الكتاب: مختلف الشيعة
المؤلف: العلامة الحلي
الجزء: ٨
الوفاة: ٧٢٦
المجموعة: فقه الشيعة من القرن الثامن
تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي
الطبعة: الأولى
سنة الطبع: ١٤١٨
المطبعة:
الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة
ردمك: ٩٦٤-٤٧٠-١٥٧-٧
ملاحظات:

مختلف الشيعة
تأليف أبي منصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي
(العلامة الحلي)
648 - 726 ه‍
الجزء الثامن
تحقيق مؤسسة النشر الإسلامي
التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة

الطبعة الأولى 1418 ه‍. ق

كتاب العتق وتوابعه

كتاب العتق وتوابعه
وفيه فصول:
الفصل الأول
في العتق
مسألة: قال السيد المرتضى: ومما انفردت به الإمامية: أن من أعتق عبدا
كافرا لا يقع عتقه، وخالف باقي الفقهاء في ذلك. واستدل عليه بالإجماع،
وبأن العتاق حكم شرعي، ولا يثبت إلا بدليل شرعي، ولا دليل على وقوعه
مع نفي القربة (1).
وقال المفيد: ولا يعتق عبدا كافرا فاجرا فيتسلط بالحرية على أهل الدين.
ويقوى بذلك على معاصي الله عز وجل (2). وليس في هذا اللفظ نص قاطع على
عدم الوقوع.
وقال ابن الجنيد: لا يجوز للمسلم أن يعتق مشركا.
وقال أبو الصلاح ولا يجوز عتق الكافر (3).
وقال سلار: ولا يعتق إلا عبدا ظاهره الإسلام، ولا يسلط بالعتق كافر
على أذية أهل الدين ومعاصي الله سبحانه (4).

---

وقال ابن حمزة: عتق الكافر محظور (1).
وقال الشيخ في الخلاف: إذا أعتق مسلم عبدا كافرا عتق، ويثبت له
عليه الولاء (2). وكذا في المبسوط (3).
وقال في النهاية: وإذا نذر الإنسان أن يعتق مملوكا بعينه لم يجز له أن يعتق
غيره، وإن كان لولا النذر ما كان يجوز له عتقه، أو كأن يكون مكروها مثل:
أن يكون كافرا أو مخالفا (4).
وظاهر هذا يقتضي تحريم عتق الكافر، وتسويغه مع النذر.
وقال ابن إدريس: لا يصح عتق الكافر، ولا يقع على الصحيح من أقوال
المحصلين من أصحابنا، وهو الذي يقتضيه أصول مذهبنا، لأن العتق قربة إلى
الله تعالى، ولا يتقرب إليه بالمعاصي متقرب به إلى الله تعالى (5).
واختار الشيخ في كتابي الأخبار المنع، لما رواه سيف بن عميرة، عن
الصادق - عليه السلام - قال: سألته أيجوز للمسلم أن يعتق مملوكا مشركا؟ قال: لا (6).
ثم عارض بما رواه الحسن بن صالح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن
عليا - عليه السلام - أعتق عبدا له نصرانيا فأسلم حين أعتقه (7).

---

قال الشيخ: فلا ينافي الخبر الأول، لأنه - عليه السلام - إنما أعتقه لعلمه بأنه
يسلم حين يعتقه، فأما من لا يعلم ذلك فلا يجوز له عتق الكافر حسب ما
تضمنه الخبر الأول. قال: ويجوز أن يكون ذلك إنما فعل لأنه نذر أن يعتقه
فلزمه الوفاء به، ولم يجز له عتق غيره وإن كان كافرا (1).
واحتج من منع من عتقه أيضا بقوله تعالى: (ولا تيمموا الخبيث منه
تنفقون) (2) وفيه قوة. ولقولهم - عليهم السلام -: (لا عتق إلا ما أريد به وجه
الله) (3). ونحن في هذه المسألة من المتوقفين.
مسألة: سوغ الشيخ عتق ولد الزنا (4). وبه قال ابن حمزة (5).
وقال ابن الجنيد: لا يجوز للمسلم أن يعتق مشركا، ولا أختار (6) له عتق
ولد الزنا.
وقال ابن إدريس: لا يصح (7). والحق الأول.
لنا: الأصل، وعمومات الأوامر بالإعتاق.
وما رواه سعيد بن يسار، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا بأس بأن
يعتق ولد الزنا (8).

---

احتج بأنه كافر.
والجواب: المنع.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا كان العبد بين شريكين وأعتق أحدهما
نصيبه مضارة لشريكه الآخر ألزم أن يشتري ما بقي ويعتقه إذا كان موسرا،
وإن لم يكن موسرا ولا يملك غير ما أعتقه كان العتق باطلا، وإذا لم يقصد
بذلك مضارته بل قصد بذلك (1) وجه الله تعالى لم يلزم شراء الباقي وعتقه بل
يستحب له ذلك، فإن لم يفعل استسعى العبد في الباقي، ولم يكن لصاحبه
الذي يملك ما بقي منه استخدامه ولا له عليه ضريبة بل له أن يستسعيه فيما بقي
من ثمنه، فإن امتنع العبد من السعي في فك رقبته كان له من نفسه قدر ما
أعتق، ولمولاه قدر ما بقي (2).
وقال في الخلاف: إذا أعتق شركا له من عبد لم يخل من أحد أمرين: إما
أن يكون موسرا أو معسرا، فإن كان معسرا لم يخل من أحد أمرين: إما أن
يقصد به مضارة شريكه أو لا يقصد بل يقصد به وجه الله تعالى، فإن قصد
مضارة شريكه كان العتق باطلا، وإن قصد به وجه الله تعالى مضى في
نصيبه (3)، وكان شريكه بالخيار بين أن يعتق نصيبه الآخر أو يستسعي العبد
في قيمته، وإن كان موسرا ألزم قيمته، فإذا أدى انعتق عليه ولشريكه أن
يعتق نصيبه ولا يأخذ القيمة، فإن عتق (4) كان عتقه ماضيا (5).
وقال في المبسوط: إذا أعتق شركا له من عبد لم يخل من أحد أمرين: إما
أن يكون موسرا أو معسرا، فإن كان معسرا عتق نصفه واستقر الرق في نصف

---

شريكه، وروى أصحابنا أنه قصد بذلك الإضرار أقره (1) على ملكه. وإن
كان موسرا قوم عليه نصيب شريكه، ومتى يعتق نصيب شريكه؟ قيل (2): إنه
يعتق كله باللفظ، وكانت القيمة في ذمته، وعليه تسليمها إلى شريكه.
والثاني: أنه يعتق نصيبه باللفظ ودفع القيمة، فإن دفع القيمة إلى شريكه عتق
نصيب شريكه، وإن لم يدفع إليه القيمة لم يعتق. والثالث: يكون مراعى، فإن
دفع القيمة (3) إليه تبينا أنه عتق وقت العتق، وإن لم يدفع (4) تبينا أن العتق في
نصيب شريكه لم يقع. قال: وهذا هو الأقوى عندي (5).
وقال المفيد: إذا كان العبد بين شريكين أو أكثر من ذلك فأعتق أحد
الشريكين أو الشركاء (6) حصته من العبد انعتق ملكه خاصة وألزم ابتياع
حصص الشركاء، فإذا ابتاعها انعتق العبد بذلك ولم يبق فيه رق، وإن كان
معسرا استسعى العبد في باقي قيمته، فإذا أداه إلى أصحابه انعتق. والمعنى في
ذلك: أنه يؤمر بالتكسب حسب ما يتمكن منه، فيؤدي إلى باقي الشركاء ما
لهم من قيمته أو بعضها مما يوافقونه عليه ثم يعتق بعد ذلك، فإن لم يكن له
صناعة يكتسب بها مالا خدم ملاكه بحساب رقة، وتصرف (7) في نفسه بحساب
ما أعتق منها إن شاء الله (8).
وقال الصدوق في المقنع: ومن كان له شركاء في جارية أو عبد فأعتق
حصته وله سعة فليشتر حصة صاحبه وليعتقه كله، وإن لم يكن له سعة في مال

---

فلينظر (1) إلى قيمة العبد كم كانت يوم أعتق نصفه، ثم يستسعي (2) العبد في
حساب ما بقي حتى يعتق كله (3).
وسلار (4) وافق شيخنا المفيد - رحمه الله -.
وقال أبو الصلاح: إذا أعتق (5) أحد الشركاء لوجه الله تعالى تحرر منه
بمقدار حصته واستسعى في الباقي (6). ولم يفصل إلى الموسر والمعسر.
وقال ابن البراج: إذا كان عبد بين شريكين فأعتق أحدهما نصيبه إضرارا
لشريكه (7) الآخر وكان موسرا كان عليه أن يبتاع ما بقي من العبد ويعتقه،
وإن كان معسرا لا يملك إلا ما أعتقه كان العتق باطلا، وإن لم يكن قصده بما
أعتقه من نصيبه الإضرار بشريكه وإنما قصد بذلك وجه الله سبحانه وتعالى لم
يجب عليه ابتياع نصيب شريكه ولا عتقه بل يستحب له ذلك، فإن لم يفعله
استسعي العبد في الباقي (8)، ولم يكن لصاحبه الذي يملك فيه (9) ما بقي
استخدامه ولا له عليه ضريبة بل له أن يستسعيه في الباقي من ثمنه، فإن امتنع
العبد من السعي في فك رقبته كان له من نفسه قدر ما أعتق ولمولاه الباقي (10).
وقال السيد المرتضى: مما انفردت به الإمامية أن العبد إذا كان بين
شريكين أو أكثر من ذلك فأعتق أحد الشركاء نصيبه انعتق ملكه من العبد
خاصة، فإن كان هذا المعتق موسرا طولب بابتياع حصص شركائه، فإذا
ابتاعها انعتق جميع العبد، وإن كان المعتق معسرا وجب أن يستسعى العبد في
باقي ثمنه، فإذا أداه عتق جميعه، فإن عجز العبد عن التكسب والسعاية كان

---

بعضه رقيقا وبعضه عتيقا وخدم ملاكه بحساب رقه، وتصرف في نفسه بحساب
ما انعتق منه (1).
وقال ابن الجنيد: إذا أعتق البالغ الرشيد نصيبا له من عبد أو أمة وهو في
عتقه متبرع وطالب ثواب الله تعالى غير مضار عتق نصيبه، وكان شركاؤه على
ملكهم، وكان بعقته جانيا على شركائه، لأنهم ممن لا يحكم لهم بالمقام على
حقهم حتى يكون بعض العبد حرا وبعضه عبدا، لما روي عن النبي - صلى الله
عليه وآله - أن رجلا أعتق شقصا من مملوك له فأجاز النبي - صلى الله عليه
وآله - عتقه، وقال: ليس لله شريك، والشريك في حقه مخير بين إلزام المعتق
قيمة حقه بجنايته عليه إن كان موسرا، وبين أن يعتق أو يستسعي العبد في
قيمة حقه. ولو اختار إلزام المعتق حصته فيحكم بها عليه كان للمعتق أن
يرجع على العبد فيستسعيه فيما غرمه من حصه شريكه إن لم يقصد بذلك العتق
الضرر به (2)، لأنه إنما غرم ذلك عن العبد وقام مقامه. ولو اختار الشريك
استسعاءه فيه، فإن كان المعتق شقصه معسرا وتنحى الشريك عن حقه
استسعى العبد في قيمته.
وقال ابن إدريس: قول شيخنا في النهاية متناقض، لأنه قال: إذا أعتق (3)
مضارة لشريكه الآخر ألزم شراء الباقي وعتقه (4) إذا كان موسرا، وقال: لا
عتق إلا ما أريد به وجه الله تعالى. ثم قوله: (وإن لم يقصد به (5) مضارته بل
قصد به (6) وجه الله تعالى لم يلزم شراء الباقي وعتقه بل يستحب) غير

---

واضح (1) ولا مستقيم، لأنه إذا كان (2) موسرا ألزم شراء الباقي وأجبره
السلطان على ذلك، وإن كان معسرا استسعي العبد في الباقي. ثم قال: إذا
أعتق أحد الشركاء نصيبه لا للإضرار بالشركاء انعتق ملكه خاصة، إلا أنه
إن كان موسرا انعتق الباقي واجبر على قيمته لشريكه، وإن كان معسرا
استسعي العبد في قيمة باقيه، فإذا أداها عتق جميعه، فإن عجز عن ذلك فكه
سلطان الإسلام من سهم الرقاب من الزكاة، وإلا خدم مولاه بما فيه من
العبودية (3).
واحتج الشيخ على عدم وجوب الشراء بما رواه الحسن بن زياد قال: قلت
لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل أعتق شركة له في غلام مملوك عليه شئ؟
قال: لا (4).
وعن يعقوب بن شعيب، عن الصادق - عليه السلام - مثله (5).
وعن القاسم بن محمد، عن علي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته
عن مملوك بين أناس فأعتق أحدهم نصيبه، قال: يقوم قيمة ثم يستسعى فيما
بقي ليس للباقي أن يستخدمه، ولا يأخذ منه الضريبة (6).
ثم قال: فأما ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن الصادق - عليه
السلام - قال: سألته من قوم ورثوا عبدا جميعا فأعتق بعضهم نصيبه منه كيف

---

يصنع بالذي أعتق نصيبه منه هل يؤخذ بما بقي؟ قال: يؤخذ بما بقي (1).
وفي الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - في جارية كانت بين
اثنين فأعتق أحدهما نصيبه، قال: إن كان موسرا كلف أن يضمن، وإن كان
معسرا خدمت بالحصص (2).
وعن سماعة قال: سألته عن المملوك بين شركاء فيعتق أحدهم نصيبه،
قال: يقوم قيمته (3) ويضمن الذي أعتقه، لأنه أفسده على أصحابه (4).
وعن حماد، عمن أخبره، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن رجل
أعتق غلاما بينه وبين صاحبه، قال: قد أفسد على صاحبه، فإن كان له مال
أعطى صاحبه نصف المال، وإن لم يكن له مال عومل الغلام يوم له ويوم (5)
للمولى يستخدمه، وكذلك إن كانوا شركاء (6).
قال: فلا تنافي هذه الأخبار الأخبار الأولى (7)، لأن الوجه في هذه:
الحمل (8) على أنه إذا كان قد قصد بذلك الإضرار بشريكه (9) فإنه يلزمه العتق
فيما بقي ويؤخذ بما بقي لشريكه (10).
لما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن رجلين.

