لهم أهل ولا مال فبنيت لهم صفة في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقيل
لهم: أهل الصفة. قال أبو ذر: كنت من أهل الصفة وكنا إذا أمسينا حضرنا باب
رسول الله صلى الله عليه وسلم فيأمر كل رجل فينصرف برجل ويبقى من بقى من أهل الصفة
عشرة أو أقل فيؤتى النبي صلى الله عليه وسلم بعشائه ونتعشى معه. فإذا فرغنا قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " ناموا في المسجد ". وخرج الترمذي عن البراء بن عازب " ولا
تيمموا الخبيث منه تنفقون " قال: نزلت فينا معشر الأنصار كنا أصحاب نخل، قال:
فكان الرجل يأتي من نخله على قدر كثرته وقلته، وكان الرجل يأتي بالقنو والقنوين فيعلقه
في المسجد، وكان أهل الصفة ليس لهم طعام، فكان أحدهم إذا جاع أتى القنو فيضربه
بعصاه فيسقط من البسر والتمر فيأكل، وكان ناس ممن لا يرغب في الخير يأتي بالقنو فيه
الشيص والحشف، وبالقنو قد انكسر فيعلقه في المسجد، فأنزل الله تعالى: " يا أيها الذين
آمنوا أنفقوا من طيبات ما كسبتم ومما أخرجنا لكم من الأرض ولا تيمموا الخبيث منه
تنفقون ولستم بآخذيه إلا أن تغمضوا فيه ". قال: ولو أن أحدكم أهدى إليه مثل
ما أعطاه لم يأخذه إلا على إغماض وحياء. قال: فكنا بعد ذلك يأتي الرجل بصالح ما عنده.
قال: هذا حديث حسن غريب صحيح. قال علماؤنا: وكانوا رضي الله عنهم في المسجد
ضرورة، وأكلوا من الصدقة ضرورة، فلما فتح الله على المسلمين استغنوا عن تلك الحال
وخرجوا ثم ملكوا وتأمروا. ثم بين الله سبحانه من أحوال أولئك الفقراء المهاجرين ما يوجب
الحنو عليهم بقوله تعالى: (الذين أحصروا في سبيل الله) والمعنى حبسوا ومنعوا. قال قتادة
وابن زيد: معنى " أحصروا في سبيل الله " حبسوا أنفسهم عن التصرف في معايشهم خوف
العدو، ولهذا قال تعالى: (لا يستطيعون ضربا في الأرض) لكون البلاد كلها كفرا مطبقا.
340

وهذا في صدر الاسلام، فعلتهم (1) تمنع من الاكتساب بالجهاد، وإنكار الكفار عليهم إسلامهم
يمنع من التصرف في التجارة فبقوا فقراء. وقيل: معنى " لا يستطيعون ضربا في الأرض "
أي لما قد ألزموا أنفسهم من الجهاد. والأول أظهر. والله أعلم.
الثانية - قوله تعالى: (يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف) أي أنهم من الانقباض
وترك المسألة والتوكل على الله بحيث يظنهم الجاهل بهم أغنياء. وفيه دليل على أن اسم الفقر
يجوز أن يطلق على من له كسوة ذات قيمة ولا يمنع ذلك من إعطاء الزكاة إليه. وقد أمر الله
تعالى بإعطاء هؤلاء القوم، وكانوا من المهاجرين الذين يقاتلون مع رسول الله صلى الله عليه وسلم
غير مرضى ولا عميان. والتعفف تفعل، وهو بناء مبالغة من عف عن الشئ إذا أمسك عنه
وتنزه عن طلبه، وبهذا المعنى فسر قتادة وغيره. وفتح السين وكسرها في " يحسبهم " لغتان.
قال أبو على: والفتح أقيس، لان العين من الماضي مكسورة فبابها أن تأتى في المضارع
مفتوحة. والقراءة بالكسر حسنة، لمجئ السمع به وإن كان شاذا عن القياس. و " من "
في قوله " من التعفف " لابتداء الغاية. وقيل لبيان الجنس.
الثالثة - قوله تعالى: (تعرفهم بسيماهم) فيه دليل على أن للسيما أثرا في اعتبار من
يظهر عليه ذلك، حتى إذا رأينا ميتا في دار الاسلام وعليه زنار (2) وهو غير مختون لا يدفن في مقابر
المسلمين، ويقدم ذلك على حكم الدار في قول أكثر العلماء، ومنه قوله تعالى: " ولتعرفنهم
في لحن القول (3) ". فدلت الآية على جواز صرف الصدقة إلى من له ثياب وكسوة وزى (4)
في التجمل. واتفق العلماء على ذلك، وإن اختلفوا بعده في مقدار ما يأخذه إذا احتاج.
فأبو حنيفة اعتبر مقدار ما تجب فيه الزكاة، والشافعي اعتبر قوت سنة، ومالك اعتبر أربعين
درهما، والشافعي لا يصرف الزكاة إلى المكتسب.
والسيما (مقصورة): العلامة، وقد تمد فيقال السيماء. وقد اختلف العلماء في تعيينها
هنا، فقال مجاهد: هي الخشوع والتواضع. السدى: أثر الفاقة والحاجة في وجوههم وقلة

(1) كذا في ج. راجع الطبري. وباقي الأصول: فقلتهم.
(2) الزنار (بضم الزاي وتشديد النون):
ما يشده الذمي على وسطه.
(3) راجع ج 16 ص 251.
(4) في ج: زين.
341

النعمة. ابن زيد: رثاثة ثيابهم. وقال قوم وحكاه مكي: أثر السجود. ابن عطية:
وهذا حسن، وذلك لأنهم كانوا متفرغين متوكلين لا شغل في الأغلب إلا الصلاة،
فكان أثر السجود عليهم.
قلت: وهذه السيما التي هي أثر السجود اشترك فيها جميع الصحابة رضوان الله عليهم
بإخبار الله تعالى في آخر " الفتح " بقوله: " سيماهم في وجوههم من أثر السجود (1) " فلا فرق
بينهم وبين غيرهم، فلم يبق إلا أن تكون السيماء أثر الخصاصة والحاجة، أو يكون أثر السجود
أكثر، فكانوا يعرفون بصفرة الوجوه من قيام الليل وصوم النهار. والله أعلم. وأما الخشوع
فذلك محله القلب ويشترك فيه الغنى والفقير، فلم يبق إلا ما اخترناه، والموفق الاله.
الرابعة - قوله تعالى: (لا يسألون الناس إلحافا) مصدر في موضع الحال،
أي ملحفين، يقال: ألحف وأحفى وألح في المسألة سواء، ويقال:
* وليس للملحف مثل الرد (2) *
واشتقاق الالحاف من اللحاف، سمى بذلك لاشتماله على وجوه الطلب في المسألة كاشتمال اللحاف
من التغطية، أي هذا السائل يعم الناس بسؤاله فيلحفهم ذلك، ومنه قول ابن أحمر:
فظل يحفهن بقفقفيه (3) * ويلحفهن هفهافا ثخينا
يصف ذكر النعام يحضن بيضا بجناحيه ويجعل جناحه لها كاللحاف وهو رقيق مع ثخنه.
وروى النسائي ومسلم عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " ليس
المسكين الذي ترده التمرة والتمرتان واللقمة واللقمتان إنما المسكين المتعفف اقرؤوا إن شئتم
" لا يسألون الناس إلحافا ".
الخامسة - واختلف العلماء في معنى قول " لا يسألون الناس إلحافا " على قولين،
فقال قوم منهم الطبري والزجاج: إن المعنى لا يسألون البتة، وهذا على أنهم متعففون عن

(1) راجع ج 16 ص 292.
(2) هذا عجز بيت لبشار بن برد وصدره كما في ديوانه واللسان:
* الحر يلحى والعصا للعبد *
(3) قفقفا الطائر: جناحاه.
342

المسألة عفة تامة، وعلى هذا جمهور المفسرين، ويكون التعفف صفة ثابتة لهم، أي لا يسألون
الناس إلحاحا ولا غير إلحاح. وقال قوم: إن المراد نفى الالحاف، أي إنهم يسألون غير
إلحاف، وهذا هو السابق للفهم، أي يسألون غير ملحفين. وفى هذا تنبيه على سوء حالة من
يسأل الناس إلحافا. روى الأئمة واللفظ لمسلم عن معاوية بن أبي سفيان قال قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " لا تلحفوا في المسألة فوالله لا يسألني أحد منكم شيئا فتخرج له مسألته
منى شيئا وأنا له كاره فيبارك له فيما أعطيته ". وفى الموطأ " عن زيد بن أسلم عن عطاء
ابن يسار عن رجل من بنى أسد أنه قال: نزلت أنا وأهلي ببقيع الغرقد (1) فقال لي أهلي:
أذهب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فاسأله لنا شيئا نأكله، وجعلوا يذكرون من حاجتهم،
فذهبت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فوجدت عنده رجلا يسأله ورسول الله صلى الله
عليه وسلم يقول: " لا أجد ما أعطيك " فتولى الرجل عنه وهو مغضب وهو يقول: لعمري
إنك لتعطى من شئت! فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إنه يغضب على ألا أجد
ما أعطيه من سأل منكم وله أوقية أو عدلها فقد سأل إلحافا (2) ". قال الأسدي: فقلت للقحة (3)
لنا خير من أوقية - قال مالك: والأوقية أربعون درهما - قال: فرجعت ولم أسأله،
فقدم على رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد ذلك بشعير وزبيب (4) فقسم لنا منه حتى أغنانا الله ".
قال ابن عبد البر: هكذا رواه مالك وتابعه هشام بن سعد وغيره، وهو حديث صحيح،
وليس حكم الصحابي (5) إذا لم يسم كحكم من دونه إذا لم يسم عند العلماء، لارتفاع الجرحة
عن جميعهم وثبوت العدالة لهم. وهذا الحديث يدل على أن السؤال مكروه لمن له أوقية من
فضة، فمن سأل وله هذا الحد والعدد والقدر من الفضة أو ما يقوم مقامها ويكون عدلا منها
فهو ملحف، وما علمت أحدا من أهل العلم إلا وهو يكره السؤال لمن له هذا المقدار من الفضة
أو عدلها من الذهب على ظاهر هذا الحديث. وما جاءه من غير مسألة فجائز له أن يأكله

(1) بقيع الغرقد: مقبرة مشهورة بالمدينة.
(2) الحديث كما في الطبعة الهندية. وفى الأصول: فقد ألحف.
(3) اللقحة (بفتح اللام وكسرها): الناقة ذات لبن القريبة العهد بالنتاج.
(4) في ب: وزيت.
(5) في الأصول: " الصاحب ".
343

إن كان من غير الزكاة، وهذا مما لا أعلم فيه خلافا، فإن كان من الزكاة ففيه خلاف يأتي
بيانه في آية الصدقات (1) إن شاء الله تعالى.
السادسة - قال ابن عبد البر: من أحسن ما روى من أجوبة الفقهاء في معاني
السؤال وكراهيته ومذهب أهل الورع فيه ما حكاه الأثرم عن أحمد بن حنبل وقد سئل عن
المسألة متى تحل قال: إذا لم يكن عنده ما يغذيه ويعشيه على حديث سهل بن الحنظلية.
قيل لأبي عبد الله: فإن اضطر إلى المسألة؟ قال: هي مباحة له إذا اضطر. قيل له: فإن
تعفف؟ قال: ذلك خير له. ثم قال: ما أظن أحدا يموت من الجوع! الله يأتيه برزقه.
ثم ذكر حديث أبي سعيد الخدري " من استعف أعفه الله ". وحديث أبي ذر عن النبي صلى الله
عليه وسلم قال له: " تعفف ". قال أبو بكر: وسمعته يسأل عن الرجل لا يجد شيئا أيسأل
الناس أم يأكل الميتة؟ فقال: أيأكل الميتة وهو يجد من يسأله، هذا شنيع. قال: وسمعته
يسأله هل يسأل الرجل لغيره؟ قال لا، ولكن يعرض، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم
حين جاءه قوم حفاة عراة مجتابي (2) النمار فقال: " تصدقوا " ولم يقل أعطوهم. قال أبو عمر:
قد قال النبي صلى الله عليه وسلم " اشفعوا تؤجروا ". وفيه إطلاق السؤال لغيره. والله أعلم.
وقال: " ألا رجل يتصدق على هذا "؟ قال أبو بكر: قل له - يعنى أحمد بن حنبل -
فالرجل يذكر الرجل فيقول: إنه محتاج؟ فقال: هذا تعريض وليس به بأس، إنما المسألة أن
يقول أعطه. ثم قال: لا يعجبني أن يسأل المرء لنفسه فكيف لغيره؟ والتعريض هنا أحب إلى.
قلت: قد روى أبو داود والنسائي وغيرهما أن الفراسي (3) قال لرسول الله صلى الله عليه
وسلم: أسأل يا رسول الله؟ قال: " لا وإن كنت سائلا لابد فاسأل الصالحين ". فأباح
صلى الله عليه وسلم سؤال أهل الفضل والصلاح عند الحاجة إلى ذلك، وإن أوقع حاجته

(1) راجع ج 8 ص 167.
(2) اجتاب فلان ثوبا إذا لبسه. والنمار (بكسر النون جمع نمرة) وهي كل
شملة مخططة من مآزر الاعراب، كأنها أخذت من لون النمر لما فيها من السواد والبياض. أراد أنه جاء قوم لابسي
أزر مخططة من صوف (عن نهاية ابن الأثير).
(3) هو من بنى فراس بن مالك بن كنانة (عن الاستيعاب).
344

بالله فهو أعلى. قال إبراهيم بن أدهم: سؤال الحاجات من الناس هي الحجاب بينك وبين
الله تعالى، فأنزل حاجتك بمن يملك الضر والنفع، وليكن مفزعك إلى الله تعالى يكفيك الله
ما سواه وتعيش مسرورا.
السابعة - فإن جاءه شئ من غير سؤال فله أن يقبله ولا يرده، إذ هو رزق رزقه
الله. روى مالك عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أرسل
إلى عمر بن الخطاب بعطاء فرده، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لم رددته "؟
فقال: يا رسول الله، أليس أخبرتنا أن أحدنا خير له ألا يأخذ شيئا؟ فقال رسول الله صلى
الله عليه وسلم: " إنما ذاك عن المسألة فأما ما كان من غير مسألة فإنما هو رزق رزقكه الله ". فقال
عمر بن الخطاب: والذي نفسي بيده لا أسأل أحدا شيئا ولا يأتيني بشئ من غير مسألة
إلا أخذته. وهذا نص. وخرج مسلم في صحيحه والنسائي في سننه وغيرهما عن ابن عمر قال
سمعت عمر يقول: كان النبي صلى الله عليه وسلم يعطيني العطاء فأقول: أعطه أفقر إليه منى،
حتى أعطاني مرة مالا فقلت: أعطه أفقر إليه منى، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" خذه وما جاءك من هذا المال وأنت غير مشرف ولا سائل فخذه ومالا فلا تتبعه نفسك ".
زاد النسائي - بعد قوله " خذه - فتموله أو تصدق به ". وروى مسلم من حديث عبد الله
ابن السعدي المالكي عن عمر فقال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إذا أعطيت شيئا
من غير أن تسأل فكل وتصدق ". وهذا يصحح لك حديث مالك المرسل. قال الأثرم: سمعت
أبا عبد الله أحمد بن حنبل يسأل عن قول النبي صلى الله عليه وسلم: " ما أتاك من غير مسألة
ولا إشراف " أي الاشراف أراد؟ فقال: أن تستشرفه وتقول: لعله يبعث إلى بقلبك. قيل له:
وإن لم يتعرض، قال نعم إنما هو بالقلب. قيل له: هذا شديد! قال: وإن كان شديدا
فهو هكذا. قيل له: فإن كان الرجل لم يعودني أن يرسل إلى شيئا إلا أنه قد عرض بقلبي فقلت:
عسى أن يبعث إلى. قال: هذا إشراف، فأما إذا جاءك من غير أن تحتسبه ولا خطر على
قلبك فهذا الآن ليس فيه إشراف. قال أبو عمر: الاشراف في اللغة رفع الرأس إلى المطموع
345

عنده والمطموع فيه، وأن يهش الانسان ويتعرض. وما قاله أحمد في تأويل الاشراف
تضييق وتشديد وهو عندي بعيد، لان الله عز وجل تجاوز لهذه الأمة عما حدثت به أنفسها
ما لم ينطق به لسان أو تعمله جارحة. وأما ما اعتقده القلب من المعاصي ما خلا الكفر
فليس بشئ حتى يعمل له، وخطرات النفس متجاوز عنها بإجماع.
الثامنة - الالحاح في المسألة والالحاف فيها مع الغنى عنها حرام لا يحل. قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " من سأل الناس أموالهم تكثرا فإنما يسأل جمرا فليستقل أو ليستكثر " رواه
أبو هريرة خرجه مسلم. وعن ابن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " لا تزال المسألة
بأحدكم حتى يلقى الله وليس في وجهه مزعة (1) لحم " رواه مسلم أيضا.
التاسعة - السائل إذا كان محتاجا فلا بأس أن يكرر المسألة ثلاثا إعذارا وإنذارا
والأفضل تركه. فإن كان المسؤول يعلم بذلك وهو قادر على ما سأله وجب عليه الاعطاء،
وإن كان جاهلا به فيعطيه مخافة أن يكون صادقا في سؤاله فلا يفلح في رده.
العاشرة - فإن كان محتاجا إلى ما يقيم به سنة كالتجمل بثوب يلبسه في العيد والجمعة
فذكر ابن العربي: " سمعت بجامع الخليفة ببغداد رجلا يقول: هذا أخوكم يحضر الجمعة معكم
وليس عنده ثياب يقيم بها سنة الجمعة. فلما كان في الجمعة الأخرى رأيت عليه ثيابا أخر،
فقيل لي: كساه إياها أبو الطاهر البرسني أخذ الثناء (2) ".
قوله تعالى: الذين ينفقون أموالهم باليل والنهار سرا وعلانية فلهم
أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون (274)
فيه مسألة واحدة:
روى عن ابن عباس وأبي ذر وأبى أمامة وأبى الدرداء وعبد الله بن بشر الغافقي والأوزاعي
أنها نزلت في علف الخيل المربوطة في سبيل الله. وذكر ابن سعد في الطبقات قال: أخبرت
عن محمد بن شعيب بن شابور قال أنبأنا سعيد بن سنان عن يزيد بن عبد الله بن عريب عن

(1) المزعة (بضم الميم وإسكان الزاي) القطعة. قال القاضي عياض: قيل معناه يأتي يوم القيامة ذليلا ساقطا لاوجه له
عند الله. وقيل: هو على ظاهره، فيحشر ووجهه عظم لا لحم عليه، عقوبة له وعلامة له بذنبه حين طلب وسأل بوجهه.
(2) في أحكام ابن العربي: رأيت عليه ثيابا جددا فقيل لي كساه إياها فلان لاخذ الثناء بها.
346

أبيه عن جده عريب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن قوله تعالى: " الذين ينفقون
أموالهم باليل والنهار سرا وعلانية فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون "
قال: " هم أصحاب الخيل ". وبهذا الاسناد قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " المنفق على
الخيل كباسط يده بالصدقة لا يقبضها وأبو الها وأرواثها [عند الله (1)] يوم القيامة كذكى المسك ".
وروى عن ابن عباس أنه قال: نزلت في علي بن أبي طالب رضي الله عنه، كانت معه أربعة
دراهم فتصدق بدرهم ليلا وبدرهم نهارا وبدرهم سرا وبدرهم جهرا، ذكره عبد الرزاق قال:
أخبرنا عبد الوهاب بن مجاهد عن أبيه عن ابن عباس. ابن جريج: نزلت في رجل فعل ذلك،
ولم يسم عليا ولا غيره. وقال قتادة. هذه الآية نزلت في المنفقين من غير تبذير ولا تقتير.
ومعنى " بالليل والنهار " في الليل والنهار، ودخلت الفاء في قوله تعالى: " فلهم " لان
في الكلام معنى الجزاء. وقد تقدم. ولا يجوز زيد فمنطلق.
قوله تعالى: الذين يأكلون الربوا لا يقومون إلا كما يقوم الذي
يتخبطه الشيطان من المس ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربوا
وأحل الله البيع وحرم الربوا فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله
ما سلف وأمره إلى الله ومن عاد فأولئك أصحب النار هم فيها
خلدون (275) يمحق الله الربوا ويربي الصدقات والله لا يحب كل كفار
أثيم (276) إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات وأقاموا الصلاة وآتوا
الزكاة لهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون (277)
يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقى من الربوا إن كنتم مؤمنين (278)
فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله ورسوله وإن تبتم فلكم رؤوس
أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون (279)

(1) الزيادة عن كتاب الطبقات.
347

الآيات الثلاث (1) تضمنت أحكام الربا وجواز عقود المبايعات، والوعيد لمن استحل
الربا وأصر على فعله. وفى ذلك ثمان وثلاثون مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (الذين يأكلون الربا) يأكلون يأخذون، فعبر عن الاخذ
بالاكل، لان الاخذ إنما يراد للاكل. والربا في اللغة الزيادة مطلقا، يقال: ربا الشئ يربو
إذا زاد، ومنه الحديث: " فلا والله ما أخذنا من لقمة إلا ربا من تحتها " يعنى الطعام الذي
دعا فيه النبي صلى الله عليه وسلم بالبركة، خرج الحديث مسلم رحمه الله. وقياس كتابته بالياء
للكسرة (2) في أوله، وقد كتبوه في القرآن بالواو. ثم إن الشرع قد تصرف في هذا الاطلاق فقصره
على بعض موارده، فمرة أطلقه على كسب الحرام، كما قال الله تعالى في اليهود: " وأخذهم الربا
وقد نهوا عنه (3) ". ولم يرد به الربا الشرعي الذي حكم بتحريمه علينا وإنما أراد المال الحرام، كما
قال تعالى: " سماعون للكذب أكالون للسحت (3) " يعنى به المال الحرام من الرشا، وما استحلوه
من أموال الأميين حيث قالوا: " ليس علينا في الأميين سبيل (4) ". وعلى هذا فيدخل فيه النهي
عن كل مال حرام بأي وجه اكتسب. والربا الذي عليه عرف الشرع شيئان: تحريم النساء،
والتفاضل في العقود (5) وفى المطعومات على ما نبينه. وغالبه ما كانت العرب تفعله، من قولها
للغريم: أتقضى أم تربى؟ فكان الغريم يزيد في عدد المال ويصبر الطالب عليه. وهذا كله
محرم باتفاق الأمة.
الثانية - أكثر البيوع الممنوعة إنما تجد منعها لمعنى زيادة إما في عين مال، وإما
في منفعة لأحدهما من تأخير ونحوه. ومن البيوع ما ليس فيه معنى الزيادة، كبيع الثمرة قبل
بدو صلاحها، وكالبيع ساعة النداء يوم الجمعة، فإن قيل لفاعلها، آكل الربا فتجوز وتشبيه.
الثالثة - روى الأئمة واللفظ لمسلم عن أبي سعيد الخدري قال قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر
والملح بالملح مثلا بمثل يدا بيد فمن زاد أو استزاد فقد أربى الآخذ والمعطى فيه سواء ".

(1) كذا في كل الأصول، وقوله: ثمان وثلاثون مسألة، تضمن الآيات الخمس.
(2) يريد الإمالة.
(3) راجع ج 6 ص 182. وص 236
(4) راجع ج 4 ص 115
(5) في ح‍ وه‍ وج‍: النقود.
348

وفى حديث عبادة بن الصامت: " فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان
يد بيد ". وروى أبو داود عن عبادة بن الصامت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:
" الذهب بالذهب تبرها وعينها والفضة بالفضة تبرها وعينها والبر بالبر مدى (1) بمدى والشعير
بالشعير مدى بمدى والتمر بالتمر مدى بمدى والملح بالملح مدى بمدى فمن زاد أو ازداد فقد
أربى ولا بأس يبيع الذهب بالفضة والفضة أكثرهما يدا بيد وأما نسيئة فلا ولا بأس ببيع
البر بالشعير والشعير أكثرهما يدا بيد وأما نسيئة فلا ". وأجمع العلماء على القول بمقتضى هذه
السنة وعليها جماعة فقهاء المسلمين إلا في البر والشعير فإن مالكا جعلهما صنفا واحدا، فلا يجوز
منهما اثنان بواحد، وهو قول الليث والأوزاعي ومعظم علماء المدينة والشام، وأضاف مالك
إليهما السلت (2). وقال الليث: السلت والدخن والذرة صنف واحد، وقاله ابن وهب.
قلت: وإذا ثبتت السنة فلا قول معها. وقال عليه السلام: " فإذا اختلفت هذه
الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد ". وقول: " البر بالبر والشعير بالشعير " دليل
على أنهما نوعان مختلفان كمخالفة البر للتمر، ولأن صفاتهما مختلفة وأسماؤهما مختلفة، ولا اعتبار
بالمنبت والمحصد إذا لم يعتبره الشرع، بل فصل وبين، وهذا مذهب الشافعي وأبي حنيفة
والثوري وأصحاب الحديث.
الرابعة - كان معاوية بن أبي سفيان يذهب إلى أن النهي والتحريم إنما ورد
من النبي صلى الله عليه وسلم في الدينار المضروب والدرهم المضروب لا في التبر من الذهب
والفضة بالمضروب، ولا في المصوغ بالمضروب. وقد قيل إن ذلك إنما كان منه في المصوغ
خاصة، حتى وقع له مع عبادة ما خرجه مسلم وغيره، قال: غزونا وعلى الناس معاوية فغنمنا
غنائم كثيرة، فكان مما غنمنا آنية من فضة فأمر معاوية رجلا ببيعها في أعطيات الناس

(1) أي مكيال بمكيال. والمدى (بضم الميم وسكون الدال وبالياء) قال ابن الأعرابي: هو مكيال ضخم لأهل
الشام وأهل مصر، والجمع أمداء. وقال ابني برى: المدى مكيال لأهل الشام يقال له الجريب يسع خمسة وأربعين
رطلا. وهو غير المد (بالميم المضمومة والياء المشددة). قال الجوهري: المد مكيال وهو رطل وثلث عند أهل الحجاز
والشافعي، ورطلان عند أهل العراق وأبي حنيفة.
(2) السلت: ضرب من الشعير ليس له قشر.
349

فتنازع الناس في ذلك فبلغ عبادة بن الصامت ذلك فقام فقال: إني سمعت رسول الله صلى الله
عليه وسلم ينهي عن بيع الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر
والملح بالملح إلا سواء بسواء عينا بعين من زاد أو ازداد فقد أربى، فرد الناس ما أخذوا،
فبلغ ذلك معاوية فقام خطيبا فقال: ألا ما بال رجال يتحدثون عن رسول الله صلى الله
عليه وسلم أحاديث قد كنا نشهده ونصحبه فلم نسمعها منه! فقام عبادة بن الصامت فأعاد
القصة ثم قال: لنحدثن بما سمعنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن كره معاوية - أو قال
وإن رغم و - ما أبالي إلا أصحبه في جنده في ليلة سوداء. قال حماد (1) هذا أو نحوه. قال
ابن عبد البر: وقد روى أن هذه القصة إنما كانت لأبي الدرداء مع معاوية. ويحتمل أن
يكون وقع ذلك لهما معه، ولكن الحديث في العرف محفوظ لعبادة، وهو الأصل الذي عول
عليه العلماء في باب " الربا ". ولم يختلفوا أن فعل معاوية في ذلك غير جائز، وغير نكير أن
يكون معاوية خفى عليه ما قد علمه أبو الدرداء وعبادة فإنهما جليلان من فقهاء الصحابة
وكبارهم، وقد خفى على أبى بكر وعمر ما وجد عند غيرهم ممن هو دونهم، فمعاوية أخرى.
ويحتمل أن يكون مذهبه كمذهب ابن عباس، فقد كان وهو بحر في العلم لا يرى الدرهم
بالدرهمين بأسا حتى صرفه عن ذلك أبو سعيد. وقصة معاوية هذه مع عبادة كانت في ولاية
عمر. قال قبيصة بن ذؤيب: إن عبادة أنكر شيئا على معاوية فقال: لا أساكنك بأرض أنت
بها ودخل المدينة. فقال له عمر: ما أقدمك؟ فأخبره. فقال: ارجع إلى مكانك، فقبح الله
أرضا لست فيها ولا أمثالك! وكتب إلى معاوية " لا إمارة لك عليه ".
الخامسة - روى الأئمة واللفظ للدارقطني عن علي رضي الله عنه قال قال رسول الله
صلى الله عليه وسلم: " الدينار بالدينار والدرهم بالدرهم لا فضل بينهما من كانت له حاجة بورق
فليصرفها بذهب وإن كانت له حاجة بذهب فليصرفها بورق هاء وهاء (2) ". قال العلماء فقوله

(1) هو حماد بن زيد أحد رجال هذا الحديث.
(2) قال ابن الأثير: " هو أن يقول كل واحد من البيعين " ها " فيعطيه ما في يده، يعنى مقايضة في المجلس.
وقيل معناه هاك وهات، أي خذ وأعط. قال الخطابي: " أصحاب الحديث رنه " ها وها " ساكنة الألف،
والصواب مدها وفتحها، لان أصلها هاك، أي خذ فحذفت الكاف وعوضت منها المدة والهمزة، يقال للواحد هاء
وللاثنين هاؤما وللجمع هاؤم. وغير الخطابي يجيز فيها السكون على حذف العوض وتنزله منزلة " ها " التي للتنبيه. وفيها
لغات أخرى ".
350

عليه السلام: " الدينار بالدينار والدرهم بالدرهم لا فضل بينهما " إشارة إلى جنس الأصل
المضروب، بدليل قوله: " الفضة بالفضة والذهب بالذهب " الحديث. والفضة البيضاء
والسوداء والذهب الأحمر والأصفر كل ذلك لا يجوز بيع بعضه ببعض إلا مثلا بمثل سواء
بسواء على كل حال، على هذا جماعة أهل العلم على ما بينا. واختلفت الرواية عن مالك
في الفلوس فألحقها بالدراهم من حيث كانت ثمنا للأشياء، ومنع من إلحاقها مرة من حيث
إنها ليست ثمنا في كل بلد وإنما يختص بها بلد دون بلد.
السادسة - لا اعتبار بما قد روى عن كثير من أصحاب مالك وبعضهم يرويه عن
مالك في التاجر يحفزه الخروج وبه حاجة إلى دراهم مضروبة أو دنانير مضروبة، فيأتي
دار الضرب بفضته أو ذهبه فيقول للضراب، خذ فضتي هذه أو ذهبي وخذ قدر عمل يدك
وادفع إلى دنانير مضروبة في ذهبي أو دراهم مضروبة في فضتي هذه لأني محفوز للخروج وأخاف
أن يفوتني من أخرج معه، أن ذلك جائز للضرورة، وأنه قد عمل به بعض الناس. وحكاه
ابن العربي في قبسه عن مالك في غير التاجر، وإن مالكا خفف في ذلك، فيكون في الصورة
قد باع فضته التي زنتها مائة وخمسة دراهم أجره بمائة وهذا محض الربا. والذي أوجب
جواز ذلك أنه لو قال له: إضرب لي هذه وقاطعه على ذلك بأجرة، فلما ضربها قبضها
منه وأعطاه أجرتها، فالذي فعل مالك أولا هو الذي يكون آخرا، ومالك إنما نظر إلى المال
فركب عليه حكم الحال، وأباه سائر الفقهاء. قال ابن العربي: والحجة فيه لمالك بينة.
قال أبو عمر رحمه الله: وهذا هو عين الربا الذي حرمه رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله:
" من زاد أو ازداد فقد أربى ". وقد رد ابن وهب هذه المسألة على مالك وأنكرها. وزعم
الأبهري أن ذلك من باب الرفق لطلب التجارة ولئلا يفوت السوق، وليس الربا إلا على من
أراد أن يربي ممن يقصد إلى ذلك ويبتغيه. ونسي الأبهري أصله في قطع الذرائع، وقوله
351

فيمن باع ثوبا بنسيئة وهو لا نية له في شرائه ثم يجده في السوق يباع: إنه لا يجوز له ابتياعه
منه بدون ما باعه به وإن لم يقصد إلى ذلك ولم يبتغه، ومثله كثير، ولو لم يكن الربا إلا على
من قصده ما حرم إلا على الفقهاء. وقد قال عمر: لا يتجر في سوقنا إلا من فقه وإلا أكل
الربا. وهذا بين لمن رزق الانصاف وألهم رشده.
قلت: وقد بالغ مالك رحمه الله في منع الزيادة حتى جعل المتوهم كالمتحقق، فمنع دينارا
ودرهما بدينار ودرهم سدا للذريعة وحسما للتوهمات، إذ لولا توهم الزيادة لما تبادلا. وقد
علل منع ذلك بتعذر المماثلة عند التوزيع، فإنه يلزم منه ذهب وفضة بذهب. وأوضح من
هذا منعه التفاضل المعنوي، وذلك أنه منع دينارا من الذهب العالي ودينارا من الذهب
الدون في مقابلة العالي وألغى الدون، وهذا من دقيق نظره رحمه الله، فدل أن تلك الرواية
عنه منكرة ولا تصح. والله أعلم.
السابعة - قال الخطابي: التبر قطع الذهب والفضة قبل أن تضرب وتطبع دراهم
أو دنانير، واحدتها تبرة. والعين: المضروب من الدراهم أو الدنانير. وقد حرم رسول الله
صلى الله عليه وسلم أن يباع مثقال ذهب عين بمثقال وشئ من تبر غير مضروب. وكذلك
حرم التفاوت بين المضروب من الفضة وغير المضروب منها، وذلك معنى قوله: " تبرها
وعينها سواء ".
الثامنة - أجمع العلماء على أن التمر بالتمر ولا يجوز إلا مثلا بمثل. واختلفوا في بيع
التمرة الواحدة بالتمرتين، والحبة الواحدة من القمح بحبتين، فمنعه الشافعي وأحمد وإسحاق
والثوري، وهو قياس قول مالك وهو الصحيح، لان ما جرى الربا فيه بالتفاضل في كثيره
دخل قليله في ذلك قياسا ونظرا. احتج من أجاز ذلك بأن مستهلك التمرة والتمرتين لا تجب عليه
القيمة، قال: لأنه لا مكيل ولا موزون فجاز فيه التفاضل.
التاسعة - اعلم رحمك الله أن مسائل هذا الباب كثيرة وفروعه منتشرة، والذي
يربط لك ذلك أن تنظر إلى ما اعتبره كل واحد من العلماء في علة الربا، فقال أبو حنيفة:
352

علة ذلك كونه مكيلا أو موزونا جنسا، فكل ما يدخله الكيل أو الوزن عنده من جنس واحد،
فإن بيع بعضه ببعض متفاضلا أو نسيئا لا يجوز، فمنع بيع التراب بعضه ببعض متفاضلا،
لأنه يدخله الكيل، وأجاز الخبز قرصا بقرصين، لأنه لم يدخل عنده في الكيل الذي هو
أصله، فخرج من الجنس الذي يدخله الربا إلى ما عداه. وقال الشافعي: العلة كونه مطعوما
جنسا. هذا قوله في الجديد، فلا يجوز عنده بيع الدقيق بالخبز ولا بيع الخبز بالخبز متفاضلا
ولا نسيئا، وسواء أكان الخبز خميرا أو فطيرا. ولا يجوز عنده بيضة ببيضتين، ولا رمانة
برمانتين، ولا بطيخة ببطيختين لا يدا بيد ولا نسيئة، لان ذلك كله طعام مأكول. وقال
في القديم: كونه مكيلا أو موزونا. واختلفت عبارات أصحابنا المالكية في ذلك، وأحسن
ما في ذلك كونه مقتاتا مدخرا للعيش غالبا جنسا، كالحنطة والشعير والتمر والملح المنصوص
عليها، وما في معناها كالأرز والذرة والدخن والسمسم، والقطاني كالفول والعدس واللوبياء
والحمص، وكذلك اللحوم والألبان والخلول والزيوت، والثمار كالعنب والزبيب والزيتون،
واختلف في التين، ويلحق بها العسل والسكر. فهذا كله يدخله الربا من جهة النساء.
وجائز فيه التفاضل لقوله عليه السلام: " إذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم
إذا كان يدا بيد ". ولا ربا في رطب الفواكه التي لا تبقى كالتفاح والبطيخ والرمان والكمثرى
والقثاء والخيار والباذنجان وغير ذلك من الخضراوات. قال مالك: لا يجوز بيع البيض بالبيض
متفاضلا، لأنه مما يدخر، ويجوز عنده مثلا بمثل. وقال محمد بن عبد الله بن عبد الحكم:
جائز بيضة ببيضتين وأكثر، لأنه مما لا يدخر، وهو قول الأوزاعي.
العاشرة - اختلف النحاة في لفظ " الربا " فقال البصريون: هو من ذوات الواو،
لأنك تقول في تثنيته: ربوان، قاله سيبويه. وقال الكوفيون: يكتب بالياء، وتثنيته بالياء،
لأجل الكسرة التي في أوله. قال الزجاج: ما رأيت خطأ أقبح من هذا ولا أشنع! لا يكفيهم
الخطأ في الخط حتى يخطئوا في التثنية وهم يقرءون " وما آتيتم من ربا ليربوا في أموال الناس (1) "
قال محمد بن يزيد: كتب " الربا " في المصحف بالواو فرقا بينه وبين الزنا، وكان الربا أولى
منه بالواو، لأنه من ربا يربو.