---

كان بينهما عبد فأعتق أحدهما نصيبه، فقال: إن كان مضارا كلف أن يعتقه
كله، وإلا استسعي العبد في النصف الآخر (1).
وفي الصحيح عن سليمان بن خالد، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن المملوك يكون بين شركاء فيعتق أحدهم نصيبه، قال: إن ذلك
فساد (2) على أصحابه فلا يستطيعون بيعه ولا موأجرته، قال: يقوم قيمة
فيجعل على الذي أعتقه عقوبة، وإنما جعل ذلك لما أفسده (3).
وفي الصحيح عن محمد قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: رجل
ورث غلاما وله فيه شركاء فأعتق لوجه الله نصيبه، فقال: إذا أعتق نصيبه
مضارة وهو موسر ضمن للورثة، وإذا أعتق لوجه الله كان الغلام قد أعتق من
حصة من أعتق فيستعلمونه على قدر ما أعتق منه له ولهم، فإن كان نصفه عمل
لهم يوما وله يوما، وإن أعتق الشريك (4) مضارا وهو معسر فلا عتق له، لأنه
أراد أن يفسد على القوم فيرجع القوم على حصتهم (5).
والآخر الحمل للأخبار الأخيرة على الاستحباب (6)، لما رواه محمد بن قيس في
الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: من كان شريكا في عبد أو أمة
قليل (7) أو كثير فأعتق حصته وله سعة فليشتره من صاحبه فيعتقه كله، وإن لم
يكن له سعة من مال نظر قيمته يوم أعتق منه ما أعتق ثم يسعى (8) العبد في

---

حساب ما بقي حتى يعتق (1).
والمعتمد أن نقول: إن أعتق الشريك لمجرد الاضطرار لا للتقرب إلى الله
تعالى بطل العتق، لانتفاء وجه التقرب إلى الله تعالى الذي هو شرط في صحته.
ويؤيده رواية محمد الصحيحة، عن الصادق - عليه السلام - حيث قال:
(وإن أعتق الشريك مضارا وهو معسر فلا عتق له). وإن أعتق متقربا إلى الله
تعالى فإن كان موسرا قوم عليه، لرواية الحلبي الصحيحة، عن الصادق - عليه
السلام - وإن كان معسرا استسعي العبد إن لم يكن فكه، للروايات.
وقول ابن إدريس في الرد على الشيخ ضعيف، لأن الشيخ لم يقصد أنه
أعتق لمجرد الإضرار من غير قصد التقرب، بل إن المعتق قصد التقرب، وهو لا
ينافي إرادة منع الشريك من التصرف في حصته، ومعنى الإضرار هو هذا.
ومعلوم أنه لو قصد التقرب لا غير لحصل هذا النوع من الضرر (2)، فلما كان
تضرر الشريك حاصلا على التقديرين لم يكن قصد الإضرار مانعا إرادة
التقرب، فإنه لا يريد بالإضرار شيئا زائدا على المقدر (3) في الشرع، وإذا كان
ذلك القدر حاصلا على كلا التقديرين لم يكن مانعا من العتق، قصده أولا.
ويؤيده رواية محمد الصحيحة، عن الصادق - عليه السلام - حيث قال له
السائل: فأعتق لوجه الله، فقال: إذا أعتق نصيبه مضاره، وهو يدل على مجامعة
الإضرار للتقرب.
مسألة: لو أوصى بعتق عبده: فإن كانت قيمته تساوي الثلث عتق جميعه.
وإن كانت أقل عتق أيضا، وإن زادت عتق منه بقدر الثلث، واستسعي فيما زاد

---

على الثلث، سواء كانت الزيادة ضعفي الثلث أو أقل أو أكثر، وعلى كل حال.
وهو اختيار ابن إدريس، ونقله عن شيخنا في مبسوطه، وعن علي بن بابويه في
رسالته. ثم قال: وقال بعض أصحابنا: إن كانت القيمة على الضعف من
الثلث بطلت الوصية، ولم ينفذ عتق شئ منه. قال: وقد أورد ذلك شيخنا أبو
جعفر في نهايته إيرادا لا اعتقادا (1).
وفي هذا النقل نظر، فإن الشيخ قال في النهاية: إذا أوصى الإنسان لعبده
بثلث ماله نظر في قيمته قيمة عادلة، فإن كانت قيمته أقل من الثلث أعتق
وأعطي الباقي، وإن كانت مثله، أعتق وليس له شئ ولا عليه (2)، وإن
كانت (3) أكثر من الثلث بمقدار السدس أو الربع أو الثلث أعتق بمقدار ذلك
واستسعي في الباقي لورثته، وإن كانت قيمته على الضعف من ثلثه كانت
الوصية باطلة (4).
وقد تقدم البحث في هذه المسألة في كتاب الوصايا، وذكرها ابن إدريس،
ثم ذكرها عقيب نقله عن الشيخ (5).
ثم إن الشيخ ذكر مسألة أخرى عقيب هذه، فقال: إذا أوصى الإنسان
بعتق مملوك له وعليه (6) دين فإن كانت قيمة العبد ضعفي الدين استسعي العبد
في خمسة أسداس قيمته: ثلاثة أسهم للديان وسهمان للورثة وسهم له، وإن
كانت قيمته أقل من ذلك بطلت الوصية (7).
والمسألة التي نقلها عن الشيخ لم أظفر بها.
والذي قاله شيخنا علي بن بابويه في رسالته هو المسألة الأولى التي نقلناها

---

عن الشيخ في النهاية.
إذا تقرر هذا فالمسألة الأولى قد تقدمت. وأما المسألة الثانية - وهي ما إذا
أوصى بعتق مملوكه وعليه دين - فقد ذكرها في باب الوصية على ما ذكرناه.
وقال في باب العتق: إذا أعتق الرجل مملوكه عند موته وعليه دين فإن كان
ثمن العبد ضعفي ما عليه من الدين مضى العتق واستسعي العبد في قضاء دين
مولاه، وإن كان ثمنه أقل من ضعفي الدين كان العتق باطلا (1). وتبعه ابن
البراج (2).
وقال ابن الجنيد: ولو أعتق الرجل عبدا أو أعبدا له في مرضه الذي مات
فيه وعليه دين يحيط برقابهم ولا مال له غيرهم كان العتق باطلا، ولو كان
واحدا والدين نصف قيمة العبد استسعي للغرماء والورثة في نصف وثلث
قيمته وعتق، فإن لم يكن له ورثة استسعي في دين مولاه إن كان دون قيمته
وعتق إذا وفاه.
وقال الصدوق: فإن أعتق رجل مملوكه عند موته وعليه دين وقيمة العبد
ستمائة درهم ودينه خمسمائة درهم فإنه يباع العبد، ويأخذه الغرماء خمسمائة
درهم، ويأخذ الورثة مائة درهم. وإن كان قيمة العبد ستمائة درهم ودينه
أربعمائة درهم فكذلك يباع العبد، ويأخذه الغرماء أربعمائة درهم والورثة
مائتين. وإن كان قيمة العبد ستمائة درهم ودينه ثلاثمائة درهم واستوى مال
الغرماء ومال الورثة أو كان مال الورثة أكثر من مال الغرماء لم يتهم الرجل على
وصيته وأجيزت على وجهها فيوقف العبد، فيكون نصفه للغرماء وثلثه للورثة،
ويكون له السدس من نفسه (3).

---

وقال ابن حمزة: إذا أعتق نصف عبد وعليه دين فإن كان قيمة العبد ضعفي
الدين نفذ العتق ولزم العبد السعي في دين مولاه، وإن كان قيمته أقل من
ذلك بطل العتق (1).
ثم نقل ابن إدريس بعد ذلك المسألة الثانية، ثم قال: إن أراد بقوله عند
موته: أنه نجز عتقه قبل موته فإن العتق صحيح ماض، ولا سبيل للديان عليه،
لأنه تصرف في ملك الإنسان قبل الحجر عليه، وللإنسان أن يتصرف في ملكه
كيف شاء، وإن أخر عتقه إلى بعد موته فهذا تدبير ووصية، لأن التدبير عند
أصحابنا بمنزلة الوصية، والوصية لا تصح إلا بعد قضاء جميع الديون، وإنما الذي
أورده شيخنا في نهايته خبر واحد على قول من يقول من أصحابنا: إن منجزات
المريض من الثلث (2).
واحتج الشيخ بما رواه زرارة في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في
رجل أعتق مملوكه عند موته وعليه دين، قال: إن كان قيمة العبد مثل الدين
الذي عليه ومثله جاز عتقه، وإلا لم يجز (3).
وعن الحسن بن الجهم قال: سمعت أبا الحسن - عليه السلام - يقول في
رجل أعتق مملوكا له وقد حضره الموت وأشهد له بذلك وقيمته ستمائة درهم
وعليه دين ثلاثمائة درهم ولم يترك شيئا غيره، قال: يعتق منه سدسه، لأنه
إنما له منه ثلاثمائة وله السدس من الجميع (4).

---

والوجه أن نقول: إن الدين مقدم على العتق: لأنا قد بينا أن تصرفات
المريض تخرج من الثلث، ولا بأس بحمل الروايات على ما قاله ابن حمزة:
(بأنه أعتق نصفه) لكن يبنى على أن تصرفات المريض تخرج من الأصل.
ويؤيد ما اخترناه من بطلان العتق ما رواه الحلبي أنه قال في الرجل
يقول: إن مت فعبدي حر وعلى الرجل دين، قال: إن توفي وعليه دين قد
أحاط بثمن العبد بيع العبد، وإن لم يكن أحاط بثمن العبد استسعي العبد في
قضاء دين مولاه، وهو حر إذا وفاه (1).
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا كان العبد معه مال فأعتقه صاحبه فإن
كان عالما بأن له مالا كان المال للعبد، وإن لم يكن عالما بأن له مالا كان ماله
له دون العبد، فإن علم أن له مالا وأراد أن يستثنيه كان له ذلك، إلا أنه لا
يبدأ بالحرية أولا بل يبدأ فيقول: لي مالك وأنت حر، فإن قال: أنت حر ولي
مالك لم يكن له على المال سبيل، وإذا باع العبد وعلم أن له مالا كان ماله لمن
ابتاعه، وإن لم يكن عالما بذلك كان المال له دون المبتاع. والعبد المملوك لا
يملك شيئا من الأموال ما دام رقا، فإن ملكه مولاه شيئا ملك التصرف فيه
بجميع ما يريده. وكذلك إذا فرض عليه ضريبة يؤديها إليه، وما يفضل بعد
ذلك يكون له جاز ذلك، وإذا أدى إلى مولاه ضريبته كان له التصرف فيما بقي
من المال. وكذلك إذا أصيب العبد في نفسه بما يستحق به الأرش كان له ذلك
وحل له التصرف فيه، وليس له رقبة المال على وجه من الوجوه، فإن تزوج من
هذا المال أو تسرى كان ذلك جائزا. وكذلك إن اشترى مملوكا فأعتقه كان
العتق ماضيا، إلا أن يكون سائبة لا يكون ولاؤه له، ولا يجوز له أن يتوالى إليه،

---

لأنه عبد لا يملك جريرة غيره (1). وتبعه ابن البراج (2) في ذلك كله.
وقال الصدوق في المقنع: فإن أعتق الرجل (3) عبده وله مال فإن كان حين
أعتقه علم أن له مالا تبعه ماله، وإلا فهو للمعتق، فإن (4) لم يعلم أن له مالا
فأعتقه ومات فماله لولد سيده. وروي أن من اشترى مملوكا له مال فإن كان
اشترط ماله فهو له، وإن لم يشترط فهو للبائع (5).
وقال ابن الجنيد: وإذا حرر السيد عبده ومعه مال جاء به ولم يعلم به سيده
وقت تحريره كان للسيد، فإن علم به فلم يستثنه كان للمعتق.
وقال أبو الصلاح: وإذا أعتق عبدا أو أمة وله مال يعلم به فهو للمعتق
يملكه بإباحته، وإن لم يعلم أو علم به فاشترطه فهو له دون المعتق (6).
وقال ابن إدريس: إذا أعتق مملوكا وله مال فماله لمولاه، سواء علم مولاه
بالمال في حال إعتاقه أو لم يعلم، لأن العبد عندنا لا يملك شيئا. وذهب بعض
أصحابنا إلى أنه إن علم [أن له مالا في حال إعتاقه] فالمال للعبد، وإن لم يعلم
أو علم فاشترطه [لنفسه] فهو لمولاه: وقد بينا أن العبد لا يملك شيئا، لقوله
تعالى: (عبدا مملوكا لا يقدر على شئ) (7).
والبحث في هذه المسألة يقع في مقامات.
المقام الأول: هل يتحقق (8) للعبد ملك ويثبت هذا المعنى في حقه؟ الوجه
عدم تحققه.
لنا: إنه ملك محض، فلا يكون له أهلية التملك كغيره من المملوكات.