(1) راجع ج 14 ص 36
353

الحادية عشرة - قوله تعالى: (لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس)
الجملة خبر الابتداء وهو " الذين ". والمعنى من قبورهم، قاله ابن عباس ومجاهد وابن جبير
وقتادة والربيع والضحاك والسدي وابن زيد. وقال بعضهم: يجعل معه شيطان يخنقه.
وقالوا كلهم: يبعث كالمجنون عقوبة له وتمقيتا عند جميع أهل المحشر. ويقوى هذا التأويل
المجمع عليه أن في قراءة ابن مسعود " لا يقومون يوم القيامة إلا كما يقوم ". قال ابن عطية:
وأما ألفاظ الآية فكانت تحتمل تشبيه حال القائم بحرص وجشع إلى تجارة الدنيا (1) بقيام المجنون،
لان الطمع والرغبة تستفزه حتى تضطرب أعضاؤه، وهذا كما تقول لمسرع في مشيه يخلط في هيئة
حركاته إما من فزع أو غيره: قد جن هذا! وقد شبه الأعشى ناقته في نشاطها بالجنون في قوله:
وتصبح عن غب السرى وكأنما * ألم بها من طائف الجن أولق (1)
وقال آخر:
* لعمرك بي من حب أسماء أولق *
لكن ما جاءت به قراءة ابن مسعود وتظاهرت به أقوال المفسرين يضعف هذا التأويل.
و " يتخبطه " يتفعله من خبط يخبط، كما تقول: تملكه وتعبده. فجعل الله هذه العلامة
لأكلة الربا، وذلك أنه أرباه في بطونهم فأثقلهم، فهم إذا خرجوا من قبورهم يقومون
ويسقطون. ويقال: إنهم يبعثون يوم القيامة قد انتفخت بطونهم كالحبالى، وكلما قاموا
سقطوا والناس يمشون عليهم. وقال بعض العلماء: إنما ذلك شعار لهم يعرفون به يوم القيامة
ثم العذاب من وراء ذلك، كما أن الغال يجئ بما غل يوم القيامة بشهرة يشهر بها ثم العذاب
من وراء ذلك. وقال تعالى: " يأكلون " والمراد يكسبون الربا ويفعلونه. وإنما خص
الاكل بالذكر لأنه أقوى مقاصد الانسان في المال، ولأنه دال على الجشع وهو أشد الحرص،
يقال: رجل جشع بين الجشع وقوم جشعون، قاله في المجمل. فأقيم هذا البعض من توابع
الكسب مقام الكسب كله، فاللباس والسكنى والادخار والانفاق على العيال، داخل في قوله:
" الذين يأكلون ".

(1) في ابن عطية: تجارة الربا. الأولق: شبه الجنون.
354

الثانية عشرة - في هذه الآية دليل على فساد إنكار من أنكر الصرع من جهة الجن،
وزعم أنه من فعل الطبائع، وأن الشيطان لا يسلك في الانسان ولا يكون منه مس، وقد
مضى الرد عليهم فيما تقدم من هذا الكتاب. وقد روى النسائي عن أبي اليسر قال: كان رسول
الله صلى الله عليه وسلم يدعو فيقول: " اللهم إني أعوذ بك من التردي والهدم والغرق والحريق
وأعوذ بك أن يتخبطني الشيطان عند الموت وأعوذ بك أن أموت في سبيلك مدبرا وأعوذ بك
أن أموت لديغا ". وروى من حديث محمد بن المثنى حدثنا أبو داود حدثنا همام عن قتادة
عن أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول: " اللهم إني أعوذ بك من الجنون
والجذام والبرص وسيئ الأسقام ". والمس: الجنون، يقال: مس الرجل وألس، فهو
ممسوس ومألوس إذا كان مجنونا، وذلك علامة الربا في الآخرة. وروى في حديث الاسراء:
" فانطلق بي جبريل فمررت برجال كثير كل رجل منهم بطنه مثل البيت الضخم متصدين
على سابلة آل فرعون وآل فرعون يعرضون على النار بكرة وعشيا فيقبلون مثل الإبل المهيومة (1)
يتخبطون الحجارة والشجر لا يسمعون ولا يعقلون فإذا أحس بهم أصحاب تلك البطون قاموا
فتميل بهم بطونهم فيصرعون ثم يقوم أحدهم فيميل به بطنه فيصرع فلا يستطيعون براحا
حتى يغشاهم آل فرعون فيطئونهم مقبلين ومدبرين فذلك عذابهم في البرزخ بين الدنيا والآخرة
وآل فرعون يقولون اللهم لا تقم الساعة أبدا، فإن الله تعالى يقول: " ويوم تقوم الساعة
أدخلوا آل فرعون أشد العذاب (2) " - قلت - يا جبريل من هؤلاء؟ قال: " هؤلاء الذين
يأكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ". والمس الجنون
وكذلك الأولق والألس والرود (3).
الثالثة عشرة - قوله تعالى: (ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربا) معناه عند جميع
المتأولين في الكفار، ولهم قيل: " فله ما سلف " ولا يقال ذلك لمؤمن عاص بل ينقض بيعه

(1) المهيوم: المصاب بداء الهيام، وهو داء يصيب الإبل من ماء تشربه مستنقعا فتهيم في الأرض لا ترعى.
وقيل: هو داء يصيبها فتعطش فلا تروى: وقيل: داء من شدة العطش.
(2) راجع ج 15 ص 318
(3) كذا في الأصول وابن عطية ولم يبدلها وجه اللهم إلا ما ورد: إن الشيطان يريد ابن آدم بكل ريدة،
أي بكل مطلب ومراد، والريدة اسم من الإرادة. النهاية.
355

ويرد فعله وإن كان جاهلا، فلذلك قال صلى الله عليه وسلم: " من عمل عملا ليس عليه
أمرنا فهو رد ". لكن قد يأخذ العصاة في الربا بطرف من وعيد هذه الآية.
الرابعة عشرة - قوله تعالى: (إنما البيع مثل الربا) أي إنما الزيادة عند حلول الاجل
آخرا كمثل أصل الثمن في أول العقد، وذلك أن العرب كانت لا تعرف ربا إلا ذلك، فكانت
إذا حل دينها قالت للغريم: إما أن تقضى وإما أن تربى، أي تزيد في الدين. فحرم الله
سبحانه ذلك ورد عليهم قولهم بقوله الحق: " وأحل الله البيع وحرم الربا " وأوضح أن الاجل
إذا حل ولم يكن عنده ما يؤدى أنظر إلى الميسرة. وهذا الربا هو الذي نسخه النبي صلى الله
عليه وسلم بقوله يوم عرفة لما قال: " ألا إن كل ربا موضوع وإن أول ربا أضعه ربانا
ربا عباس بن عبد المطلب فإنه موضوع كله ". فبدأ صلى الله عليه وسلم بعمه وأخص الناس به.
وهذا من سنن العدل للامام أن يفيض العدل على نفسه وخاصته فيستفيض حينئذ في الناس.
الخامسة عشرة - قوله تعالى: (وأحل الله البيع وحرم الربا) هذا من عموم القرآن،
والألف واللام للجنس لا للعهد إذ لم يتقدم بيع مذكور يرجع إليه، كما قال تعالى: " والعصر
إن الانسان لفي خسر " ثم استثنى " إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات (1) ". وإذا ثبت أن البيع
عام فهو مخصص بما ذكرناه من الربا وغير ذلك مما نهي عنه ومنع العقد عليه، كالخمر والميتة
وحبل الحبلة (2) وغير ذلك مما هو ثابت في السنة وإجماع الأمة النهي عنه. ونظيره " اقتلوا
المشركين (3) " وسائر الظواهر التي تقتضي العمومات ويدخلها التخصيص، وهذا مذهب
أكثر الفقهاء. وقال بعضهم: هو مجمل القرآن الذي فسر بالمحلل من البيع وبالمحرم فلا يمكن
أن يستعمل في إحلال البيع وتحريمه إلا أن يقترن به بيان من سنة الرسول صلى الله عليه وسلم،
وإن دل على إباحة البيوع في الجملة دون التفصيل. وهذا فرق ما بين العموم والمجمل.

(1) راجع ج 20 ص 178.
(2) الحبل (بالتحريك) مصدر سمى به المحمول كما سمى بالحمل، وإنما
دخلت عليه التاء للاشعار بمعنى الأنوثة فيه، فالحبل الأول يراد به ما في بطون النوق من الحمل، والثاني حبل ما في بطون
النوق، وإنما نهي عنه لمعنيين: أحدهما أنه غرر، وبيع شئ لم يخلق بعد، وهو أن يبيع ما سوف يحمله الجنين الذي
في بطن الناقة على تقدير أن تكون أنثى، فهو بيع نتاج الناتج. وقيل أراد بحبل الحبلة أن يبيعه إلى أجل ينتج فيه
الحمل الذي في بطن الناقة، فهو أجل مجهول ولا يصح (عن نهاية ابن الأثير).
(3) راجع ج 8 ص 71
356

فالعموم يدل على إباحة البيوع في الجملة والتفصيل ما لم يخص بدليل والمجمل لا يدل على
إباحتها في التفصيل حتى يقترن به بيان. والأول أصح. والله أعلم.
السادسة عشرة - البيع في اللغة مصدر باع كذا بكذا، أي دفع عوضا وأخذ معوضا.
وهو يقتضى بائعا وهو المالك أو من ينزل منزلته، ومبتاعا وهو الذي يبذل الثمن، ومبيعا
وهو المثمون وهو الذي يبذل في مقابلته الثمن. وعلى هذا فأركان البيع أربعة: البائع
والمبتاع والثمن والمثمن. ثم المعاوضة عند العرب تختلف بحسب اختلاف ما يضاف إليه،
فإن كان أحد المعوضين في مقابلة الرقبة سمى بيعا، وإن كان في مقابلة منفعة رقبة فإن كانت
منفعة بضع سمى نكاحا، وإن كانت منفعة غيرها سمى إجارة، وإن كان عينا بعين فهو بيع
النقد وهو الصرف، وان كان بدين مؤجل فهو السلم، وسيأتي بيانه في آية الدين (1). وقد مضى
حكم الصرف، ويأتي حكم الإجارة في " القصص (2) " وحكم المهر في النكاح في " النساء (3) "
كل في موضعه إن شاء الله تعالى.
السابعة عشرة - البيع قبول وإيجاب يقع باللفظ المستقبل والماضي، فالماضي فيه
حقيقة والمستقبل كناية، ويقع بالصريح والكناية المفهوم منها نقل الملك. فسواء قال: بعتك
هذه السلعة بعشرة فقال: اشتريتها، أو قال المشترى: اشتريتها وقال البائع: بعتكها، أو قال
البائع: أنا أبيعك بعشرة فقال المشترى: أنا أشتري أو قد اشتريت، وكذلك لو قال: خذها
بعشرة أو أعطيتكها أو دونكها أو بورك لك فيها بعشرة أو سلمتها إليك - وهما يريدان البيع -
فذلك كله بيع لازم. ولو قال البائع: بعتك بعشرة ثم رجع قبل أن يقبل المشترى فقد قال (4):
ليس له أن يرجع حتى يسمع قبول المشترى أو رده، لأنه قد بذل ذلك من نفسه وأوجبه
عليها، وقد قال ذلك له، لان العقد لم يتم عليه. ولو قال البائع: كنت لاعبا، فقد اختلفت
الرواية عنه، فقال مرة: يلزمه البيع ولا يلتفت إلى قوله. وقال مرة: ينظر إلى قيمة السلعة.

(1) راجع ص 376 من هذا الجزء.
(2) راجع ج 13 ص 72 فما بعد.
(3) راجع ج 5
ص 23 وص 99.
(4) قوله فقد قال، يعنى مالكا كما يأتي قوله: فقد اختلفت الرواية عنه الخ.
357

فإن كان الثمن يشبه قيمتها فالبيع لازم، وإن كان متفاوتا كعبد بدرهم ودار بدينار،
علم أنه لم يرد به البيع، وإنما كان هازلا فلم يلزمه.
الثامنة عشرة - قوله تعالى: (وحرم الربا) الألف واللام هنا للعهد، وهو ما كانت
العرب تفعله كما بيناه، ثم تتناول ما حرمه رسول الله صلى الله عليه وسلم ونهي عنه من البيع
الذي يدخله الربا وما في معناه من البيوع المنهي عنها.
التاسعة عشرة - عقد الربا مفسوخ لا يجوز بحال، لما رواه الأئمة واللفظ لمسلم عن أبي
سعيد الخدري قال: جاء بلال بتمر برني (1) فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من أين
هذا "؟ فقال بلال: من تمر كان عندنا ردئ، فبعت منه صاعين بصاع لمطعم النبي صلى الله
عليه وسلم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك: " أوه عين الربا لا تفعل ولكن
إذا أردت أن تشترى التمر فبعه ببيع آخر ثم اشتر به " وفى رواية " هذا الربا فردوه ثم بيعوا
تمرنا واشتروا لنا من هذا ". قال علماؤنا: فقوله: " أوه عين الربا " أي هو الربا المحرم
نفسه لا ما يشبهه. وقوله: " فردوه " يدل على وجوب فسخ صفقة الربا وأنها لا تصح
بوجه، وهو قول الجمهور، خلافا لأبي حنيفة حيث يقول: إن بيع الربا جائز بأصله من
حيث هو بيع، ممنوع بوصفه من حيث هو ربا، فيسقط الربا ويصح البيع. ولو كان على
ما ذكر لما فسخ النبي صلى الله عليه وسلم هذه الصفقة، ولامره برد الزيادة على الصاع
ولصحح الصفقة في مقابلة الصاع.
الموفية عشرين - كل ما كان من حرام بين ففسخ فعلى المبتاع رد السلعة بعينها. فإن
تلفت بيده رد القيمة فيما له القيمة، وذلك كالعقار والعروض والحيوان، والمثل فيما له مثل
من موزون أو مكيل من طعام أو عرض. قال مالك: يرد الحرام البين فات أو لم يفت،
وما كان مما كره الناس رد إلا أن يفوت فيترك.

(1) البرنى (بفتح الموحدة وسكون الراء في آخره ياء مشددة): ضرب من التمر أحمر بصفرة كثير اللحاء (وهو
ما كسا النواة) عذب الحلاوة.
(2) تراجع هامشه 3 ص 236 من هذا الجزء.
358

الحادية والعشرون - قوله تعالى: (فمن جاءه موعظة من ربه) قال جعفر بن محمد
الصادق رحمهما الله: حرم الله الربا ليتقارض الناس. وعن ابن مسعود عن النبي صلى الله
عليه وسلم قال: " قرض مرتين يعدل صدقة مرة " أخرجه البزار، وقد تقدم هذا المعنى
مستوفى. وقال بعض الناس: حرمه الله لأنه متلفة للأموال مهلكة للناس. وسقطت
علامة التأنيث في قوله تعالى: " فمن جاءه " لان تأنيث " الموعظة " غير حقيقي وهو بمعنى
وعظ. وقرأ الحسن " فمن جاءته " بإثبات العلامة.
هذه الآية تلتها عائشة لما أخبرت بفعل زيد بن أرقم. روى الدارقطني عن العالية
بنت أنفع قالت: خرجت أنا وأم محبة إلى مكة فدخلنا على عائشة رضي الله عنها فسلمنا عليها،
فقالت لنا: ممن أنتن؟ قلنا من أهل الكوفة، قالت: فكأنها أعرضت عنا، فقالت لها
أم محبة: يا أم المؤمنين! كانت لي جارية وإني بعتها من زيد بن أرقم الأنصاري بثمانمائة درهم
إلى عطائه وإنه أراد بيعها فابتعتها منه بستمائة درهم نقدا. قالت: فأقبلت علينا فقالت:
بئسما شريت وما اشتريت! فأبلغي زيدا أنه قد أبطل جهاده مع رسول الله صلى الله عليه وسلم
إلا أن يتوب. فقالت لها: أرأيت إن لم آخذ منه إلا رأس مالي؟ قالت: " فمن جاءه
موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف ". العالية هي زوج أبى إسحاق الهمداني الكوفي
السبيعي أم يونس بن أبي إسحاق. وهذا الحديث أخرجه مالك من رواية ابن وهب عنه
في بيوع الآجال، فإن كان منها ما يؤدى إلى الوقوع في المحظور منع منه وإن كان ظاهره
بيعا جائزا. وخالف مالكا في هذا الأصل جمهور الفقهاء وقالوا: الاحكام مبنية على الظاهر
لا على الظنون. ودليلنا القول بسد الذرائع، فإن سلم وإلا استدللنا على صحته. وقد تقدم.
وهذا الحديث نص، ولا تقول عائشة " أبلغي زيدا أنه قد أبطل جهاده إلا أن يتوب "
إلا بتوقيف، إذ مثله لا يقال بالرأي فإن إبطال الأعمال لا يتوصل إلى معرفتها إلا بالوحي
كما تقدم. وفى صحيح مسلم عن النعمان بن بشير قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم
يقول: " إن الحلال بين والحرام بين وبينهما أمور مشتبهات لا يعلمهن كثير من الناس
فمن اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام كالراعي يرعى
359

حول الحمى يوشك أن يوقع فيه ألا وإن لكل ملك حمى ألا وإن حمى الله محارمه (1) ". وجه دلالته
أنه منع من الاقدام على المتشابهات مخافة الوقوع في المحرمات وذلك سد للذريعة. وقال
صلى الله عليه وسلم: " إن من الكبائر شتم الرجل والديه " قالوا: وكيف يشتم الرجل والديه؟
قال: " يسب أبا الرجل فيسب أباه ويسب أمه فيسب أمه ". فجعل التعريض لسب الآباء
كسب الآباء. ولعن صلى الله عليه وسلم اليهود إذا أكلوا ثمن ما نهوا عن أكله. وقال أبو بكر
في كتابه: لا يجمع بين متفرق ولا يفرق بين مجتمع خشية الصدقة. ونهي ابن عباس عن
دراهم بدراهم بينهما جريرة (2). واتفق العلماء على منع الجمع بين بيع وسلف، وعلى تحريم
قليل الخمر وإن كان لا يسكر، وعلى تحريم الخلوة بالأجنبية وإن كان عنينا، وعلى تحريم النظر
إلى وجه المرأة الشابة إلى غير ذلك مما يكثر ويعلم على القطع والثبات أن الشرع حكم فيها
بالمنع، لأنها ذرائع المحرمات. والربا أحق ما حميت مراتعه وسدت طرائقه، ومن أباح
هذه الأسباب فليبح حفر البئر ونصب الحبالات لهلاك المسلمين والمسلمات، وذلك لا يقوله
أحد. وأيضا فقد اتفقنا على منع من باع بالعينة إذا عرف بذلك وكانت عادته، وهي في معنى
هذا الباب. والله الموفق للصواب.
الثانية والعشرون - روى أبو داود عن ابن عمر قال: سمعت رسول الله صلى الله
عليه وسلم يقول: " إذا تبايعتم بالعينة وأخذتم أذناب البقر ورضيتم بالزرع وتركتم الجهاد
سلط الله عليكم ذلا لا ينزعه عنكم حتى ترجعوا إلى دينكم ". في إسناده أبو عبد الرحمن
الخراساني. ليس بمشهور (3). وفسر أبو عبيد الهروي العينة فقال: هي أن يبيع من رجل
سلعة بثمن معلوم إلى أجل مسمى، ثم يشتريها منه بأقل من الثمن الذي باعها به. قال: فإن
اشترى بحضرة طالب العينة سلعة من آخر بثمن معلوم وقبضها ثم باعها من طالب العينة بثمن
أكثر مما اشتراه إلى أجل مسمى، ثم باعها المشترى من البائع الأول بالنقد بأقل من الثمن

(1) الحديث أثبتناه كما في صحيح مسلم طبع الآستانة ص 50 ج 5. وفى ب وه‍ وج‍: يوشك أن يواقعه.
(2) كذا في ه‍ وا وفى ح‍ وب وج‍: حريره، والذي يبدو أن المعنى: دراهم بدراهم معها شئ قد يكون فيه
تفاضل، ولعل الأصل: بينهما جديدة. أي بينهما تفاضل لما بين الجديد والقديم منها من الفرق.
(3) في ا على الهامش: في إسناده أبو عبد الرحمن الخراساني اسمه إسحاق بن أسيد نزيل مصر لا يحتج به، فيه
أيضا عطاء الخراساني، وفيه: فقال لهم لم يذكره الشيخ رضي الله عنه ليس بمشهور.
360

فهذه أيضا عينة، وهي أهون من الأولى، وهو جائز عند بعضهم. وسميت عينة لحضور (1) النقد
لصاحب العينة، وذلك أن العين هو المال الحاضر والمشترى إنما يشتريها ليبيعها بعين حاضر
يصل إليه من فوره.
الثالثة والعشرون - قال علماؤنا: فمن باع سلعة بثمن إلى أجل ثم ابتاعها بثمن من جنس
الثمن الذي باعها به، فلا يخلو أن يشتريها منه بنقد، أو إلى أجل دون الاجل الذي باعها
إليه، أو إلى أبعد منه، بمثل الثمن أو بأقل منه أو بأكثر، فهذه ثلاث مسائل: وأما الأولى
والثانية فإن كان بمثل الثمن أو أكثر جاز، ولا يجوز بأقل على مقتضى حديث عائشة، لأنه
أعطى ستمائة ليأخذ ثمانمائة والسلعة لغو، وهذا هو الربا بعينه. وأما الثالثة إلى أبعد من
الاجل، فإن كان اشتراها وحدها أو زيادة فيجوز بمثل الثمن أو أقل منه، ولا يجوز بأكثر،
فإن اشترى بعضها فلا يجوز على كل حال لا بمثل الثمن ولا بأقل ولا بأكثر. ومسائل هذا
الباب حصرها علماؤنا في سبع وعشرين مسألة، ومدارها على ما ذكرناه، فاعلم.
الرابعة والعشرون - قوله تعالى: (فله ما سلف) أي من أمر الربا لا تباعة عليه منه
في الدنيا ولا في الآخرة، قاله السدى وغيره. وهذا حكم من الله تعالى لمن أسلم من كفار قريش
وثقيف ومن كان يتجر هنالك. وسلف: معناه تقدم في الزمن وانقضى.
الخامسة والعشرون - قوله تعالى: (وأمره إلى الله) فيه أربع تأويلات: أحدها
أن الضمير عائد إلى الربا، بمعنى وأمر الربا إلى الله في إمرار تحريمه أو غير ذلك. والآخر
أن يكون الضمير عائدا على " ما سلف " أي أمره إلى الله تعالى في العفو عنه وإسقاط
التبعة فيه. والثالث أن يكون الضمير عائدا على ذي الربا، بمعنى أمره إلى الله في أن يثبته
على الانتهاء أو يعيده (2) إلى المعصية في الربا. واختار هذا القول النحاس، قال: وهذا قول
حسن بين، أي وأمره إلى الله في المستقبل إن شاء ثبته على التحريم وإن شاء أباحه. والرابع
أن يعود الضمير على المنتهي، ولكن بمعنى التأنيس له وبسط أمله في الخير، كما تقول: وأمره
إلى طاعة وخير، وكما تقول: وأمره في نمو وإقبال إلى الله تعالى وإلى طاعته.

(1) في ه‍ وب وح‍: لحصول.
(2) كذا في ابن عطية وه‍ وب وج‍، وفى ح‍ وا: أمره إلى الله
في أن يثيبه... أو يعذبه على المعصية في الربا.
361

السادسة والعشرون - قوله تعالى: (ومن عاد) يعنى إلى فعل ا لربا حتى يموت، قاله
سفيان. وقال غيره: من عاد فقال إنما البيع مثل الربا فقد كفر. قال ابن عطية: إن قدرنا
الآية في كافر فالخلود خلود تأبيد حقيقي، وإن لحظناها في مسلم عاص فهذا خلود مستعار
على معنى المبالغة، كما تقول العرب: ملك خالد، عبارة عن دوام ما لا يبقى على التأبيد الحقيقي:
السابعة والعشرون - قوله تعالى: (يمحق الله الربا) يعنى في الدنيا أي يذهب بركته
وإن كان كثيرا. روى ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " إن الربا وإن
كثر فعاقبته إلى قل ". وقيل: " يمحق الله الربا " يعنى في الآخرة. وعن ابن عباس في قوله
تعالى: " يمحق الله الربا " قال: لا يقبل منه صدقة ولا حجا ولا جهادا ولا صلة. والمحق:
النقص والذهاب، ومنه محاق القمر وهو انتقاصه. (ويربي الصدقات) أي ينميها في الدنيا
بالبركة ويكثر ثوابها بالتضعيف في الآخرة. وفى صحيح مسلم (1): " إن صدقة أحدكم لتقع
في يد الله فيربيها له كما يربي أحدكم فلوه أو فصيله حتى يجئ يوم القيامة وإن اللقمة لعلى قدر
أحد ". وقرأ ابن الزبير " يمحق " بضم الياء وكسر الحاء مشددة " يربي " بفتح الراء وتشديد
الباء، ورويت عن النبي صلى الله عليه وسلم كذلك.
الثامنة والعشرون - قوله تعالى: (والله لا يحب كل كفار أثيم) ووصف كفار بأثيم
مبالغة، من حيث اختلف اللفظان. وقيل: لإزالة الاشتراك في كفار، إذ قد يقع على
الزارع الذي يستر الحب في الأرض: قاله ابن فورك.
وقد تقدم القول في قوله تعالى: (إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات وأقاموا الصلاة
وآتوا الزكاة). وخص الصلاة والزكاة بالذكر وقد تضمنها عمل الصالحات تشريفا لهما
وتنبيها على قدرهما إذ هما رأس الأعمال، الصلاة في أعمال البدن، والزكاة في أعمال المال.
التاسعة والعشرون - قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقى من الربا
إن كنتم مؤمنين) ظاهره أنه أبطل من الربا ما لم يكن مقبوضا وإن كان معقودا قبل

(1) كذا في ج، وفى سائر الأصول: في صحيح الحديث.
362

نزول آية التحريم ولا يتعقب بالفسخ ما كان مقبوضا. وقد قيل: إن الآية نزلت بسبب
ثقيف، وكانوا عاهدوا النبي صلى الله عليه وسلم على أن مالهم من الربا على الناس فهو لهم،
وما للناس عليهم فهو موضوع عنهم، فلما أن جاءت آجال رباهم بعثوا إلى مكة للاقتضاء،
وكانت الديون لبني عبدة وهم بنو عمرو بن عمير من ثقيف، وكانت على بنى المغيرة المخزوميين.
فقال بنو المغيرة: لا نعطى شيئا فإن الربا قد رفع ورفعوا أمرهم إلى عتاب بن أسيد، فكتب
به إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، ونزلت الآية فكتب بها رسول الله صلى الله عليه وسلم
إلى عتاب، فعلمت بها ثقيف فكفت. هذا سبب الآية على اختصار مجموع ما روى
ابن إسحاق وابن جريج والسدي وغيرهم. والمعنى اجعلوا بينكم وبين عذاب الله وقاية بترككم
ما بقى لكم من الربا وصفحكم عنه.
الموفية ثلاثين - قوله تعالى: (إن كنتم مؤمنين) شرط محض في ثقيف على بابه،
لأنه كان في أول دخولهم في الاسلام. وإذا قدرنا الآية فيمن قد تقرر إيمانه فهو شرط
مجازى على جهة المبالغة، كما تقول لمن تريد إقامة (1) نفسه: إن كنت رجلا فافعل كذا. وحكى
النقاش عن مقاتل بن سليمان أنه قال: إن " إن " في هذه الآية بمعنى " إذ ". قال ابن عطية:
وهذا مردود لا يعرف في اللغة. وقال ابن فورك: يحتمل أن يريد " يا أيها الذين آمنوا " بمن
قبل محمد عليه السلام من الأنبياء " ذروا ما بقى من الربا إن كنتم مؤمنين " بمحمد صلى الله عليه
وسلم! إذ لا ينفع الأول إلا بهذا. وهذا مردود بما روى في سبب الآية.
الحادية والثلاثون - قوله تعالى: (فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله ورسوله) هذا
وعيد إن لم يذروا الربا، والحرب داعية القتل. وروى ابن عباس أنه يقال يوم القيامة لآكل
الربا: خذ سلاحك للحرب. وقال ابن عباس أيضا: من كان مقيما على الربا لا ينزع عنه فحق
على إمام المسلمين أن يستثيبه، فإن نزع وإلا ضرب عنقه. وقال قتادة: أوعد الله أهل
الربا بالقتل فجعلهم بهرجا (2) أينما ثقفوا (3). وقيل: المعنى إن لم تنتهوا فأنتم حرب لله ولرسوله، أي