---

ولقوله تعالى: (ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شئ) (1) وقال تعالى:
(ضرب لكم مثلا من أنفسكم هل لكم مما ملكت أيمانكم من شركاء فيما
رزقناكم فأنتم فيه سواء... الآية) (2) وهو تقريع وتوبيخ في صيغة الاستفهام.
وما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد الله في الصحيح قال: سألته عن رجل
أعتق عبدا له وللعبد مال وهو يعلم أن له مالا فتوفي الذي، أعتق (3)، لمن يكون
مال العبد؟ أيكون للذي أعتق العبد أو للعبد؟ قال: إذا أعتقه وهو يعلم أن له
مالا كان له (4)، وإن لم يعلم فماله لولد سيده (5).
ولأنه لو ملك لدخل المال في ملكه بالأسباب الموجبة للدخول من غير
اختيار كالميراث وشبهه، والتالي باطل إجماعا، فكذا المقدم.
ولأنه لو ملك لما جاز له أخذه منه قهرا، والتالي باطل إجماعا.
ولما رواه محمد بن إسماعيل في الصحيح، عن الرضا - عليه السلام - قال:
سألته عن الرجل يأخذ من أم ولده شيئا وهبه لها بغير طيب نفسها من خدم أو
متاع أيجوز ذلك له؟ قال: نعم إذا كانت أم ولده (6).
احتج الشيخ بالأحاديث الدالة على إضافة الملك إليه.
والجواب: الإضافة تصدق بأدنى ملابسة.
المقام الثاني: لو فرضنا أن العبد يملك فإنه لا يملك ملكا تاما، إذ لمولاه
انتزاعه منه إجماعا، إذا ثبت هذا، فلو أعتقه مع العلم بأن له مالا كان المال

---

للمولى، لما تقدم في حديث عبد الرحمن بن أبي عبد الله، وقد تقدم.
والشيخ - رحمه الله - قال: إن علم كان المال للعبد، إلا أن يستثنيه قبل
العتق (1).
لما رواه زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن رجل
أعتق عبدا له وللعبد مال لمن المال؟ فقال: إن كان يعلم أن له مالا تبعه ماله،
وإلا فهو له (2).
المقام الثالث: لو استثناه على تقدير الثبوت بعد الحرية فالأولى الجواز، لأن
الكلام إنما يتم بآخره، كما لو قال: أنت حر وعليك خدمة سنة.
وقال الشيخ: يقدم الاستثناء، لما رواه حريز في الصحيح، قال:
سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن رجل قال لمملوكه: أنت حر ولي مالك،
قال: لا يبدأ بالحرية قبل المال، يقول له: لي مالك وأنت حر برضى
المملوك (3).
المقام الرابع: في باقي الأحكام التي ذكرها الشيخ من جواز عتق المملوك،
وثبوت الولاء لضامن الجريرة إن كان دون المعتق.
لما رواه الشيخ في الصحيح عن عمر بن يزيد، عن الصادق - عليه السلام -
قال: سألته عن رجل أراد أن يعتق مملوكا له وقد كان مولاه يأخذ منه ضريبة
فرضها عليه في كل سنة ورضي بذلك المولى ورضي بذلك المملوك (4) فأصاب
المملوك في تجارته مالا سوى ما كان يعطيه (5) مولاه من الضريبة، قال فقال:

---

إذا أدى إلى سيده ما كان فرض عليه فما اكتسب بعد الفريضة فهو للمملوك.
ثم قال أبو عبد الله - عليه السلام -: و (1) قد فرض الله عز وجل على العبيد (2)
فرائض فإذا أدوها إليه لم يسألهم عما سواها، قلت: فما ترى للمملوك أن (3).
يتصدق مما اكتسب ويعتق بعد الفريضة التي كان يؤديها إلى سيده؟ قال:
نعم، وأجر ذلك له، قلت: فإن أعتق مملوكا مما اكتسب سوى الفريضة لمن
يكون ولاء المعتق؟ فقال: يذهب فيتوالى إلى من أحب، فإذا ضمن جريرته
وعقله كان مولاه وورثه، قلت: أليس قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -:
الولاء لمن أعتق؟ قال: فقال: هذا سائبة لا يكون ولاؤه لعبد مثله، قلت: فإن
ضمن العبد الذي أعتقه جريرته وحدثه أيلزم (4) ذلك ويكون مولاه ويرثه؟
قال: فقال: لا يجوز ذلك، ولا يرث عبد حرا (5).
ورواه ابن بابويه (6) في الصحيح.
واعلم أن قول الشيخ قوي باعتبار الأحاديث الصحيحة الدالة عليه، لكنه
مشكل من حيث النظر، فنحن في هذه المسألة من المتوقفين.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومتى ملك الإنسان أحد والديه أو ولده
ذكرا كان أو أنثى أو أخته أو عمته أو خالته أو واحدة من المحرمات عليه في
النكاح من ذوي أرحامه انعتقوا في الحال، ولم يثبت لهم معه استرقاق على

---

حال (1). ونحوه قال المفيد (2).
وقال أبو الصلاح: لا يصح أن يبتاع المرء من تحرم عليه مناكحته من
ذوي نسبه، ومتى يفعل ينعتقوا عليه عند مضي عقد ابتياعهم (3).
وقال ابن الجنيد: ومن ملك ذا رحم محرم عتق عليه عند ملكه إياه.
وقال الشيخ في المبسوط في عتق الشريك: وكيف يعتق عليه نصيبه مع
الملك أو بعده؟ قيل: فيه قولان. وهكذا إذا اشترى أباه عتق عليه. ومتى يقع؟
على وجهين: أحدهما: يقع العتق والملك معا في زمان واحد، والثاني: أن
العتق بعد الملك، وهو الأقوى عندي (4).
وقال ابن إدريس: وقد قيل: في أنه متى يكون العتق؟ أقوال، الأصح
من ذلك أنه مع تمام البيع معا، لأن الإنسان لا يملك من ذكرناه (5).
والوجه: أنهم يدخلون في الملك آنا واحدا، ثم في ثانيه ينعتقون عليه.
كما قواه الشيخ، لقوله - عليه السلام -: (لا عتق إلا في (6) ملك) (7).
ولتحقق قولهم - عليهم السلام -: (من ملك أحد هؤلاء عتق عليه) (8).
ولأن العقد لو اقتضى زوال الملك من البائع من غير أن يثبت الملك

---

للمشتري لما قوم عليه لو اشترى بعضه، ولما تبعه أحكام البيع من وجوب
الأرش وغيره.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: والمملوك إذا عمي أو جذم أو أقعد أو نكل
به صاحبه أو مثل به انعتق في الحال، ولا سبيل لصاحبه عليه (1). وتبعه ابن
البراج (2).
وقال أبو الصلاح: إذا عجز المرقوق عن الخدمة بعمى أو زمانة أو مرض
سقط عنه فرضها. (3).
وقال الصدوق في المقنع: واعلم أن المملوك إذا عمي فقد عتق، وإذا جذم
فلا رق (4) عليه (5).
وقال ابن الجنيد: في الحديث أهل البيت - عليهم السلام - أن الرسول
- صلى الله عليه وآله - قال: (إذا عمي المملوك أو جذم فلا رق عليه) وعن أمير
المؤمنين - عليه السلام -: (إذا أصابه زمانة في جوارحه وبدنه ومن نكل بمملوكه
فهو حر لا سبيل عليه سائبة).
وقال ابن حمزة: إذا ملك مملوكا فإما أن يعتق عليه في الحال، وهم تسعة:
الوالدان وإن علوا، والولد وإن نزلوا، وجميع المحرمات عليه نسبا ورضاعا، ومن
نكل به أو برص أو عمي أو جذم أو أقعد (6). فزاد البرص، وليس بمشهور.
وقال ابن إدريس: والمملوك إذا عمي من قبل الله تعالى أو جذم أو أقعد
بزمانة من قبل الله تعالى انعتق بغير اختيار مالكه، ولا يكون له ولاؤه. وقد
روي أنه إذا نكل به صاحبه أو مثل به انعتق في الحال، ولا سبيل لصاحبه

---

عليه. أورد هذه الرواية شيخنا في نهايته إيرادا (1). وهذا يدل على ضعف هذا
القول عنده.
والوجه ما قاله الشيخ.
لنا: ما رواه ابن محبوب، عمن ذكره، عن الصادق - عليه السلام - قال:
كل عبد مثل به فهو حر (2).
وما رواه الصدوق في الصحيح، عن أبي بصير، عن الباقر - عليه السلام -
قال: قضى أمير المؤمنين - عليه السلام - في من نكل بمملوكه أنه حر لا سبيل له
عليه سائبة يذهب فيتولى إلى من أحب، فإذا ضمن حدثه فهو يرثه (3).
وقول ابن حمزة بعتق الأبرص ضعيف.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا أعتق مملوكه وشرط عليه شرطا وجب
عليه الوفاء به ولم يكن له خلافه، فإن شرط عليه أنه متى خالفه في فعل من
الأفعال كان ردا في الرق فخالفه كان له رده في الرق (4).
وقال ابن البراج: إذا كان له مملوك فأعتقه وشرط عليه أنه متى خالفه في
فعل من الأفعال كان ردا في الرق، أو كان عليه مال معلوم كان الشرط
صحيحا (5).
وقال ابن إدريس: قول الشيخ غير واضح، لأن الحر لا يجوز أن يعود رقا،
والشرط إذا كان مخالفا للكتاب والسنة كان باطلا، وهذا شرط يخالف

---

السنة (1).
والمعتمد: أنه إذا شرط عليه شيئا معينا (2) لزمه، ويكون ذلك عتقا وشرطا
لا عتقا معلقا على شرط، مثل أن يقول: أنت حر وعليك كذا. أما لو علق
العتق بشرط فإنه يبطل، كقوله: أنت حر إن فعلت كذا، ولو شرط عليه أنه متى
خالفه في الأول كان ردا في الرق بطل العتق، لما تقرر من عدم قبوله
للشرط (3).
احتج الشيخ بما رواه إسحاق بن عمار وغيره، عن الصادق - عليه السلام -
قال: سألته عن الرجل يعتق مملوكه ويزوجه ابنته ويشترط عليه إن هو
أغارها (4) أن يرده في الرق، قال: له شرطه (5).
والجواب: الطعن في السند أولا، فإن في إسحاق قولا. والقول بالموجب
ثانيا، فإن إثبات أن له شرطه يقتضي رده في الرق، ومع بطلان العتق يكون
هذا الحكم ثابتا.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: فإن شرط عليه خدمة سنة أو سنتين أو أكثر
من ذلك لزمه ذلك، فإن مات المعتق كانت خدمته لورثته، فإن أبق العبد ولم
يوجد إلا بعد انقضاء المدة التي شرط عليه المعتق لم يكن للورثة عليه سبيل (6).
وتبعه ابن البراج (7).
وقال ابن الجنيد: ولا بأس بأن يشترط على المعتق عملا معينا أو مدة
معلومة، ويجعل له في تلك المدة ما ينفق منه ويكتسي به لقطعه بشرطه عليه من

---

التكسب، ولو فات الفعل أو منع (1) منه لم يلزم المعتق العوض عنه.
وقال الصدوق: وإذا أعتق الرجل جاريته وشرط عليها أن تخدمه خمس
سنين فأبقت ثم مات الرجل فوجدها ورثته فليس لهم أن يستخدموها (2).
وقال ابن إدريس: ليس للورثة عليه سبيل في الخدمة، والأولى أن يكون
لهم الرجوع بمثل أجرة تلك المدة، لأنها مستحقة عليه وقد فاتت أوقاتها فيرجع
عليه بأجرة مثلها. فأما الخدمة فليس لهم سبيل عليه، فلأجل هذا قال شيخنا
في نهايته: لم يكن للورثة عليه سبيل - يعني: في الخدمة - (3).
وهذا تأويل حسن، ويؤيده قول الصدوق: (وليس لهم أن يستخدموها)
وهو عين الرواية التي رواها الشيخ في الصحيح، عن يعقوب بن شعيب قال:
سألت أبا عبد الله - عليه السلام - (عن رجل أعتق جاريته وشرط عليها أن تخدمه
خمس سنين فأبقت ثم مات الرجل فوجدها ورثته ألهم أن يستخدموها؟ قال:
لا (4). ونفي الاستخدام لا يستلزم نفي الأجرة الثابتة لهم عوضا عما أتلفته
عليهم من الخدمة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا نذر الإنسان أن يعتق أول مملوك يملكه
فملك جماعة من العبيد في حالة واحدة أقرع بينهم، فمن خرج اسمه أعتقه. وقد
روي أنه مخير في عتق أيهم شاء. والأول أحوط (5). وتبعه ابن البراج على
القرعة (6).

---

وقال ابن الجنيد: ومن نذر أن يعتق أول مملوك يملكه فملك جماعة في وقت
واحد اختار أيهم شاء فأعتقه، فإن مات أو منع عن بيان إرادته أقرع بينهم.
وقال الصدوق: فإن قال: أول مملوك أملكه فهو حر فورث سبعة مماليك
فإنه يقرع بينهم، ويعتق الذي خرج في القرعة (1).
وقال ابن إدريس: الأولى عندي أنه لا يعتق شئ من العبيد، لأن شرط
النذر ما وجد، لأنه نذر عتق أول مملوك يملكه، وليس لمن ملك في حالة واحدة
من المماليك أول، فما وجد شرط النذر. ولأن الأصل براءة الذمة، فمن شغلها
بشئ يحتاج إلى دليل ولا يرجع عن الأدلة بأخبار الآحاد التي لا توجب علما
ولا عملا (2).
وما اختاره الشيخ في النهاية هو المعتمد.
لنا: ما رواه الشيخ والصدوق معا في الصحيح، عن الحلبي، عن الصادق
- عليه السلام - في رجل قال: أول مملوك أملكه فهو حر فورث سبعة جميعا،
قال: يقرع بينهم، ويعتق الذي خرج اسمه (3) (4).
وعن عبد الله بن سليمان قال: سألته عن رجل قال: أول مملوك أملكه
فهو حر فلم يلبث أن ملك ستة، قال: يقرع بينهم ثم يعتق واحدا (5).
ولأنه يملك الجماعة يصدق عليه أنه قد ملك مملوكا واحدا قطعا، فذلك

---

الواحد إن لم يسبقه ملك مملوك غيره فهو أول، إذ لا يشترط في الأول وجود
ثان بالفعل، بل الشرط إمكان وجوده، ولهذا لو ملك واحدا لا غير وجب عتقه
من غير ترقب ملك ثان، وإن سبقه ملك مملوك، فذلك هو الأول فيتعين للنذر،
ولا يستلزم من عدم صدق الأولوية على كل واحد بالنسبة إلى الآخرين عدم
صدقها على كل واحد مطلقا، فإذن كل واحد يصدق عليه أنه أول فإما أن
يقرع أو يتخير، فيبطل قول ابن إدريس.
وأصالة البراءة بعد وجود النص (1).
وعموم الدليل الدال على وجوب الوفاء به ممنوع ومعارض بالاحتياط.
وأي دليل أقامه على مطلوبه بحيث لا يرجع عنها إلى أخبار الآحاد؟
احتج ابن الجنيد بما رواه الشيخ، عن الحسن الصيقل، عن الصادق - عليه
السلام - قال: سألته عن رجل قال: أول مملوك أملكه فهو حر فأصاب ستة.
قال: إنما كان نيته على واحد فليتخير أيهم شاء فليعتقه.
ولأن كل واحد منهم أول بالنسبة إلى من يتجدد ملكه عليه وقد كان مخيرا
في إيجاد السبب فيه، بأن يشتريه منفردا إن شاء فيثبت له الخيار كما كان.
والجواب عن الأول: أن روايتنا أصح طريقا، فإن الحسن الصيقل لا
أعرفه، وفي الطريق أيضا إسماعيل بن يسار الهاشمي.
وقال النجاشي: إن إسماعيل بن يسار الهاشمي بن علي بن عبد الله بن
العباس ذكره أصحابنا بالضعف (2).
وعن الثاني: أن إيجاد الوصف في كل واحد يستلزم إيجاب عتقه، ولا
أولوية، ولا يجب الجميع، فيتعين القرعة، لإشكاله وإبهامه، على أني لا أستبعد
قول ابن الجنيد، لكن الأقوى الأول.

---

مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا كان للرجل جارية فنذر أنه متى وطأها
كانت معتقة، فإن وطأها قبل أن يخرجها من ملكه انعتقت، وإن أخرجها ثم
اشتراها بعد ذلك ووطأها لم يقع بها عتق (1). وتبعه ابن البراج (2).
وقال الصدوق في المقنع: إذا كانت للرجل أمة فيقول يوم يأتيها (3): فهي
حرة ثم يبيعها من رجل ثم يشتريها بعد ذلك فلا بأس أن يأتيها قد خرجت من
ملكه (4).
وقال ابن إدريس: قد روي: أنه إذا كان للرجل جارية فنذر أنه متى
وطأها كانت معتقة فإن وطأها قبل أن يخرجها من ملكه انعتقت، وإن أخرجها
ثم اشتراها بعد ذلك و (5) وطأها لم يقع بذلك عتق. وفقه هذه الرواية إن
صحت أنه إذا أخرجها من ملكه انحل نذره، لأنه نذر في ملكه، فإذا زال ملكه
عنها انحل نذره، ولا يصح في ملك الغير، فيحتاج إذا عادت إلى ملكه إلى
دليل على عتقها (6).
وهذا يدل على عدم قوله بهذه الرواية، وهي صحيحة السند، رواها الشيخ
في الصحيح، عن محمد، عن أحدهما - عليهما السلام - قال: سألته عن الرجل
يكون له الأمة فيقول يوم يأتيها: فهي حرة ثم يبيعها من رجل ثم يشتريها بعد
ذلك، قال: لا بأس أن يأتيها، قد خرجت من ملكه (7).
ووجه ذلك أن يقال: الوطئ شرط النذر، وهو يستتبع الملك، فإذا
خرجت عن ملكه فقد انحل النذر، لزوال الشرط الذي باعتباره يتحقق النذر،

---

فإذا عاد الملك لم يعد النذر بعد زواله. وليس بعيدا من الصواب أن يقال: إنه
ليس بنذر لازم، لأن قوله في السؤال: (يوم يأتيها فهي حرة) ليست صيغة
تقتضي إيجاب العتق، فلهذا ساغ له الوطء بعد رد الملك إليه.
وبالجملة: فالمسألة مشكلة. وقول ابن إدريس بانحلال النذر لأنه (لا
يصح في ملك الغير) ممنوع، فإنه لو نذر أنه لو وطأ هذه الجارية أن يعتقها ثم
ملكها وجب عتقها.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا زوج الرجل جاريته وشرط أن أول ما
تلده يكون حرا فولدت توأما كانا جميعا معتقين (1).
وتبعه ابن البراج، لكن غير لفظة (ما تلده)، فقال: شرط أن أول ولد
تلده يكون حرا (2).
وقال ابن إدريس: إن أراد بالشرط المذكور أول حمل كان على ما ذكر،
وإن أراد بذلك أول ولد تلده كان الأول حرا والذي يخرج ثانيا مملوكا (3).
واعلم أن الشيخ - رحمه الله - قال في المبسوط: إذا قال: أول من يدخل الدار
من عبيدي حر (4) فدخل اثنان لم يعتق أحدهما (5)، لأنه لا أول منهما. ثم
قال: وقد روي في أحاديثنا أن الاثنين يعتقان، لأنهم رووا أنه إذا قال: أول
ما تلده الجارية فهو حر فولدت توأمين أنهما يعتقان (6).
والشيخ روي هذه الرواية عن عبد الله بن الفضل الهاشمي، رفعه قال:

---

قضى أمير المؤمنين - عليه السلام - في رجل نكح وليدة رجل أعتق ربها أول
ولد تلده، فولدت توأما، فقال: أعتق كلاهما (1).
واعلم أنه فرق بين أول مملوك وبين أول ما تلده، لأن أول هنا أفعل،
وهي بعض ما يضاف إليه، وإذا أضيفت إلى النكرة لم تعم، وإذا أضيفت إلى
(ما) - وهي للعموم - عمت.
وبالجملة: فقول ابن إدريس هنا حسن.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا اشترى رجل جارية ولم ينقد ثمنها
فأعتقها وتزوجها ثم مات بعد ذلك ولم يخلف غيرها فإن عتقه ونكاحه باطل
وترد في الرق لمولاها الأول، فإن كانت قد حملت كان أولادها رقا كهيئتها،
وإن خلف ما يحيط برقبتها فعلى الورثة أن يؤدوا ثمنها لمولاها وقد مضى العتق
والتزويج، ولا سبيل لأحد عليها (2). وتبعه ابن البراج (3).
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه أصول مذهب أصحابنا (4) أن العتق
المذكور صحيح، لأنه أعتق ملكه بغير خلاف، والحر لا يعود رقا، والنكاح
صحيح، والولد حر، والحر لا يصير عبدا، لأنه انعقد حرا، سواء خلف غيرها
من الأموال أو لم يخلف، والثمن في ذمته. وما ذكره - رحمه الله - من بطلان
العتق والتزويج وصيرورة أولادها إن حملت كهيئتها رقا غير مستقيم ولا واضح،
لأنه مخالف للأدلة القاهرة ومضاد للكتاب والإجماع والسنة المتواترة، ولأنه لا
إجماع عليه ولا كتاب ولا سنة. وما ذكر شيخنا خبر واحد لا يوجب علما ولا

---

عملا، أورده إيرادا لا اعتقادا (1).
ونحن قد بينا في فصل كتاب نكاح الإماء الوجه في هذه الرواية وحملها على
أن يكون المعتق قد أعتق في مرض الموت وتزوجها ولا مال له سواها فإن العتق
يكون باطلا على ما اخترناه في منجزات المريض.
مسألة: قد بينا أن الشيخ اختار في المبسوط بعد أن نقل في عتق الشقص
خلافا في وقت عتقه. فعن بعضهم يعتق كله باللفظ، فيكون عليه القيمة في
ذمته، وعليه تسليمها إلى شريكه. وعن بعضهم أنه ينعتق باللفظ ودفع القيمة،
فإن دفعها عتق نصيب شريكه، وإلا لم يعتق. وعن بعضهم أنه يكون مراعى،
فإن دفع القيمة تبينا أنه عتق وقت العتق، وإن لم يدفع تبينا عدم العتق في
نصيب الشريك وقواه (2) هذا القول (3).
وقال ابن إدريس: الأظهر أن حصة الشريك تنعتق بنفس اللفظ (4).
وفي رواية محمد بن قيس الصحيحة، عن الباقر - عليه السلام - (قال: من
كان شريكا في عبد أو أمة قليل أو كثير فأعتق حصته وله سعة فليشتره من
صاحبه فيعتقه كله، وإن لم يكن له سعة من مال نظر قيمته يوم أعتق منه ما
أعتق (5) ثم يسعى العبد في حساب ما بقي حتى يعتق) (6) دلالة على عدم
إعتاقه (7) بمجرد اللفظ.

---

وفي رواية الحلبي الحسنة، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل عن رجلين
كان بينهما عبد فأعتق أحدهما نصيبه فقال: إن كان مضارا كلف أن يعتقه
كله، وإلا استسعي العبد في النصف الآخر (1).
وفي رواية سليمان بن خالد، عن الصادق - عليه السلام - (2) وغيره (3) عنه
- عليه السلام - أنه قد أفسد على صاحبه. وفيه دلالة على أنه ينعتق بالإعتاق
حيث أفسد (4)، وإنما أفسد (5) باعتبار الإعتاق.
وفي رواية غياث بن إبراهيم الرازي، عن الصادق، عن الباقر - عليهما
السلام - أن رجلا أعتق بعض غلامه، فقال علي - عليه السلام -: هو حر ليس
لله شريك (6).
وكذا في رواية طلحة بن زيد، عن الصادق، عن الباقر - عليهما
السلام - (7).
ونفي الشركة مشترك بين أن يكون العبد له أو مشتركا.
وكلام شيخنا المفيد - رحمه الله - يقتضي أنه ينعتق بالأداء، قال: إذا كان

---

العبد بين شريكين أو أكثر فأعتق أحدهم (1) حصته من العبد انعتق ملكه
خاصة وألزم ابتياع حصص الشركاء، فإذا ابتاعها انعتق العبد بذلك ولم يبق
فيه رق، وإن كان معسرا استسعي العبد في باقي قيمته، فإذا أداه إلى أصحابه
انعتق، والمعنى في ذلك: أنه يؤمر بالتكسب حسب ما يتمكن منه فيؤدي إلى
باقي الشركاء مالهم من قيمته أو بعضها مما يوافقونه عليه ثم ينعتق بعد ذلك (2).
وهذا تصريح (3) بأنه ينعتق بالأداء لا بالإعتاق، ولا بأس به عندي، وقد
ظهر (4) من ذلك أن المفيد اختار أنه ينعتق بالأداء، وابن إدريس بالإعتاق،
والشيخ أنه مراعى.
مسألة: لو أعتق ثلث عبيده وكانوا ستة و (5) أعتقهم وهو مريض ومات
احتيج إلى القرعة قال الشيخ: أقسامها ستة: الأول: أن يكونوا على صفة يمكن
تعديلهم أثلاثا بالقيمة والعدد، بأن يكونوا ستة قيمة كل واحد ألف فإنا
نجزئهم ثلاثة أجزاء، كل عبدين جزء، وتقرع بينهم بأن يكتب الرقاع، ويمكن
إخراج الأسماء على الرق والحرية وإخراج الرق والحرية على الأسماء، فإن أردت
أن تخرج الأسماء على الرق والحرية كتبت في كل رقعة اسم اثنين فيكون
ثلاث رقاع وتقول: أخرج رقعة على الحرية، فإذا أخرجتها قضيت برق (6) من
اسمه فيها، ولا بد من إخراج أخرى، فيقول: أخرج أخرى على الرق، فإذا
أخرج رق من فيها وعتق الآخران (7) فمتى أخرج القرعة (8) على الحرية أجزأه
دفعة، ومتى أخرجها على الرق فلا بد من مرتين. الثاني: أن يختلفوا قيمة،

---

ويمكن التعديل بالقيمة دون العدد، وبالعكس، بأن يكونوا ستة قيمة عبد
ألف وقيمة عبدين ألف وقيمة ثلاثة ألف، فإن اعتبرت القيمة كانت التركة
أثلاثا، لكن العدد مختلف، ومتى اعتبرت العدد وجعلت كل عبدين سهما
صح، لكن اختلفت القيمة، فقال قوم: يعتبر القيمة ويترك العدد، وهو أصح
عندنا، وقال آخرون: يعتبر العدد (1).
والوجه عندي أنه يكتب رقاع بعدد العبيد، ويخرج إما على الحرية والرقية
أو على الأسماء، لأنه أحوط وأعدل، فقد يكون أحد العبدين اللذين كتبا (2) في
رقعة واحدة حرا والآخر رقا، فلا يجوز جمعهما في رقعة واحدة. ويحتمل في
الثاني اعتبار العدد، لأن الثلث وغيره من الأجزاء إنما يلحق المقدار أو العدد
لذاته، ويلحق ما عداه باعتبار لحوق الكم المتصل أو المنفصل به وقد أضاف
الثلث إلى العبيد أنفسهم، وإنما عرض (3) لهم الكم المنفصل لا غير، فكان
انضياف الثلث إليهم أولى من انضيافه إلى القيمة التي لم تكن ملفوظة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا أعتق الرجل مملوك ابنه كان العتق
ماضيا (4).
وقال ابن إدريس: هذه الرواية لا يصح العمل بها، إلا أن يكون الابن
صغيرا ويكون الأب قد قوم العبد على نفسه، وإلا فلا يصح ذلك (5).
والظاهر أن مراد الشيخ ب‍ (الابن) هنا (الصغير) لما علم من انقطاع
تصرفات الأب عن مال الكبير، فالصغير لا بد من اشتراطه. وأما التقويم فليس
شرطا بعينه، لأنه لو كان عتقه مصلحة للصغير جاز للأب عتقه عنه بحكم
الولاية، وإن لم يقومه على نفسه فالشرط حينئذ أحد الأمرين: إما الصغر أو المصلحة.