(1) أي إثارة نفسه.
(2) البهرج: الشئ المباح.
(3) ثقفه: أخذه أو ظفر به أو صادفه.
363

أعداء. وقال ابن خويز منداد: ولو أن أهل بلد اصطلحوا على الربا استحلالا كانوا مرتدين،
والحكم فيهم كالحكم في أهل الردة، وإن لم يكن ذلك منهم استحلالا جاز للامام محاربتهم،
ألا ترى أن الله تعالى قد أذن في ذلك فقال: " فأذنوا بحرب من الله ورسوله ". وقرأ
أبو بكر عن عاصم " فآذنوا، على معنى فأعلموا غيركم أنكم على حربهم.
الثانية والثلاثون - ذكر ابن بكير قال: جاء رجل إلى مالك بن أنس فقال:
يا أبا عبد الله، إني رأيت رجلا سكرانا يتعاقر يريد أن يأخذ القمر، فقلت: امرأتي طالق
إن كان يدخل جوف ابن آدم أشر من الخمر. فقال: ارجع حتى أنظر في مسألتك. فأتاه
من الغد فقال له: ارجع حتى أنظر في مسألتك فأتاه من الغد فقال له: امرأتك طالق،
إني تصفحت كتاب الله وسنة نبيه فلم أر شيئا أشر (1) من الربا، لان الله أذن فيه بالحرب.
الثالثة والثلاثون - دلت هذه الآية على أن أكل الربا والعمل به من الكبائر، ولا خلاف
في ذلك على نبينه. وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " يأتي على الناس زمان
لا يبقى أحد إلا أكل الربا ومن لم يأكل الربا أصابه غباره " وروى الدارقطني عن عبد الله
ابن حنظلة (2) غسيل الملائكة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " لدرهم ربا أشد عند الله تعالى
من ست وثلاثين زنية في الخطيئة " وروى عنه عليه السلام أنه قال: " الربا تسعة وتسعون
بابا أدناها كإتيان الرجل بأمه " يعنى الزنا بأمه. وقال ابن مسعود آكل الربا وموكله وكاتبه
وشاهده ملعون على لسان محمد صلى الله عليه وسلم. وروى البخاري عن أبي جحيفة قال: نهي
رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ثمن الدم (3) وثمن الكلب وكسب البغى ولعن آكل الربا وموكله
والواشمة والمستوشمة والمصور (4). وفى صحيح مسلم عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم

(1) في ج وه‍ وب: أشد.
(2) في الاستيعاب أن حنظلة الغسيل قتل يوم أحد شهيدا قتله أبو سفيان.
كلن قد ألم بأهله في حين خروجه إلى أحد ثم هجم عليه من الخروج في النفير ما أنساه الغسل وأعجله عنه، فلما قتل شهيدا
أخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم بأن الملائكة غسلته.
(3) أي أجرة الحجامة، وأطلق عليه الثمن تجوزا.
(4) اعتمدنا الحديث كما في صحيح البخاري راجع العسقلاني ج 10 ص 220.
364

قال: " اجتنبوا السبع الموبقات... - وفيها - وأكل الربا ". وفى مصنف أبى داود
عن ابن مسعود قال: لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم آكل الربا وموكله وكاتبه وشاهده.
الرابعة والثلاثون - قوله تعالى: " وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم " الآية. روى
أبو داود عن سليمان بن عمرو عن أبيه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول في حجة
الوداع: " ألا إن كل ربا من ربا الجاهلية. موضوع لكم رؤوس أموالكم لا تظلمون
ولا تظلمون " وذكر الحديث. فردهم تعالى مع التوبة إلى رؤوس أموالهم وقال لهم:
" لا تظلمون " في أخذ الربا " ولا تظلمون " في أن يتمسك بشئ من رؤوس أموالكم فتذهب
أموالكم. ويحتمل أن يكون " لا تظلمون " في مطل، لان مطل الغنى ظلم، فالمعنى أنه يكون
القضاء مع وضع الربا، وهكذا سنة الصلح، وهذا أشبه شئ بالصلح. ألا ترى أن النبي صلى الله
عليه وسلم لما أشار إلى كعب بن مالك في دين ابن أبي حدرد بوضع الشطر فقال كعب: نعم،
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم للآخر: " قم فاقضه ". فتلقى العلماء أمره بالقضاء سنة
في المصالحات. وسيأتي في " النساء (1) " بيان الصلح وما يجوز منه وما لا يجوز، إن شاء الله تعالى.
الخامسة والثلاثون - قوله تعالى: " وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم " تأكيد لابطال
ما لم يقبض منه وأخذ رأس المال الذي لا ربا فيه. فاستدل بعض العلماء بذلك على أن
كل ما طرأ على البيع قبل القبض مما يوجب تحريم العقد أبطل العقد، كما إذا اشترى مسلم
صيدا ثم أحرم المشترى أو البائع قبل القبض بطل البيع، لأنه طرأ عليه قبل القبض
ما أوجب تحريم العقد، كما أبطل الله تعالى ما لم يقبض، لأنه طرأ عليه ما أوجب تحريمه
قبل القبض، ولو كان مقبوضا لم يؤثر. هذا مذهب أبي حنيفة، وهو قول لأصحاب الشافعي.
ويستدل به على أن هلاك المبيع قبل القبض في يد البائع وسقوط القبض فيه يوجب بطلان
العقد خلافا لبعض السلف، ويروى هذا الخلاف عن أحمد. وهذا إنما يتمشى على قول
من يقول: إن العقد في الربا كان في الأصل منعقدا، وإنما بطل بالاسلام الطارئ قبل

(1) راجع ج 5 ص 405، 385
365

القبض. وأما من منع انعقاد الربا في الأصل لم يكن هذا الكلام صحيحا، وذلك أن الربا
كان محرما في الأديان، والذي فعلوه في الجاهلية كان عادة المشركين، وأن ما قبضوه منه
كان بمثابة أموال وصلت إليهم بالغصب (1) والسلب فلا يتعرض له. فعلى هذا لا يصح الاستشهاد
على ما ذكروه من المسائل. واشتمال شرائع الأنبياء قبلنا على تحريم الربا مشهور مذكور
في كتاب الله تعالى، كما حكى عن اليهود في قوله تعالى: " وأخذهم الربا وقد نهوا عنه (2) ". وذكر
في قصة شعيب أن قومه أنكروا عليه وقالوا: " أتنهانا أن نعبد ما يعبد آباؤنا أو أن نفعل
في أموالنا ما نشاء (3) " فعلى هذا لا يستقيم الاستدلال به. نعم، يفهم من هذا أن العقود الواقعة
في دار الحرب إذا ظهر عليها الامام لا يعترض عليها بالفسخ إن كانت معقودة على فساد.
السادسة والثلاثون - ذهب بعض الغلاة من أرباب الورع إلى أن المال الحلال
إذا خالطه حرام حتى لم يتميز ثم أخرج منه مقدار الحرام المختلط به لم يحل ولم يطب، لأنه
يمكن أن يكون الذي أخرج هو الحلال والذي بقى هو الحرام. قال ابن العربي: وهذا غلو
في الدين، فإن كل ما لم يتميز فالمقصود منه ماليته لا عينه، ولو تلف لقام المثل مقامه والاختلاط
إتلاف لتمييزه، كما أن الاهلاك إتلاف لعينه، والمثل قائم مقام الذاهب، وهذا بين حسا
بين معنى. والله أعلم.
قلت: قال علماؤنا إن سبيل التوبة مما بيده من الأموال الحرام إن كانت من ربا فليردها
على من أربى عليه، ومطلبه إن لم يكن حاضرا، فإن أيس من وجوده فليتصدق بذلك عنه.
وإن أخذه بظلم فليفعل كذلك في أمر من ظلمه. فإن التبس عليه الامر ولم يدر كم الحرام
من الحلال مما بيده، فإنه يتحرى قدر ما بيده مما يجب عليه رده، حتى لا يشك أن ما يبقى قد
خلص له فيرده من ذلك الذي أزال عن يده إلى من عرف ممن ظلمه أو أربى عليه. فإن
أيس من وجوده تصدق به عنه. فإن أحاطت المظالم بذمته وعلم أنه وجب عليه من ذلك
ما لا يطيق أداءه أبدا لكثرته فتوبته أن يزيل ما بيده أجمع إما إلى المساكين وإما إلى ما فيه

(1) في ا: بالهبة فلا يتعرض له، فلا معنى له، وإنما لا يتعرض له لان الاسلام يجب ما قبله. وفى ج: بالنهب.
(2) راجع ج 6 ص 12.
(3) راجع ج 9 ص 86 و 87
366

صلاح المسلمين، حتى لا يبقى في يده إلا أقل ما يجزئه في الصلاة من اللباس وهو ما يستر
العورة وهو من سرته إلى ركبتيه، وقوت يومه، لأنه الذي يجب له أن يأخذه من مال غيره
إذا اضطر إليه، وإن كره ذلك من يأخذه منه. وفارق ها هنا المفلس في قول أكثر العلماء،
لان المفلس لم يصر إليه أموال الناس باعتداء بل هم الذين صيروها إليه، فيترك له ما يواريه
وما هو هيئة لباسه. وأبو عبيد وغيره يرى ألا يترك للمفلس اللباس إلا أقل ما يجزئه
في الصلاة وهو ما يواريه من سرته إلى ركبته، ثم كلما وقع بيد هذا شئ أخرجه عن يده ولم
يمسك منه إلا ما ذكرنا، حتى يعلم هو ومن يعلم حاله أنه أدى ما عليه.
السابعة والثلاثون - هذا الوعيد الذي وعد الله به في الربا من المحاربة، قد ورد عن
النبي صلى الله عليه وسلم مثله في المخابرة. وروى أبو داود قال: أخبرنا يحيى بن معين قال
أخبرنا ابن رجاء (1) قال ابن خيثم حدثني عن أبي الزبير عن جابر بن عبد الله قال: سمعت
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " من لم يذر المخابرة فليؤذن بحرب من الله ورسوله ".
وهذا دليل على منع المخابرة وهي أخذ الأرض بنصف أو ثلث أو ربع، ويسمى المزارعة.
وأجمع أصحاب مالك كلهم والشافعي وأبو حنيفة وأتباعهم وداود، على أنه لا يجوز دفع
الأرض على الثلث والربع، ولا على جزء مما تخرج، لأنه مجهول، إلا أن الشافعي وأصحابه
وأبا حنيفة قالوا بجواز كراء الأرض بالطعام إذا كان معلوما، لقوله عليه السلام: " فأما شئ
معلوم مضمون فلا بأس به " خرجه مسلم. وإليه ذهب محمد بن عبد الله بن عبد الحكم،
ومنعه مالك وأصحابه، لما رواه مسلم أيضا عن رافع بن خديج قال: كنا نحاقل بالأرض
على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فنكريها بالثلث والربع والطعام المسمى، فجاءنا
ذات يوم رجل من عمومتي فقال: نهانا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أمر كان لنا نافعا،
وطواعية الله ورسوله أنفع لنا، نهانا أن نحاقل بالأرض فنكتريها على الثلث والربع والطعام
المسمى، وأمر رب الأرض أن يزرعها أو يزارعها (2). وكره كراءها وما سوى ذلك. قالوا:

(1) كذا في ج، ه‍. وهو الصواب كما في سنن أبو داود، وفى ا، ب، ج: أبو رجاء.
(2) كذا في ا: وهو ما نهي عنه، والذي في ب، ج، ح‍، ه‍: يزرعها أو يزرعها. أي أمكن غيره من
زرعها وهذا في معنى الحديث " من كانت له فليزرعها أو ليمنحها أخاه ".
367

فلا يجوز كراء الأرض بشئ من الطعام مأكولا كان أو مشروبا على حال، لان ذلك في معنى
بيع الطعام بالطعام نسيئا. وكذلك لا يجوز عندهم كراء الأرض بشئ مما يخرج منها وإن لم
يكن طعاما مأكولا ولا مشروبا، سوى الخشب والقصب والحطب، لأنه عندهم في معنى
المزابنة (1). هذا هو المحفوظ عن مالك وأصحابه. وقد ذكر ابن سحنون عن المغيرة بن عبد الرحمن
المخزومي المدني أنه قال: لا بأس باكراء الأرض بطعام لا يخرج منها. وروى يحيى بن عمر
عن المغيرة أن ذلك لا يجوز، كقول سائر أصحاب مالك. وذكر ابن حبيب، أن ابن كنانة
كان يقول: لا تكرى الأرض بشئ إذا أعيد فيها نبت، ولا بأس أن تكرى بما سوى ذلك من
جميع الأشياء مما يؤكل ومما لا يؤكل خرج منها أو لم يخرج منها، وبه قال يحيى بن يحيى، وقال:
إنه من قول مالك. قال: وكان ابن نافع يقول: لا بأس أن تكرى الأرض بكل شئ من
طعام وغيره خرج منها أو لم يخرج، ما عدا الحنطة وأخواتها فإنها المحاقلة (2) المنهي عنها. وقال مالك
في الموطأ: فأما الذي يعطى أرضه البيضاء بالثلث والربع مما يخرج منها فذلك مما يدخله الغرر،
لان الزرع يقل مرة ويكثر أخرى، وربما هلك رأسا فيكون صاحب الأرض قد ترك كراء
معلوما، وإنما مثل ذلك مثل رجل استأجر أجيرا لسفر بشئ معلوم، ثم قال الذي استأجر للأجير:
هل لك أن أعطيك عشر ما أربح في سفري (3) هذا إجارة لك. فهذا لا يحل ولا ينبغي. قال
مالك: ولا ينبغي لرجل أن يؤاجر نفسه ولا أرضه ولا سفينته ولا دابته إلا بشئ معلوم
لا يزول. وبه يقول الشافعي وأبو حنيفة وأصحابهما. وقال أحمد بن حنبل والليث والثوري
والأوزاعي والحسن بن حي وأبو يوسف ومحمد: لا بأس أن يعطى الرجل أرضه على جزء

(1) المزابنة: كل شئ من الجزاف الذي لا يعلم كيله ولا وزنه ولا عدده يتبع بشئ مسمى من الكيل أو الوزن
أو العدد. وذلك أن يقول الرجل للرجل يكون له الطعام المصير الذي لا يعلم كيله من الحنطة أو التمر أو ما أشبه ذلك
من الأطعمة. أو يكون للرجل السلعة من الخبط أو النوى أو القضب أو العصفر أو الكرسف أو الكتان أو ما أشبه ذلك
من السلع لا يعلم كيل شئ من ذلك ولا وزنه ولا عدده، فيقول الرجل لرب تلك السلعة: كل سلعتك هذه أومر من
يكيلها أو زن من ذلك بوزن أو أعدد منها ما كان يعد فما نقص عن كيل كذا وكذا صاعا، لتسمية يسميها. أو وزن كذا
وكذا رطلا أو عدد كذا وكذا فما ينقص من ذلك فعلى غرمه حتى أوفيك تلك التسمية، وما زاد على تلك التسمية فهو لي
أضمن ما نقص من ذلك، على أن يكون لي ما زاد. وليس ذلك بيعا ولكنه المخاطرة، والغرر والقمار يدخل هذا.
وقيل: المزابنة اسم لبيع التمر بالتمر كيلا، ورطب كل جنس بيابسه، ومجهول منه بمعلوم (عن الموطأ).
(2) المحاقلة: بيع الزرع قبل بدو صلاحه. وقيل: بيع الزرع في سنبله بالحنطة. وقيل: المزارعة على نصيب
معلوم بالثلث أو الربع أو أقل من ذلك أو أكثر. وقيل اكتراء الأرض بالحنطة.
(3) في ج: سفرك.
368

مما تخرجه نحو الثلث والربع، وهو قول ابن عمر وطاوس. واحتجوا بقصة خيبر وأن رسول
الله صلى الله عليه وسلم عامل أهلها على شطر ما تخرجه أرضهم وثمارهم. قال أحمد: حديث
رافع بن خديج في النهي عن كراء المزارع مضطرب الألفاظ ولا يصح، والقول بقصة خيبر
أولى وهو حديث صحيح. وقد أجاز طائفة من التابعين ومن بعدهم أن يعطى الرجل سفينته
ودابته، كما يعطى أرضه بجزء مما يرزقه الله في العلاج بها. وجعلوا أصلهم في ذلك القراض (1)
المجمع عليه على ما يأتي بيانه في " المزمل " إن شاء الله تعالى عند قوله تعالى: " وآخرون
يضربون في الأرض يبتغون من فضل الله (2) " وقال الشافعي في قول ابن عمر: كنا نخابر
ولا نرى بذلك بأسا حتى أخبرنا رافع بن خديج أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهي عنها،
أي كنا نكري الأرض ببعض ما يخرج منها. قال: وفى ذلك نسخ لسنة خيبر.
قلت: ومما يصحح قول الشافعي في النسخ ما رواه الأئمة واللفظ للدارقطني عن جابر
أن النبي صلى الله عليه وسلم نهي عن المحاقلة والمزابنة والمخابرة وعن الثنيا (3) إلا أن تعلم. صحيح.
وروى أبو داود عن زيد بن ثابت قال: نهي رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المخابرة.
قلت: وما المخابرة؟ قال: أن تأخذ الأرض بنصف أو ثلث أو أو ربع.
الثامنة والثلاثون - في القراءات.
قرأ الجمهور " ما بقى " بتحريك الياء، وسكنها
الحسن، ومثله قول جرير:
هو الخليفة فارضوا ما رضى لكم * ماضي العزيمة ما في حكمه جنف
وقال عمر بن أبي ربيعة:
كم قد ذكرتك لو أجزى بذكركم * يا أشبه الناس كل الناس بالقمر
إني لأجذل أن أمسى مقابله * حبا لرؤية من أشبهت في الصور

(1) القراض (بكسر القاف) عند المالكية هو ما يسمى بالمضاربة عند الحنفية، وهو إعطاء المقارض (بكسر الراء
وهو رب المال) المقارض (بفتح الراء وهو العامل) مالا ليتجر به على أن يكون له جزء معلوم من الربح.
(2) راجع ج 19 ص 54.
(3) الثنيا: هي أن يستثنى في عقد البيع شئ مجهول فيفسده. وقيل:
هو أن يباع شئ جزافا، فلا يجوز أن يستثنى منه شئ قل أو كثر. وتكون " الثنايا " في المزارعة أن يستثنى بعد النصف
أو الثلث كيل معلوم. (عن النهاية).
369

أصله " ما رضى " و " أن أمسى " فأسكنها وهو في الشعر كثير. ووجهه أنه شبه الياء بالألف
فكما لا تصل الحركة إلى الألف فكذلك لا تصل هنا إلى الياء. ومن هذه اللغة أحب أن
أدعوك، وأشتهي أن أقضيك (1)، بإسكان الواو والياء. وقرأ الحسن " ما بقى " بالألف،
وهي لغة طيئ، يقولون للجارية: جاراة (2)، وللناصية: ناصاة، وقال الشاعر:
لعمرك لا أخشى التصعلك ما بقى * على الأرض قيسي يسوق الأباعرا
وقرأ أبو السمال من بين جميع القراء " من الربو " بكسر الراء المشددة وضم الباء وسكون الواو.
وقال أبو الفتح عثمان بن جنى: شذ هذا الحرف من أمرين، أحدهما الخروج من الكسر إلى
الضم، والآخر وقوع الواو بعد الضم في آخر الاسم. وقال المهدوي. وجهها أنه فخم الألف
فانتحى بها نحو الواو التي الألف منها، ولا ينبغي أن يحمل على غير هذا الوجه، إذ ليس في الكلام
اسم آخره واو ساكنة قبلها ضمة. وأمال الكسائي وحمزة " الربا " لمكان الكسرة في الراء.
الباقون بالتفخيم لفتحة الباء. وقرأ أبو بكر عن عاصم وحمزة " فآذنوا " على معنى فآذنوا غيركم،
فحذف المفعول. وقرأ الباقون " فأذنوا " أي كونوا على إذن، من قولك: إني على علم،
حكاه أبو عبيد (3) عن الأصمعي. وحكى أهل اللغة أنه يقال: أذنت به إذنا، أي علمت به.
وقال ابن عباس وغيره من المفسرين: معنى " فأذنوا " فاستيقنوا الحرب من الله تعالى، وهو
بمعنى الاذن. ورجح أبو على وغيره قراءة المد قال: لأنهم إذا أمروا بإعلام غيرهم ممن لم ينته
عن ذلك علموا هم لا محالة. قال: ففي إعلامهم علمهم وليس في علمهم إعلامهم. ورجح
الطبري قراءة القصر، لأنها تختص بهم. وإنما أمروا على قراءة المد بإعلام غيرهم، وقرأ جميع
القراء " لا تظلمون " بفتح التاء " ولا تظلمون " بضمها. وروى المفضل عن عام
" لا تظلمون " " ولا تظلمون " بضم التاء في الأولى وفتحها في الثانية على العكس. وقال
أبو على: تترجح قراءة الجماعة بأنها تناسب قوله: " وإن تبتم " في إسناد الفعلين إلى الفاعل،
فيجئ " تظلمون " بفتح التاء أشكل بما قبله.

(1) في ج: أوصيك.
(2) في ج وب: جاراه، ناصاه.
(3) في ب: أبو عل.
370

قوله تعالى: وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة وأن تصدقوا
خير لكم إن كنتم تعلمون (280) في تسع مسائل:
الأول - قوله تعالى: (وإن كان ذو عسرة) لما حكم عز وجل لأرباب الربا
برؤوس أموالهم عند الواجدين للمال، حكم في ذي العسرة بالنظرة إلى حال الميسرة، وذلك
أن ثقيفا لما طلبوا أموالهم التي لهم على بنى المغيرة شكوا العسرة - يعنى بنى المغيرة - وقالوا:
ليس لنا شئ، وطلبوا الاجل إلى وقت ثمارهم، فنزلت هذه الآية " وإن كان ذو عسرة ".
الثانية - قوله تعالى: " وإن كان ذو عسرة " مع قوله " وإن تبتم فلكم رؤوس
أموالكم " يدل على ثبوت المطالبة لصاحب الدين على المدين وجواز أخذ ماله بغير رضاه.
ويدل على أن الغريم متى امتنع من أداء الدين مع الامكان كان ظالما، فإن الله تعالى يقول:
" فلكم رؤوس أموالكم " فجعل له المطالبة برأس ماله. فإذا كان له حق المطالبة فعلى من عليه
الدين لا محالة وجوب قضائه.
الثالثة - قال المهدوي وقال بعض العلماء: هذه الآية ناسخة لما كان في الجاهلية
من بيع من أعسر. وحكى مكي أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر به في صدر الاسلام. قال
ابن عطية: فإن ثبت فعل النبي صلى الله عليه وسلم فهو نسخ وإلا فليس بنسخ. قال الطحاوي:
كان الحر يباع في الدين أول الاسلام إذا لم يكن له مال يقضيه عن نفسه حتى نسخ الله ذلك
فقال عز وجل: " وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة ". واحتجوا بحديث رواه الدارقطني
من حديث مسلم بن خالد الزنجي أخبرنا زيد بن أسلم عن ابن البيلماني (1) عن سرق قال:
كان لرجل على مال - أو قال دين - فذهب بي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم
فلم يصب لي مالا فباعني منه، أو باعني له. أخرجه البزار بهذا الاسناد أطول منه. ومسلم
بن خالد الزنجي وعبد الرحمن بن البيلماني لا يحتج بهما. وقال جماعة من أهل العلم

(1) في الأصول إلا نسخة: ب: " عن ابن السلماني " وهو تحريف. راجع تهذيب التهذيب.
371

قوله تعالى: " فنظرة إلى ميسرة " عامة في جميع الناس، فكل من أعسر أنظر، وهذا قول
أبي هريرة والحسن وعامة الفقهاء. قال النحاس: وأحسن ما قيل في هذه الآية قول عطاء
والضحاك والربيع بن خيثم. قال: هي لكل معسر ينظر في الربا والدين كله. فهذا قول يجمع
الأقوال، لأنه يجوز أن تكون ناسخة عامة نزلت في الربا ثم صار حكم غيره كحكمه. ولأن القراءة
بالرفع بمعنى وإن وقع ذو عسرة من الناس أجمعين. ولو كان في الربا خاصة لكان النصب
الوجه، بمعنى وإن كان الذي عليه الربا ذا عسرة. وقال ابن عباس وشريح: ذلك في الربا
خاصة، فأما الديون وسائر المعاملات فليس فيها نظرة بل يؤدى إلى أهلها أو يحبس فيه حتى
يوفيه، وهو قول إبراهيم. واحتجوا بقول الله تعالى: " إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات
إلى أهلها " الآية. قال ابن عطية: فكان هذا القول يترتب إذا لم يكن فقر مدقع، وأما مع
العدم والفقر الصريح فالحكم هو النظرة ضرورة.
الرابعة - من كثرت ديونه وطلب غرماؤه مالهم فللحاكم أن يخلعه عن كل ماله ويترك
له ما كان من ضرورته. روى ابن نافع عن مالك أنه لا يترك له إلا ما يواريه. والمشهور أنه
يترك له كسوته المعتادة ما لم يكن فيها فضل، ولا ينزع منه رداؤه إن كان ذلك مزريا به.
وفى ترك كسوة زوجته وفى بيع كتبه إن كان عالما خلاف. ولا يترك له مسكن ولا خادم
ولا ثوب جمعة ما لم تقل قيمتها، وعند هذا يحرم حبسه. والأصل في هذا قوله تعالى:
" وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة ". روى الأئمة واللفظ لمسلم عن أبي سعيد الخدري
قال: أصيب رجل في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم في ثمار ابتاعها فكثر دينه، فقال
رسول الله صلى الله عليه وسلم: " تصدقوا عليه " فتصدق الناس عليه فلم يبلغ ذلك وفاء دينه.
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لغرمائه: " خذوا ما وجدتم وليس لكم إلا ذلك ".
وفى مصنف أبى داود: فلم يزد رسول الله صلى الله عليه وسلم غرماءه على أن خلع لهم ماله.
وهذا نص، فلم يأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بحبس الرجل، وهو معاذ بن جبل كما قال
شريح، ولا بملازمته، خلافا لأبي حنيفة فإنه قال: يلازم لامكان أن يظهر له مال، ولا يكلف
أن يكتسب لما ذكرنا. وبالله توفيقنا.

(1) راجع ج 5 ص 255
372

الخامسة - ويحبس المفلس في قول مالك والشافعي وأبي حنيفة وغيرهم حتى يتبين
عدمه. ولا يحبس عند مالك إن لم يتهم أنه غيب ماله ولم يتبين لدده. وكذلك لا يحبس
إن صح عسره على ما ذكرنا.
السادسة - فإن جمع مال المفلس ثم تلف قبل وصوله إلى أربابه وقبل البيع، فعلى
المفلس ضمانه، ودين الغرماء ثابت في ذمته. فإن باع الحاكم ماله وقبض ثمنه ثم تلف الثمن
قبل قبض الغرماء له، كان عليهم ضمانه وقد برئ المفلس منه. وقال محمد بن عبد الحكم:
ضمانه من المفلس أبدا حتى يصل إلى الغرماء.
السابعة - العسرة ضيق الحال من جهة عدم المال، ومنه جيش العسرة. والنظرة
التأخير. والميسرة مصدر بمعنى اليسر. وارتفع " ذو " بكان التامة التي بمعنى وجد وحدث،
هذا قول سيبويه وأبى على وغيرهما. وأنشد سيبويه:
فدى لبني ذهل بن شيبان ناقتي * إذا كان يوم ذو كواكب أشهب (1)
ويجوز النصب. وفى مصحف أبي بن كعب " وإن كان ذا عسرة " على معنى وإن كان
المطلوب ذا عسرة. وقرأ الأعمش " وإن كان معسرا فنظرة ". قال أبو عمرو الداني عن
أحمد بن موسى: وكذلك في مصحف أبي بن كعب. قال النحاس ومكي والنقاش: وعلى هذا
يختص لفظ الآية بأهل الربا، وعلى من قرأ " ذو " فهي عامة في جميع من عليه دين، وقد تقدم.
وحكى المهدوي أن في مصحف عثمان " فإن كان - بالفاء - ذو عسرة ". وروى المعتمر عن
حجاج الوراق قال: في مصحف عثمان " وإن كان ذا عسرة " ذكره النحاس. وقراءة الجماعة
" نظرة " بكسر الظاء. وقرأ مجاهد وأبو رجاء والحسن " فنظرة " بسكون الظاء، وهي لغة
تميمية وهم الذين يقولون: [في (2)] كرم زيد بمعنى كرم زيد، ويقولون كبد في كبد. وقرأ نافع

(1) البيت لمقاس العائذي، واسمه مسهر بن النعمان. أراد: وقع يوم أو حضر يوم ونحو ذلك مما يقتصر فيه على
الفاعل. وأراد باليوم يوما من أيام الحرب، وصفه بالشدة فجعله كالليل تبدو فيه الكواكب، ونسبه إلى الشهبة
إما لكثرة السلاح الصقيل فيه، وإما لكثرة النجوم. وذهل بن شيبان من بنى بكر بن وائل، وكان مقاس نازلا فيهم،
وأصله من قريش من عائذة وهم حي منهم. (عن شرح الشواهد للشنتمري).
(2) عن ب.
373

وحده " ميسرة " بضم السين، والجمهور بفتحها. وحكى النحاس عن مجاهد وعطاء " فناظره
- على الامر - إلى ميسر هي " بضم السين وكسر الراء وإثبات الياء في الادراج. وقرئ
" فناظرة " قال أبو حاتم لا يجوز فناظرة، إنما ذلك في " النمل (1) " لأنها امرأة تكلمت بهذا
لنفسها، من نظرت تنظر فهي ناظرة، وما في " البقرة " فمن التأخير، من قولك: أنظرتك
بالدين، أي أخرتك به. ومنه قوله: " أنظرني إلى يوم يبعثون (2) ". وأجاز ذلك أبو إسحاق
الزجاج وقال: هي من أسماء المصادر، كقوله تعالى: " ليس لوقعتها كاذبة (3) ". وكقوله
تعالى: " تظن أن يفعل بها فاقرة (4) " وك‍ " خائنة الأعين (5) " وغيره.
الثامنة - قوله تعالى: (وأن تصدقوا (6)) ابتداء، وخبره (خير). ندب الله تعالى بهذه
الألفاظ إلى الصدقة على المعسر وجعل ذلك خيرا من إنظاره، قاله السدى وابن زيد
والضحاك. وقال الطبري: وقال آخرون: معنى الآية وأن تصدقوا على الغنى والفقير خير لكم.
والصحيح الأول، وليس في الآية مدخل للغنى.
التاسعة - روى أبو جعفر الطحاوي عن بريدة بن الخصيب قال قال رسول الله صلى الله
عليه وسلم: " من أنظر معسرا كان له بكل يوم صدقة " ثم قلت: بكل يوم مثله صدقة،
قال فقال: " بكل يوم صدقة ما لم يحل الدين فإذا أنظره بعد الحل فله بكل يوم مثله صدقة ".
وروى مسلم عن أبي مسعود قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " حوسب رجل ممن
كان قبلكم فلم يوجد له من الخير شئ إلا أنه كان يخالط الناس وكان موسرا فكان يأمر
غلمانه أن يتجاوزوا عن المعسر قال قال الله عز وجل نحن أحق بذلك منه تجاوزوا عنه ".
وروى عن أبي قتادة أنه طلب غريما له فتوارى عنه ثم وجده فقال: إني معسر. فقال: الله؟
قال: الله (7). قال: فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " من سره أن ينجيه الله
من كرب يوم القيامة فلينفس عن معسر أو يضع عنه "، وفى حديث أبي اليسر الطويل (8) - واسمه

(1) راجع ج 13 ص 196
(2) ج 10 ص 27
(3) ج 17 ص 194
(4) ج 19 ص 108
(5) ج 15 ص 303
(6) قراءة نافع الادغام.
(7) قوله: " قال الله قال الله "
قال النووي: " الأول بهمزة ممدودة على الاستفهام، والثاني بلا مد، والهاء فيهما مكسورة. قال القاضي:
ورويناه بفتحهما معا وأكثر أهل العربية لا يجزون الكسر ".
(8) الطويل: صفة للحديث.
374

كعب بن عمرو - أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " من أنظر معسرا أو وضع
عنه أظله الله في ظله ". ففي هذه الأحاديث من الترغيب ما هو منصوص فيها. وحديث أبي
قتادة يدل على أن رب الدين إذا علم عسرة [غريمه (1)] أو ظنها حرمت عليه مطالبته، وإن
لم تثبت عسرته عند الحاكم. وإنظار المعسر تأخيره إلى أن يوسر. والوضع عنه إسقاط الدين
عن ذمته. وقد جمع المعنيين أبو اليسر لغريمه حيث محا عنه الصحيفة وقال له: إن وجدت
قضاء فاقض وإلا فأنت في حل (2).
قوله تعالى: واتقوا يوما ترجعون فيه إلى الله ثم توفى كل نفس
ما كسبت وهم لا يظلمون (281)
قيل: إن هذه الآية نزلت قبل موت النبي صلى الله عليه وسلم بتسع ليال ثم لم ينزل بعدها
شئ، قاله ابن جريج. وقال ابن جبير ومقاتل: بسبع ليال. وروى بثلاث ليال. وروى
أنها نزلت قبل موته بثلاث ساعات، وأنه عليه السلام قال: " اجعلوها بين آية الربا وآية
الدين ". وحكى مكي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " جاءني جبريل فقال اجعلها على
رأس مائتين وثمانين آية ".
قلت: وحكى عن أبي بن كعب وابن عباس وقتادة أن آخر ما نزل: " لقد جاءكم
رسول من أنفسكم " إلى آخر الآية (3). والقول الأول أعرف وأكثر وأصح وأشهر. ورواه
أبو صالح عن ابن عباس قال: آخر ما نزل من القرآن (واتقوا يوما ترجعون فيه إلى الله
ثم توفى كل نفس ما كسبت وهم لا يظلمون) فقال جبريل للنبي صلى الله عليه وسلم: " يا محمد
ضعها على رأس ثمانين ومائتين من البقرة ". ذكره أبو بكر الأنباري في " كتاب الرد " له، وهو
قول ابن عمر رضي الله عنه أنها آخر ما نزل، وأنه عليه السلام عاش بعدها أحدا وعشرين يوما،
على ما يأتي بيانه في آخر سورة " إذا جاء نصر الله والفتح (4) " إن شاء تعالى. والآية وعظ لجميع

(1) زيادة في ه‍ وج‍ وب وط.
(2) راجع صحيح مسلم ج 2 ص 394 طبعة بولاق.
(3) راجع ج 8 ص 301.
(4) راجع ج 20 ص 229
375

الناس وأمر يخص كل إنسان. و " يوما " منصوب على المفعول لا على الظرف. " ترجعون
فيه إلى الله " من نعته. وقرأ أبو عمرو بفتح التاء وكسر الجيم، مثل " إن إلينا إيابهم (1) " واعتبارا
بقراءة أبى " يوما تصيرون فيه إلى الله ". والباقون بضم التاء وفتح الجيم، مثل " ثم ردوا
إلى الله (2) ". " ولئن رددت إلى ربى (3) " واعتبارا بقراءة عبد الله " يوما تردون فيه إلى الله " وقرأ
الحسن " يرجعون " بالياء، على معنى يرجع جميع الناس. قال ابن جنى: كأن الله تعالى رفق
بالمؤمنين على أن يواجههم بذكر الرجعة، إذ هي مما ينفطر لها القلوب فقال لهم: " واتقوا يوما "
ثم رجع في ذكر الرجعة إلى الغيبة رفقا بهم. وجمهور العلماء على أن هذا اليوم المحذر منه
هو يوم القيامة والحساب والتوفية. وقال قوم: هو يوم الموت. قال ابن عطية: والأول
أصح بحكم الألفاظ في الآية. وفى قوله " إلى الله " مضاف محذوف، تقديره إلى حكم الله وفصل
قضائه. " وهم " رد على معنى " كل " لا على اللفظ، إلا على قراءة الحسن " يرجعون "
فقوله " وهم " رد على ضمير الجماعة في " يرجعون ". وفى هذه الآية نص على أن الثواب
والعقاب متعلق بكسب الأعمال، وهو رد على الجبرية، وقد تقدم.
قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى
فاكتبوه وليكتب بينكم كاتب بالعدل ولا يأب كاتب أنم يكتب كما
علمه الله فليكتب وليملل الذي عليه الحق وليتق الله ربه ولا يبخس
منه شيئا فإن كان الذي عليه الحق سفيها أو ضعيفا أو لا يستطيع أن
يمل هو فليملل وليه بالعدل واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن
لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل
إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا
ولا تسأموا أن تكتبوه صغيرا أو كبيرا إلى أجله ذلكم أقسط عند

(1) راجع ج 20 ص 37.
(2) راجع ج 7 ص 6.
(3) راجع ج 10 ص 404
376

الله وأقوم للشهادة وأدنى ألا ترتابوا إلا أن تكون تجارة حاضرة
تديرونها بينكم فليس عليكم جناح ألا تكتبوها وأشهدوا إذا تبايعتم
ولا يضار كاتب ولا شهيد وإن تفعلوا فإنه فسوق بكم واتقوا الله
ويعلمكم الله والله بكل شئ عليم (282)
فيه اثنتان وخمسون مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين) الآية. قال سعيد بن
المسيب (1): بلغني أن أحدث القرآن بالعرش آية الدين. وقال ابن عباس: هذه الآية نزلت
في السلم خاصة. معناه أن سلم أهل المدينة كان سبب الآية، ثم هي تتناول جميع المداينات
إجماعا. وقال ابن خويز منداد: إنها تضمنت ثلاثين حكما. وقد استدل بها بعض علمائنا
على جواز التأجيل في القروض، على ما قال مالك، إذ لم يفصل بين القرض وسائر العقود
في المداينات. وخالف في ذلك الشافعية وقالوا: الآية ليس فيها جواز التأجيل في سائر
الديون، وإنما فيها الامر بالاشهاد إذا كان دينا مؤجلا، ثم يعلم بدلالة أخرى جواز التأجيل
في الدين وامتناعه.
الثانية - قوله تعالى: (بدين) تأكيد، مثل قوله " ولا طائر يطير بجناحيه (2) ".
" فسجد الملائكة كلهم أجمعون (3) ". وحقيقة الدين عبارة عن كل معاملة كان أحد العوضين
فيها نقدا والآخر في الذمة نسيئة، فإن العين عند العرب ما كان حاضرا، والدين ما كان غائبا،
قال الشاعر:
وعدتنا بدرهمينا طلاء * وشواء معجلا غير دين
وقال آخر:
لترم بي المنايا حيث شاءت * إذا لم ترم بي في الحفرتين
إذا ما أوقدوا حطبا ونارا * فذاك الموت نقدا غير دين
وقد بين الله تعالى هذا المعنى بقوله الحق " إلى أجل مسمى ".

(1) كذا في الطبري والأصول، إلا في ج: فسعيد بن جبير.
(2) ج 6 ص 419.
(3) راجع ج 10 ص 25
377

الثالثة - قوله تعالى: (إلى أجل مسمى) قال ابن المنذر: دل قول الله " إلى أجل
مسمى " على أن السلم إلى الاجل المجهول غير جائز، ودلت سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم
على مثل معنى كتاب الله تعالى. ثبت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قدم المدينة وهم يستلفون
في الثمار السنتين والثلاث، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من أسلف في تمر فليسلف
في كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم " رواه ابن عباس. أخرجه البخاري ومسلم وغيرهما.
وقال ابن عمر: كان أهل الجاهلية يتبايعون لحم الجزور إلى حبل الحبلة. وحبل الحبلة:
أن تنتج الناقة ثم تحمل التي نتجت. فنهاهم رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك. وأجمع كل
من يحفظ عنه من أهل العلم على أن السلم الجائز أن يسلم الرجل إلى صاحبه في طعام معلوم
موصوف، من طعام أرض عامة لا يخطئ مثلها. بكيل معلوم، إلى أجل معلوم بدنانير أو دراهم
معلومة، يدفع ممن ما أسلم فيه قبل أن يفترقا من مقامهما الذي تبايعا فيه، وسميا المكان الذي
يقبض فيه الطعام. فإذا فعلا ذلك وكان جائز الامر كان سلما صحيحا لا أعلم أحدا من أهل
العلم يبطله.
قلت: وقال علماؤنا: إن السلم إلى الحصاد والجذاذ والنيروز والمهرجان جائز، إذ ذاك
يختص بوقت وزمن معلوم.
الرابعة - حد علماؤنا رحمة الله عليهم السلم فقالوا: هو بيع معلوم في الذمة محصور
بالصفة بعين حاضرة أو ما هو في حكمها إلى أجل معلوم. فتقييده بمعلوم في الذمة يفيد التحرز
من المجهول، ومن السلم في الأعيان المعينة، مثل الذي كانوا يستلفون في المدينة حين قدم عليهم
النبي عليه السلام فإنهم كانوا يستلفون في ثمار نخيل بأعيانها، فنهاهم عن ذلك لما فيه من
الغرر، إذ قد تخلف تلك الأشجار فلا تثمر شيئا.
وقولهم " محصور بالصفة " تحرز عن المعلوم على الجملة دون التفصيل، كما لو أسلم في تمر
أو ثياب أو حيتان ولم يبين نوعها ولا صفتها المعينة.
وقولهم " بعين حاضرة " تحرز من الدين بالدين. وقولهم " أوما هو في حكمها " تحرز من
اليومين والثلاثة التي يجوز تأخير رأس مال السلم إليه، فإنه يجوز تأخيره عندنا ذلك القدر، بشرط
378

وبغير شرط لقرب ذلك، ولا يجوز اشتراطه عليها. ولم يجز الشافعي ولا الكوفي تأخير رأس
مال السلم عن العقد والافتراق، ورأوا أنه كالصرف. ودليلنا أن البابين مختلفان بأخص
أوصافهما، فإن الصرف بابه ضيق كثرت فيه الشروط بخلاف السلم فإن شوائب المعاملات
عليه أكثر. والله أعلم.
وقولهم " إلى أجل معلوم " تحرز من السلم الحال فإنه لا يجوز على المشهور وسيأتي.
ووصف الاجل بالمعلوم تحرز من الاجل المجهول الذي كانوا في الجاهلية يسلمون إليه.
الخامسة - السلم والسلف عبارتان عن معنى واحد وقد جاءا في الحديث، غير أن
الاسم الخاص بهذا الباب " السلم " لان السلف يقال على القرض. والسلم بيع من البيوع
الجائزة بالاتفاق، مستثنى من نهيه عليه السلام عن بيع ما ليس عندك. وأرخص في السلم،
لان السلم لما كان بيع معلوم في الذمة كان بيع غائب تدعو إليه ضرورة كل واحد من
المتابعين، فإن صاحب رأس المال محتاج إلى أن يشترى الثمرة، وصاحب الثمرة محتاج
إلى ثمنها قبل إبانها لينفقه عليها، فظهر أن بيع السلم من المصالح الحاجية، وقد سماه الفقهاء
بيع المحاويج، فإن جاز حالا بطلت هذه الحكمة وارتفعت هذه المصلحة، ولم يكن لاستثنائه
من بيع ما ليس عندك فائدة. والله أعلم.
السادسة - في شروط السلم المتفق عليها والمختلف فيها وهي تسعة: ستة في المسلم
فيه، وثلاثة في رأس مال السلم. أما الستة التي في المسلم فيه فأن يكون في الذمة، وأن يكون
موصوفا، وأن يكون مقدرا، وأن يكون مؤجلا، وأن يكون الاجل معلوما، وأن يكون
موجودا عند محل الاجل. وأما الثلاثة التي في رأس مال السلم فأن يكون معلوم الجنس،
مقدرا، نقدا. وهذه الشروط الثلاثة التي في رأس المال متفق عليها إلا النقد حسب ما تقدم.
قال ابن العربي: وأما الشرط الأول وهو أن يكون في الذمة فلا إشكال في أن المقصود منه
كونه في الذمة، لأنه مداينة، ولولا ذلك لم يشرع دينا ولا قصد الناس إليه ربحا ورفقا.
وعلى ذلك القول اتفق الناس. بيد أن مالكا قال: لا يجوز السلم في المعين (1) إلا بشرطين:

(1) كذا في ه‍ وج‍، الذي في ا وح‍: العين.
379

أحدهما أن يكون قرية مأمونة، والثاني أن يشرع في أخذه كاللبن من الشاة والرطب من
النخلة، ولم يقل ذلك أحد سواه. وهاتان المسألتان صحيحتان في الدليل، لان التعيين امتنع
في السلم مخافة المزابنة والغرر، لئلا يتعذر عند المحل. وإذا كان الموضع مأمونا لا يتعذر وجود
ما فيه في الغالب جاز ذلك، إذ لا يتيقن ضمان العواقب على القطع في مسائل الفقه، ولا بد من
احتمال الغرر اليسير، وذلك كثير في مسائل الفروع، تعدادها في كتب المسائل. وأما السلم
في اللبن والرطب مع الشروع في أخذه فهي مسألة مدنية اجتمع عليها أهل المدينة، وهي مبنية
على قاعدة المصلحة، لان المرء يحتاج إلى أخذ اللبن والرطب مياومة ويشق أن يأخذ كل يوم
ابتداء، لان النقد قد لا يحضره ولأن السعر قد يختلف عليه، وصاحب النخل واللبن محتاج
إلى النقد، لان الذي عنده عروض لا يتصرف له. فلما اشتركا في الحاجة رخص لهما في هذه
المعاملة قياسا على العرايا وغيرها من أصول الحاجات والمصالح. وأما الشرط الثاني وهو أن
يكون موصوفا فمتفق عليه، وكذلك الشرط الثالث. والتقدير يكون من ثلاثة أوجه: الكيل،
والوزن، والعدد، وذلك ينبنى على العرف، وهو إما عرف الناس وإما عرف الشرع.
وأما الشرط الرابع وهو أن يكون مؤجلا فاختلف فيه، فقال الشافعي: يجوز السلم الحال،
ومنعه الأكثر من العلماء. قال ابن العربي: واضطربت المالكية في تقدير الاجل حتى
ردوه إلى يوم، حتى قال بعض علمائنا: السلم الحال جائز. والصحيح أنه لا بد من الاجل فيه،
لان المبيع على ضربين: معجل وهو العين، ومؤجل. فإن كان حالا ولم يكن عند المسلم إليه
فهو من باب: بيع ما ليس عندك، فلا بد من الاجل حتى يخلص كل عقد على صفته وعلى
شروطه، وتتنزل الأحكام الشرعية منازلها. وتحديده عند علمائنا مدة تختلف الأسواق في مثلها.
وقول الله تعالى: " إلى أجل مسمى " وقوله عليه السلام: " إلى أجل معلوم " يغنى عن قول
كل قائل.
قلت - الذي أجازه علماؤنا من السلم الحال ما تختلف فيه البلدان من الأسعار، فيجوز
السلم فيما كان بينه وبينه يوم أو يومان أو ثلاثة. فأما في البلد الواحد فلا، لان سعره واحد،
380

والله أعلم. وأما الشرط الخامس وهو أن يكون الاجل معلوما فلا خلاف فيه بين الأمة،
لوصف الله تعالى ونبيه الاجل بذلك. وانفرد مالك دون الفقهاء بالامصار بجواز البيع
إلى الجذاذ والحصاد، لأنه رآه معلوما. وقد مضى القول في هذا عند قوله تعالى: " يسألونك
عن الأهلة (1) ". وأما الشرط السادس وهو أن يكون موجودا عند المحل فلا خلاف فيه
بين الأمة أيضا، فإن انقطع المبيع عند محل الاجل بأمر من الله تعالى انفسخ العقد عند
كافة العلماء.
السابعة - ليس من شرط السلم أن يكون المسلم إليه مالكا للمسلم فيه خلافا لبعض
السلف، لما رواه البخاري عن محمد بن المجالد قال: بعثني عبد الله بن شداد وأبو بردة إلى
عبد الله بن أبي أوفى فقالا: سله هل كان أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم في عهد النبي
صلى الله عليه وسلم يسلفون في الحنطة؟ فقال عبد الله: كنا نسلف نبيط (4) أهل الشام في الحنطة
والشعير والزيت في كيل معلوم إلى أجل معلوم. قلت: إلى من كان أصله عنده؟ قال:
ما كنا نسألهم عن ذلك. ثم بعثاني إلى عبد الرحمن بن أبزى فسألته فقال: كان أصحاب النبي
صلى الله عليه وسلم يسلفون على عهد النبي صلى الله عليه وسلم ولم نسألهم ألهم حرث أم لا؟.
وشرط أبو حنيفة وجود المسلم فيه من حين العقد إلى حين الاجل، مخافة أن يطلب المسلم
فيه فلا يوجد فيكون ذلك غررا، وخالفه سائر الفقهاء وقالوا: المراعى وجوده عند الاجل.
وشرط الكوفيون والثوري أن يذكر موضع القبض فيما له حمل ومؤنة وقالوا: السلم فاسد
إذا لم يذكر موضع القبض. وقال الأوزاعي: هو مكروه. وعندنا لو سكتوا عنه لم يفسد
العقد، ويتعين موضع القبض، وبه قال أحمد وإسحاق وطائفة من أهل الحديث، لحديث
ابن عباس فإنه ليس فيه ذكر المكان الذي يقبض فيه السلم، ولو كان من شروطه لبينه النبي
صلى الله عليه وسلم كما بين الكيل والوزن والأجل، ومثله ابن أبي أوفى.

(1) راجع ج 2 ص 341.
(2) النبيط (بفتح النون وكسر الموحدة وآخره طاء مهملة) أهل الزراعة.
وقيل: قوم ينزلون البطائح، وسموا به لاهتدائهم إلى استخراج المياه من الينابيع لكثرة معالجتهم الفلاحة. وقيل:
نصارى الشام الذين عمروها. (عن القسطلاني).
381

الثامنة - روى أبو داود عن سعد (يعنى الطائي) عن عطية بن سعد عن أبي سعيد
الخدري قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " من أسلف في شئ فلا يصرفه
إلى غيره ". قال أبو محمد عبد الحق بن عطية: هو العوفي (1) ولا يحتج أحد بحديثه، وإن كان
الأجلة قد رووا عنه. قال مالك: الامر عندنا فيمن أسلف في طعام بسعر معلوم إلى أجل
مسمى فحل الاجل فلم يجد المبتاع عند البائع وفاء مما ابتاعه منه فأقاله، أنه لا ينبغي له أن
يأخذ منه إلا ورقه أو ذهبه أو الثمن الذي دفع إليه بعينه، وأنه لا يشترى منه بذلك الثمن
شيئا حتى يقبضه منه، وذلك أنه إذا أخذ غير الثمن الذي دفع إليه أو صرفه في سلعة غير
الطعام الذي ابتاع منه فهو بيع الطعام قبل أن يستوفى. قال مالك: وقد نهي رسول الله
صلى الله عليه وسلم عن بيع الطعام قبل أن يستوفى.
التاسعة - قوله تعالى: (فاكتبوه) يعنى الدين والأجل. ويقال: أمر بالكتابة
ولكن المراد الكتابة والاشهاد، لان الكتابة بغير شهود لا تكون حجة. ويقال: أمرنا
بالكتابة لكيلا ننسى. وروى أبو داود الطيالسي في مسنده عن حماد بن سلمة عن علي بن زيد
عن يوسف بن مهران عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في قول الله عز وجل
" إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه " إلى آخر الآية: " إن أول من جحد آدم عليه
السلام إن الله أراه ذريته فرأى رجلا أزهر ساطعا نوره فقال يا رب من هذا قال هذا ابنك
داود قال يا رب فما عمره قال ستون سنة قال يا رب زده في عمره فقال لا إلا أن تزيده من
عمرك قال وما عمري قال ألف سنة قال آدم فقد وهبت له أربعين سنة قال فكتب الله عليه
كتابا وأشهد عليه ملائكته فلما حضرته الوفاة جاءته الملائكة قال إنه بقى من عمري أربعون
سنة، قالوا إنك قد وهبتها لابنك داود قال ما وهبت لاحد شيئا فأخرج الله تعالى الكتاب
وشهد عليه ملائكته - في رواية: وأتم لداود مائة سنة ولآدم عمره ألف سنة ". خرجه
الترمذي أيضا. وفى قوله " فاكتبوه " إشارة ظاهرة إلى أنه يكتبه بجميع صفته المبينة له

(1) العوفي: لقب عطية بن سعد.
382

المعربة عنه، للاختلاف المتوهم بين المتعاملين، المعرفة للحاكم ما يحكم به عند ارتفاعهما إليه.
والله أعلم.
العاشرة - ذهب بعض الناس إلى أن كتب الديون واجب على أربابها، فرض بهذه
الآية، بيعا كان أو قرضا، لئلا يقع فيه نسيان أو جحود، وهو اختيار الطبري. وقال ابن جريج:
من ادان فليكتب، ومن باع فليشهد. وقال الشعبي: كانوا يرون أن " قوله فإن أمن " ناسخ
لامره بالكتب. وحكى نحوه ابن جريج، وقاله ابن زيد، وروى عن أبي سعيد الخدري.
وذهب الربيع إلى أن ذلك واجب بهذه الألفاظ، ثم خففه الله تعالى بقوله: " فإن أمن
بعضكم بعضا ". وقال الجمهور: الامر بالكتب ندب إلى حفظ الأموال وإزالة الريب،
وإذا كان الغريم تقيا فما يضره الكتاب، وإن كان غير ذلك فالكتاب ثقاف (1) في دينه وحاجة
صاحب الحق. قال بعضهم: إن أشهدت فحزم، وإن ائتمنت ففي حل وسعة. ابن عطية:
وهذا هو القول الصحيح. ولا يترتب نسخ في هذا، لان الله تعالى ندب إلى الكتاب فيما للمرء
أن يهبه ويتركه بإجماع، فندبه إنما هو على جهة الحيطة للناس.
الحادية عشرة - قوله تعالى: (وليكتب بينكم كاتب بالعدل) قال عطاء وغيره:
واجب على الكاتب أن يكتب، وقال الشعبي، وذلك إذا لم يوجد كاتب سواه فواجب عليه
أن يكتب. السدى: واجب مع الفراغ. وحذفت اللام من الأول وأثبتت في الثاني،
لان الثاني غائب والأول للمخاطب. وقد ثبتت في المخاطب، ومنه قوله تعالى: " فلتفرحوا (2) "
بالتاء. وتحذف في الغائب، ومنه:
محمد تفد نفسك كل نفس * إذا ما خفت من شئ تبالا
الثانية عشرة - قوله تعالى: (بالعدل) أي بالحق والمعدلة، أي لا يكتب لصاحب
الحق أكثر مما قاله ولا أقل. وإنما قال " بينكم " ولم يقل أحدكم، لأنه لما كان الذي له الدين
يتهم في الكتابة الذي عليه الدين وكذلك بالعكس شرع الله سبحانه كاتبا غيرهما يكتب بالعدل
لا يكون في قلبه ولا قلمه موادة (3) لأحدهما على الآخر. وقيل: إن الناس لما كانوا يتعاملون

(1) ثقاف: فطنة وذكاء.
(2) راجع ج 8 ص 354.
(3) في ه‍ وج‍ وا وط: " موادة ".
383

حتى لا يشذ أحدهم عن المعاملة، وكان منهم من يكتب ومن لا يكتب، أمر الله سبحانه أن
يكتب بينهم كاتب بالعدل.
الثالثة عشرة - الباء في قوله تعالى " بالعدل " متعلقة بقوله: " وليكتب " وليست متعلقة
ب‍ " كاتب " لأنه كان يلزم ألا يكتب وثيقة إلا العدل في نفسه، وقد يكتبها الصبي والعبد
والمتحوط (1) إذا أقاموا فقهها. أما المنتصبون (2) لكتبها فلا يجوز للولاة أن يتركوهم إلا عدولا
مرضيين. قال مالك رحمه الله تعالى: لا يكتب الوثائق بين الناس إلا عارف بها عدل
في نفسه مأمون، لقوله تعالى: " وليكتب بينكم كاتب بالعدل ".
قلت: فالباء على هذا متعلقة ب‍ " كاتب " أي ليكتب بينكم كاتب عدل، ف‍ " بالعدل "
في موضع الصفة.
الرابعة عشرة - قوله تعالى: (ولا يأب كاتب أن يكتب) نهي الله الكاتب عن الاباء.
واختلف الناس في وجوب الكتابة على الكاتب والشهادة على الشاهد، فقال الطبري
والربيع: واجب على الكاتب إذا أمر أن يكتب. وقال الحسن: ذلك واجب عليه
في الموضع الذي لا يقدر على كاتب غيره، فيضر صاحب الدين إن امتنع، فإن كان كذلك
فهو فريضة، وإن قدر على كاتب غيره فهو في سعة إذا قام به غيره. السدى: واجب عليه
في حال فراغه، وقد تقدم. وحكى المهدوي عن الربيع والضحاك أن قوله " ولا يأب "
منسوخ بقوله " ولا يضار كاتب ولا شهيد ".
قلت: هذا يتمشى على قول من رأى أو ظن أنه قد كان وجب في الأول على كل من
اختاره المتبايعان أن يكتب، وكان لا يجوز له أن يمتنع حتى نسخه قوله تعالى: " ولا يضار
كاتب ولا شهيد " وهذا بعيد، فإنه لم يثبت وجوب ذلك على كل من أراده المتبايعان كائنا من

(1) اضطربت الأصول في رسم هذه الكلمة، ففي ب: " والتخوط " وفى ح‍، ه‍، ج: " والمسخوط " وفى ا،
" والمسخوط " وفى ط: المسحود. وأيضا اضطرب رسمها في تفسير ابن عطية، ففي التيمورية: " والمستحوط "
وفى ز " والمسخوطة " ولعل صوابها " والمتحوط ".
(2) وردت هذه الجملة في الأصول وتفسير ابن عطية
لأبي حيان هكذا: " أما أن المنتصبين لكسبها لا يجوز... الخ " وهي بهذه الصورة غير واضحة.
384

كان. ولو كانت الكتابة واجبة ما صح الاستئجار بها، لان الإجارة على فعل الفروض باطلة،
ولم يختلف العلماء في جواز أخذ الأجرة على كتب الوثيقة. ابن العربي: والصحيح أنه
أمر إرشاد فلا يكتب حتى يأخذه حقه. وأبى يأبى شاذ، ولم يجئ إلا قلى يقلى وأبى يأبى
وغسى (1) يغسى وجبى الخراج يجبى، وقد تقدم.
الخامسة عشرة - قوله تعالى: (كما علمه الله فليكتب) الكاف في " كما " متعلقة بقوله
" أن يكتب " المعنى كتبا كما علمه الله. ويحتمل أن تكون متعلقة بما في قوله " ولا يأب " من
المعنى، أي كما أنعم الله عليه بعلم الكتابة فلا يأب هو وليفضل كما أفضل الله عليه. ويحتمل
أن يكون الكلام على هذا المعنى تاما عند قوله " أن يكتب " ثم يكون " كما علمه الله " ابتداء
كلام، وتكون الكاف متعلقة بقوله " فليكتب ".
السادسة عشرة - قوله تعالى: (وليملل الذي عليه الحق) وهو المديون المطلوب
يقر على نفسه بلسانه ليعلم ما عليه. والاملاء والاملال لغتان، أمل وأملى، فأمل لغة أهل
الحجاز وبنى أسد، وتميم تقول: أمليت. وجاء القرآن باللغتين، قال عز وجل: " فهي تملى
عليه بكرة وأصيلا (2) ". والأصل أمللت، أبدل من اللام ياء لأنه أخف. فأمر الله تعالى الذي
عليه الحق بالاملاء، لان الشهادة إنما تكون بسبب إقراره. وأمره تعالى بالتقوى فيما يمل،
ونهي عن أن يبخس شيئا من الحق. والبخس النقص. ومن هذا المعنى قوله تعالى:
" ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن (3) ".
السابعة عشرة - قوله تعالى: (فإن كان الذي عليه الحق سفيها أو ضعيفا) قال بعض
الناس: أي صغيرا. وهو خطأ فإن السفيه قد يكون كبيرا على ما يأتي بيانه. " أو ضعيفا "
أي كبيرا لا عقل له. (أو لا يستطيع أن يمل) جعل الله الذي عليه الحق أربعة أصناف:
مستقل بنفسه يمل، وثلاثة أصناف لا يملون وتقع نوازلهم في كل زمن، وكون الحق يترتب لهم
في جهات سوى المعاملات كالمواريث إذا قسمت وغير ذلك، وهم السفيه والضعيف والذي
لا يستطيع أن يمل. فالسفيه المهلهل الرأي في المال الذي لا يحسن الاخذ لنفسه ولا الاعطاء

(1) غسى الليل أظلم. في ج وه‍: عشى يعشى، وفى ا وج‍: عسى يعسى. والتصويب من اللسان.
(2) راجع ج 13 ص 3.
(3) راجع ص 118 من هذا الجزء.
385

منها، مشبه بالثوب السفيه وهو الخفيف النسج. والبذئ اللسان يسمى سفيها، لأنه لا تكاد
تتفق البذاءة إلا في جهال الناس وأصحاب العقول الخفيفة. والعرب تطلق السفه على ضعف
العقل تارة وعلى ضعف البدن أخرى، قال الشاعر:
نخاف أن تسفه أحلامنا * ويجهل الدهر مع الحالم
وقال ذو الرمة:
مشين كما اهتزت رماح تسفهت * أعاليها مر الرياح النواسم
أي استضعفها واستلانها فحركها. وقد قالوا: الضعف بضم الضاد في البدن وبفتحها في الرأي،
وقيل: هما لغتان. والأول أصح، لما روى أبو داود عن أنس بن مالك أن رجلا على عهد
النبي صلى الله عليه وسلم كان يبتاع وفى عقله ضعف فأتى أهله نبي الله صلى الله عليه وسلم
فقالوا: يا نبي الله، احجر على فلان فإنه يبتاع وفى عقله ضعف. فدعاه النبي صلى الله عليه وسلم
فنهاه عن البيع، فقال: يا رسول الله، إني لا أصبر عن البيع ساعة. فقال رسول الله صلى الله
عليه وسلم: " إن كنت غير تارك البيع فقل ها وها ولا خلابة (1) ". وأخرجه أبو عيسى محمد بن عيسى
السلمي الترمذي من حديث أنس وقال: هو صحيح، وقال: إن رجلا كان في عقله ضعف،
وذكر الحديث. وذكره البخاري في التاريخ وقال فيه: " إذا بايعت فقل لا خلابة وأنت في كل
سلعة ابتعتها بالخيار ثلاث ليال ". وهذا الرجل هو حبان (2) بن منقذ بن عمرو الأنصاري والد
يحيى وواسع ابني حبان: وقيل: وهو منقذ جد يحيى وواسع شيخي مالك ووالده حبان، أتى عليه
مائة وثلاثون سنة، وكان شج في بعض مغازيه مع النبي صلى الله عليه وسلم مأمومة (3) خبل منها
عقله ولسانه: وروى الدارقطني قال: كان حبان بن منقذ رجلا ضعيفا ضرير البصر وكان
قد سفع (4) في رأسه مأمومة، فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم له الخيار فيما يشترى ثلاثة أيام،
وكان قد ثقل لسانه، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: " بع وقل لا خلابة " فكنت

(1) الخلابة: المخادعة. وقوله عليه السلام: " هاوها " تقدم الكلام عليه في ص 350 من هذا الجزء.
(2) حبان بالفتح.
(3) شجة آمة ومأمومة: بلغت أم الرأس.
(4) سفع فلان فلانا: لطمه وضربه.
386

أسمعه يقول: لا خذابة لا خذابة. أخرجه من حديث ابن عمرو. الخلابة: الخديعة، ومنه
قولهم: " إذا لم تغلب فاخلب (1) ".
الثامنة عشرة - اختلف العلماء فيمن يخدع في البيوع لقلة خبرته وضعف عقله فهل
يحجر عليه أولا، بالحجر عليه أحمد وإسحاق. وقال آخرون: لا يحجر عليه. والقولان
في المذهب، والصحيح الأول، لهذه الآية، ولقوله في الحديث: " يا نبي الله أحجر على فلان ".
وإنما ترك الحجر عليه لقوله: " يا نبي الله إني لا أصبر عن البيع ". فأباح له البيع وجعله خاصا
به، لان من يخدع في البيوع ينبغي أن يحجر عليه لا سيما إذا كان ذلك لخبل عقله. ومما يدل
على الخصوصية ما رواه محمد بن إسحاق قال: حدثني محمد بن يحيى بن حبان قال: هو جدي
منقذ بن عمرو وكان رجلا قد أصابته آمة في رأسه فكسرت لسانه ونازعته عقله، وكان
لا يدع التجارة ولا يزال يغبن، فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكر ذلك له، فقال:
" إذا بعت فقل لا خلابة ثم أنت في كل سلعة تبتاعها بالخيار ثلاث ليال فإن رضيت فأمسك
وإن سخطت فأرددها على صاحبها ". وقد كان عمر عمرا طويلا، عاش ثلاثين ومائة سنة،
وكان في زمن عثمان بن عفان رضي الله عنه حين فشا الناس وكثروا، يبتاع البيع في السوق
ويرجع به إلى أهله وقد غبن غبنا قبيحا، فيلومونه ويقولون له تبتاع؟ فيقول: أنا بالخيار،
إن رضيت أخذت وإن سخطت رددت، قد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم جعلني بالخيار
ثلاثا. فيرد السلعة على صاحبها من الغد وبعد الغد، فيقول: والله لا أقبلها، قد أخذت سلعتي
وأعطيتني دراهم، قال فيقول: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد جعلني بالخيار ثلاثا.
فكان يمر الرجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فيقول للتاجر: ويحك! إنه قد
صدق، إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد كان جعله بالخيار ثلاثا. أخرجه الدارقطني.
وذكره أبو عمر في الاستيعاب وقال: ذكره البخاري في التاريخ عن عياش بن الوليد عن
عبد الاعلى عن ابن إسحاق.