---

والشيخ - رحمه الله - احتج بما رواه الحسين بن علوان، عن زيد بن علي، عن
آبائه، عن علي - عليهم السلام - قال: أتى النبي - صلى الله عليه وآله - رجل
فقال: يا رسول الله إن أبي عمد إلى مملوك لي فأعتقه كهيئة المضرة لي، فقال
رسول الله - صلى الله عليه وآله -: أنت ومالك من هبة الله لأبيك، أنت سهم
من كنانته، يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور، ويجعل من يشاء
عقيما، جازت عتاقة أبيك، يتناول والدك من مالك وبدنك، وليس لك أن
تتناول من ماله ولا من بدنه شيئا إلا بإذنه (1)
والجواب: لعل السائل صبي (2)، وسماه أمير المؤمنين - عليه السلام - رجلا
بالمجاز، لأنه يؤول إليه. أو نقول: إن الولد أضاف المملوك إليه من حيث أنه
وارث والده فكأنه له.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإن أعتق الرجل جارية حبلى من غيره صار
ما في بطنها حرا كهيئتها، وإن استثناه من الحرية لم يثبت رقه مع نفوذ الحرية في
أمه (3). وتبعه ابن البراج (4)، وابن حمزة (5)، وهو ظاهر كلام ابن الجنيد.
وقال ابن إدريس: هذه الرواية أوردها شيخنا في نهايته، ولا دليل على
صحتها من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع، والأصل ألا عتق، وثبوت
العبودية في حملها، فمن حرره (6) يحتاج إلى دليل، ولا دليل له على ما بيناه، وإنما
يصح هذا على مذهب الشافعي، لأنه يجري الحمل مجرى بعض أعضائها، ولهذا
يقول: إنه إذا باعها واستثنى الحمل لا يصح استثناؤه، وتحمل الرواية على

---

التقية (1).
والوجه ما قاله ابن إدريس.
والشيخ - رحمه الله - عول على ما رواه السكوني، عن الصادق، عن الباقر
- عليهما السلام - في رجل أعتق أمة وهي حبلى فاستثنى ما في بطنها، قال: الأمة
حرة وما في بطنها حر، لأن ما في بطنها منها (2). وفي سندها ضعف، فلا تعويل
عليها.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا أتى على الغلام عشر سنين جاز عتقه
وصدقته إذا كان على جهة المعروف (3). وتبعه ابن البراج (4).
وقال ابن الجنيد: ولما كان العتق نقل ملك وإخراجه عن يد المالك لم يجز
إلا من نافذ الأمر. وهو يعطي منع عتق الصبي.
وقال ابن إدريس: قول الشيخ في النهاية رواية أوردها إيرادا لا اعتقادا،
لأنه لا دليل على صحة العمل بها، لأنها مخالفة لأصول المذهب وقول الرسول
- عليه السلام -: رفع القلم عن ثلاث، وذكر الصبي من جملتهم يدل عليه (5).
وقول ابن إدريس هو الوجه، لثبوت الحجر على الصبي حتى يبلغ.
والشيخ - رحمه الله - عول على رواية رواها زرارة، عن الباقر - عليه السلام -
قال: إذا أتى على الغلام عشر سنين فإنه يجوز له من ماله ما أعتق وتصدق على
وجه المعروف فهو جائز (6)

---

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا ورث شقصا من أبيه أو أمه قوم عليه ما
بقي إن كان موسرا، واستدل بإجماع الفرقة وأخبارهم (1).
وفصل في المبسوط جيدا فقال: إن كان معسرا لم يقوم عليه كما لو باشر
عتقه، وإن كان موسرا (2) فإن كان قد ملكه باختياره بعوض كالشراء
والصلح أو بغير عوض كالهبة والوصية قوم عليه نصيب شريكه، وإن ملكه بغير
اختياره كالإرث فإنه لا يقوم عليه باقيه (3).
وقال ابن الجنيد: ولو ملك رجل حصة من والديه بميراث فعتقت عليه فإن
كان حقه من الميراث مستغرقا لقيمة جميع ملك شركائه فيعتق عليه، أو كان
موسرا كذلك لم يكن لباقي الورثة أن يستسعوه في بقية حقهم، ولا للولد أن يمتنع
من إعطائهم قيمة حقوقهم في والديه وعتق جميعه من ماله، وليس له أن يرجع
على أحد والديه فيستسعيه فيما أداه من حقوق شركائه، ولو كان ما وصل إلى
الولد (4) من الحق في أحد الوالدين بهبة أو وصية لم يعتق جميعه عليه، وكان
لشرائه أن يعتقوا حصصهم، ويكون لهم من الولاية بقدرها. وليس لهم عندي
أن يمتنعوا من قبول قيمة حقوقهم طلبا للسعاية، لأن في ذلك ضرارا وغبنا (5)
على المستسعي. وابن البراج (6) تبع الشيخ في المبسوط.
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه أصول مذهبنا أنه لا يقوم عليه ما بقي،
لأنه لا دلالة على ذلك من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع، والأصل براءة

---

الذمة، والإجماع إنما وقع على أنه أعتق شريكا له (1) في عبد وكان مسرا
قوم عليه حصة شريكه، وكذلك الأخبار إنما وردت على ذلك، ولم يجمع
أصحابنا على أن من ورث شقصا له من عبد يعتق عليه يقوم عليه ما بقي إذا
كان موسرا (2).
والمعتمد ما ذهب إليه الشيخ في المبسوط، لأنه إذا ملك باختياره وكان
موسرا فقد اختار عتق الجميع حيث كان العتق يسري، وأشبه ذلك الجارح إذا
مات المجروح بالسراية فإنه يجعل قاصدا إلى قتل النفس، لأن الجرح يسري.
ولأن في بقاء العتق مبعضا إضرارا لشريكه، فأزيل عنه الضرر بدفع القيمة،
ويصدق عليه أنه أفسد على الشريك فضمن (3)، بخلاف ما لو دخل في ملكه
بغير اختياره كالإرث فإنه لم يختر إعتاقه، وإنما هو عتق قهري من قبل الشرع فلا
يستعقب العقوبة بتضمين الحصة.
ويؤيده ما رواه الشيخ عن محمد بن قيس، عن الصادق - عليه السلام - في
الحسن قال: قلت له: رجل دفع إلى رجل ألف درهم مضاربة فاشترى أباه وهو
لا يعلم، فقال: يقوم، فإن كان (4) درهما واحدا أعتق واستسعى من مال
الرجل (5).
وهذا الحديث يشعر بما قلناه، حيث إنه لم يعلم أن العبد أبوه فلم يقصد
الإضرار بل دخل في ملكه بغير اختياره، وفي إلحاقه بالإرث نظر.

---

مسألة: قال الشيخ في المبسوط (1) والخلاف (2): إذا أعتق كافر مسلما ثبت
له عليه الولاء، إلا أنه لا يرثه ما دام كافرا، فإذا أسلم ورثه. واستدل بقوله
- عليه السلام -: (الولاء لمن أعتق) ولمن يفصل. فأما قوله تعالى: (والمؤمنون
والمؤمنات بعضهم أولياء بعض) لا يدل على أن الكافر لا يكون وليا إلا من
حيث دليل الخطاب، وليس بصحيح عند الأكثر، على أن المراد به النصرة
والولاية، وذلك لا يثبت هاهنا.
وقال ابن إدريس: هذا لا يتقدر على ما قررناه من أن العتق لا يقع، إلا
أن يقصد به وجه الله تعالى، والكافر لا يعرف الله تعالى ولا يقع منه نية
القربة (3).
والتحقيق أن يقال: إن كان الكفر باعتبار جهله بالله تعالى وقلنا: إنه لا
بد في القاصد بفعله وجه الله تعالى من علمه به من غير اكتفاء بالتقليد فالوجه
ما قاله ابن إدريس، وإن كان الكفر بهذا الاعتبار بل اعتبار جحد، بالنبوة
أو بعض أصول الإسلام كالصلاة مثلا. أو اكتفينا في القصد بالتقليد فالحق
ما قاله الشيخ، فإن جاحد النبوة قد يعرف الله تعالى، وكذا الجاهل بالله تعالى
إذا قلد العارف به صح أن يقصد بالفعل وجهه تعالى، وإن شرط في صحة
العتق (4) صحة إيقاع النية المتقرب بها إلى الله تعالى بحيث يستحق بها الثواب
منعنا ذلك وطالبناه بالدليل.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا أعتق عبد نفسه عن الغير لم يخل إما أن
يكون في حياته بإذن المعتق فيقع (5) عن الآذن والولاء له أيضا سواء (6) كان

---

بعوض أولا (1)، وإن كان بغير إذنه فالعتق عن المباشر دون المعتق عنه، وقال
بعضهم: عن المعتق عنه، وهو قوي. والأول أقوى، لقوله - عليه السلام -:
(الولاء لمن أعتق) وإن كان بعد وفاته فإن كان بإذنه وقع عن الآذن، وإن
كان بغير إذنه فإن كان تطوعا وقع عن المعتق، وإن كان عن كفارة فعندنا
تكون سائبة لا ولاء لأحد عليه، وعندهم يقع عن المعتق عنه (2).
وقال في الخلاف: إذا أعتق عن غيره عبدا بإذنه وقع العتق عن الإذن
دون المعتق سواء كان بعوض أو لا، وإن كان بغير إذنه وقع عن المعتق دون
المعتق عنه. واستدل على الأول: بأن الآذن في الحقيقة هو المعتق، لأنه لو لم
يأمره بذلك لم يعتقه، فهو كما لو أمره ببيع شئ منه من نفسه أو بشرائه له.
وعلى الثاني: بقوله - عليه السلام -: (الولاء لمن أعتق) وهو الذي باشر
العتق (3).
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه أصول مذهبنا أن العتق لا يقع إلا عن
المالك للعبد دون الآذن الذي ليس بمالك، لأنه لا خلاف في قوله - عليه
السلام -: (لا عتق قبل ملك ولا طلاق قبل نكاح) والآذن لم يملك العبد،
وإنما هو على ملك المباشر للعتق إلى حين إعتاقه، وإنما هذا الذي ذكره شيخنا
- رحمه الله - قول المخالفين دون أن يكون ورد في أخبارنا أو أجمع أصحابنا عليه،
لأنه لو أجمع عليه أصحابنا أو وردت عليه أخبارنا لما قال في استدلاله: إن الآذن
في الحقيقة هو المعتق، ولكان يقول: دليلنا إجماع الفرقة (4).
وما اختاره الشيخ هو المعتمد.
لنا: أنه أوجد سبب التحرير فيقع، ولم يقع عن المباشر، لأنه إنما أعتق عن

---

الإذن إما تقربا إلى الله تعالى أو تحصيلا للثمن، ولولا هذا ما أعتق ولا تقرب
إلى الله تعالى بالعتق فلا يقع عنه بل عن الآذن، لانحصار القول فيهما.
ولأنه لم يقصد العتق عن نفسه ولا نواه، وإنما نوى العتق عن الآمر فيقع
عنه، لقوله - عليه السلام -: (الأعمال بالنيات وإنما لامرئ ما نوى) (1).
وما رواه الشيخ في الصحيح عن بريد بن معاوية العجلي، عن الباقر - عليه
السلام - قال: سألته عن رجل كان عليه عتق رقبة فمات من قبل أن يعتق
فانطلق ابنه فابتاع رجلا من كسبه فأعتقه عن أبيه وأن المعتق أصاب بعد ذلك
مالا ثم مات وتركه لمن يكون ميراثه؟ قال: فقال: إن كانت الرقبة التي كانت
على أبيه في ظهار أو نسك (2) أو واجبة عليه فإن المعتق سائبة لا سبيل لأحد
عليه. قال: وإن كان قد توالى قبل أن يموت إلى أحد من المسلمين يضمن
جنايته وحدثه كان مولاه ووارثه إن لم يكن له قريب يرثه. قال: وإن لم يكن
توالى إلى أحد حتى مات فإن ميراثه لإمام المسلمين إن لم يكن له قريب يرثه من
المسلمين. قال: وإن كانت الرقبة التي على أبيه تطوعا وقد كان أبوه أمره أن
يعتق عنه نسمة فإن ولاء المعتق هو ميراث لجميع ولد الميت من الرجال. قال:
ويكون الذي اشتراه فأعتقه بأمر أبيه كواحد من الورثة إذا لم يكن للمعتق قرابة
من المسلمين أحرار يرثونه. قال: وإن كان ابنه الذي اشترى الرقبة فأعتقها عن
أبيه من ماله بعد موت أبيه تطوعا منه من غير أن يكون أمره أبوه بذلك فإن ولاءه
وميراثه للذي اشتراه من ماله، وأعتقه عن أبيه إذا لم يكن للمعتق وارث من
قرابة (3).