(1) في لسان العرب: " من قاله بالضم فمعناه فاخدع. ومن قال بالكسر فمعناه فانتش قليلا شيئا يسيرا بعد شئ،
كأنه أخذ من مخلب الجارحة. قال ابن الأثير: معناه إذا أعياك الامر مغالبة فاطلبه مخادعة ".
387

التاسعة عشرة - قوله تعالى: (أو ضعيفا) الضعيف هو المدخول العقل الناقص الفطرة (1)
العاجز عن الاملاء، إما لعيه (2) أو لخرسه أو جهله بأداء الكلام، وهذا أيضا قد يكون وليه
أبا أو وصيا. والذي لا يستطيع أن يمل هو الصغير، ووليه وصيه أو أبو ه والغائب عن موضع
الاشهاد، إما لمرض أو لغير ذلك من العذر. ووليه وكيله. وأما الأخرس فيسوغ أن يكون من
الضعفاء، والأولى أنه ممن لا يستطيع. فهذه أصناف تتميز، وسيأتي في " النساء (3) " بيانها والكلام
عليها إن شاء الله تعالى.
الموفية عشرين - قوله تعالى: (فليملل وليه بالعدل) ذهب الطبري إلى أن الضمير
في " وليه " عائد على " الحق " وأسند في ذلك عن الربيع، وعن ابن عباس. وقيل: هو عائد
على " الذي عليه الحق " وهو الصحيح. وما روى عن ابن عباس لا يصح. وكيف تشهد
البينة على شئ وتدخل مالا في ذمة السفيه بإملاء الذي له الدين! هذا شئ ليس في الشريعة.
إلا أن يريد قائله: إن الذي لا يستطيع أن يمل لمرض أو كبر سن لثقل لسانه عن الاملاء
أو لخرس، وإذا كان كذلك فليس على المريض ومن ثقل لسانه عن الاملاء لخرس ولى
عند أحد العلماء، مثل ما ثبت على الصبي والسفيه عند من يحجر عليه. فإذا كان كذلك
فليمل صاحب الحق بالعدل ويسمع الذي عجز، فإذا كمل الاملاء أقر به. وهذا معنى لم تعن
الآية إليه: ولا يصح هذا إلا فيمن لا يستطيع أن يمل لمرض ومن ذكر معه.
الحادية والعشرون - لما قال الله تعالى: (فليملل الذي عليه الحق) دل ذلك على أنه
مؤتمن فيما يورده ويصدره، فيقتضى ذلك قبول قول الراهن مع يمينه إذا اختلف هو والمرتهن
في مقدار الدين والرهن قائم، فيقول الراهن رهنت بخمسين والمرتهن يدعى مائة، فالقول قول
الراهن والرهن قائم، وهو مذهب أكثر الفقهاء: سفيان الثوري والشافعي وأحمد وإسحاق
وأصحاب الرأي، واختاره ابن المنذر قال: لان المرتهن مدع للفضل، وقال النبي صلى الله عليه
وسلم: " البينة على المدعى واليمين على المدعى عليه ". وقال مالك: القول قول المرتهن
فيما بينه وبين قيمة الرهن ولا يصدق على أكثر من ذلك. فكأنه يرى أن الرهن ويمينه شاهد

(1) كذا في ه‍ وج‍، والفطرة: الطبيعة والجبلة. وفى ج وا: الفطنة.
(2) كذا في ه‍ وج‍، في ح‍ وا: لعته.
(3) راجع ج 5 ص 28
388

للمرتهن، وقوله تعالى " فليملل الذي عليه الحق " رد عليه. فإن الذي عليه الحق هو الراهن.
وستأتي هذه المسألة. وإن قال قائل: إن الله تعالى جعل الرهن بدلا عن الشهادة والكتاب،
والشهادة دالة على صدق المشهود له فيما بينه وبين قيمة الرهن، فإذا بلغ قيمته فلا وثيقة
في الزيادة. قيل له: الرهن لا يدل على أن قيمته تجب أن تكون مقدار الدين، فإنه ربما رهن
الشئ بالقليل والكثير. نعم لا ينقص الرهن غالبا عن مقدار الدين، فأما أن يطابقه فلا.
وهذا القائل يقول: يصدق المرتهن مع اليمين في مقدار الدين إلى أن يساوى قيمة الرهن.
وليس العرف على ذلك فربما نقص الدين عن الرهن وهو الغالب، فلا حاصل لقولهم هذا.
الثانية والعشرون - وإذا ثبت أن المراد الولي ففيه دليل على أن إقراره جائز على يتيمه،
لأنه إذا أملاه فقد نفذ قوله عليه فيما أملاه.
الثالثة والعشرون - وتصرف السفيه (1) المحجور عليه دون إذن وليه فاسد إجماعا مفسوخ
أبدا لا يوجب حكما ولا يؤثر شيئا. فإن تصرف سفيه ولا حجر عليه ففيه خلاف يأتي بيانه
في " النساء " إن شاء الله تعالى.
الرابعة والعشرون - قوله تعالى: (واستشهدوا شهيدين من رجالكم) الاستشهاد
طلب الشهادة. واختلف الناس هل هي فرض أو ندب، والصحيح أنه ندب على ما يأتي
بيانه إن شاء الله تعالى.
الخامسة والعشرون - قوله تعالى: (شهيدين) رتب الله سبحانه الشهادة بحكمته
في الحقوق المالية والبدنية والحدود وجعل في كل فن شهيدين إلا في الزنا، على ما يأتي بيانه
في سورة " النساء ". وشهيد بناء مبالغة، وفى ذلك دلالة على من قد شهد وتكرر ذلك منه،
فكأنه إشارة إلى العدالة. والله أعلم.
السادسة والعشرون - قوله تعالى: (من رجالكم) نص في رفض الكفار والصبيان
والنساء، وأما العبيد فاللفظ يتناولهم. وقال مجاهد: المراد الأحرار، واختاره القاضي أبو إسحاق
وأطنب فيه. وقد اختلف العلماء في شهادة العبيد، فقال شريح وعثمان البتي وأحمد وإسحاق

(1) في ح‍ وا: الصبي. والصواب ما أثبتناه من ه‍ وج‍.
(2) راجع ج 5 ص 39 وص 83
389

وأبو ثور: شهادة العبد جائزة إذا كان عدلا، وغلبوا لفظ الآية. وقال مالك وأبو حنيفة
والشافعي وجمهور العلماء: لا تجوز شهادة العبد، وغلبوا نقص الرق، وأجازها الشعبي
والنخعي في الشئ اليسير. والصحيح قول الجمهور، لان الله تعالى قال: " يا أيها الذين آمنوا
إذا تداينتم بدين " وساق الخطاب إلى قوله " من رجالكم " فظاهر الخطاب يتناول الذين
يتداينون، والعبيد لا يملكون ذلك دون إذن السادة. فإن قالوا: إن خصوص أول الآية
لا يمنع التعلق بعموم آخرها. قيل لهم: هذا يخصه قوله تعالى: " ولا يأب الشهداء إذا
ما دعوا " على ما يأتي بيانه. وقوله " من رجالكم " دليل على أن الأعمى من أهل الشهادة،
لكن إذا علم يقينا، مثل ما روى عن ابن عباس قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم
عن الشهادة فقال: " ترى هذه الشمس فاشهد على مثلها أودع ". وهذا يدل على اشتراط
معاينة الشاهد لما يشهد به، لا من يشهد بالاستدلال الذي يجوز أن يخطئ. نعم يجوز له
وطئ امرأته إذا عرف صوتها، لان الاقدام على الوطئ جائز بغلبة الظن، فلو زفت إليه امرأة
وقيل: هذه امرأتك وهو لا يعرفها جاز له وطؤها، ويحل له قبول هدية جاءته بقول
الرسول. ولو أخبره مخبر عن زيد بإقرار أو بيع أو قذف أو غصب لما جاز له إقامة الشهادة
على المخبر عنه، لان سبيل الشهادة اليقين، وفى غيرها يجوز استعمال غالب الظن، ولذلك قال
الشافعي وابن أبي ليلى وأبو يوسف: إذا علمه قبل العمى جازت الشهادة بعد العمى، ويكون
العمى الحائل بينه وبين المشهود عليه كالغيبة والموت في المشهود عليه. فهذا مذهب هؤلاء.
والذي يمنع أداء الأعمى فيما تحمل بصيرا لا وجه له، وتصح شهادته بالنسب الذي يثبت بالخبر
المستفيض، كما يخبر عما تواتر حكمه من الرسول صلى الله عليه وسلم. ومن العلماء من قبل شهادة
الأعمى فيما طريقه الصوت، لأنه رأى الاستدلال بذلك يترقى إلى حد اليقين، ورأى أن اشتباه
الأصوات كاشتباه الصور والألوان. وهذا ضعيف يلزم منه جواز الاعتماد على الصوت للبصير.
قلت: مذهب مالك في شهادة الأعمى على الصوت جائزة في الطلاق وغيره إذا عرف
الصوت. قال ابن قاسم: قلت لمالك: فالرجل يسمع جاره من وراء الحائط ولا يراه،
390

يسمعه يطلق امرأته فيشهد عليه وقد عرف الصوت؟ قال قال مالك: شهادته جائزة. وقال
ذلك علي بن أبي طالب والقاسم بن محمد وشريح الكندي والشعبي وعطاء بن أبي رباح ويحيى
ابن سعيد وربيعة وإبراهيم النخعي ومالك والليث.
السابعة والعشرون - قوله تعالى: (فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان) المعنى إن
لم يأت الطالب برجلين فليأت برجل وامرأتين، هذا قول الجمهور. " فرجل " رفع بالابتداء،
" وامرأتان " عطف عليه والخبر محذوف. أي فرجل وامرأتان يقومان مقامهما. ويجوز
النصب في غير القرآن، أي فاستشهدوا رجلا وامرأتين. وحكى سيبويه: إن خنجرا فخنجرا.
وقال قوم: بل المعنى فإن ولم يكن رجلان، أي لم يوجدا فلا يجوز استشهاد المرأتين إلا مع
عدم الرجال. قال ابن عطية: وهذا ضعيف، فلفظ الآية لا يعطيه، بل الظاهر منه قول
الجمهور، أي إن لم يكن المستشهد رجلين، أي إن أغفل ذلك صاحب الحق أو قصده لعذر ما
فليستشهد رجلا وامرأتين. فجعل تعالى شهادة المرأتين مع الرجل جائزة مع وجود الرجلين
في هذه الآية، ولم يذكرها في غيرها، فأجيزت في الأموال خاصة في قول الجمهور، بشرط أن
يكون معهما رجل. وإنما كان ذلك في الأموال دون غيرها، لان الأموال كثر الله أسباب
توثيقها لكثرة جهات تحصيلها وعموم البلوى بها وتكررها، فجعل فيها التوثق تارة بالكتبة وتارة
بالاشهاد وتارة بالرهن وتارة بالضمان، وأدخل في جميع ذلك شهادة النساء مع الرجال. ولا يتوهم
عاقل أن قوله تعالى: " إذا تداينتم بدين " يشتمل على دين المهر مع البضع، وعلى الصلح على
دم العمد، فإن تلك الشهادة ليست شهادة على الدين، بل هي شهادة على النكاح. وأجاز العلماء
شهادتهن منفردات فيما لا يطلع عليه غيرهن للضرورة. وعلى مثل ذلك أجيزت شهادة الصبيان
في الجراح فيما بينهم للضرورة.
وقد اختلف العلماء في شهادة الصبيان في الجراح وهي:
الثامنة والعشرون - فأجازها مالك ما لم يختلفوا ولم يفترقوا. ولا يجوز أقل من شهادة
اثنين منهم على صغير لكبير ولكبير على صغير. وممن كان يقضى بشهادة الصبيان فيما بينهم من
الجراح عبد الله بن الزبير. وقال مالك: وهو الامر عندنا المجتمع عليه. ولم يجز الشافعي
391

وأبو حنيفة وأصحابه (1) شهادتهم، لقوله تعالى: " من رجالكم " وقوله " ممن ترضون " وقوله
" ذوي عدل (2) منكم " وهذه الصفات ليست في الصبي.
التاسعة والعشرون: لما جعل الله سبحانه شهادة امرأتين بدل شهادة رجل وجب
أن يكون حكمهما حكمه، فكماله أن يحلف (3) مع الشاهد عندنا، وعند الشافعي كذلك، يجب
أن يحلف مع شهادة امرأتين بمطلق هذه العوضية. وخالف في هذا أبو حنيفة وأصحابه
فلم يروا اليمين مع الشاهد وقالوا: إن الله سبحانه قسم الشهادة وعددها، ولم يذكر الشاهد
واليمين، فلا يجوز القضاء به، لأنه يكون قسما زائدا (4) على ما قسمه الله، وهذه زيادة على
النص، وذلك نسخ. وممن قال بهذا القول الثوري والأوزاعي وعطاء والحكم بن عتيبة
وطائفة. قال بعضهم: الحكم باليمين مع الشاهد منسوخ الملك بن مروان، وقال: الحكم: بالقرآن. وزعم عطاء أن أول من
قضى به عبد القضاء باليمين والشاهد بدعة، وأول من حكم
به معاوية. وهذا كله غلط وظن لا يغنى من الحق شيئا، وليس من نفى وجهل كمن أثبت
وعلم! وليس في قول الله تعالى: " واستشهدوا شهيدين من رجالكم " الآية، ما يرد به
قضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم في اليمين مع الشاهد، ولا أنه لا يتوصل إلى الحقوق
ولا تستحق إلا بما ذكر فيها لاغير، فإن ذلك يبطل بنكول المطلوب ويمين الطالب، فإن ذلك
يستحق به المال إجماعا وليس في كتاب الله تعالى، وهذا قاطع في الرد عليهم. قال مالك:
فمن الحجة على من قال ذلك القول أن يقال له: أرأيت لو أن رجلا ادعى على رجل مالا
أليس يحلف المطلوب ما ذلك الحق عليه؟ فإن حلف بطل ذلك الحق عنه، وإن نكل عن
اليمين حلف صاحب الحق، أن حقه لحق، وثبت حقه على صاحبه. فهذا ممالا اختلاف
فيه عند أحد من الناس ولا ببلد من البلدان، فبأي شئ أخذ هذا وفى أي كتاب الله
وجده؟ فمن أقر بهذا فليقر باليمين مع الشاهد. قال علماؤنا: ثم العجب مع شهرة الأحاديث
وصحتها بدعوا من عمل بها حتى نقضوا حكمه واستقصروا رأيه (5)، مع أنه قد عمل بذلك الخلفاء
الأربعة وأبى بن كعب ومعاوية وشريح وعمر بن عبد العزيز - وكتب به إلى عماله -

(1) في ه‍: أصحابهم.
(2) راجع ج 18 ص 157.
(3) في ط: اليمين.
(4) في ح وه‍ و ج: قسما ثالثا.
(5) في ط و ج وه‍: علمه.
392

وإياس بن معاوية وأبو سلمة بن عبد الرحمن وأبو الزناد وربيعة، ولذلك قال مالك: وإنه
ليكفي من ذلك ما مضى من عمل السنة، أترى هؤلاء تنقض أحكامهم، ويحكم ببدعتهم!
هذا إغفال شديد، ونظر غير سديد. روى الأئمة عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم
أنه قضى باليمين مع الشاهد. قال عمرو بن دينار: في الأموال خاصة، رواه سيف بن سليمان
عن قيس بن سعد بن دينار عن ابن عباس. قال أبو عمر: هذا أصح إسناد لهذا
الحديث، وهو حديث لا مطعن لاحد في إسناده، ولا خلاف بين أهل المعرفة بالحديث
في أن رجال ثقات. قال يحيى القطان: سيف بن سليمان ثبت، ما رأيت أحفظ منه.
وقال النسائي: هذا إسناد جيد، سيف ثقة، وقيس ثقة. وقد خرج مسلم حديث
ابن عباس هذا. قال أبو بكر البزار: سيف بن سليمان وقيس بن سعد ثقتان، ومن بعدهما
يستغنى عن ذكرهما لشهرتهما في الثقة والعدالة. ولم يأت عن أحد من الصحابة أنه أنكر
اليمين مع الشاهد، بل جاء عنهم القول به، وعليه جمهور أهل العلم بالمدينة. واختلف فيه
عن عروة بن الزبير وابن شهاب، فقال معمر: سألت الزهري (1) عن اليمين مع الشاهد
فقال: هذا شئ أحدثه الناس، لابد من شاهدين. وقد روى عنه أنه أول ما ولى القضاء
حكم بشاهد ويمين، وبه قال مالك وأصحابه والشافعي وأتباعه وأحمد وإسحاق وأبو عبيد
وأبو ثور وداود بن علي وجماعة أهل الأثر، وهو الذي لا يجوز عندي خلافه، لتواتر الآثار به
عن النبي صلى الله عليه وسلم وعمل أهل المدينة قرنا بعد قرن. وقال مالك: يقضى باليمين مع
الشاهد في كل البلدان، ولم يحتج في موطئه لمسألة غيرها. ولم يختلف عنه في القضاء باليمين
مع الشاهد ولا عن أحد من أصحابه بالمدينة ومصر وغيرهما، ولا يعرف المالكيون في كل
بلد غير ذلك من مذهبهم إلا عندنا بالأندلس، فإن يحيى [بن يحيى (2)] زعم أنه لم ير الليث يفتى
به ولا يذهب إليه. وخالف يحيى مالكا في ذلك مع مخالفته السنة والعمل بدار الهجرة.
ثم اليمين مع الشاهد زيادة حكم على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم، كنهيه عن نكاح
المرأة على عمتها وعلى خالتها مع قول الله تعالى: " وأحل لكم ما وراء ذلكم (3) ". وكنهيه عن

(1) في ه: الزبير.
(2) في ج وه‍ وط.
(3) على قراءة نافع، راجع ج 5 ص 124
393

أكل لحوم الحمر الأهلية، وكل ذي ناب من السباع مع قوله: " قل لا أجد (1) ". وكالمسح
على الخفين، والقرآن إنما ورد بغسل الرجلين أو مسحهما، ومثل هذا كثير. ولو جاز
أن يقال: إن القرآن نسخ حكم رسول الله صلى الله عليه وسلم باليمين مع الشاهد، لجاز أن يقال:
إن القرآن في قوله عز وجل: " وأحل الله البيع وحرم الربا " وفى قوله: " إلا أن تكون
تجارة عن تراض منكم (2) " ناسخ لنهيه عن المزابنة وبيع الغرر وبيع ما لم يخلق، إلى سائر ما نهي
عنه في البيوع، وهذا لا يسوغ لاحد، لان السنة مبينة للكتاب. فإن قيل: إن ما ورد من
الحديث قضية في عين فلا عموم. قلنا: بل ذلك عبارة عن تقعيد هذه القاعدة، فكأنه قال:
أوجب رسول الله صلى الله عليه وسلم الحكم باليمين مع الشاهد. ومما يشهد لهذا التأويل ما رواه
أبو داود في حديث ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بشاهد ويمين في الحقوق،
ومن جهة القياس والنظر أنا وجدنا اليمين أقوى من المرأتين، لأنهما لا مدخل لهما في اللعان
واليمين تدخل في اللعان. وإذا صحت السنة فالقول بها يجب، ولا تحتاج السنة إلى ما يتابعها (3)،
لان من خالفها محجوج بها. وبالله التوفيق.
الموفية ثلاثين - وإذا تقرر وثبت الحكم باليمين مع الشاهد، فقال القاضي أبو محمد
عبد الوهاب: ذلك في الأموال وما يتعلق بها دون حقوق الأبدان، للاجماع على ذلك من كل
قائل باليمين مع الشاهد. قال: لان حقوق الأموال أخفض من حقوق الأبدان، بدليل (4) قبول
شهادة النساء فيها. وقد اختلف قول مالك في جراح العمد، هل يجب القود فيها بالشاهد
واليمين؟ فيه روايتان: إحداهما أنه يجب به التخيير بين القود والدية. والأخرى أنه لا يجب
به شئ، لأنه من حقوق الأبدان. قال: وهو الصحيح. قال مالك في الموطأ: وإنما يكون
ذلك في الأموال خاصة، وقال عمرو بن دينار. وقال المازري (5): يقبل في المال المحض من
غير خلاف، ولا يقبل في النكاح والطلاق المحضين من غير خلاف. وإن كان مضمون الشهادة

(1) راجع ج 7 ص 115.
(2) راجع ج 5 ص 151.
(3) في ط وه‍: من يتابعها.
(4) في ه‍ وط: بدلالة.
(5) المارزي: أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر بن محمد التميمي الفقيه
المالكي، توفى سنة ست وثلاثين وخمسمائة والمازري بفتح الميم وبعدها ألف ثم زاي مفتوحة وقد كسرت أيضا ثم راء،
هذه النسبة إلى " مازر " وهي بليدة بجزيرة صقلية. (عن أبن خلكان).
394

ما ليس بمال، ولكنه يؤدى إلى المال، كالشهادة بالوصية والنكاح بعد الموت، حتى لا يطلب
من ثبوتها إلا المال إلى غير ذلك، ففي قبوله اختلاف، فمن راعى المال قبله كما يقبله
في المال، ومن راعى الحال لم بقبله. وقال المهدوي: شهادة النساء في الحدود غير جائزة
في قول عامة الفقهاء، وكذلك في النكاح والطلاق في قول أكثر العلماء، وهو مذهب مالك
والشافعي وغيرهما، وإنما يشهدن في الأموال. وكل مالا يشهدن فيه فلا يشهدن على شهادة
غيرهن فيه، كان معهن رجل أولم يكن، ولا ينقلن شهادة إلا مع رجل نقلن (1) عن رجل
وامرأة. ويقضى باثنتين منهن في كل مالا يحضره غيرهن كالولادة والاستهلال ونحو ذلك.
هذا كله مذهب مالك، وفى بعضه اختلاف.
الحادية والثلاثون - قوله تعالى: (ممن ترضون من الشهداء) في موضع رفع على
الصفة لرجل وامرأتين. قال ابن بكير وغيره: هذه مخاطبة للحكام. ابن عطية: وهذا غير
نبيل، وإنما الخطاب لجميع الناس، لكن المتلبس بهذه القضية إنما هم الحكام، وهذا كثير
في كتاب الله يعم الخطاب فيما يتلبس به البعض.
الثانية والثلاثون - لما قال والله تعالى: " ممن ترضون من الشهداء " دل على أن
في الشهود من لا يرضى، فيجئ من ذلك أن الناس ليسوا محمولين على العدالة حتى تثبت لهم،
وذلك معنى زائد على الاسلام، وهذا قول الجمهور. وقال أبو حنيفة: كل مسلم ظاهر الاسلام
مع السلامة من فسق ظاهر فهو عدل وإن كان مجهول الحال. وقال شريح وعثمان البتي
وأبو ثور: هم عدول المسلمين وإن كانوا عبيدا.
قلت - فعمموا الحكم، ويلزم منه قبول قبول شهادة البدوي على القروي إذا كان عدلا مرضيا
وبه قال الشافعي ومن وافقه، وهو من رجالنا وأهل ديننا. وكونه بدويا ككونه من بلد آخر
والعمومات في القرآن الدالة على قبول شهادة العدول تسوى بين البدوي والقروي، قال الله تعالى
" ممن ترضون من الشهداء " وقال تعالى: " وأشهدوا ذوي عدل منكم (2) " ف‍ " منكم " خطاب
للمسلمين. وهذا يقتضى قطعا أن يكون معنى العدالة زائدا على الاسلام ضرورة، لان الصفة زائدة

(1) في ه‍: يقلن.
(2) راجع ج 18 ص 157
395

على الموصوف، وكذلك " ممن ترضون " مثله، خلاف ما قال أبو حنيفة، ثم لا يعلم كونه مرضيا
حتى يختبر حاله، فيلزمه ألا يكتفي بظاهر الاسلام. وذهب أحمد بن حنبل ومالك في رواية
ابن وهب عنه إلى رد شهادة البدوي على القروي لحديث أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه
وسلم أنه قال: " لا تجوز شهادة بدوي على صاحب قرية ". والصحيح جواز شهادته إذا كان
عدلا مرضيا، على ما يأتي في " النساء (1) " و " براءة (2) " إن شاء الله تعالى. وليس في حديث أبي
هريرة فرق بين القروي في الحضر أو السفر، ومتى كان في السفر فلا خلاف في [قبوله (3)].
قال علماؤنا: العدالة هي الاعتدال في الأحوال الدينية، وذلك يتم بأن يكون مجتنبا
للكبائر محافظا على مروءته وعلى ترك الصغائر، ظاهر الأمانة غير مغفل. وقيل: صفاء السريرة
واستقامة السيرة في ظن المعدل، والمعنى متقارب.
الثالثة والثلاثون - لما كانت الشهادة ولاية عظيمة ومرتبة منيفة، وهي قبول قول الغير
على الغير، شرط تعالى فيها الرضا والعدالة. فمن حكم الشاهد أن تكون له شمائل ينفرد بها
وفضائل يتحلى بها حتى تكون له مزية على غيره، توجب له تلك المزية رتبة الاختصاص بقبول
قوله، ويحكم بشغل ذمة المطلوب بشهادته. وهذا أدل دليل على جواز الاجتهاد والاستدلال
بالامارات والعلامات عند علمائنا على ما خفى من المعاني والاحكام. وسيأتي لهذا في سورة
" يوسف (4) " زيادة بيان إن شاء الله تعالى. وفيه ما يدل على تفويض الامر إلى اجتهاد الحكام،
فربما تفرس في الشاهد غفلة أو ريبة فيرد شهادته لذلك.
الرابعة والثلاثون - قال أبو حنيفة: يكتفى بظاهر الاسلام في الأموال دون الحدود.
وهذه مناقضة تسقط كلامه وتفسد عليه مرامه، لأننا نقول: حق من الحقوق. فلا يكتفى
في الشهادة عليه بظاهر الدين كالحدود، قاله ابن العربي.
الخامسة والثلاثين - وإذ قد شرط الله تعالى الرضا والعدالة في المداينة كما بينا فاشتراطها
في النكاح أولى، خلافا لأبي حنيفة حيث قال: أن النكاح ينعقد بشهادة فاسقين. فنفى

(1) راجع ج 5 ص 412.
(2) راجع ج 8 ض 232.
(3) كذا في ط. وفى باقي الأصول:
فلا خلاف في قوله.
(4) راجع ح 9 ص 173 فما بعد وص 245
396

الاحتياط المأمور به في الأموال عن النكاح، وهو أولى لما يتعلق به من الحل والحرمة
والحد والنسب.
قلت: قول أبي حنيفة في هذا الباب ضعيف جدا، لشرط الله تعالى الرضا والعدالة،
وليس يعلم كونه مرضيا بمجرد الاسلام، وإنما يعلم بالنظر في أحوال حسب ما تقدم. ولا يغتر
بظاهر قوله: أنا مسلم. فربما انطوى على ما يوجب رد شهادته، مثل قوله تعالى: " ومن
الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا ويشهد الله على ما في قلبه " إلى قوله " والله لا يحب
الفساد (1) ". وقال: " وإذا رأيتهم تعجبك أجسامهم " الآية (2).
السادسة والثلاثون - قوله تعالى: (أن تضل إحداهما) قال أبو عبيد: معنى تضل تنسى.
والضلال عن الشهادة إنما هو نسيان جزء منها وذكر جزء، ويبقى المرء حيران بين ذلك ضالا.
ومن نسى الشهادة جملة فليس يقال: ضل فيها. وقرأ حمزة " إن " بكسر الهمزة على معنى الجزاء،
والفاء في قوله " فتذكر " جوابه، وموضع الشرط وجوابه رفع على الصفة للمرأتين والرجل،
وارتفع " تذكر " على الاستئناف، كما ارتفع قوله " ومن عاد فينتقم الله منه (3) " هذا قول سيبويه.
ومن فتح " أن " فهي مفعول له والعامل [فيها (4)] محذوف. وانتصب " فتذكر " على قراءة الجماعة
عطفا على الفعل المنصوب بأن. قال النحاس: ويجوز " تضل " بفتح التاء والضاد، ويجوز
تضل بكسر التاء وفتح الضاد. فمن قال: " تضل " جاء به على لغة من قال: ضللت تضل.
وعلى هذا تقول تضل فتكسر التاء لتدل على أن الماضي فعلت. وقرأ الجحدري وعيسى
ابن عمر " أن تضل " بضم التاء وفتح الضاد بمعنى تنسى، وهكذا حكى عنهما أبو عمرو الداني.
وحكى النقاش عن الجحدري ضم التاء وكسر الضاد بمعنى أن تضل الشهادة. تقول: أضللت
الفرس والبعير إذا تلفا لك وذهبا فلم تجدهما.
السابعة والثلاثون - قوله تعالى: (فتذكر) خفف الذال والكاف ابن كثير
وأبو عمرو، وعليه فيكون المعنى أن تردها ذكرا في الشهادة، لان شهادة المرأة نصف شهادة،
فإذا شهدتا صار مجموعهما كشهادة ذكر (5)، قال سفيان بن عيينة وأبو عمرو بن العلاء. وفيه

(1) راجع ص 14 من هذا الجزء.
(2) راجع ج 18 ص 124.
(3) راجع ج 6 ص 302
(4) كذا في ط و ج.
(5) في ج: رجل.
397

بعد، إذ لا يحصل في مقابلة الضلال الذي معناه النسيان إلا الذكر، وهو معنى قراءة الجماعة
" فتذكر " بالتشديد، أي تنبهها إذا غفلت ونسيت.
قلت: وإليها ترجع قراءة أبى عمرو، أي إن تنس إحداهما فتذكرها الأخرى، يقال:
تذكرت الشئ وأذكرته غيري وذكرته بمعنى، قاله في الصحاح.
الثامنة والثلاثون - قوله تعالى: (ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا) قال الحسن:
جمعت هذه الآية أمرين، وهما ألا تأبى إذا دعيت إلى تحصيل الشهادة، ولا إذا دعيت إلى
أدائها، وقاله ابن عباس. وقال قتادة والربيع وابن عباس: أي لتحملها وإثباتها في الكتاب.
وقال مجاهد: معنى الآية إذا دعيت إلى أداء شهادة وقد حصلت عندك. وأسند النقاش
إلى النبي صلى الله عليه وسلم أنه فسر الآية بهذا، قال مجاهد: فأما إذا دعيت لتشهد أولا
فإن شئت فاذهب وإن شئت فلا، وقال أبو مجلز وعطاء وإبراهيم وابن جبير والسدي
وابن زيد وغيرهم (1). وعليه فلا يجب على الشهود الحضور عند المتعاقدين، وإنما على المتداينين أن
يحضرا عند الشهود، فإذا حضراهم وسألاهم إثبات شهادتهم في الكتاب فهذه الحالة التي يجوز
أن تراد بقوله تعالى: " ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا " لاثبات الشهادة فإذا ثبتت شهادتهم
ثم دعوا لإقامتها عند الحاكم فهذا الدعاء هو بحضورهما عند الحاكم (2)، على ما يأتي. وقال (3)
ابن عطية: والآية كما قال الحسن جمعت أمرين على جهة الندب، فالمسلمون مندوبون إلى
معونة إخوانهم، فإذا كانت الفسحة لكثرة الشهود والامن من تعطيل الحق (4) فالمدعو مندوب،
وله أن يتخلف لأدنى عذر، وإن تخلف لغير (5) عذر فلا إثم عليه ولا ثواب له. وإذا كانت
الضرورة وخيف تعطل الحق أدنى خوف قوى الندب وقرب من الوجوب، وإذا علم أن
الحق يذهب ويتلف بتأخر الشاهد عن الشهادة فواجب عليه القيام بها، لا سيما إن كانت محصلة
وكان الدعاء إلى أدائها، فإن هذا الظرف آكد، لأنها قلادة في العنق وأمانة تقتضي الأداء.
قلت: وقد يستلوح من هذه الآية دليل على أن جائزا للامام أن يقيم للناس شهودا ويجعل
لهم من بيت المال كفايتهم، فلا يكون لهم شغل إلا تحمل حقوق الناس حفظا لها، وإن لم

(1) في ب: وعطية فلا يجب الخ.
(2) في ب: الحكم.
(3) في ط وب: قاله
أبن عطية.
(4) في ه‍: الحقوق.
(5) في ط: العذر.
398

يكن ذلك ضاعت الحقوق وبطلت. فيكون المعنى ولا يأب الشهداء إذا أخذوا حقوقهم أن
يجيبوا. والله أعلم. فإن قيل: هذه شهادة بالأجرة، قلنا: إنما هي شهادة خالصة من قوم
استوفوا حقوقهم من بيت المال، وذلك كأرزاق القضاة والولاة وجميع المصالح التي تعن (1)
للمسلمين وهذا من جملتها. والله أعلم. وقد قال تعالى: " والعاملين عليها (2) " ففرض لهم.
التاسعة والثلاثون - لما قال تعالى: " ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا " دل على أن
الشاهد هو الذي يمشى إلى الحاكم، وهذا أمر بنى عليه الشرع وعمل به في كل زمان وفهمته
كل أمة، ومن أمثالهم: " في بيته يؤتى الحكم ".
الموفية أربعين - وإذا ثبت هذا فالعبد خارج عن جملة الشهداء، وهو يخص عموم
قوله: " من رجالكم " لأنه لا يمكنه أن يجيب، ولا يصح له أن يأتي، لأنه لا استقلال له
بنفسه، وإنما يتصرف بإذن غيره، فانحط عن منصب الشهادة كما انحط عن منزل الولاية.
نعم! وكما انحط عن فرض الجمعة والجهاد والحج، على ما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
الحادية والأربعون - قال علماؤنا: هذا في حال الدعاء إلى الشهادة. فأما من كانت
عنده شهادة لرجل لم يعلمها مستحقها الذي ينتفع بها، فقال قوم: أداؤها ندب لقوله تعالى:
" ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا " ففرض الله الأداء عند الدعاء، فإذا لم يدع كان ندبا، لقوله
عليه السلام: " خير الشهداء الذي يأتي بشهادته قبل أن يسألها " رواه الأئمة. والصحيح
أن أداءها فرض وان لم يسألها إذا خاف على الحق ضياعه أو فوته، أو بطلاق أو عتق على من
أقام على تصرفه على الاستمتاع بالزوجة واستخدام العبد إلى غير ذلك، فيجب على من تحمل
شيئا من ذلك أداء تلك الشهادة، ولا يقف أداؤها على أن تسأل منه فيضيع الحق، وقد قال
تعالى: " وأقيموا الشهادة لله (3) " وقال: " إلا من شهد بالحق وهم يعلمون (4) ". وفى الصحيح عن
النبي صلى الله عليه وسلم: " انصر أخاك ظالما أو مظلوما ". فقد تعين عليه نصره بأداء
الشهادة التي له عنده إحياء لحقه الذي أماته الانكار.

(1) في ج: تعين المسلمين.
(2) راجع ج 8 ص 178.
(3) راجع ج 18 ص 159
(4) راجع ج 16 ص 122
399

الثانية والأربعون - لا إشكال في أن من وجبت عليه شهادة على أحد الأوجه التي
ذكرناها فلم يؤدها أنها جرحة في الشاهد والشهادة، ولا فرق في هذا بين حقوق الله تعالى وحقوق
الآدميين وهذا قول ابن القاسم وغيره. وذهب بعضهم إلى أن تلك الشهادة إن كانت بحق
من حقوق الآدميين كان ذلك جرحة في تلك الشهادة نفسها خاصة، فلا يصلح له أداؤها بعد
ذلك. والصحيح الأول، لان الذي يوجب جرحته إنما هو فسقه بامتناعه من القيام بما
وجب عليه من غير عذر، والفسق يسلب أهلية الشهادة مطلقا، وهذا واضح.
الثالثة والأربعين - لا تعارض بين قوله عليه السلام: " خير الشهداء الذي يأتي بشهادته
قبل أن يسألها " وبين قوله عليه السلام في حديث عمران بن حصين: " إن خيركم قرني ثم الذين
يلونهم ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم - ثم قال عمران: فلا أدرى أقال رسول الله صلى الله
عليه وسلم بعد قرنه مرتين أو ثلاثا - ثم يكون بعدهم قوم يشهدون ولا يستشهدون ويخونون
ولا يؤتمنون وينذرون ولا يوفون ويظهر فيهم السمن (1) " أخرجهما الصحيحان. وهذا الحديث
محمول على ثلاثة أوجه: أحدها أن يراد به شاهد الزور، فإنه يشهد بما لم يستشهد، أي بما لم يتحمله
ولا حمله. وذكر أبو بكر بن أبي شيبة أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه خطب بباب الجابية
فقال: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قام فينا كمقامي فيكم ثم قال: " يا أيها الناس اتقوا الله
في أصحابي ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يفشو الكذب وشهادة الزور ". الوجه الثاني
أن يراد به الذي يحمله الشره على تنفيذ ما يشهد به، فيبادر بالشهادة قبل أن يسألها، فهذه
شهادة مردودة، فإن ذلك يدل على هوى غالب على الشاهد. الثالث ما قاله إبراهيم النخعي
راوي (2) طرق بعض هذا الحديث: كانوا ينهوننا ونحن غلمان عن العهد والشهادات.
الرابعة والأربعون - قوله تعالى: (ولا تسأموا أن تكتبوه صغيرا أو كبيرا إلى أجله)
" تسأموا " معناه تملوا. قال الأخفش: يقال سئمت أسأم سأما وسآمة وسآما [وسأمة (3)]
وسأما، كما قال الشاعر:
سئمت تكاليف الحياة ومن يعش * ثمانين حولا - لا أبالك - يسأم

(1) هذه رواية مسلم.
(2) في ب و ج وه‍ وط: بأثر طرق.
(3) في وج‍ واللسان.
400

" أن تكتبوه " في موضع نصب بالفعل. " صغيرا أو كبيرا " حالان من الضمير في " تكتبوه "
وقدم الصغير اهتماما به. وهذا النهي عن السآمة إنما جاء لتردد المداينة عندهم فخيف عليهم
أن يملوا الكتب، ويقول أحدهم: هذا قليل لا أحتاج إلى كتبه، فأكد تعالى التحضيض (1)
في القليل والكثير. قال علماؤنا: إلا ما كان من قيراط ونحوه لنزارته وعدم تشوف النفس
إليه إقرارا وإنكارا.
الخامسة والأربعين - قوله تعالى: (ذلكم أقسط عند الله) معناه أعدل، يعنى
أن يكتب القليل والكثير ويشهد عليه. (وأقوم للشهادة) أي أصح وأحفظ. (وأدنى)
معناه أقرب. و (ترتابوا) تشكوا.
السادسة والأربعون - قوله تعالى: و " وأقوم للشهادة " دليل على أن الشاهد إذا رأى
الكتاب ولم يذكر الشهادة لا يؤديها لما دخل عليه من الريبة فيها، ولا يؤدى إلاما يعلم،
لكنه يقول: هذا خطى ولا أذكر الآن ما كتبت فيه. قال ابن المنذر: أكثر من يحفظ
عنه من أهل العلم يمنع أن يشهد الشاهد على خطه إذا لم يذكر الشهادة. واحتج مالك على
جواز ذلك بقوله تعالى: " وما شهدنا إلا بما علمنا (2) ". وقال بعض العلماء: لما نسب
الله تعالى الكتابة إلى العدالة وسعه أن يشهد على خطه وإن لم يتذكر. ذكر ابن المبارك عن
معمر عن ابن طاوس عن أبيه في الرجل يشهد على شهادة فينساها قال: لا بأس أن يشهد
إن وجد علامته في الصك أو خط يده. قال ابن المبارك: استحسنت هذا جدا. وفيما جاءت
به الاخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه حكم في أشياء غير واحدة بالدلائل والشواهد،
وعن الرسل من قبله ما يدل على صحة هذا المذهب. والله أعلم. وسيأتي لهذا مزيد بيان
في " الأحقاف (3) " إن شاء الله تعالى.
السابعة والأربعون - قوله تعالى: (إلا أن تكون تجارة (4) حاضرة تديرونها بينكم)
" أن " في موضع نصب استثناء ليس من الأول، قال الأخفش [أبو سعيد (5)]: أي إلا أن تقع
تجارة، فكان بمعنى وقع وحدث. وقال غيره: " تديرونها " الخبر. وقرأ عاصم وحده " تجارة "

(1) كذا في ج وه‍، وفى ب وأو ح‍ وط: التحصين.
(2) راجع ج 9 ص 244
(3) راجع ج 16 ص 181 فما بعد.
(4) قراءة نافع.
(5) من ب.
401

على خبر كان واسمها مضمر فيها. " حاضرة " نعت لتجارة، والتقدير إلا أن تكون التجارة
تجارة، أو إلا أن تكون المبايعة تجارة، هكذا قدره مكي وأبو على الفارسي، وقد تقدم نظائره
والاستشهاد عليه. ولما علم الله تعالى مشقة الكتاب عليهم نص على ترك ذلك ورفع الجناح
فيه في كل مبايعة بنقد، وذلك في الأغلب إنما هو في قليل كالمطعوم ونحو لا في كثير كالأملاك
ونحوها. وقال السدى والضحاك: هذا فيما كان يدا بيد.
الثامنة والأربعون - قوله تعالى: (تديرونها بينكم) يقتضى التقابض والبينونة
بالمقبوض. ولما كانت الرباع والأرض وكثير من الحيوان لا يقبل البينونة ولا يغاب عليه،
حسن الكتب فيما ولحقت في ذلك مبايعة الدين، فكان الكتاب توثقا لما عسى أن يطرأ
من اختلاف الأحوال وتغير القلوب. فأما إذا تفاصلا في المعاملة وتقابضا وبان كل واحد
منهما بما ابتاعه من صاحبه، فيقل في العادة خوف التنازع إلا بأسباب غامضة. ونبه الشرع
على هذه المصالح في حالتي النسيئة والنقد وما يغاب عليه وما لا يغاب، بالكتاب والشهادة
والرهن. قال الشافعي: البيوع ثلاثة: بيع بكتاب وشهود، وبيع برهان، وبيع بأمانة، وقرأ
هذه الآية. وكان ابن عمر إذا باع بنقد أشهد، وإذا باع بنسيئة كتب.
التاسعة والأربعون - قوله تعالى: (وأشهدوا) قال الطبري: معناه واشهدوا على
صغيره ذلك وكبيره. واختلف الناس هل ذلك على الواجب أو الندب، فقال أبو موسى
الأشعري وابن عمر والضحاك وسعيد بن المسيب وجابر بن زيد ومجاهد وداود بن علي وابنه
وأبو بكر: وهو على الواجب، ومن أشدهم في ذلك عطاء قال: أشهد إذا بعت وإذا اشتريت
بدرهم أو نصف درهم أو ثلث درهم أو أقل من ذلك، فإن الله عز وجل يقول: (وأشهدوا
إذ تبايعتم). وعن إبراهيم قال: أشهدوا إذا بعت وإذا اشتريت ولو دستجة (1) بقل. وممن كان
يذهب إلى هذا ويرجحه الطبري، وقال: لا يحل لمسلم إذا باع وإذا اشترى إلا أن يشهد،
وإلا كان مخالفا كتاب الله عز وجل، وكذا إن كان إلى أجل فعليه أن يكتب ويشهد إن (1) الدستجة: الحزمة.
402

وجد كاتبا. وذهب الشعبي والحسن إلى أن ذلك على الندب والارشاد ولا على الحتم.
ويحكى أن هذا قول مالك والشافعي وأصحاب الرأي. وزعم ابن العربي أن هذا القول الكافة،
قال: وهو الصحيح. ولم يحك عن أحد ممن قال بالوجوب إلا الضحاك. قال وقد باع
النبي صلى الله عليه وسلم وكتب. وقال: نسخته كتابه: " بسم الله الرحمن الرحيم. هذا
ما اشترى العداء بن خالد بن هوذة من محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم، اشترى منه عبد ا
- أو أمة - لا داء (1) ولا غائلة ولا خبثة بيع المسلم المسلم ". وقد باع ولم يشهد، واشترى
ورهن درعه عند يهودي ولم يشهد. ولو كان الاشهاد أمرا واجبا لوجب مع الرهن
لخوف المنازعة.
قلت: قد ذكرنا الوجوب عن غير الضحاك. وحديث العداء هذا أخرجه الدارقطني
وأبو داود. وكان إسلامه بعد الفتح وحنين، وهو القائل: قاتلنا رسول الله صلى الله عليه وسلم
يوم حنين فلم يظهرنا الله ولم ينصرنا، ثم أسلم فحسن إسلامه. ذكره عمر، وذكر حديثه
هذا، وقال في آخره: " قال الأصمعي: سألت سعيد بن أبي عروبة عن الغائلة فقال:
الإباق والسرقة والزنا، وسألته عن الخبثة فقال: بيع أهل عهد المسلمين ". وقال الإمام
أبو محمد بن عطية: والوجوب في ذلك قلق، أما في الدقائق (2) فصعب شاق، وأما ما كثر
فربما يقصد التاجر الاستئلاف بترك الاشهاد، وقد يكون عادة في بعض البلاد، وقد يستحى
من العالم والرجل الكبير الموقر فلا يشهد عليه، فيدخل ذلك كله في الائتمان يبقى الامر
بالاشهاد ندبا، لما فيه من المصلحة في الأغلب ما لم يقع عذر يمنع منه كما ذكرنا. وحكى
المهدوي والنحاس ومكي عن قوم أنهم قالوا: " وأشهدوا إذا تبايعتم " منسوخ بقوله:
" فإن أمن بعضكم بعضا ". وأسنده النحاس عن أبي سعيد الخدري، وأنه تلا " يا أيها
الذين أمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه " إلى قوله " فإن أمن بعضكم بعضا
فليؤد الذي ائتمن أمانته "، قال: نسخت هذه الآية ما قبلها. قال النحاس: وهذا قول
الحسن والحكم وعبد الرحمن بن زيد. قال الطبري: وهذا لا معنى له، لان هذا حكم غير

(1) الداء: ما دلس فيه من عيب يخفى أو علة باطنة لا ترى. والشك من الراوي كما في الاستيعاب. وفيه:
" بيع المسلم لمسلم ". كما في ه‍ و ج وب وأ، وفى ح: " بيع المسلم للمسلم ".
(2) كذا في ط وه‍ و ح وب
وابن عطية. وفى أ و ح: والوثائق.
403

الأول وأنما هذا حكم من لم يجد كاتبا قال الله عز وجل: " وإن كنتم على سفر ولم تجدوا
كاتبا فرهان مقبوضة فإن أمن بعضكم بعضا - أي فلم يطالبه برهن - فليؤده الذي ائتمن
أمانته ". قال: ولو جاز أن يكون هذا ناسخا للأول لجاز أن يكون يقول عز وجل:
" وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط (1) " الآية ناسخا لقوله عز وجل:
" يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة " الآية ولجاز أن يكون قوله عز وجل: " فمن لم يجد
فصيام شهرين متتابعين " ناسخا لقوله عز وجل: " فتحرير رقبة مؤمنة " قال بعض العلماء:
إن قوله تعالى " فإن أمن بعضكم بعضا " لم يتبين تأخر نزوله عن صدر الآية المشتملة على الامر
بالاشهاد، بل وردا معا. ولا يجوز أن يرد الناسخ والمنسوخ معا جميعا في حالة واحدة. قال:
وقد روى عن ابن عباس أنه لما قيل له: إن آية الدين منسوخة قال: لا والله إن آية
الدين محكمة ليس فيها نسخ قال: والاشهاد إنما جعل للطمأنينة، وذلك أن الله تعالى جعل
لتوثيق الدين طرقا، منها الرهن، ومنها الاشهاد. ولا خلاف بين علماء الأمصار
أن الرهن مشروع بطريق الندب لا بطريق الواجب. فيعلم من ذلك مثله في الاشهاد.
وما زال الناس يتبايعون حضرا وسفرا وبرا وبحرا وسهلا وجبلا من غير إشهاد مع علم الناس
بذلك من غير نكير، ولو وجب الاشهاد ما تركوا النكير على تاركه.
قلت: هذا كله استدلال حسن، وأحسن منه ما جاء من صريح السنة في ترك الاشهاد،
وهو ما خرجه الدارقطني عن طارق بن عبد الله المحاربي قال: " أقبلنا في ركب من الربذة
وجنوب الربذة (2) حتى نزلنا قريبا من المدينة ومعنا ظعينة لنا. فبينا نحن قعود إذ أتانا رجل عليه
ثوبان أبيضان فسلم فرددنا عليه، فقال: من أين [أقبل (3)] القوم؟ فقلنا: من الربذة وجنوب
الربذة. قال: ومعنا جمل أحمر، فقال: تبيعوني جملكم هذا؟ فقلنا نعم. قال بكم؟ قلنا: بكذا
وكذا صاعا من تمر. قال: فما استوضعنا شيئا وقال: قد أخذته، ثم أخذ برأس الجمل حتى

(1) راجع ج 5 ص 104 وص 80 وص 314 وص 327.
(2) الربذة (بالتحريك): من قرى
المدينة على ثلاثة أميال قريبة من ذات عرق على طريق الحجاز إذا رحلت من فيد تريد مكة، وبهذا الموضع قبر
أبي ذر الغفاري رضي الله عنه، وكان قد خرج إليها مغاضبا لعثمان بن عفان رضي الله عنه فأقام بها إلى أن مات
سنة 23 ه‍ (عن معجم البلدان لياقوت).
(3) من الدارقطني.
404

دخل المدينة فتوارى عنا، فتلاومنا بيننا وقلنا: أعطيتم جملكم من لا تعرفونه! فقالت الظعينة:
لا تلاوموا فقد رأيت وجه رجل ما كان ليخفركم، ما رأيت وجه رجل أشبه بالقمر ليلة البدر
من وجهه. فلما كان العشاء (1) أتانا رجل فقال: السلام عليكم، أنا رسول رسول الله صلى الله
عليه وسلم إليكم، وإنه أمركم أن تأكلوا من هذا حتى تشبعوا، وتكتالوا حتى تستوفوا. قال:
فأكلنا حتى شبعنا، واكتلنا حتى استوفينا ". وذكر الحديث الزهري عن عمارة بن خزيمة
أن عمه حدثه وهو من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم أن النبي صلى الله عليه وسلم ابتاع فرسا
من أعرابي، الحديث. وفيه: فطفق الأعرابي يقول: هلم شاهدا يشهد أنى بعتك - قال
خزيمة بن ثابت: أنا أشهد أنك قد بعته. فأقبل النبي صلى الله عليه وسلم على خزيمة فقال:
" بم تشهد "؟ فقال: بتصديقك يا رسول الله. قال: فجعل رسول الله صلى الله عليه سلم
شهادة خزيمة بشهادة رجلين. أخرجه النسائي وغيره.
الموفية خمسين - قوله تعالى: (ولا يضار كاتب ولا شهيد) فيه ثلاثة أقوال:
الأول (2) - لا يكتب الكاتب ما لم يمل عليه، ولا يزيد الشاهد في شهادته ولا ينقض منها.
قاله الحسن وقتادة وطاوس وابن زيد وغيرهم.
وروى عن ابن عباس ومجاهد وعطاء أن المعنى لا يمتنع الكاتب أن يكتب ولا الشاهد
أن يشهد. " ولا يضار " على هذين القولين أصله يضارر بكسر الراء، ثم وقع الادغام،
وفتحت الراء في الجزم لخفة الفتحة. قال النحاس: ورأيت أبا إسحاق يميل إلى هذا القول،
قال: لان بعده " وإن تفعلوا فإنه فسوق بكم " فالأولى أن تكون، من شهد بغير الحق أو حرف
في الكتابة أن يقال له: فاسق، فهو أولى بهذا ممن سأل شاهدا أن يشهد وهو مشغول.
وقرأ عمر بن الخطاب وابن عباس وأبن أبى إسحاق يضارر بكسر الراء الأولى.
وقال مجاهد والضحاك وطاوس والسدي وروى عن ابن عباس: معنى الآية " ولا يضار
كاتب ولا شهيد " بأن يدعى الشاهد إلى الشهادة والكاتب إلى الكتب وهما مشغولان،
فإذا اعتذرا بعذرهما أخرجهما (3) وآذاهما، وقال: خلفتما أمر الله، ونحو هذا من القول

(1) كذا في الدارقطني، وفى الأصول جميعا: العشى.
(2) الثاني قول ابن عباس والثالث قول مجاهد
والضحاك.
(3) في ج وب وط: خرج.
405

فيضربها. وأصل " يضار " على هذا يضارر بفتح الراء، وكذا قرأ ابن مسعود " يضارر "
بفتح الراء الأولى، فنهي الله سبحانه عن هذا، لأنه لو اطلقه لكان فيه شغل لهما عن أمر
دينهما ومعاشهما. ولفظ المضارة، إذ هو من اثنين، يقتضى هده المعاني. والكاتب والشهيد
على القولين الأولين رفع بفعلهما، وعلى القول الثالث رفع على المفعول الذي لم يسم فاعله.
الحادية والخمسون - قوله تعلى: (إن تفعلوا) يعنى المضارة، (فإنه فسوق بكم)
أي معصية، عن سفيان الثوري. فالكاتب والشاهد يعصيان بالزيادة أو النقصان، وذلك
من الكذب المؤذى في الأموال والأبدان، وفيه إبطال الحق. وكذلك إذايتهما إذا كانا
مشغولين معصية وخروج عن الصواب من حيث المخالفة لأمر الله. قوله " بكم " تقديره
فسوق حال بكم.
الثانية والخمسون - قوله تعالى: (واتقوا الله ويعلمكم الله والله بكل شئ عليم) وعد
من الله تعالى بأن من أتقاه علمه، أي يجعل في قلبه نورا يفهم به ما يلقى إليه، وقد يجعل الله
في قلبه ابتداء فرقانا، أي فيصلا يفصل به بين الحق والباطل، ومنه قوله تعالى: " يا أيها الذين
آمنوا إن الله يجعل لكم فرقانا (1) ". والله أعلم.
قوله تعالى: وإن كنتم على سغر ولم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضة
فإن أمن بعضكم بعضا فليؤد الذي اؤتمن أمنته وليتق الله ربه
ولا تكتموا الشهدة ومن يكتمها فإنه - آثم قلبه والله بما
تعلمون عليم (283)
فيه أربع (2) وعشرون مسألة:
لما ذكر الله تعالى الندب إلى الاشهاد والكتب لمصلحة حفظ الأموال
والأديان (3)، عقب ذلك بذكر حال الاعذار المانعة من الكتب، وجعل لها الرهن، ونص من

(1) راجع ج 7 ص 396.
(2) اعتمدنا أربع لما في ه‍ وا و ج عند تمام الحادية والعشرين قوله:
تعرضت هنا ثلاث مسائل تتمة أربع وعشرين.
(3) كذا في الأصول وابن عطية. والأديان: الطاعات،
وعدم أداء الحقوق فسوق عن أمر الله. ولعله: الأبدان، راجع تفسير قوله تعالى: " فسوق بكم ".
406

أحوال العذر على السفر الذي هو غالب الاعذار، لا سيما في ذلك الوقت لكثرة الغزو، ويدخل
في ذلك بالمعنى كل عذر. فرب وقت يتعذر فيه الكاتب في الحضر كأوقات أشغال الناس
وبالليل، وأيضا فالخوف على خراب ذمة الغريم عذر يوجب طلب الرهن. وقد رهن النبي
صلى الله عليه وسلم درعه عند يهودي طلب منه سلف الشعير فقال: إنما يريد محمد أن
يذهب بمالي. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " كذب إني لأمين في الأرض أمين في السماء
ولو ائتمنني لأديت اذهبوا إليه بدرعي) فمات ودرعه مرهونة صلى الله عليه وسلم، على ما يأتي
بيانه آنفا.
الثانية - قال جمهور (1) من العلماء: الرهن في السفر بنص التنزيل، وفى الحضر ثابت
بسنة الرسول صلى الله عليه وسلم، وهذا صحيح. وقد بينا جوازه في الحضر من الآية بالمعنى،
إذا قد تترتب الاعذار في الحضر، ولم يرو عن أحد منعه في الحضر سوى مجاهد والضحاك
وداود، متمسكين بالآية. ولا حجة فيها، لان هذا الكلام وإن كان خرج مخرج الشرط فالمراد به
غالب الأحوال. وليس كون الرهن في الآية في السفر مما يحظر في غيره. وفى الصحيحين
وغيرهما عن عائشة أن النبي صلى الله عليه وسلم اشترى من يهودي طعاما إلى أجل ورهنه درعا
له من حديد. وأخرجه النسائي من حديث ابن عباس قال: توفى رسول الله صلى الله عليه وسلم
ودرعه مرهونة عند يهودي بثلاثين صاعا من شعير لأهله.
الثالثة - قوله تعالى: (ولم تجدوا كاتبا) قرأ الجمهور " كاتبا " بمعنى رجل يكتب.
وقرأ ابن عباس وأبى ومجاهد والضحاك وعكرمة وأبو العالية " ولم تجدوا كتابا ". قال أبو بكر
الأنباري: فسره مجاهد فقال: معناه فإن لم تجدوا مدادا يعنى في الاسفار. وروى عن
ابن عباس " كتابا ". قال النحاس: هذه القراءة شاذة والعامة على خلافها. وقلما يخرج شئ عن
قراءة العامة إلا وفيه مطعن، ونسق الكلام على كاتب، قال الله عز وجل قبل هذا:
" وليكتب بينكم كاتب بالعدل " وكتاب يقتضى جماعة. قال ابن عطية: كتابا يحسن من حيث

(1) في ب: الجمهور من العلماء، وفى ج: جمهور العلماء.
407

لكل نازلة كاتب، فقيل للجماعة: ولم تجدوا كتابا. وحكى المهدوي عن أبي العالية أنه قرأ
" كتبا " وهذا جمع كتاب من حيث النوازل مختلفة. وأما قراءة أبى وابن عباس " كتابا "
فقال النحاس ومكي: وهو جمع كاتب كقائم وقيام. مكي: المعنى وإن عدمت الدواة والقلم
والصحيفة. ونفى وجود الكاتب يكون بعدم أي آلة أتفق، ونفى الكاتب أيضا يقضى نفى
الكتاب، فالقراءتان حسنتان إلا من جهة خط المصحف.
الرابعة - قوله تعالى: (فرهان مقبوضة) وقرأ أبو عمرو وابن كثير " فرهن " بضم الراء
والهاء، وروى عنهما تخفيف الهاء. وقال الطبري: تأول قوم أن " رهنا " بضم الراء والهاء
جمع رهان، فهو جمع جمع، وحكاه الزجاج عن الفراء. وقال المهدوي: " فرهان " ابتداء والخبر
محذوف. والمعنى فرهان مقبوضة يكفي من ذلك. قال النحاس: وقرأ عاصم بن أبي النجود
" فرهن " بإسكان الهاء، ويروى عن أهل مكة. والباب في هذا " رهان "، كما يقال: بغل
وبغال، وكبش وكباش، ورهن سبيله أن يكون جمع رهان، مثل كتاب وكتب. وقيل:
هو جمع رهن، مثل سقف وسقف، وحلق وحلق، وفرش وفرش، ونشر ونشر (1)، وشبهه.
" ورهن " بإسكان الهاء سبيله أن تكون الضمة حذفت لثقلها. وقيل: هو جمع رهن، مثل
سهم حشر أي دقيق، وسهام حشر. والأول أولى، لان الأول ليس بنعت وهذا نعت.
وقال أبو على الفارسي: وتكسير " رهن " على أقل العدد لم أعلمه جاء، فلو جاء كان قياسه
أفعلا ككلب وأكلب، وكأنهم استغنوا بالقليل عن الكثير، كما استغنى ببناء الكثير عن بناء
القليل في قولهم: ثلاثة شسوع، وقد استغنى ببناء القليل عن الكثير في رسن وأرسان،
فرهن يجمع على بناءين وهما فعل وفعال. الأخفش: فعل على قبيح وهو قليل شاذ،
قال: وقد يكون " رهن " جمعا للرهان، كأنه يجمع رهن على رهان، ثم يجمع رهان على رهن،
مثل فراش وفرش.

(1) في ج: نشر ونشر وبه قرأ نافع " نشرا بين يدي رحمته " أو بشر وبشر: لان السين غير منقوطة.
وفى ا: نسر بالنون ومهملة، وفى ه‍: بسرا بالباء. والله أعلم.
408

الخامسة - معنى الرهن: احتباس العين وثيقة بالحق ليستوفى الحق من ثمنها أو من
ثمن منافعها عند تعذر أخذه من الغريم، وهكذا حده العلماء، وهو في كلام العرب بمعنى الدوام
والاستمرار. وقال ابن سيده: ورهنه أي أدامه، ومن رهن بمعنى دام قول الشاعر:
الخبز واللحم لهم راهن * وقهوة راووقها ساكب
قال الجوهري: ورهن الشئ رهنا أي دام. وأرهنت له لهم الطعام والشراب أدمته لهم،
وهو طعام راهن. والراهن: الثابت، والراهن: المهزول من الإبل والناس، قال:
إما ترى جسمي خلا قد رهن * هزلا وما مجد الرجال في السمن
قال ابن عطية: ويقال في معنى الرهن الذي هو الوثيقة من الرهن: أرهنت إرهانا،
حكاه بعضهم. وقال أبو على: أرهنت في المغالاة، وأما في القرض والبيع فرهنت. وقال
أبو زيد: أرهنت في السلعة إرهانا: غاليت بها، وهو في الغلاء خاصة. قال:
* عيدية أرهنت فيها الدنانير *
يصف ناقة. والعيد بطن من مهرة (1) وإبل مهرة موصوفة بالنجابة. وقال الزجاج: يقال
في الرهن: رهنت وأرهنت، وقال ابن الأعرابي والأخفش. قال عبد الله بن همام السلولي:
فلما خشيت أظافيرهم * نجوت وأرهنتهم مالكا
قال ثعلب: الرواة كلهم على أرهنتهم، على أنه يجوز رهنته وأرهنته، إلا الأصمعي فإنه رواه
وأرهنهم، على أنه عطف بفعل مستقبل على فعل ماض، وشبهه بقولهم: قمت وأصك وجهه،
وهو مذهب حسن، لان الواو واو الحال، فجعل أصك حالا للفعل الأول على معنى قمت صاكا
وجهه، أي تركته مقيما عندهم، لأنه لا يقال: أرهنت الشئ، وإنما يقال: رهنته. وتقول:
رهنت لساني بكذا، ولا يقال فيه: أرهنت. وقال ابن السكيت: أرهنت فيها بمعنى أسلفت.
والمرتهن: الذي يأخذ الرهن. والشئ مرهون ورهين، والأنثى رهينة. وراهنت فلانا على
كذا مراهنة: خاطرته. وأرهنت به ولدى إرهانا: أخطرتهم به خطرا. والرهينة واحدة

(1) هو مهرة بن حيدان أبو ا قبيلة وهم حي عظيم. وصدر البيت: * يطوى ابن سلمى بها من راكب بعدا *
409

الرهائن، كله عن الجوهري. ابن عطية: ويقال بلا خلاف في البيع والقرض: رهنت
رهنا، ثم سمى بهذا المصدر الشئ المدفوع تقول: رهنت رهنا، كما تقول رهنت ثوبا.
السادسة - قال أبو على: ولما كان الرهن بمعنى الثبوت، والدوام فمن ثم بطل الرهن
عند الفقهاء إذا خرج من يد المرتهن إلى الراهن بوجه من الوجوه، لأنه فارق ما جعل
باختيار المرتهن (1)] له.
قلت - هذا هو المعتمد عندنا في أن الرهن متى رجع إلى الراهن باختيار المرتهن بطل
الرهن، وقاله أبو حنيفة، غير أنه قال: إن رجع بعارية أو وديعة لم يبطل. وقال الشافعي:
إن رجوعه إلى يد الراهن مطلقا لا يبطل حكم القبض المتقدم، ودليلنا " فرهان مقبوضة "،
فإذا خرج عن يد القابض لم يصدق ذلك اللفظ عليه لغة، فلا يصدق عليه حكما، وهذا واضح.
السابعة - إذا رهنه قولا ولم يقبضه فعلا لم يوجب ذلك، حكما، لقوله تعالى: " فرهان
مقبوضة " قال الشافعي: لم يجعل الله الحكم إلا برهن موصوف بالقبض، فإذا عدمت الصفة
وجب أن يعدم الحكم، وهذا ظاهر جدا. وقالت المالكية: يلزم الرهن بالعقد ويجبر
الراهن على دفع الرهن ليحوزه المرتهن، لقوله تعالى: " أوفوا بالعقود (2) " وهذا عقد، وقوله
" بالعهد (3) " وهذا عهد. وقوله عليه السلام: " المؤمنون عند شروطهم " وهذا شرط، فالقبض
عندنا شرط في كمال فائدته. وعندهما شرط في لزومه وصحته.
الثامنة - قوله تعالى: (مقبوضة) يقتضى بينونة المرتهن بالرهن. وأجمع الناس على
صحة قبض المرتهن، وكذلك على قبض وكيله. واختلفوا في قبض عدل يوضع الرهن على يديه (4)،
فقال مالك وجميع أصحابه وجمهور العلماء: قبض العدل قبض. وقال ابن أبي ليلى وقتادة
والحكم وعطاء: ليس بقبض، ولا يكون مقبوضا إلا إذا كان عند المرتهن، ورأوا ذلك تعبدا.
وقول الجمهور أصح من جهة المعنى، لأنه إذا صار عند العدل صار مقبوضا لغة وحقيقة، لان
العدل نائب عن صاحب الحق وبمنزلة الوكيل، وهذا ظاهر.
التاسعة - ولو وضع الرهن على يدي عدل فضاع لم يضمن المرتهن ولا الموضوع على
يده، لان المرتهن لم يكن في يده شئ يضمنه. والموضوع على يده أمين والأمين غير ضامن.