---

فجعله - عليه السلام - ولاؤه لجميع أولاد الآمر دليل على انتقاله إليه بالأمر
والإعتاق.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: يستحب ألا يعتق الإنسان إلا من أغنى نفسه
ويقدر على اكتساب ما يحتاج إليه، ومن أعتق صبيا أو من يعجز عن النهوض
بما يحتاج إليه فالأفضل له أن يجعل له شيئا يعينه به على معيشته، وليس ذلك
بفرض (1). وبه قال ابن البراج (2)، وابن إدريس (3)، وهو المشهور بين
علمائنا.
وقال ابن الجنيد: ومن أعتق طفلا ومن لا قدرة له على التكسب كان
عليه أن يعوله حتى يكبر ويستغني.
وقال الصدوق: ومن أعتق مملوكا لا حيلة له فإن عليه أن يعوله حتى
يستغني (4).
والمعتمد الأول، لأصالة البراءة.
مسألة: قال ابن الجنيد: لو كان العتق في المرض ثم تغيرت حالهم بزيادة
أو نقصان كان التقويم يوم يقع العتق في الحكم، وإن كن مدبرات أو بوصية
كان يوم يموت، لأنه في ذلك وقع العتق، ولو كن حبالى قومن حبالى، وأيتهن
عتقت تبعها ولدها، لأنه جزء منها وقت وقوع العتق.
والوجه التسوية بين العتق المنجز والمؤخر كالتدبير والوصية، في أن الاعتبار
بالقيمة إنما هو وقت الوفاة إن نقصت قيمة المنجز، لأنه لو بقي عبدا لم يتحفظ
على الورثة سوى قيمة الناقصة فلم يتلف عليهم أكثر منها، وأما إن زادت القيمة
كانت بمنزلة التكسب للعلم بعتق شئ منه وقت الإعتاق، فإذا زادت قيمة

---

المعتق لم تحتسب من التركة ولا عليه، وأما الرق فيحسب زيادته منها، فإن
خلف ضعف قيمته الأولى (1) من غيره عتق كله، وإن خلف أقل أو لم يخلف
شيئا دخلها الدور. فلو كانت قيمته مائة وقته العتق ثم مات ولا شئ له سواه
بعد أن بلغت قيمته ثلاثمائة فنقول: عتق منه شئ وله من زيادة القيمة
شيئان وللورثة شيئان منه ضعف ما عتق، فيصير العبد في تقدير خمسة أشياء:
ثلاثة له واثنان للورثة فيعتق منه مائة وثمانون وللورثة مائة وعشرون. ولو
صارت قيمته مائتين وخلف السيد ماءة غيره فنقول: عتق منه شئ وله من
نفسه باعتبار زيادة القيمة شئ آخر وللمولى منه ومن المائة شيئان بإزاء ما
انعتق، فالمجموع في تقدير أربعة أشياء: شيئان للعبد من نفسه وشيئان للورثة،
فالشئ خمسة وسبعون، فيعتق منه ثلاثة أرباعه وتسلم المائة والربع الآخر
للورثة. ولو بلغت قيمته ثلاثمائة وخلف مائة عتق منه شئ وتبعه من نفسه
باعتبار زيادة القيمة شيئان وللورثة من نفسه وباقي التركة شيئان بإزاء ما
انعتق، فالمجموع في تقدير خمسة أشياء: ثلاثة له من نفسه وهي أربعة أخماس
نفسه وللورثة اثنان من نفسه وباقي التركة، فيعتق منه أربعة أخماسه وهي
مائتان وأربعون، ويسترق الورثة خمسه ستون ولهم مائة، فيكمل لهم مائة وستون
ضعف ما انعتق منه. ولو أعتق وقيمته مائة ثم مات وهي ألف عتق منه شئ
وتبعه تسعة أشياء وللورثة شيئان بإزاء ما عتق، فالعبد في تقدير اثني عشر شيئا:
للورثة سدسه فيعتق خمسة أسداسه. وعلى هذا المنهاج ولو زادت قيمته قبل الموت
ثم نقصت بعده فإن كان بعد حصوله في يد الورثة فكما لو لم ينقص، وإن كان
قبله فكما لو لم يزد.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولو مات المعتق بعضه قبل أن يستتم عتقه بعتق

---

الشريك أو السعاية أو ضمان العتق وكان له مال أدى ما بقي عليه من السعاية
وكان باقي ماله لورثته، وإن لم يكن له ورثة أحرار ورث المعتق بحق الولاء بقدر
حصته التي أعتقها إن لم يكن عتقه سائبة وورث الشريك بقدر حصته التي
بقيت رقا فيه، ولو كان مقدار ذلك من ميراثه أكثر من مقدار حقه من قيمته
فحكم الحاكم للذي لم يعتق حقه بقدر قيمة حقه ورد الباقي على المعتق بحق
الولاء كان وجها.
والوجه على تقدير القول بعتقه بالأداء إذا مات العبد قبله وله مال كان
نصيب الحرية لورثة العبد إن كان له ورثة، وإلا فلمعتقه المتبرع به. وأما
نصيب الرقية (1) فإنه للشريك حيث مات على ملكه (2)، ولا يؤدي شئ من
المال لإعتاقه كله.
والوجه الذي قدره على تقدير حكم الحاكم فليس بجيد، وهذا إنما يتأتى لو
قلنا: إنه ينعتق بالإعتاق وإن العبد يضمن.
وكلام ابن الجنيد بعد ذلك يقتضيه حيث قال: ولو مات السيد عند عتقه
حقه من العبد لم يك للشريك غير استسعاء العبد، ولو أراد إلزام الورثة قيمة
حقه لم يكن له، لأن الجناية على حقه لم يكن من جهتهم إن لم يكن للمعتق
مال، فإن كان له مال يحيط ثلثه بقدر ما بقي من حق الشريك في العبد
فشاء (3) الشريك أن يأخذ قيمة حقه من ثلث الميت كان ذلك له.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولو شهد بعض الورثة على الميت بعتقه عبدا له أو
أمة وكان الشاهد مرضيا لم يضمن حصة شركائه وجازت شهادته واستسعي
العبد فيما بقي للورثة إن لم يصدقوا الشاهد، فإن شهد معه عدل بذلك على الميت
عتق من الثلث وكان ولاؤه له، وإن لم يكن الشاهد مرضيا لم يلزم الشركاء

---

استسعاء العبد في حقوقهم وبقي على أصل العبدوية ومنعنا الشاهد من تملك
العبد والشيخ - رحمه الله - قال في النهاية: إذا (1) شهد بعض الورثة أنه أعتقه فإن
كان مرضيا جائز الشهادة وكان اثنين أعتق (2) المملوك، وإن لم يكن مرضيا
مضى العتق في حصته واستسعي العبد في الباقي (3).
والوجه أن نقول: إنه يمضى الإقرار في حق المقر، سواء كان مرضيا أو لا،
ولا يجب السعاية. وبالجملة فلا فرق بين المرضي وغيره.
والرواية التي وردت هنا رواها محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما
- عليهما السلام - قال: سألته (4) عن رجل ترك مملوكا بين نفر (5) فشهد أحد هم
أن الميت أعتقه، قال: إن كان الشاهد مرضيا لم يضمن وجازت شهادته
واستسعي (6) العبد فيما كان للورثة (7). وبهذه الرواية أفتى الصدوق في
المقنع (8).
ويمكن أن يقال: أن عدالته تنفي التهمة في تطرق (9) الكذب عليه،
فيمضى الإقرار في حقه خاصة. وأما في حق الشركاء فيستسعى العبد، كمن
أعتق حصة من عبد ولم يقصد الإضرار مع إعساره. وأما إذا لم يكن الشاهد
مرضيا فإنه لا يلتفت إلى قوله، إلا في حقه خاصة، فلا يستسعى العبد، بل
يبقي حصص الشركاء فيه على العبودية ويحكم في حصته بالحرية. وهذا عندي

---

محمول على الاستحباب، عملا بالرواية.
مسألة: من كان له وارث مملوك أشتري من تركة الميت وأعتق وأعطي بقية
المال، فإن لم تكن التركة وافية بقيمته كملا لم يجب شراؤه عند الشيخ (1)
وجماعة من علمائنا.
وقال ابن أبي عقيل: يشتري بحساب ذلك، وصاحبه فيه بالخيار إن شاء
استسعاه فيما بقي من قيمته، وإن شاء يخدمه بحساب ما بقي منه. وسيأتي البحث
في ذلك في باب المواريث إن شاء الله تعالى.
مسألة: قال الصدوق في المقنع: فإن قال رجل لغلامه: أعتقتك على أن
أزوجك جاريتي فإن نكحت عليها أو تسريت (2) فعليك مائة دينار فأعتقه على
ذلك فنكح أو تسرى فعليه ذلك الشرط (3) (4).
وعليه دلت الرواية الصحيحة عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما
السلام - في الرجل يقول لعبده: أعتقتك على أن أزوجك ابنتي فإن تزوجت
عليها أو تسريت [عليها] فعليك مائة دينار فأعتقه على ذلك فيتسرى أو يتزوج،
قال: عليه مائة دينار (5).
والرواية وإن كانت صحيحة لكن في العمل بها نظر.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: العتق لا يقع إلا بقوله: أنت حر مع القصد
إلى ذلك والنية، ولا يقع بشئ من الكنايات مثل: أنت سائبة ولا سبيل لي

---

عليك (1).
وقال أبو الصلاح: العتق يفتقر إلى لفظ مخصوص وقصد، ثم قال: فاللفظ
به قوله: أنت حر لوجه الله تعالى (2). وهو يعطي الحصر في هذه اللفظة. مع أنه
قال: يجوز أن يجعل عتقها صداقها، وصفته أن يقول سيدها: قد أعتقتك
وتزوجتك وجعلت عتقك صداقك (3).
وقال ابن البراج: صحة العتق يفتقر إلى شروط وهي: أن يكون المعتق
كامل العقل ويتلفظ فيه بالحرية فيقول: أنت حر، فإن لم يتلفظ باللفظ الذي
قدمناه لم يقع عتقه، وكان عتقه باطلا (4).
والوجه أنه ينعتق بلفظ التحرير والإعتاق أيضا، لأنه حقيقة فيه، وهو
اللفظ الموضوع للعتق.
مسألة: لو اختلف المعتق والشريك في قيمة العبد قال ابن الجنيد: كان
على المدعي زيادة البينة، فإن لم تكن له كان القول قول المعتق مع يمينه وقال
الشيخ في المبسوط: إن كان العبد حاضرا عقيب العتق فلا نزاع، لأن قيمته
تعرف في الحال، وإن غاب أو مات أو مضت مدة بين العتق والاختلاف
يتغير قيمته فيها، فقال قوم: القول قول المعتق، وقال آخرون: القول قول
الشريك، فمن قال: يعتق باللفظ قال: القول المعتق لأنه غارم، ومن
قال: بشرطين أو مراعى (5) قال: القول قول الشريك، لأن ملك ينتزع عنه
بعوض، كالشفعة إذا اختلفا في قدر الثمن كان القول قول المشتري، لأن الشفيع

---

ينتزع الملك منه بعوض (1).
ويلزم من هذا أن يكون مذهب الشيخ تقديم قول الشريك مع يمينه، لأنه
يذهب إلى أن العتق مراعى.
مسألة: قال الشيخ المبسوط: إذا أوصى بعتق عبد يخرج من الثلث ثم
مات كان على الوارث أن يعتقه، فإن فعل (2) وإلا أعتقه السلطان، لأنه حق
لله تعالى تعلق بماله، فإذا أعتقه السلطان أو الوارث كان حرا حين (3) الإعتاق
لا حين الوفاة، فإن كان له كسب فكل ما اكتسبه (4) قبل وفاة الموصي فهو
للموصي في حياته ولورثته بعد وفاته، وكل ما اكتسبه بعد الوفاة وبعد العتق
فهو له، لأنه حر اكتسب مالا، وكل ما اكتسبه بعد الوفاة وقبل العتق فهو له
أيضا، لأنه مال اكتسبه بعد استقرار سبب العتق بالوفاة وكان أحق به، فإذا
ثبت أنه يرجع إليه فإنما يملكه بعد العتق، لأنه قبله رقيق لا يملك، وإنما كان
أحق به (5).
وليس بجيد، لأن سبب العتق إن كان تاما جامعا لشرائطه وجب أن
يثبت معلوله، وهو لم يقل به، حيث حكم برقه، وأنه إنما يتحرر بالإعتاق. وإن
لم يكن تاما لم يثبت معلوله ولا أحكام معلوله، فكان الكسب لمالك الرقبة،
لوجود السبب التام فيه وهو الملك. وهذا بخلاف المكاتب، لأنه عاوض على
منافعه كما عاوض على نفسه، فكان كسبه تابعا له.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: قيمة من أعتقه في مرضه يعتبر حين