(1) الزيادة في ج (2) راجع ج 6 ص 31.
(3) راجع ج 10 ص 296.
(4) كذا في ه‍، وفى غيرها: يده.
410

العاشرة - لما قال تعالى: " مقبوضة " قال علماؤنا: فيه ما يقتضى بظاهره ومطلقه
جواز رهن المشاع (1). خلافا لأبي حنيفة وأصحابه، لا يجوز عندهم أن يرهنه ثلث دار ولا نصفا
من عبد ولا سيف، ثم قالوا: إذا كان لرجلين على رجل مال هما فيه شريكان فرهنهما
بذلك أرضا فهو جائز إذا قبضاها. قال ابن المنذر: وهذا إجازة رهن المشاع، لان كل واحد
منهما مرتهن نصف دار (2). قال ابن المنذر: رهن المشاع جائز كما يجوز بيعه.
الحادية عشرة - ورهن ما في الذمة جائز عند علمائنا، لأنه مقبوض خلافا لمن منع ذلك،
ومثاله رجلان تعاملا لأحدهما على الآخر دين فرهنه دينه الذي عليه. قال ابن خويز منداد:
وكل عرض جاز بيعه جاز رهنه، ولهذه العلة جوزنا رهن ما في الذمة، لان بيعه جائز، ولأنه
مال تقع الوثيقة به فجاز أن يكون رهنا، قياسا على سلعة موجودة. وقال من منع ذلك: لأنه
لا يتحقق إقباضه والقبض شرط في لزوم الرهن، لأنه لا بد أن يستوفى الحق منه عند المحل،
ويكون الاستيفاء من ماليته لا من عينه ولا يتصور ذلك في الدين.
الثانية عشرة - روى البخاري عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:
" الظهر يركب بنفقته إذا كان مرهونا ولبن الدر يشرب بنفقته إذا كان مرهونا وعلى الذي
يركب ويشرب النفقة ". وأخرجه أبو داود وقال بدل " يشرب " في الموضعين: " يحلب ".
قال الخطابي: هذا كلام مبهم ليس في نفس اللفظ بيان من يركب ويحلب، هل الراهن
أو المرتهن أو العدل الموضوع على يده الرهن؟.
قلت: قد جاء ذلك مبينا مفسرا في حديثين، وبسببهما اختلف العلماء في ذلك، فروى
الدارقطني من حديث أبي هريرة ذكر النبي صلى الله عليه وسلم قال: " إذا كانت الدابة
مرهونة فعلى المرتهن علفها ولبن الدر يشرب وعلى الذي يشرب نفقته ". أخرجه عن أحمد
بن علي بن العلاء حدثنا زياد بن أيوب حدثنا هشيم حدثنا زكريا عن الشعبي عن أبي هريرة.
وهو قول أحمد وإسحاق: أن المرتهن ينتفع من الرهن بالحلب والركوب بقدر النفقة. وقال
أبو ثور: إذا كان الراهن ينفق عليه لم ينتفع به المرتهن. وإن كان الراهن لا ينفق عليه وتركه

(1) في ه‍: المتاع.
(2) كذا في الأصول، ينبغي: نصف أرض.
411

في يد المرتهن فأنفق عليه فله ركوبه واستخدام العبد. وقال الأوزاعي والليث. الحديث
الثاني خرجه الدارقطني أيضا، وفى إسناده مقال ويأتي بيانه - من حديث إسماعيل بن عياش
عن ابن أبي ذئب عن الزهري عن المقبري (1) عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه
وسلم: " لا يغلق الرهن (2) ولصاحبه غنمه وعليه غرمه ". وهو قول الشافعي والشعبي
وابن سيرين. وهو قول مالك وأصحابه. قال الشافعي: منفعة الرهن للراهن، ونفقته عليه، والمرتهن
لا ينتفع بشئ من الرهن خلا الاحفاظ للوثيقة. قال الخطابي: وهو أولى الأقوال وأصحها،
بدليل قوله عليه السلام: " لا يغلق الرهن من صاحبه الذي رهنه [له غنمه وعليه غرمه] ".
[قال الخطابي: وقوله: " من صاحبه أي لصاحبه (3) "]. والعرب تضع " من " موضع
اللام، كقولهم:
* أمن أم أوفى دمنة لم تكلم *
قلت: قد جاء صريحا " لصاحبه " فلا حاجة للتأويل. وقال الطحاوي: كان ذلك وقت
كون الربا مباحا، ولم ينه عن قرض جر منفعة، ولا عن أخذ الشئ بالشئ وإن كانا غير
متساويين، ثم حرم الربا بعد ذلك. وقد أجمعت الأمة على أن الأمة المرهونة (4) لا يجوز للراهن أن
يطأها، فكذلك لا يجوز له خدمتها. وقد قال الشعبي: لا ينتفع من الرهن بشئ. فهذا
الشعبي روى الحديث وأفتى بخلافه، ولا يجوز عنده ذلك إلا وهو منسوخ. وقال ابن عبد البر
وقد أجمعوا أن لبن الرهن وظهره للراهن. ولا يخلو من أن يكون احتلاب المرتهن له بإذن
الراهن أو بغير إذنه، فإن كان بغير إذنه ففي حديث ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم:
" لا يحتلبن أحد ماشية أحد إلا بإذنه " ما يرده ويقضى بنسخه. وإن كان بإذنه ففي
الأصول المجتمع عليها في تحريم المجهول والغرر وبيع ما ليس عندك وبيع ما لم يخلق، ما يرده
أيضا، فإن ذلك كان قبل نزول تحريم الربا. والله أعلم.

(1) كذا في كل الأصول، والصواب كما في الدارقطني: عن الزهري عن سعيد بن المسيب. وستأتي قريبا.
(2) غلق الرهن: من فعل الجاهلية أن الراهن إذا لم يؤد ما عليه في الوقت المعين ملك المرتهن الرهن فأبطله
الاسلام. (عن النهاية).
(3) الزيادة من ج وح‍ وه‍ وط. هذه رواية غير المتقدمة للدارقطني.
(4) في ه‍ وج‍ وح‍ وط: الرهن.
412

وقال ابن خويز منداد: ولو شرط المرتهن الانتفاع بالرهن فلذلك حالتان: إن كان من
قرض لم يجز، وإن كان من بيع أو إجارة جاز، لأنه يصير بائعا (1) للسلعة بالثمن المذكور ومنافع
الرهن مدة (2) معلومة فكأنه بيع وإجارة، وأما في القرض فلانه يصير قرضا جر منفعة، ولأن
موضوع القرض أن يكون قربة، فإذا دخله نفع صار زيادة في الجنس وذلك ربا.
الثالثة عشرة - لا يجوز غلق الرهن، وهو أن يشترط المرتهن أنه له بحقه إن لم يأته به
عند أجله. وكان هذا من فعل الجاهلية فأبطله النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: " لا يغلق
الرهن " هكذا قيدناه برفع القاف على الخبر، أي ليس يغلق الرهن. تقول: أغلقت الباب
فهو مغلق. وغلق الرهن في يد مرتهنه إذا لم يفتك (3)، قال الشاعر:
أجارتنا من يجتمع يتفرق * ومن يك رهنا للحوادث يغلق
وقال زهير:
وفارقتك برهن لا فكاك له * يوم الوداع فأمسى الرهن قد غلقا
الرابعة عشرة - روى الدارقطني من حديث سفيان بن عيينة عن زياد بن سعد عن
الزهري عن سعيد بن المسيب عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا يغلق
الرهن له غنمه وعليه غرمه ". زياد بن سعد أحد الحفاظ الثقات، وهذا إسناد حسن.
وأخرجه مالك عن ابن شهاب عن سعيد بن المسيب مرسلا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم
قال: " لا يغلق الرهن ". قال أبو عمر: وهكذا رواه كل من روى الموطأ عن مالك فيما
علمت، إلا معن بن عيسى فإنه وصله، ومعن ثقة، إلا أنى أخشى أن يكون الخطأ فيه من
على بن عبد الحميد الغضائري عن مجاهد بن موسى عن معن بن عيسى. وزاد فيه أبو عبد الله
عمروس (4) عن الأبهري بإسناده: " له غنمه وعليه غرمه ". وهذه اللفظة قد اختلف الرواة
في رفعها، فرفعها ابن أبي ذئب ومعمر وغيرهما. ورواه ابن وهب وقال: قال يونس قال
ابن شهاب: وكان سعيد بن المسيب يقول: الرهن ممن رهنه، له غنمه وعليه غرمه، فأخبر
ابن شهاب أن هذا من قول سعيد لا عن النبي صلى الله عليه وسلم. إلا أن معمرا ذكره عن

(1) في ه‍: تابعا.
(2) في ج: " ومنافع المرهون معلومة ".
(3) في ج: ينفك.
(4) في ط: ابن عمروس والتصحيح من التمهيد.
413

ابن شهاب مرفوعا، ومعمر أثبت الناس في ابن شهاب. وتابعه على رفعه يحيى بن أبي أنيسة
ويحيى ليس بالقوى. وأصل هذا الحديث عند أهل العلم بالنقل مرسل، وإن كان قد وصل
من جهات كثيرة فإنهم يعللونها. وهو مع هذا حديث لا يرفعه أحد منهم وإن اختلفوا
في تأويله ومعناه. ورواه الدارقطني أيضا عن إسماعيل بن عياش عن ابن أبي ذئب عن
الزهري عن سعيد عن أبي هريرة مرفوعا. قال أبو عمر: لم يسمعه إسماعيل من ابن أبي ذئب
وإنما سمعه من عباد بن كثير عن ابن أبي ذئب، وعباد عندهم ضعيف لا يحتج به. وإسماعيل
عندهم أيضا غير مقبول الحديث إذا حدث عن غير أهل بلده، فإذا حدث عن الشاميين فحديثه
مستقيم، وإذا حدث عن المدنيين وغيرهم ففي حديثه خطأ كثير واضطراب.
الخامسة عشرة - نماء الرهن داخل معه إن كان لا يتميز كالسمن، أو كان نسلا كالولادة
والنتاج، وفى معناه فسيل النخل، وما عدا ذلك من غلة وثمرة ولبن وصوف فلا يدخل فيه
إلا أن يشترطه. والفرق بينهما أن الأولاد تبع في الزكاة للأمهات، وليس كذلك الأصواف
والألبان وثمر الأشجار، لأنها ليست تبعا للأمهات في الزكاة ولا هي في صورها ولا في معناها
ولا تقوم معها، فلها حكم نفسها لا حكم الأصل خلاف الولد والنتاج. والله أعلم بصواب ذلك.
السادسة عشرة - ورهن من أحاط الدين بماله جائز ما لم يفلس، ويكون المرتهن أحق
بالرهن من الغرماء، قاله مالك وجماعة من الناس. وروى عن مالك خلاف هذا - وقاله
عبد العزيز بن أبي سلمة - أن الغرماء يدخلون معه في ذلك وليس بشئ، لان من لم يحجر
عليه فتصرفاته صحيحة في كل أحواله من بيع وشراء، والغرماء عاملوه على أنه يبيع ويشترى
ويقضى، لم يختلف قول مالك في هذا الباب، فكذلك الرهن. والله أعلم.
السابعة عشرة - قوله تعالى: (فإن أمن بعضكم بعضا) الآية. شرط ربط به وصية
الذي عليه الحق بالأداء وترك المطل. يعنى إن كان الذي عليه الحق أمينا عند صاحب الحق
وثقة فليؤد له ما عليه ائتمن. وقوله (فليؤد) من الأداء مهموز، [وهو جواب الشرط (1)] ويجوز
تخفيف همزه فتقلب الهمزة واوا ولا تقلب ألفا ولا تجعل بين بين، لان الألف لا يكون

(1) من ط.
414

ما قبلها إلا مفتوحا. وهو أمر معناه الوجوب، بقرينة الاجماع على وجوب أداء الديون،
وثبوت حكم الحاكم به وجبره الغرماء عليه، وبقرينة الأحاديث الصحاح في تحريم مال الغير.
الثامنة عشرة - قوله تعالى: (أمانته) الأمانة مصدر سمى به الشئ الذي في الذمة،
وأضافها إلى الذي عليه الدين من حيث لها إليه نسبة، كما قال تعالى: " ولا تؤتوا السفهاء
أموالكم (1) ".
التاسعة عشرة - قوله تعالى: (وليتق الله ربه) أي في ألا يكتم من الحق شيئا.
وقوله: (ولا تكتموا الشهادة) تفسير لقوله: " ولا يضارر " بكسر العين. نهي الشاهد
عن أن يضر بكتمان الشهادة، وهو نهي على الوجوب بعدة قرائن منها الوعيد. وموضع النهي
هو حيث يخاف الشاهد ضياع حق. وقال ابن عباس: على الشاهد أن يشهد حيثما استشهد،
ويخبر حيثما استخبر، قال: ولا تقل أخبر بها عند الأمير بل أخبره بها لعله يرجع ويرعوي.
وقرأ أبو عبد الرحمن ولا يكتموا " بالياء، جعله نهيا للغائب.
الموفية عشرين - إذا كان على الحق شهود تعين عليهم أداؤها على الكفاية، فإن أداها
اثنان واجتزأ الحاكم بهما سقط الفرض عن الباقين، وإن لم يجتزأ بها تعين المشي إليه حتى يقع
الاثبات. وهذا يعلم بدعاء صاحبها، فإذا قال له: أحي حقي بأداء ما عندك لي من الشهادة
تعين ذلك عليه.
الحادية والعشرون - قوله تعالى: (ومن يكتمها فإنه آثم قلبه) خص القلب بالذكر
إذ الكتم من أفعاله، وإذ هو المضغة التي بصلاحها يصلح الجسد كله كما قال عليه السلام،
فعبر بالبعض عن الجملة، وقد تقدم. [في أول السورة (2)] وقال الكيا: لما عزم على
ألا يؤديها وترك أداءها باللسان رجع المأثم إلى الوجهين جميعا. فقوله: " آثم قلبه " مجاز،
وهو آكد من الحقيقة في الدلالة على الوعيد، وهو من بديع البيان ولطيف الاعراب عن
المعاني. يقال: إثم القلب سبب مسخه، والله تعالى إذا مسخ قلبا جعله منافقا وطبع عليه،
نعوذ بالله منه [وقد تقدم في أول السورة (3)]. و " قلبه " رفع ب‍ " آثم " و " آثم " خبر

(1) راجع ج 5 ص 27.
(2) الزيادة من ج وط. راجع ج 1 ص 188.
(3) من ط.
415

" إن "، وإن شئت رفعت آثما بالابتداء، و " قلبه " فاعل يسد مسد الخبر والجملة خبر إن.
وإن شئت رفعت آثما على أنه خبر الابتداء تنوي به التأخير. وإن شئت كان " قلبه " بدلا
من " آثم " بدل البعض من الكل. وإن شئت كان بدلا من المضمر الذي في " آثم ".
وتعرضت هنا ثلاث مسائل تتمة أربع وعشرين.
الأولى - اعلم أن الذي أمر الله تعالى به من الشهادة والكتابة لمراعاة صلاح ذات البين
ونفى التنازع المؤدى إلى فساد ذات البين، لئلا يسول له الشيطان جحود الحق وتجاوز ما حد له
الشرع، أو ترك الاقتصار على المقدار (1) المستحق، ولأجله حرم الشرع البياعات المجهولة التي
اعتيادها يؤدى إلى الاختلاف وفساد ذات البين وإيقاع التضاغن والتباين. فمن ذلك ما حرمه
الله من الميسر والقمار وشرب الخمر بقوله تعالى: " إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة
والبغضاء في الخمر والميسر (2) " الآية. فمن تأدب بأدب الله في أوامره وزواجره حاز صلاح
الدنيا والدين، قال الله تعالى: " ولو أنهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم (3) " الآية.
الثانية - روى البخاري عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من
أخذ أموال الناس يريد أداءها أدى الله عنه ومن أخذها يريد إتلافها أتلفه الله ". وروى
النسائي عن ميمونة زوج النبي صلى الله عليه وسلم أنها استدانت، فقيل: يا أم المؤمنين،
تستدينين وليس عندك وفاء؟ قالت: إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:
(من أخذ دينا وهو يريد أن يؤديه أعانه الله عليه). وروى الطحاوي وأبو جعفر الطبري
والحارث بن أبي أسامة في مسنده عن عقبة بن عامر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:
" لا تخيفوا الأنفس بعد أمنها " قالوا: يا رسول الله، وما ذاك؟ قال: " الدين ".
وروى البخاري عن أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم في دعاء ذكره: " اللهم أنى أعوذ بك
من الهم والحزن والعجز والكسل والجبن والبخل وضلع الدين وغلبة الرجال ". قال العلماء:
ضلع الدين هو الذي لا يجد دائنه من حيث يؤديه. وهو مأخوذ من قول العرب: حمل مضلع
أي ثقيل، ودابة مضلع لا تقوى على الحمل، قال صاحب العين. وقال صلى الله عليه وسلم:

(1) في ط: المال.
(2) راجع ج 6 ص 285.
(3) راجع ج 5 ص 270
416

" الدين شين الدين ". وروى عنه أنه قال: " الدين هم بالليل ومذلة بالنهار ". قال
علماؤنا: وإنما كان شينا ومذلة لما فيه من شغل القلب والبال والهم اللازم في قضائه، والتذلل
للغريم عند لقائه، وتحمل منته بالتأخير إلى حين أوانه. وربما يعد من نفسه القضاء فيخلف،
أو يحدث الغريم بسببه فيكذب، أو يحلف له فيحنث، إلى غير ذلك. ولهذا كان عليه السلام
يتعوذ من المأثم والمغرم، وهو الدين. فقيل له: يا رسول الله، ما أكثر ما تتعوذ من المغرم؟
فقال: " إن الرجل إذا غرم حدث فكذب ووعد فأخلف ". وأيضا فربما قد مات ولم
يقض الدين فيرتهن به، كما قال عليه السلام: " نسمة المؤمن مرتهنة في قبره بدينه حتى يقضى
عنه ". وكل هذه الأسباب مشائن في الدين تذهب جماله وتنقص كماله. والله أعلم.
الثالثة - لما أمر الله تعالى بالكتب والاشهاد وأخذ الرهان كان ذلك نصا قاطعا
على مراعاة حفظ الأموال وتنميتها، وردا على الجهلة المتصوفة ورعاعها الذين لا يرون ذلك،
فيخرجون عن جميع أموالهم ولا يتركون كفاية لأنفسهم وعيالهم، ثم إذا احتاج وافتقر عياله
فهو إما أن يتعرض لمنن الاخوان أو لصدقاتهم، أو أن يأخذ من أرباب الدنيا وظلمتهم،
وهذا الفعل مذموم منهي عنه. قال أبو الفرج الجوزي: ولست أعجب من المتزهدين
الذين فعلوا هذا مع قلة علمهم، إنما أتعجب من أقوام لهم علم وعقل كيف حثوا على هذا،
وأمروا به مع مضادته للشرع والعقل. فذكر المحاسبي في هذا كلاما كثيرا، وشيده أبو حامد
الطوسي ونصره. والحارث (1) عندي أعذر من أبى حامد، لان أبا حامد كان أفقه، غير أن دخوله
في التصوف أوجب عليه نصرة ما دخل فيه. قال المحاسبي في كلام طويل له: ولقد بلغني
أنه لما توفى عبد الرحمن بن عوف قال ناس من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم:
إنما نخاف على عبد الرحمن فيما ترك. فقال كعب: سبحان الله! وما تخافون على عبد الرحمن؟
كسب طيبا وأنفق طيبا وترك طيبا. فبلغ ذلك أبا ذر فخرج مغضبا يريد كعبا، فمر بلحى (3) بعير
فأخذه بيده، ثم أنطلق يطلب كعبا، فقيل لكعب: إن أبا ذر يطلبك. فخرج هاربا حتى

(1) هو أبو عهد الله الحارث بن أسد الزاهد المحاسبي، وسمى المحاسبي لكثرة محاسبته لنفسه. (عن أنساب السمعاني).
(2) أراد كعب الأحبار بدليل قوله له: يا بن اليهودية، وهذا غير صحيح على ما يأتي في ص 418 ومما تمسك
به بعض الملاحدة الاباحيين.
(3) اللحى: عظم الحنك وهو الذي عليه الأسنان.
417

دخل على عثمان يستغيث به وأخبره الخبر. فأقبل أبو ذر يقص الأثر في طلب كعب حتى انتهي
إلى دار عثمان، فلما دخل قام كعب فجلس خلف عثمان هاربا من أبي ذر، فقال له أبو ذر:
يا بن اليهودية، تزعم ألا بأس بما تركه عبد الرحمن! لقد خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم
يوما فقال: " الأكثرون هم الأقلون يوم القيامة إلا من قال (1) هكذا وهكذا ". قال المحاسبي: فهذا
عبد الرحمن مع فضله يوقف في عرصة [يوم (2)] القيامة بسبب ما كسبه من حلال، للتعفف وصنائع
المعروف فيمنع السعي إلى الجنة مع الفقراء وصار يحبو في آثارهم حبوا، إلى غير ذلك من
كلامه (3). ذكره أبو حامد وشيده وقواه بحديث ثعلبة، وأنه أعطى المال فمنع الزكاة. قال
أبو حامد: فمن راقب أحوال الأنبياء والأولياء وأقوالهم لم يشك في أن فقد المال أفضل
من وجوده، وإن صرف إلى الخيرات، إذ أقل ما فيه اشتغال الهمة بإصلاحه عن ذكر الله.
فينبغي للمريد أن يخرج عن ماله حتى لا يبقى له إلا قدر ضرورته، فما بقى له درهم يلتفت إليه
قلبه فهو محجوب عن الله تعالى. قال الجوزي: وهذا كله خلاف الشرع والعقل، وسوء فهم
المراد بالمال، وقد شرفه الله وعظم قدره وأمر بحفظه، إذ جعله قواما للآدمي وما جعل قواما
للآدمي الشريف فهو شريف، فقال تعالى: " ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم
قياما (4) ". ونهي عز وجل أن يسلم المال إلى غير رشيد فقال: " فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا
إليهم أموالهم ". ونهي النبي صلى الله عليه وسلم عن إضاعة المال، قال لسعد: " إنك أن تذر
ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس. وقال: " ما نفعني مال كمال أبى بكر ".
وقال لعمرو بن العاص: " نعم المال الصالح للرجل الصالح ". ودعا لانس، وكان في آخر
دعائه: " اللهم أكثر ماله وولده وبارك له فيه ". وقال كعب (5): يا رسول الله، إن من
توبتي أن أنخلع من مالي صدقة إلى الله وإلى رسوله. فقال: " أمسك عليك بعض مالك
فهو خير لك ". قال الجوزي: هذه الأحاديث مخرجة في الصحاح، وهي على خلاف

(1) أي إلا من صرف المال على الناس في وجوه البر والصدقة. قال أبن الأثير: " العرب تجعل القول عبارة
عن جميع الأفعال وتطلقه على الكلام واللسان، فتقول: قال بيده أي أخذ، قال برجله أي مشى، وقال بثوبه
أي رفعه. وكل ذلك على المجاز والاتساع ".
(2) من ج.
(3) في ج: كلامهم.
(4) راجع ج 5 ص 27
(5) هو أبن مالك أحد الثلاثة الذين خلفوا راجع ج 8 ص 286. فيه: إن من توبة الله على الخ.
418

ما تعتقده المتصوفة من أن إكثار المال حجاب وعقوبة، وأن حبسه ينافي التوكل، ولا ينكر
أنه يخاف من فتنته، وأن خلقا كثيرا اجتنبوه لخوف ذلك، وأن جمعه من وجهه ليعز (1)،
وأن سلامة القلب من الافتتان به تقل، واشتغال القلب مع وجوده بذكر الآخرة يندر،
فلهذا خيف فتنته. فأما كسب المال فإن من اقتصر على كسب البلغة من حلها فذلك أمر
لابد منه وأما من قصد جمعه والاستكثار منه من الحلال نظر في مقصوده، فإن قصد
نفس المفاخرة والمباهاة فبئس المقصود، وإن قصد إعفاف نفسه وعائلته، وادخر لحوادث
زمانه وزمانهم، وقصد التوسعة على الاخوان وإغناء الفقراء وفعل المصالح أثيب على قصده،
وكان جمعه بهذه النية أفضل من كثير من الطاعات. وقد كانت نيات خلق كثير من الصحابة
في جمع المال سليمة لحسن مقاصدهم بجمعه، فحرصوا عليه وسألوا زيادته. ولما أقطع النبي
صلى الله عليه وسلم الزبير حضر (2) فرسه أجرى الفرس حتى قام ثم رمى سوطه، فقال: " أعطوه
حيث بلغ سوطه ". وكان سعد بن عبادة يقول في دعائه: اللهم وسع على. وقال إخوة
يوسف: " ونزداد كيل بعير (3) ". وقال شعيب لموسى: " فإن أتممت عشرا فمن عندك (4) ".
وإن أيوب لما عوفي نثر عليه (5) رجل من جراد من ذهب، فأخذ يحثى في ثوبه ويستكثر منه،
فقيل له: أما شبعت؟ فقال: يا رب فقير يشبع من فضلك؟. وهذا أمر مركوز في الطباع.
وأما كلام المحاسبي فخطأ يدل على الجهل بالعلم، وما ذكره من حديث كعب وأبي ذر فمحال،
من وضع الجهال وخفيت عدم صحته عنه للحوقه بالقوم. وقد روى بعض هذا وإن كان طريقه
لا يثبت، لان في سنده ابن لهيعة وهو مطعون فيه. قال يحيى: لا يحتج بحديثه. والصحيح
في التاريخ أن أبا ذر توفى سنة خمس وعشرين، وعبد الرحمن بن عوف توفى سنة اثنتين وثلاثين،
فقد عاش بعد أبي ذر سبع سنين. ثم لفظ ما ذكروه من حديثهم يدل على أن حديثهم
موضوع، ثم كيف تقول الصحابة: إنا نخاف على عبد الرحمن! أو ليس الاجماع منعقدا على
إباحة [جمع (6)] المال من حله، فما وجه الخوف مع الإباحة؟ أو يأذن الشرع في شئ ثم يعاقب

(1) كذا في ى وب وا، وفى ج وح‍: يغر.
(2) الحضر بضم فسكون) والاحضار: ارتفاع الفرس
في عدوه.
(3) راجع ج 9 ص 223.
(4) راجع 13 ث 267
(5) الرجل (بكسر فسكون): القطعة
العظيمة من الجراد.
(6) من ب وج‍ وه‍.
419

عليه؟ هذا قلة فهم وفقه. ثم أينكر أبو ذر على عبد الرحمن، وعبد الرحمن خير من أبي ذر
بما لا يتقارب؟ ثم تعلقه بعبد الرحمن وحده دليل على أنه لم [يسبر (1)] سير الصحابة، فإنه قد خلف
طلحة ثلاثمائة بهار في كل بهار ثلاثة قناطير. والبهار الحمل. وكان مال الزبير خمسين ألفا
ومائتي ألف. وخلف ابن مسعود تسعين ألفا. وأكثر الصحابة كسبوا الأموال وخلفوها
ولم ينكر أحد منهم على أحد. وأما قوله: " إن عبد الرحمن يحبو حبوا يوم القيامة " فهذا
دليل على أنه ما عرف الحديث، وأعوذ بالله أن يحبو عبد الرحمن في القيامة، أفترى من سبق
وهو أحد العشرة المشهود لهم بالجنة ومن أهل بدر والشورى يحبو؟ ثم الحديث يرويه عمارة
ابن زاذان، وقال البخاري: ربما اضطرب حديثه. وقال أحمد: يروى عن أنس أحاديث
مناكير، وقال أبو حاتم الرازي: لا يحتج به. وقال الدارقطني: ضعيف. وقوله: " ترك
المال الحلال أفضل من جمعه " ليس كذلك، ومتى صح القصد فجمعه أفضل بلا خلاف عند
العلماء. وكان سعيد بن المسيب يقول: لا خير فيمن لا يطلب المال، يقضى به دينه
ويصون به عرضه، فإن مات تركه ميراثا لمن بعده. وخلف ابن المسيب أربعمائة دينار،
وخلف سفيان الثوري مائتين، وكان يقول: المال في هذا الزمان سلاح. وما زال السلف
يمدحون المال ويجمعونه للنوائب وإعانة الفقراء، وإنما تحاماه قوم منهم إيثارا للتشاغل
بالعبادات، وجمع الهم فقنعوا باليسير. فلو قال هذا القائل: إن التقليل منه أولى قرب الامر
ولكنه زاحم به مرتبة الاثم.
قلت: ومما يدل على حفظ الأموال ومراعاتها إباحة القتال دونها وعليها، قال صلى الله
عليه وسلم: " من قتل دون ماله فهو شهيد ". وسيأتي بيانه في " المائدة (2) " إن شاء الله تعالى.
قوله تعالى: لله ما في السماوات وما في الأرض وإن تبدوا ما ما في
أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء
والله على كل شئ قدير (284)

(1) في ج، وب، وا. وفى غيرها: لم يسر سير. وهو خطأ.
(2) راجع ج 6 ص 156
420

قوله تعالى: (لله ما في السماوات وما في الأرض) تقدم معناه.
قوله تعالى: (وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله) فيه مسألتان:
الأولى - اختلف الناس في معنى قوله تعالى: " وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه
يحاسبكم به الله " على أقوال خمسة:
الأول - أنها منسوخة، قاله ابن عباس وابن مسعود وعائشة وأبو هريرة والشعبي
وعطاء ومحمد بن سيرين ومحمد بن كعب وموسى بن عبيدة وجماعة من الصحابة والتابعين،
وأنه بقى هذا التكليف حولا حتى أنزل الله الفرج بقوله: " لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ".
[وهو قول ابن مسعود وعائشة وعطاء ومحمد بن سيرين ومحمد بن كعب وغيرهم (1)] وفى صحيح
مسلم عن ابن عباس قال: لما نزلت " وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله "
قال: دخل قلوبهم منها شئ لم يدخل قلوبهم من شئ، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:
" قولوا سمعنا وأطعنا وسلمنا " قال: فألقى الله الايمان في قلوبهم فأنزل الله تعالى:
" لا يكلف الله نفسا إلا وسعها لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا
أو أخطأنا " [قال: " قد فعلت (2) "] ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا
[قال: " قد فعلت (2) "] ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به واعف عنا واغفر لنا وارحمنا أنت مولانا
[فانصرنا على القوم الكافرين (3)] [قال: " قد فعلت (2) "]: في رواية فلما فعلوا ذلك نسخها الله
ثم أنزل تعالى: " لا يكلف الله نفسا إلا وسعها " وسيأتي.
الثاني - قال ابن عباس وعكرمة والشعبي ومجاهد: إنها محكمة مخصوصة، وهي في معنى
الشهادة التي نهي عن كتمها، ثم أعلم في هذه الآية أن الكاتم لها المخفي ما في نفسه محاسب.
الثالث - أن الآية فيما يطرأ على النفوس من الشك واليقين، وقال مجاهد أيضا.
الرابع - أنها محكمة عامة غير منسوخة، والله محاسب خلقه على ما عملوا من عمل وعلى ما لم
يعملوه مما ثبت في نفوسهم وأضمروه ونووه وأرادوه، فيغفر للمؤمنين ويأخذ به أهل الكفر
والنفاق، ذكره الطبري عن قوم، وأدخل عن ابن عباس ما يشبه هذا. روى عن علي

(1) الزيادة عن ج وب وط.
(2) الزيادة من صحيح مسلم.
(3) هذا الجزء من الآية موجود في الأصول دون صحيح مسلم.
421