---

الإعتاق، لأنه وقت إتلافه، وقيمة من أوصى بعتقه يعتبر حين الوفاة، لأنه
وقت استحقاق العتق (1). وهذا يوافق قول ابن الجنيد الذي نقلناه أولا، وبينا
الوجه في ذلك.
والأصل في هذه المسألة أن نقول: إن العبد إذا أعتقه مولاه المريض ولا
شئ له سواه ثم مات قبله هل يكون حرا كله أو رقا كله أو يعتق ثلثه؟ يحتمل
الأوجه الثلاثة، فإن قلنا: إنه يتحرر كله فالوجه ما قدمناه أولا حين نقلنا
كلام ابن الجنيد في هذه المسألة، وإن قلناه بالثاني جاء ما قاله الشيخ وابن
الجنيد.
وطريق استخراج معرفة القدر المعتق منه على قولهما: أن نفرض قيمته مائة
- مثلا - حال الإعتاق ثم رجع إلى خمسين فنقول: عتق منه شئ ورجع إلى
نصف شئ فبقي خمسون ناقصة نصف شئ يعدل ضعف ما عتق وذلك
شيئان، فإذا جبرت وقابلت صارت خمسين كاملة يعدل شيئين ونصفا،
فالشئ عشرون. ولما حكمنا برجوع الشئ إلى نصف شئ تبينا (2) أن
المعتق منه خمسه، لأن نصف شئ هو خمس شيئين ونصف، وكان قيمة
النصف وهو خمس العبد عشرين يوم الإعتاق وعاد إلى عشرة (3) وبقي للورثة
أربعة أخماسه، وقيمته يوم الموت أربعون وهو ضعف ما عتق، فإن خلف الميت
مائة أخرى فعلى ما اخترناه ينعتق بأجمعه، لأنه الآن ثلث التركة. وعلى قولهما
نقول: عتق منه شئ ورجع إلى نصف شئ بقي منه خمسون إلا نصف شئ
ويكون للورثة المائة وخمسون إلا نصف شئ يعدل شيئين، فبعد الجبر والمقابلة
يكون مائة وخمسين يعدل شيئين ونصفا، فالشئ ستون فيعتق منه ثلاثة أخماسه
هي الآن ثلاثون وللورثة مائة وعشرون ضعف ما عتق منه أولا، ولو أعتق

---

ثلاثة أعبد قيمة كل واحد مائة فعادت قيمة أحد هم إلى خمسين فإن خرجت
القرعة للذي انتقص قيمته عتق ويعتق ثلث الآخر بالقرعة أيضا عندنا. وعلى
ما اختاراه - رحمهما الله - لا يعتق من الآخرين شئ، لأنه قد كانت قيمته يوم
الإعتاق مائة وينبغي أن يبقى للورثة ضعفها، وإن خرجت لأحد الآخرين فعلى
قولنا وقولهما ينعتق منه خمسة أسداسه وقيمتها ثلاثة وثمانون وثلث ويبقى للورثة
سدسه والآخران، وجملة قيمتهما مائة وستة وستون وثلثان وهي ضعف ما عتق،
لأن المحسوب على الورثة الباقي بعد النقصان وهو مائتان وخمسون، ولو أعتق
عبدين لا مال له سوا هما قيمة كل واحد مائة ثم عادت قيمة أحدهما إلى خمسين
فإن خرجت القرعة للذي لم ينتقص قيمته عتق نصفه وبقي للورثة نصفه والآخر
وهما ضعف ما عتق عندنا وعند هما، وإن خرجت للذي انتقص عتق كله على
ما اخترناه وعلى قولهما يقع الدور، لأنا نحتاج إلى إعتاق بعضه معتبرا بيوم
الإعتاق وإلى إبقاء بعضه للورثة معتبرا بيوم الموت.
وطريقه أن نقول: عتق منه شئ وعاد إلى نصفه فبقي للورثة مائة وخمسون
إلا نصف شئ يعدل ضعف ما عتق وهو شيئان، فإذا جبرت وقابلت صار
مائة وخمسون يعدل شيئين ونصفا، فالشئ خمساه ستون، فعرف أن المعتق من
العبد يوم الإعتاق ستون وعاد هذا المبلغ إلى ثلاثين يبقى للورثة خمسا هذا العبد
وهو عشرون، والعبد الآخر وهو مائة وذلك ضعف ما عتق أولا. وإنما طولنا في
مثل هذه المسائل في هذا الكتاب وكثرنا الأمثلة لخلو كتب علمائنا عنها،
وبكثرة الشواهد يحصل التميز فيما يرد على الفقيه من هذا الباب.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا أوصي بعتق مملوك وبشئ لقرابته ولم
يبلغ الثلث ذلك بدئ بعتق المملوك، وما فضل بعد ذلك كان لمن أوصى له به (1).

---

وقال في المبسوط: وإن كانت العطايا مؤخرة فإن لم يكن فيها عتق قالوا
- يعني المخالفين -: الكل بالسوية، وإن كان فيها عتق قال بعضهم: قدم العتق
على غيره، وهكذا رواه أصحابنا (1).
وقال في باب الوصية بالكتابة: لو أوصى بوصايا في جملتها عتق، فهل
يسوى بين الكل أو يقدم العتق فعندنا العتق يقدم، وقال بعضهم: يسوى، فأما
إذا أوصى بالكتابة وغيرها فعندنا أنها يقدم، وقال بعضهم: يسوى، لأن
الكتابة معاوضة فجرت مجرى المعاوضات (2).
والوجه عندي تقديم الأول فالأول، وقد تقدم البحث في ذلك في الوصايا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا ملك بعض من ينعتق عليه باختياره
كالهبة والوصية قوم عليه، ثم قال: ولو أوصى للصبي أو المجنون ببعض من
ينعتق عليه يبنى على قولين هل يقوم عليه نصيب شريكه أم لا؟ فإن قلنا: يقوم
لم يقبله، وإن قلنا: يقوم فعليه قبوله، لأنه لا ضرر عليه، وهو أقوى عندي (3).
وبين الكلامين منافاة.

---

الفصل الثاني
في الولاء
مسألة: لو مات المعتق قال الشيخ في النهاية: لا يخلو إما أن يكون المعتق
رجلا أو امرأة، فإن كان رجلا ورث ولاء مواليه أولاده الذكور منهم دون
الإناث، فإن لم يكن له ولد ذكور وكان له بنات كان ولاء مواليه لعصبته
دون غيرهم، لأنهم الذين يضمنون جريرته، وإن كان امرأة ولها موال ولها ولد
ذكور وإناث ولها عصبة فإذا ماتت كان ولاء مواليها لعصبتها دون أولادها (1).
وقال في المبسوط: الولاء لحمة كلحمة النسب يثبت به الميراث، إلا أنه لا
يرث المولى مع وجود واحد من ذوي الأنساب، سواء كان ذا فرض أو لا،
وسواء كان قريبا أو بعيدا، من أب كان أو من أم (2). وعلى كل حال وإذا لم
يكن له أحد كان ميراثه لمولاه الذي أعتقه أو من يتقرب من جهته من الولد
والوالدين أو إخوته من قبل أبيه وأمه أو من قبل أبيه، وفي أصحابنا من قال:
والأخوات من جهتهما أو من يتقرب بأبيه من الجد والعمومة وأولادهم، ولا
يرث أحد ممن يتقرب من جهة أمه من الإخوة والأخوات ومن يتقرب بهما ولا

---

الجد ولا الجدة من قبلهما ولا من يتقرب بهما، فإن لم يكن أحد ممن ذكرناه
كان ميراثه للإمام، والمرأة إذا أعتقت فالولاء لها وترث بالولاء بلا خلاف،
ولا ترث المرأة بالولاء إلا في موضعين: أحدهما: إذا باشرت العتق فيكون مولى
لها أو يكون مولى لمولى لها، وإذا خلف المولى إخوة وأخوات من الأب والأم أو
من الأب أو أخا وأختا كان ميراث مولاه بينهم للذكر مثل حظ الأنثيين،
وقال المخالف (1): للذكور دون الإناث، وفي أصحابنا من قال بذلك (2).
وقال في الخلاف: الولاء يجري مجرى النسب ويرثه من يرث من ذوي
الأنساب على حد واحد إلا الإخوة والأخوات من الأم أو من يتقرب بها من
الجد والجدة والخال والخالة وأولاد هما، وفي أصحابنا من قال: إنه لا ترث
النساء من الولاء شيئا، وإنما يرثه الذكور من الأولاد والعصبة، وإذا كان المعتق
امرأة فولاء مواليها (3) لعصبتها دون ولدها، سواء كانوا ذكورا أو إناثا. واستدل
بإجماع الفرقة وأخبار هم (4).
وقال شيخنا المفيد: وإن مات المعتق قبل المعتق ثم مات المعتق بعده ولم
يترك ولدا ولا ذا قرابة كان ميراثه وولاؤه (5) لولد مولاه الذي أعتقه إن كانوا
ذكورا، فإن لم يكن له ولد ذكور كان لعصبة مولاه دون الإناث من الولد، وإذا
أعتقت المرأة العبد ثم مات وخلف مالا ولم يترك ولدا ولا ذا قرابة فما له
لسيدته التي أعتقته، فإن ماتت قبله وخلفت ولدا ذكرا كان ميراثه له، فإن لم
يكن لها ولد ذكر فميراثه لعصبة سيدته على ما بيناه (6).
وقال ابن الجنيد: والنساء لا يرثن من الولاء شيئا.
وقال ابن أبي عقيل: ومن أعتق غلاما له فولاؤه ما دام حيا له، فإذا مات

---

مولاه فلعاقلته الذين يكون عليهم الدية إذا جنى جناية بخطأ، فإن مات المعتق
وترك وارثا من أولي أرحامه فلا ميراث للمولى معه، لقوله تعالى: (وأولو
الأرحام بعضهم أولى ببعض) واختلف الشيعة في العاقلة، فقال الأكثرون:
العاقلة هم ورثة الرجل يقسم عليهم الدية ويكون لهم الولاء. وروى عن أمير
المؤمنين والأئمة من ولده - عليهم السلام - قالوا: تقسم الدية على من أحرز
الميراث، ومن أحرز الميراث أحرز الولاء. وهذا مشهور متعالم. وقال الباقون:
العاقلة هم العصبة دون الورثة. ورووا عن الأئمة - عليهم السلام - أن أمير
المؤمنين قضى في امرأة العاقلة عتقت رجلا واشترطت ولاءه فاختصم في ولائه
من بعدها أولادها وعصبتها فحكم بالولاء لعصبتها دون أولادها. قال: والقول
الأول عندي أشبه بقولهم وأولى، لأن الثاني يجوز أن يكون قالوه تقية، لإجماع
العامة على ذلك، ولما قد سبق من الأقاويل فيه من الأحكام المشهورة. ولم
يختلف الشيعة في أن العقل على من له الولاء. وقد زعم بعض العامة أن الولاء
لذكور (1) الورثة والعقل على العصبة، واحتجوا بأن عليا - عليه السلام - والزبير
اختصما إلى عمر في معتق صفية (2) - وهي أم الزبير وعمة علي عليه السلام
- فحكم عمر بالميراث للزبير والعقل على علي - عليه السلام - وهذا من الأحكام
التي أنكرها عليه أمير المؤمنين - عليه السلام - لأنه إن كان الولاء للزبير فيجب
أن يكون عليه العقل، وإن كان العقل على علي - عليه السلام - فيجب أن يكون
الولاء له، إذ قد حكم الله عز وجل والرسول - عليه السلام - بالولاء لمن عليه
العقل.
وقال الصدوق: فإن ترك بني وبنات مولاه المنعم أو المنعم عليه ولم يترك

---

وارثا غير هم فالمال لبني وبنات مولاه، للذكر مثل حظ الأنثيين، لأن الولاء
لحمة كلحمة النسب (1).
وقال أبو الصلاح: ورابع المستحقين - يعني: الإرث - مولى النعمة، وفرضهم
يختص بوليها وعصبته من بعده بشرط فقد ذوي الأنساب، فإن كان معه زوج
أو زوجة فللزوج النصف بالتسمية والباقي رد عليه دون مولى النعمة، وللزوجة
الربع والباقي لمولى النعمة أو لعصبته، وأولاد هم الولد ثم الإخوة ثم الأعمام ثم
بنو العم الذكور منهم دون الإناث (2). وابن البراج (3) تبع كلام الشيخ في
النهاية.
وقال ابن حمزة: والولاء للمعتق ما دام حيا، رجلا كان أو امرأة، فإذا
مات وكان رجلا كان ذلك لولده الذكور دون الإناث، والأب يقاسمه على
رواية، وولد الولد يقوم مقام أبيه في مقاسمته، والأم لا ترث الولاء على
الصحيح، والأخ من الأب والأم أو الأب وحده يرث دون الأخ من الأم على
ترتيب سائر المواريث، وإن كان المعتق امرأة وماتت كان ولاء عتيقها لعصبتها
دون ولدها (4).
وقال ابن إدريس: إذا كان المباشر للعتق رجلا فولاء مولاه له، فإن مات
المنعم فولاء مولاه يجري مجرى النسب ويرثه من يرث من ذوي الأنساب على
حد واحد، إلا الإخوة والأخوات من الأم أو من يتقرب بها من الجد والجدة
والخال والخالة وأولاد هما. وفي أصحابنا من قال: إنه لا ترث النساء من الولاء
شيئا، وإنما يرثه الذكور من الأولاد والعصبة. وهذا مذهب شيخنا في نهايته
وإيجازه، والأول مذهبه في استبصاره فإنه قال: إن البنت ترث من ميراث المولى