بن أبي طلحة عن ابن عباس أنه قال: لم تنسخ، ولكن إذا جمع الله الخلائق يقول: " إني أخبركم
بما أكننتم في أنفسكم " فأما المؤمنون فيخبرهم ثم يغفر لهم، وأما أهل الشك والريب فيخبرهم بما
أخفوه من التكذيب، فذلك قوله: " يحاسبكم به الله فيغفر لمن يشاء ويعذب (1) من يشاء " وهو قوله
عز وجل: " ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم (2) " من الشك والنفاق. وقال الضحاك: يعلمه
الله يوم القيامة بما كان يسره ليعلم أنه لم يخف عليه. وفى الخبر: " إن الله تعالى يقول يوم القيامة
هذا يوم تبلى فيه السرائر وتخرج الضمائر وأن كتابي لم يكتبوا إلا ما ظهر من أعمالكم وأنا المطلع
على ما لم يطلعوا عليه ولم يخبروه ولا كتبوه فأنا أخبركم بذلك وأحاسبكم عليه فأغفر لمن أشاء
وأعذب من أشاء " فيغفر للمؤمنين ويعذب الكافرين، وهذا أصح ما في الباب، يدل عليه حديث
النجوى على ما يأتي بيانه، [لا يقال (3)]: فقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم " إن الله تجاوز
لامتي عما حدثت به أنفسها ما لم يتكلموا أو يعملوا به ". فإنا نقول: ذلك محمول على أحكام الدنيا،
مثل الطلاق والعتاق والبيع التي لا يلزمه حكمها ما لم يتكلم به، والذي ذكر في الآية فيما يؤاخذ العبد
به بينه وبين الله تعالى في الآخرة. وقال الحسن: الآية محكمة ليست بمنسوخة. قال الطبري:
وقال آخرون نحو هذا المعنى الذي ذكر عن ابن عباس، إلا أنهم قالوا: إن العذاب الذي
يكون جزاء لما خطر في النفوس وصحبه الفكر إنما هو بمصائب الدنيا وآلامها وسائر مكارهها.
ثم أسند عن عائشة نحو هذا المعنى، وهو (القول الخامس): ورجح الطبري أن الآية محكمة
غير منسوخة: قال ابن عطية: وهذا هو الصواب، وذلك أن قوله تعالى: " وإن تبدوا
ما في أنفسكم أو تخفوه " معناه مما هو في وسعكم وتحت كسبكم، وذلك استصحاب المعتقد
والفكر، فلما كان اللفظ مما يمكن أن تدخل فيه الخواطر أشفق الصحابة والنبي صلى الله
عليه وسلم، فبين الله لهم ما أراد بالآية الأخرى، وخصصها ونص على حكمه أنه لا يكلف نفسا
إلا وسعها، والخواطر ليست هي ولا دفعها في الوسع، بل هي أمر غالب وليست مما يكتسب،
فكان في هذا البيان فرجهم وكشف كربهم، وباقي (4) الآية محكمة لا نسخ فيها: ومما يدفع أمر
النسخ أن الآية خبر والاخبار لا يدخلها النسخ، فإن ذهب ذاهب إلى تقدير النسخ فإنما
يترتب له في الحكم الذي لحق الصحابة حين فزعوا من الآية، وذلك أن قول النبي صلى الله

(1) قراءة نافع كما يأتي.
(2) راجع ص 99 من هذا الجزء.
(3) هذه الزيادة من ج وه‍ وا.
(4) في ب وه‍ وج‍ وط وابن عطية: وتأتي الآية. وله وجه.
422

عليه وسلم لهم: " قولوا سمعنا وأطعنا " يجئ منه الامر بأن يثبتوا (1) على هذا ويلتزموه وينتظروا
لطف الله في الغفران. فإذا قرر هذا الحكم فصحيح وقوع النسخ فيه، وتشبه الآية حينئذ
قوله تعالى: " إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين (2) " فهذا لفظه الخبر ولكن معناه
التزموا هذا وأثبتوا (3) عليه واصبروا بحسبه، ثم نسخ بعد ذلك. وأجمع الناس فيما علمت على
أن هذه الآية في الجهاد منسوخة بصبر المائة للمائتين. قال ابن عطية: وهذه الآية
في " البقرة " أشبه شئ بها. وقيل: في الكلام إضمار وتقييد، تقديره يحاسبكم به الله إن شاء،
وعلى هذا فلا نسخ. وقال النحاس: ومن أحسن ما قيل في الآية وأشبه بالظاهر قول
ابن عباس: إنها عامة، ثم أدخل حديث ابن عمر في النجوى، أخرجه البخاري ومسلم وغيرهما،
واللفظ لمسلم قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول " يدنى المؤمن [يوم القيامة (4)]
من ربه عز وجل حتى يضع عليه كنفه فيقرره بذنوبه فيقول هل تعرف فيقول [أي (4)] رب
أعرف قال فإني قد سترتها عليك في الدنيا وإني أغفرها لك اليوم فيعطى صحيفة حسناته
وأما الكفار والمنافقون فينادى بهم على رؤوس الخلائق هؤلاء الذين كذبوا على الله ". وقد
قيل: إنها نزلت في الذين يتولون الكافرين من المؤمنين، أي وإن تعلنوا ما في أنفسكم
أيها المؤمنون من ولاية الكفار أو تسروها يحاسبكم به الله، قاله الواقدي ومقاتل. واستدلوا
بقوله تعالى في (آل عمران) " قل إن تخفوا ما في صدوركم أو تبدوه - من ولاية الكفار -
يعلمه الله " يدل عليه ما قبله من قوله: " لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين (5) ".
قلت: وهذا فيه بعد، لان سياق الآية لا يقتضيه، وإنما ذلك بين في " آل عمران "
والله أعلم. وقد قال سفيان بن عيينة: بلغني أن الأنبياء عليهم السلام كانوا يأتون قومهم بهذه
الآية " لله ما في السماوات وما في الأرض وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله ".
قوله تعالى: (فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء) قرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وحمزة
والكسائي " فيغفر - ويعذب " بالجزم عطف على الجواب. وقرأ ابن عامر وعاصم بالرفع

في ب وط: ويبنوا وفى عطية: يمسوا.
(2) ارجع ج 8 ص 44
(3) كذا في ابن عطية. وفى ب وج‍ وه‍: وابنوا.
(4) الزيادة من صحيح مسلم.
(5) راجع ج 4 ص 57
423

فيهما على القطع، أي فهو يغفر ويعذب. وروى عن ابن عباس والأعرج وأبى العالية وعاصم
الجحدري بالنصب فيهما على إضمار " أن ". وحقيقته أنه عطف على المعنى، كما في قوله
تعالى: " فيضاعفه له " وقد تقدم (1). والعطف على اللفظ أجود للمشاكلة، كما قال الشاعر:
ومتى مايع منك كلاما * يتكلم فيجبك بعقل
قال النحاس: وروى عن طلحة بن مصرف " يحاسبكم به الله يغفر " بغير فاء على البدل.
ابن عطية: وبها قرأ الجعفي وخلاد. وروى أنها كذلك في مصحف ابن مسعود. قال
ابن جنى: هي على البدل من " يحاسبكم " وهي تفسير المحاسبة، وهذا كقول الشاعر:
رويدا بنى شيبان بعض وعيدكم * تلاقوا غدا خيلي على سفوان
تلاقوا جيادا لا تحيد عن الوغى * إذا ما غدت في المأزق المتداني
فهذا على البدل. وكرر الشاعر الفعل، لان الفائدة فيما يليه من القول. قال النحاس: وأجود
من الجزم لو كان بلا فاء الرفع، يكون في موضع الحال، كما قال الشاعر:
متى تأته تعشو إلى ضوء ناره * تجد خير نار عندها خير موقد
قوله تعالى: آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه والمؤمنون
كل آمن بالله وملئكته وكتبه ورسوله لا نفرق بين أحد من رسله
وقالوا سمعنا وأطعنا غفرانك ربنا وإليك المصير (285) لا يكلف الله
نفسا إلا وسعها لها ما كسبت وعلها ما اكتسبت ربنا لا تؤاخذنا
إن نسينا أو أخطأنا ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين
من قبلنا ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به واعف عنا واغفر لنا
وارحمنا أنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين (286)

(1) راجع ص 237 من هذا الجزء.
424

فيه إحدى عشرة مسألة:
الأولى - قوله تعالى: (آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه). [روى عن الحسن
ومجاهد والضحاك: أن هذه الآية كانت في قصة المعراج، وهكذا روى في بعض الروايات عن
ابن عباس، وقال بعضهم: جميع القرآن نزل به جبريل عليه السلام على محمد صلى الله عليه وسلم
إلا هذه الآية فإن النبي صلى الله عليه وسلم: هو الذي سمع ليلة المعراج، وقال بعضهم: لم يكن
ذلك في قصة المعراج، لان ليلة المعراج كانت بمكة وهذه السورة كلها مدنية، فأما من قال:
إنها كانت ليلة المعراج قال: لما صعد النبي صلى الله عليه وسلم وبلغ في السماوات في مكان
مرتفع ومعه جبريل حتى جاوز سدرة المنتهي فقال له جبريل: إني لم أجاوز هذا الموضع
ولم يؤمر بالمجاوزة أحد هذا الموضع غيرك فجاوز النبي صلى الله عليه وسلم حتى بلغ الموضع الذي
شاء الله، فأشار إليه جبريل بأن سلم على ربك، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: التحيات لله
والصلوات والطيبات. قال الله تعالى: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، فأراد النبي
صلى الله عليه وسلم أن يكون لامته حظ في السلام فقال: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين،
فقال جبريل وأهل السماوات كلهم: أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدا عبد ه ورسوله.
قال الله تعالى: " آمن الرسول " على معنى الشكر أي صدق الرسول " بما أنزل إليه من ربه " فأراد
النبي صلى الله عليه وسلم أن يشارك أمته في الكرامة والفضيلة فقال: " والمؤمنون كل آمن بالله
وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله " يعنى يقولون آمنا بجميع الرسل ولا نكفر بأحد
منهم ولا نفرق بينهم كما فرقت اليهود والنصارى، فقال له ربه كيف قبولهم بآي الذي أنزلتها؟ وهو
قوله: " إن تبدوا ما في أنفسكم " فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم " قالوا سمعنا وأطعنا غفرانك
ربنا وإليك المصير " يعنى المرجع. فقال الله تعالى عند ذلك " لا يكلف الله نفسا إلا وسعها "
يعنى طاقتها ويقال: إلا دون طاقتها. " لها ما كسبت " من الخير " وعليها ما اكتسبت "
من الشر، فقال جبريل عند ذلك: سل تعطه، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " ربنا
لا تؤاخذنا إن نسينا " يعنى إن جهلنا " أو أخطأنا " يعنى إن تعمدنا، ويقال: إن عملنا بالنسيان
425

والخطأ. فقال له جبريل: قد أعطيت ذلك قد رفع عن أمتك الخطأ والنسيان. فسل شيئا
آخر فقال: " ربنا ولا تحمل علينا إصرا " يعنى ثقلا " كما حملته على الذين من قبلا " وهو
أنه حرم عليهم الطيبات بظلمهم، وكانوا إذا أذنبوا بالليل وجدوا ذلك مكتوبا على بابهم،
وكانت الصلوات عليهم خمسين، فخفف الله عن هذه الأمة وحط عنهم بعد ما فرض خمسين
صلاة. ثم قال: " ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به " يقول: لا تثقلنا من العمل ما لا نطيق
فتعذبنا، ويقال: ما تشق علينا، لأنهم لو أمروا بخمسين صلاة لكانوا يطيقون ذلك ولكنه
يشق عليهم ولا يطيقون الإدامة عليه " واعف عنا " من ذلك كله " واغفر لنا " وتجاوز عنا،
ويقال: " واعف عنا " من المسخ " واغفر لنا " من الخسف " وارحمنا " من القذف، لان
الأمم الماضية بعضهم أصابهم المسخ وبعضهم أصابهم الخسف وبعضهم القذف ثم قال:
" أنت مولانا " يعنى ولينا وحافظنا " فانصرنا على القوم الكافرين " فاستجيبت دعوته.
وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " نصرت بالرعب مسيرة شهر " ويقال إن الغزاة:
إذا خرجوا من ديارهم بالنية الخالصة وضربوا بالطبل وقع الرعب والهيبة في قلوب الكفار
مسيرة شهر في شهر، علموا بخروجهم أو لم يعلموا، ثم إن النبي صلى الله عليه وسلم لما رجع
أوحى الله هذه الآيات، ليعلم أمته بذلك. ولهذه الآية تفسير آخر، قال الزجاج: لما ذكر
الله تعالى في هذه السورة فرض الصلاة والزكاة وبين أحكام الحج وحكم الحيض والطلاق والايلاء
وأقاصيص الأنبياء وبين حكم الربا، ذكر تعظيمه سبحانه بقوله سبحانه وتعالى: " لله ما في
السماوات وما في الأرض " ثم ذكر تصديق نبيه صلى الله عليه وسلم ثم ذكر تصديق المؤمنين
بجميع ذلك فقال: " آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه " أي صدق الرسول بجميع هذه
الأشياء التي جرى ذكرها وكذلك المؤمنون كلهم صدقوا بالله وملائكته وكتبه ورسله (1)].

(1) هذه الزيادة لا توجد في الأصول إلا في نسخة ب يوجد جزء منها، وفى نخ ط توج كلها وعليها اعتمدناها
وهي كما يرى شاذة في مضمونها أول الكلام إذ المجمع عليه سلفا وخلفا أن القرآن نزل به الروح الأمين جميعا على نبينا
محمد صلى الله عليه وسلم " نزل به الروح الأمين على قلبك " وهذا هو المتواتر وكون هذه الآية تلقاها تبينا صلوات الله
عليه ليلة المعراج يجانب ما تواتر، ويكون أشد مجافاة إذا علمت أن الاسراء كان في الخامسة بعد البعث، وقيل:
بسنة قبل الهجرة والبقرة مدنية بالاجماع. وقد وردت أحاديث في صحيح مسلم، ومسندي أحمد وابن مردويه تؤيد
ما ذكره القرطبي بيد أن التواتر يجعل تلك الروايات على ضرب من التأويل متى صحت سندا ومتنا. مصححه.
426

وقيل سبب نزولها الآية التي قبلها وهي: " لله ما في السماوات وما في الأرض وإن تبدوا
ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء والله على كل شئ
قدير " فإنه لما أنزل هذا على النبي صلى الله عليه وسلم اشتد ذلك على أصحاب رسول الله
صلى الله عليه وسلم فأتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم بركوا على الركب فقالوا: أي رسول الله،
كلفنا من. الأعمال ما نطيق: الصلاة والصيام والجهاد [والصدقة (1)]، وقد أنزل الله عليك هذه
الآية ولا نطيقها. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " أتريدون أن تقولوا كما قال أهل الكتابين
من قبلكم سمعنا وعصينا بل قولوا سمعنا وأطعنا غفرانك ربنا وإليك المصير " فقالوا: سمعنا
وأطعنا غفرانك ربنا وإليك المصير. فلما اقترأها القوم ذلت بها ألسنتهم فأنزل الله في إثرها:
" آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله
لا نفرق بين أحد من رسله وقالوا سمعنا وأطعنا غفرانك ربنا وإليك المصير ". فلما فعلوا
ذلك نسخها الله، فأنزل الله عز وجل: " لا يكلف الله نفسا إلا وسعها لها ما كسبت
وعليها ما اكتسبت " (2) " ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا " قال: " نعم " " ربنا
ولا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا " قال: " نعم " " ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة
لنا به " قال: " نعم " " واعف عنا واغفر لنا وارحمنا أنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين "
قال: " نعم ". أخرجه مسلم عن أبي هريرة.
قال علماؤنا: قوله في الرواية الأولى (3) " قد فعلت " وهنا قال: " نعم " دليل على نقل الحديث
بالمعنى، وقد تقدم. ولما تقرر الامر على أن قالوا: سمعنا وأطعنا، مدحهم الله وأثنى عليهم
في هذه الآية، ورفع المشقة في أمر الخواطر عنهم، وهذه ثمرة الطاعة والانقطاع إلى الله تعالى،
كما جرى لبني إسرائيل ضد ذلك من ذمهم وتحميلهم المشقات من الذلة والمسكنة والانجلاء
إذ قالوا: سمعنا وعصينا، وهذه ثمرة العصيان والتمرد على الله تعالى، أعاذنا الله من نقمه بمنه
وكرمه. وفى الحديث أن النبي صلى الله عليه وسلم قيل له: إن بيت ثابت بن قيس بن شماس

(1) من صحيح مسلم.
(2) في الأصول بعد قوله: " ما اكتسبت " قال: نعم. وليست في صحيح مسلم.
(3) ص 421
427

يزهر كل ليلة بمصابيح. قال: " فلعله يقرأ سورة البقرة " فسئل ثابت قال: قرأت من
سورة البقر " آمن الرسول " نزلت حين شق على أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ما توعدهم
الله تعالى به من محاسبتهم على ما أخفته نفوسهم، فشكوا ذلك إلى النبي صلى الله عليه وسلم
فقال: " فلعلكم تقولون سمعنا وعصينا كما قالت بنو إسرائيل " قالوا: بل سمعنا وأطعنا،
فأنزل الله تعالى ثناء عليهم: " آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه " فقال صلى الله عليه وسلم:
" وحق لهم أن يؤمنوا ".
الثانية - قوله تعالى: (آمن) أي صدق، وقد تقدم. والذي أنزل هو القرآن.
وقرأ ابن مسعود " وآمن المؤمنون كل آمن بالله " على اللفظ، ويجوز في غير القرآن " آمنوا "
على المعنى. وقرأ نافع وابن كثير وعاصم في رواية أبى بكر وابن عامر (وكتبه) على الجمع.
وقرأوا في " التحريم (1) " كتابه، على التوحيد. وقرأ أبو عمرو هنا وفى " التحريم " " وكتبه "
على الجمع. وقرأ حمزة والكسائي " وكتابه " على التوحيد فيهما. فمن جمع أراد جمع كتاب، ومن
أفرد أراد المصدر الذي يجمع كل مكتوب كان نزوله من عند الله. ويجوز في قراءة من وحد
أن يراد به الجمع، يكون الكتاب اسما للجنس فتستوي القراءتان، قال الله تعالى: " فبعث
الله النبيين مبشرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب (2) ". قرأت الجماعة " ورسله " بضم السين،
وكذلك " رسلنا ورسلكم ورسلك "، إلا أبا عمرو فروى عنه تخفيف " رسلنا ورسلكم "،
وروى عنه في " رسلك " التثقيل والتخفيف. قال أبو على: من قرأ " رسلك " بالتثقيل
فذلك أصل الكلمة، ومن خفف فكما يخفف في الآحاد، مثل عنق وطنب. وإذا خفف
في الآحاد فذلك أحرى في الجمع الذي هو أثقل، وقال معناه مكي. وقرأ جمهور الناس
" لا نفرق " بالنون، والمعنى يقولون لا نفرق، فحذف القول، وحذف القول كثير، قال الله
تعالى: " والملائكة يدخلون عليهم من كل باب. سلام عليكم (3) " أي يقولون سلام عليكم.
وقال: " ويتفكرون في خلق السماوات والأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا (4) " أي يقولون

(1) ج 18 ص 204
(2) راجع ص 30 من هذا الجزء.
(3) راجع ج 9 ص 310
(4) راجع ج 4 ص 313
428

ربنا، وما كان مثله. وقرأ سعيد بن جبير ويحيى بن يعمر وأبو زرعة بن عمرو بن جرير
ويعقوب " لا يفرق " بالياء، وهذا على لفظ كل. قال هارون: وهي في حرف ابن مسعود
" لا يفرقون ". وقال " بين أحد " على الافراد ولم يقل آحاد، لان الأحد يتناول الواحد
والجميع، كما قال تعالى: " فما منكم من أحد عنه حاجزين (1) " ف‍ " حاجزين " صفة لاحد، لان
معناه الجمع. وقال صلى الله عليه وسلم: " ما أحلت الغنائم لاحد سود الرؤوس غيركم " وقال رؤبة:
إذا أمور الناس دينت دينكا * لا يرهبون أحدا من دونكا
ومعنى هذه الآية: أن المؤمنين ليسوا كاليهود والنصارى في أنهم يؤمنون ببعض
ويكفرون ببعض.
الثالثة - قوله تعالى: (وقالوا سمعنا وأطعنا) فيه حذف، أي سمعنا سماع قابلين (2).
وقيل: سمع بمعنى قبل، كما يقال: سمع الله لمن حمده، فلا يكون فيه حذف. وعلى الجملة فهذا
القول يقتضى المدح لقائله. والطاعة قبول الامر. وقوله (غفرانك) مصدر كالكفران
والخسران، والعامل فيه فعل مقدر، تقديره: اغفر غفرانك، قال الزجاج. وغيره: نطلب
أو أسأل غفرانك. (وإليك المصير) إقرار بالبعث والوقوف بين يدي الله تعالى. وروى
أن النبي صلى الله عليه وسلم لما نزلت عليه هذه الآية قال له جبريل: " إن الله قد أحل الثناء
عليك وعلى أمتك فسل تعطه " فسأل إلى آخر السورة.
الرابعة - قوله تعالى: (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) التكليف هو الامر بما يشق
عليه. وتكلفت الامر تجشمته، حكاه الجوهري. والوسع: الطاقة والجدة. وهذا
خبر جزم. نص الله تعالى على أنه لا (3) يكلف العباد من وقت نزول الآية عبادة من أعمال القلب
أو الجوارح إلا وهي في وسع المكلف وفى مقتضى إدراكه وبنيته، وبهذا انكشفت الكربة عن
المسلمين في تأولهم أمر الخواطر. وفى معنى هذه الآية ما حكاه أبو هريرة رضي الله عنه قال:
ما وددت أن أحدا ولدتني أمه إلا جعفر بن أبي طالب، فإني تبعته يوما وأنا جائع فلما بلغ

(1) راجع ج 18 ص 276.
(2) في ط: قائلين.
(3) كذا في ابن عطية وهي عبارة. وفى الأصول: لم.
429

منزله لم يجد فيه سوى نحى سمن قد بقى فيه أثارة فشقه بين أيدينا، فجعلنا نلعق ما فيه من
السمن والرب (1) وهو يقول:
ما كلف الله نفسا فوق طاقتها * ولا تجود يد إلا بما تجد
الخامسة - اختلف الناس في جواز تكليف ما لا يطاق في الاحكام التي هي في الدنيا،
بعد اتفاقهم على أنه ليس واقعا في الشرع، وأن هذه الآية أذنت بعدمه، قال أبو الحسن
الأشعري وجماعة من المتكلمين: تكليف ما لا يطاق جائز عقلا، ولا يخرم ذلك شيئا من
عقائد الشرع، ويكون ذلك أمارة على تعذيب المكلف وقطعا به، وينظر إلى هذا تكليف
المصور أن يعقد شعيرة. واختلف القائلون بجوازه هل وقع في رسالة محمد صلى الله عليه وسلم
أولا؟ فقالت فرقة: وقع في نازلة أبى لهب، لأنه كلفه بالايمان بجملة الشريعة، ومن
جملتها أنه لا يؤمن، لأنه حكم عليه بتب اليدين وصلى النار، وذلك مؤذن بأنه لا يؤمن، فقد
كلفه بأن يؤمن بأنه لا يؤمن. وقالت فرقة: لم يقع قط. وقد حكى الاجماع على ذلك.
وقوله تعالى: " سيصلى نارا (2) " معناه إن وافى، حكاه ابن عطية. " ويكلف " يتعدى إلى
مفعولين أحدهما محذوف، تقديره عبادة أو شيئا. فالله سبحانه بلطفه وإنعامه علينا وإن
كان قد كلفنا بما يشق ويثقل كثبوت الواحد للعشرة، وهجرة الانسان وخروجه من وطنه
ومفارقة أهله ووطنه وعادته، لكنه لم يكلفنا بالمشقات المثقلة ولا بالأمور المؤلمة، كما كلف
من قبلنا بقتل أنفسهم وقرض موضع البول من ثيابهم وجلودهم، بل سهل ورفق ووضع
عنا الإصر والاغلال التي وضعها على من كان قبلنا. فلله الحمد والمنة، والفضل والنعمة.
السادسة - قوله تعالى: (لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت) يريد من الحسنات
والسيئات. قاله السدى. وجماعة المفسرين لا خلاف بينهم في ذلك، قال ابن عطية. وهو
مثل قوله: " ولا تزر وازرة وزر أخرى " " ولا تكسب كل نفس إلا عليها (3) ". والخواطر
ونحوها ليست من كسب الانسان. وجاءت العبارة في الحسنات ب‍ " لها " من حيث هي مما

(1) الرب (بالضم): دبس التمر إذا طبخ.
(2) راجع ج 20 ص 234.
(3) راجع ج 7 ص 156
430

يفرح المرء بكسبه ويسر بها، فتضاف إلى ملكه. وجاءت في السيئات ب‍ " عليها " من حيث
هي أثقال وأوزار ومتحملات صعبة، وهذا كما تقول: لي مال وعلى دين. وكرر فعل الكسب
فخالف بين التصريف حسنا لنمط الكلام، كما قال: " فمهل الكافرين أمهلهم رويدا (1) ". قال
ابن عطية: ويظهر لي في هذا أن الحسنات هي مما تكتسب دون تكلف، إذ كاسبها على
جادة أمر الله تعالى ورسم شرعه، والسيئات تكتسب ببناء المبالغة، إذا كاسبها يتكلف في أمرها
خرق حجاب نهي الله تعالى ويتخطاه إليها، فيحسن في الآية مجئ التصريفين إحرازا، لهذا المعنى.
السابعة - في هذه الآية دليل على صحة إطلاق أئمتنا على أفعال العباد كسبا واكتسابا،
ولذلك لم يطلقوا على ذلك لا خلق ولا خالق، خلافا لمن أطلق ذلك من مجترئة المبتدعة.
ومن أطلق من أئمتنا ذلك على العبد، وأنه فاعل فبالمجاز المحض. وقال المهدوي وغيره:
وقيل معنى الآية لا يؤاخذ أحد بذنب أحد. قال ابن عطية: وهذا صحيح في نفسه ولكن
من غير هذه الآية.
الثامنة - قال الكيا الطبري: قوله تعالى: " لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت "
يستدل به على أن من قتل غيره بمثقل أو بخنق أو تغريق فعليه ضمانه قصاصا أو دية، خلافا
لمن جعل ديته على العاقلة (2)، وذلك يخالف الظاهر، ويدل على أن سقوط القصاص عن
الأب لا يقتضى سقوطه عن شريكه. ويدل على وجوب الحد على العاقلة (2) إذا مكنت مجنونا
من نفسها. وقال القاضي أبو بكر بن العربي: " ذكر علماؤنا هذه الآية في أن القود واجب
على شريك الأب خلافا لأبي حنيفة، وعلى شريك الخاطئ خلافا للشافعي وأبي حنيفة،
لان كل واحد منهما قد اكتسب القتل. وقالوا: إن اشتراك من لا يجب عليه القصاص
مع من يجب عليه القصاص لا يكون شبهة في درء ما يدرأ بالشبهة ".
التاسعة - قوله تعالى: (ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا) المعنى: أعف عن إثم
ما يقع منا على هذين الوجهين أو أحدهما، كقوله عليه السلام: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان

(1) راجع ج 20 ص 12.
(2) العاقلة أولا لقبيلة، وثانيا المرأة.
431

وما استكرهوا عليه " أي إثم ذلك. وهذا لم يختلف فيه أن الاثم مرفوع، وإنما اختلف
فيما يتعلق على ذلك من الاحكام، هل ذلك مرفوع لا يلزم منه شئ أو يلزم أحكام ذلك كله؟
اختلف فيه. والصحيح أن ذلك يختلف بحسب الوقائع، فقسم لا يسقط باتفاق كالغرامات
والديات والصلوات المفروضات. وقسم يسقط باتفاق كالقصاص والنطق بكلمة الكفر.
وقسم ثالث يختلف فيه كمن أكل ناسيا في رمضان أو حنث ساهيا، وما كان مثله مما يقع
خطأ ونسيانا، ويعرف ذلك في الفروع.
العاشرة - قوله تعالى: (ربنا ولا تحمل علينا إصرا) أي ثقلا. قال مالك والربيع:
الإصر الامر الغليظ الصعب. وقال سعيد بن جبير: الإصر شدة العمل. وما غلظ على
بني إسرائيل من البول ونحوه. قال الضحاك: كانوا يحملون أمورا شدادا، وهذا نحو قول مالك
والربيع، ومنه قول النابغة:
يا مانع الضيم أن يغشى سراتهم * والحامل الإصر عنهم بعدما عرفوا (1)
عطاء: الإصر المسخ قردة وخنازير، وقاله ابن زيد أيضا. وعنه أيضا أنه الذنب الذي
ليس فيه توبة ولا كفارة. والإصر في اللغة العهد، ومنه قوله تعالى: " وأخذتم على ذلكم
إصري (2) ". والإصر: الضيق والذنب والثقل. والإصار: الحبل الذي تربط به الأحمال ونحوها،
يقال: أصر يأصر أصرا حبسه. والإصر (بكسر الهمزة) من ذلك قال الجوهري:
والموضع مأصر ومأصر والجمع مآصر، والعامة تقول معاصر. قال ابن خويز منداد: ويمكن
أن يستدل بهذا الظاهر في كل عبادة ادعى الخصم تثقيلها، فهو نحو قوله تعالى: " وما جعل
عليكم في الدين من حرج (3) "، وكقول النبي صلى الله عليه وسلم: " الدين يسر فيسروا ولا تعسروا ".
اللهم شق على من شق على أمة محمد صلى الله عليه وسلم.
قلت: ونحوه قال الكيا الطبري قال: يحتج به في نفى الحرج والضيق المنافى ظاهره
للحنيفية السمحة، وهذا بين.

(1) كذا في جميع الأصول، إلا ط كما في شعراء النصرانية: غرفوا.
(2) راجع ج 4 ص 421.
(3) راجع ج 12 ص 99
432

الحادية عشر - قوله تعالى: (ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به) قال قتادة: معناه
لا تشدد علينا كما سددت على الذين من قبلنا. الضحاك: لا تحملنا من الأعمال مالا نطيق،
وقال نحوه ابن زيد. ابن جريج: لا تمسخنا قردة ولا خنازير. وقال سلام بن سابور:
الذي لا طاقة لنا به: الغلمة (1)، وحكاه النقاش عن مجاهد وعطاء. وروى أن أبا الدرداء كان
يقول في دعائه: وأعوذ بك من غلمة ليس لها عدة. وقال السدى: هو التغليظ والاغلال
التي كانت على بني إسرائيل.
قوله تعالى: (واعف عنا) أي عن ذنوبنا. عفوت عن ذنبه إذا تركته ولم تعاقبه.
(واغفر لنا) أي أستر على ذنوبنا. والغفر: الستر. (وارحمنا) أي تفضل برحمة مبتدئا
روى عن معاذ بن جبل أنه كان إذا فرغ من قراءة هذه السورة قال: آمين. قال أين عطية:
هذا يظن به أنه رواه عن النبي صلى الله عليه وسلم، فإن كان ذلك فكمال، وإن كان بقياس
على سورة الحمد من حيث هنالك دعاء فحسن. وقال على ابن أبي طالب: ما أظن
أن أحد عقل وأدرك الاسلام ينام حتى يقرأهما.
قلت: قد مسلم في هذا المعنى عن أبي مسعود الأنصاري قال قال رسول الله
صلى الله علية وسلم: " من قرأ هاتين الآيتين من آخر سورة " البقرة " في ليلة كفتاه ".
قيل: من قيام الليل، كما روى عن أين عمر قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول:
" أنزل الله على آيتين من كنوز الجنة ختم بهما سورة البقرة كتبهما الرحمن بيده قبل أن يخلق
الخلق بألف عام من قرأهما بعد العشاء مرتين أجزأتاه من قيام الليل " آمن الرسول " إلى آخر
البقرة ". وقيل: كفتاه من شر الشيطان فلا يكون له سلطان. وأسند أبو عمرو
الداني عن حذيفة بت اليمان قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إن الله جل وعز
كتب كتابا قبل أن يخلق السماوات والأرض بألفي عام فأنزل منه هذه الثلاث آيات

(1) الغلمة: (بضم الغين المعجمة): هيجان شهوة النكاح وغلم يعلم من باب تعب أشتد شبقه.
433

التي ختم بهن البقرة من قرأهن في بيته لم يقرب الشيطان بيته ثلاث ليال ". وروى أن النبي
صلى الله عليه وسلم قال: " أوتيت هذه الآيات من آخر سورة البقرة من كنز تحت العشر
لم يؤتهن نبي قبلي ". وهذا صحيح. قد تقدم في الفاتحة نزول الملك بها مع الفاتحة.
والحمد لله.
مصححه
أبو إسحاق إبراهيم أطفيش
تم الجزء الثالث من تفسير القرطبي
يتلوه إن شاء الله تعالى الجزء الرابع
وأوله: سورة آل عمران
434

بعون الله وجميل توفيقه قد تم طبع الجزء الثالث
من كتاب " الجامع لاحكام القرآن " للقرطبي
435