---

كما يرث الابن. قال: وهو الأظهر من مذهب أصحابنا، وهو مذهبه في مسائل
خلافه، واستدل عليه بإجماع الفرقة وبقوله - عليه السلام -: (الولاء لحمة
كلحمة النسب لا يباع ولا يوهب) قال: وهذا الذي يقوى في نفسي وبه أفتي،
لأن هذا الخبر مجمع عليه متلقى بالقبول عند الخاصة والعامة، فلا معدل عنه ولا
إجماع منعقد لأصحابنا على المسألة فيخصص العموم به، وإن كان المعتق (1)
امرأة فإنها ترث ولاء مواليها ما دامت حية، فإذا ماتت ورث ولاء مواليها
عصبتها من الرجال دون أولادها، سواء كان الأولاد ذكورا أو إناثا، لأن إجماع
أصحابنا منعقد على ذلك، فهو المخصص، لعموم الخبر المقدم ذكره. إلا ما
ذهب إليه شيخنا المفيد في مقنعته، فإنه قال: يرث الولاء أولادها الذكور دون
الإناث. وابن أبي عقيل ذهب إلى أن الولاء يرثه أولاد المرأة، سواء كانوا
ذكورا أو إناثا، وهو يجري مجرى النسب على حد واحد، إلا الإخوة والأخوات
من الأم ومن يتقرب بها، وهو اختيار شيخنا أبي جعفر في مسائل خلافه. وهذا
قوي يجب أن يعتمد عليه، للخبر المقدم ذكره. وما قلناه من تخصيصه بالإجماع
فراجعنا النظر في أقوال أصحابنا وتصانيفهم فرأيناها مختلفة غير متفقة، فالأولى
التمسك بالعموم إلى أن يقوم دليل الخصوص (2).
والمعتمد ما قاله الشيخ في النهاية.
لنا: ما رواه الشيخ في الصحيح عن بريد بن معاوية العجلي، عن الصادق
- عليه السلام - قال: سألته عن رجل كان عليه عتق رقبة فمات قبل أن يعتق
فانطلق ابنه فابتاع رجلا من كسبه (3) فأعتقه عن أبيه وإن المعتق أصاب بعد
ذلك مالا ثم مات وتركه لمن يكون تركته؟ فقال: إن كانت الرقبة التي كانت
على أبيه في ظهار أو واجبة عليه فإن المعتق سائبة لا سبيل لأحد عليه، وإن

---

كان توالى قبل أن يموت إلى أحد من المسلمين يضمن جنايته وحدثه فكان
مولاه ووارثه إن لم يكن له قريب يرثه، فإن لم يكن توالى إلى أحد حتى مات كان
ميراثه لإمام المسلمين إن لم يكن له قريب يرثه من المسلمين، وإن كانت الرقبة
التي على أبيه تطوعا وقد كان أبوه أمره أن يعتق عنه نسمة فإن ولاء المعتق هو
ميراث لجميع ولد الميت من الرجال. قال: ويكون الذي اشتراه فأعتقه بأمر
أبيه كواحد من الورثة إذا لم يكن للمعتق قرابة من المسلمين أحرار يرثونه. قال:
وإن كان ابنه الذي اشترى الرقبة فأعتقها عن أبيه من ماله بعد موت أبيه
تطوعا منه من غير أن يكون أمره أبوه بذلك فإن ولاءه وميراثه للذي اشتراه من
ماله فأعتقه عن أبيه إذا لم يكن للمعتق وارث من قرابته (1).
وفي الصحيح عن محمد بن قيس، عن الباقر - عليه السلام - قال: قضى في
رجل حرر رجلا فاشترط ولاءه فتوفي الذي أعتق وليس له ولد إلا النساء ثم
توفي المولى وترك مالا وله عصبة فاحتق في ميراثه بنات مولاه والعصبة فقضى
بميراثه للعصبة الذين يعقلون عنه إذا أحدث حدثا يكون فيه عقل (2).
أما إذا كان المنعم امرأة فإن ولاءها لعصبتها دون ولدها، لما رواه عاصم بن
حميد في الصحيح، عن محمد بن قيس، عن الباقر - عليه السلام - قال: قضى أمير
المؤمنين - عليه السلام - على امرأة أعتقت رجلا واشترطت ولاءه ولها ابن فألحق
ولاءه بعصبتها الذين يعقلون عنه دون ولدها (3).

---

وفي الصحيح عن يعقوب بن شعيب، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن امرأة أعتقت مملوكا ثم ماتت، قال: يرجع الولاء إلى بني أبيها (1).
وفي الصحيح عن حفص بن سالم أبي ولاد قال: سألت أبا عبد الله - عليه
السلام - عن رجل أعتق جارية صغيرة لم تدرك وكانت أمه قبل أن تموت
سألته أن يعتق عنها رقبة من مالها فأعتقها بعد ما ماتت أمه لمن يكون ولاء
المعتق؟ قال: فقال: يكون ولاؤها لأقرباء أمه من قبل أبيها وتكون نفقتها
عليهم حتى تدرك تستغني، قال: ولا يكون للذي أعتقها عن أمه شئ من
ولائها (2).
قال الشيخ في الاستبصار: فأما ما رواه السكوني، عن جعفر، عن أبيه
- عليهما السلام - قال: قال النبي - صلى الله عليه وآله -: (الولاء لحمة كلحمة
النسب لا يباع ولا يوهب) فلا ينافي الأخبار السابقة، لأنه يحتمل أن يكون
المراد المنع من جواز بيعه كما لا يجوز بين النسب، وقد بينه بقوله: (لا يباع ولا
يوهب) (3).
أو أنه مثل النسب في أنه يرثه الأولاد الذكور دون الإناث للأخبار
السابقة.
وقال في كتاب الميراث روى عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق - عليه
السلام - قال: مات مولى لحمزة بن عبد المطلب فدفع رسول الله - صلى الله عليه
وآله - ميراثه إلى بنت حمزة. وفي طريقها الحسن بن سماعة، قال الحسن بن

---

سماعة: هذه الرواية تدل عن أن المرأة ترث الولاء ليست كما تروي العامة (1).
قال الشيخ - رحمه الله -: هذا الخبر يدل على أن البنت ترث من ميراث المولى
كما يرث الابن، وهو الأظهر من مذهب أصحابنا، وذلك خلاف ما قدمناه في
كتاب العتق: من أن الميراث لأولاد المولى للذكور منهم دون الإناث، فإن لم
يكونوا ذكورا كان للعصبة، لأن في هذا الخبر مع وجود العصبة إعطاء المال
للبنت. والوجه في الأخبار التي ذكرناها هناك أن نحملها على التقية، لأنها
موافقة للعامة، هذا إذا كان المعتق رجلا، فأما إذا كان المعتق امرأة فلا
خلاف بين الطائفة أن الميراث للعصبة دون الأولاد، ذكورا كانوا أو إناثا، وقد
دللنا عليه فيما تقدم (2).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا ملك من يعتق عليه بعوض أو بغير
عوض عتق عليه وكان ولاؤه له، لعموم الخبر (3).
ولما رواه صدق عن سماعة، عن الصادق - عليه السلام - في رجل يملك
ذا رحمه هل يصلح له أن يبيعه أو يستعبده؟ قال: لا يصلح له بيعه ولا يتخذه
عبدا وهو مولاه وأخوه في الدين، وأيهما مات ورثه صاحبه، إلا أن يكون له
وارث أقرب إليه منه (4). وتبعه ابن حمزة (5).
وقال ابن إدريس: هذا غير واضح ولا مستقيم، لأنا قد بينا أنه لا خلاف
بين أصحابنا في أن الولاء يستحقه المتبرع بالعتق دون غيره، وأيضا قول الرسول

---

- صلى الله عليه وآله - المجمع عليه: (أن الولاء لمن أعتق) وهذا ما أعتق بغير
خلاف، لأنه انعتق عليه بغير اختياره، فإن أراد شيخنا بقوله: (لعموم الخبر)
هذا الخبر الذي ذكرناه فهو بالضد من مراده واستشهاده (1).
وقول ابن إدريس لا بأس به، وهو المعتمد، وهو قول ابن الجنيد، فإنه جعل
من أقسام السائبة الذي لا ولاء للمعتق عليه، كل ذي رحم عتق على قريبه
فيحكم الله أنه أعتق، وهو نظير العتق في الواجب لا ولاء لقريبه عليه.
مسألة: قال الشيخ وفي المبسوط: المدبر يثبت عليه الولاء بلا خلاف،
وكذلك أم الولد (2). وتبعه ابن حمزة (3).
وقال ابن إدريس: قوله: (في المدبر) صحيح لا خلاف عندنا فيه، وأما
أم الولد فلا ولاء عليها لأحد من جهة مولاها، لما قدمناه من الأدلة وبيناه (4).
والذي قاله ابن إدريس هو المعتمد، لأنها تعتق من نصيب ولدها عندنا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: قد ذكرنا في النسب أن من يتفرع منه
العصبة نفسان أب وابن كذلك ها هنا في الولاء الذي يتفرع منه العصبة أب
المولى وابن المولى، فابن المولى والأب يرثان معا من الولاء، لأنهما في درجة
واحدة، وعند المخالفين أن الابن أولى (5).
وقال ابن الجنيد: وابن المعتق إذا كان رجلا أحق بولاء من أعتقه أبوه من
أبي المعتق وولده.
وقال ابن حمزة: والولاء للمعتق ما دام حيا، رجلا كان أو امرأة، فإذا

---

مات وكان رجلا كان ذلك لولده الذكور دون الإناث، والأب يقاسمه على
رواية (1).
والحق ما قاله الشيخ.
لنا: أن الولاء لحمة كلحمة النسب فتشاركا في الحكم.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (2) والخلاف (3): الجد والأخ يستويان، وهما
بمنزلة أخوين في الولاء يتقاسمان المال. وهو المشهور عند علمائنا.
وقال ابن الجنيد: الجد من قبل الأب أولى بالولاء من الأخ، وهو قول
الزهري، وأبي ثور.
والحق ما قاله الشيخ، لقوله - عليه السلام - (الولاء لحمة كلحمة
النسب) (4) ولأنهما يدليان بالأب فتساويا (5) في الحكم.
مسألة: المشهور بين علمائنا أن المعتق لا يرث المعتق، قاله الشيخ وادعى
عليه الإجماع من الفرقة، واستدل عليه أيضا بقوله - عليه السلام -: (الولاء لمن
أعتق) وهذا ما أعتق (6).
وقال الصدوق: إذا ترك الرجل مولى منعما [أو منعما] عليه ولم يترك وارثا
غيره فالمال له، فإن ترك موالي منعمين أو منعما عليهم رجالا ونساء فالمال
بينهم، للذكر مثل حظ الأنثيين، فإن ترك بني وبنات مولاه المنعم أو المنعم
عليه ولم يترك وارثا غير هم فالمال لبني وبنات مولاه، للذكر مثل حظ الأنثيين،

---

لأن الولاء لحمة كلحمة النسب، ومتى خلف وارثا من ذوي الأرحام من قرب
نسبة أو بعد وترك مولاه المنعم أو المنعم عليه فالمال للوارث من ذوي الأرحام،
وليس للمولي شئ (1).
وقال ابن الجنيد: والمولى الأسفل يرث عتقه إذا لم يخلف الذي عتقه
وارثا غيره.
والوجه ما قاله الشيخ، والدليل ما تقدم.
مسألة: في عبارات بعض أصحابنا أن الولاء موروث كالمال، ونص ابن
الجنيد على خلافه، فإنه قال: وإذا مات المعتق وكان رجلا وخلف ابنين
والمعتوق حيا كان ولاؤه للابنين، فإن مات أحدهما وخلف ابنا ثم مات
المعتوق لم يكن لابن ابن معتقه من الولاء والميراث شئ، وكان لابن المعتق
الباقي وحده.
وقال الشيخ في الإيجاز: الولاء لا يورث مع بقاء من يرثه في درجته، مثل
أن يكون للمعتق ولدان ذكران فما داما حيين كان الولاء لهما، فإن مات
أحدهما وخلف أولادا كان الباقي للباقي من الولدين دون ولد الولد، لأنه لا
يرث مع الولد للصلب ولد الولد (2).
والأقرب عندي أن الولاء غير موروث بل يحصل الإرث به، وأنه لا ينتقل
كالنسب، لقوله - عليه السلام -: (الولاء لحمة كلحمة النسب) (3) وكما لا
ينتقل النسب ولا يورث بل يورث به كذا الولاء. والفائدة تظهر فيما صوره ابن
الجنيد، فمن قال: الولاء يورث به ولا يورث كان الميراث للابن دون ابن

---

الابن، ومن قال: إنه موروث كان ميراث المعتق نصفين بين الابن وابن
الابن، لأن المنعم مات وله ابنان فورثا الولاء بالسوية، فإذا مات أحدهما
وخلف ابنا انتقل ما يستحقه أبوه من الولاء، وهو نصفه إلى ابنه، وكان الولاء
مشتركا بين العم وابن الأخ، وباقي مباحث الولاء تذكر في الميراث إن شاء الله
تعالى.
مسألة: ظاهر كلام الشيخ (1)، والصدوق (2)، وجماعة من علمائنا يقتضي
اشتراط الشهادة في التبري من ولاء المعتق تبرعا. وظاهر كلام ابن الجنيد
يقتضي المنع، وهو المعتمد.
لنا: أن المراد بالشهادة في جميع العقود والأحكام ثبوتها عند الحاكم، لا
وقوعها في أنفسها، عدا الطلاق عندنا، فكذا هنا.
والشيخ عول على ما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه
السلام - قال: من أعتق رجلا سائبة فليس عليه من جريرته شئ، وليس له
من الميراث شئ، وليشهد على ذلك (3).
وعن أبي الربيع قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن السائبة، فقال:
الرجل يعتق غلامه ويقول له: اذهب حيث شئت، وليس لي في ميراثك
شئ، ولا علي من جريرتك شئ، ويشهد على ذلك شاهدين (4).
والجواب: ليس في الحديثين دلالة على الاشتراط.

---

الفصل الثالث
في التدبير
مسألة: قال الشيخ في النهاية (1)، وشيخنا المفيد في المقنعة (2): التدبير أن
يقول الرجل لعبده أو أمته: أنت رق في حياتي حر أو حرة بعد وفاتي.
وقال ابن أبي عقيل: التدبير أن يقول الرجل لعبده أو لأمته: أنت مدبرة في
حياتي وحرة بعد وفاتي.
وقال ابن الجنيد: والذي نختار للسيد إذا أراد تدبير عبده بعد موته أن يقول
بمشهد من يجب الحقوق بشهادته: إني قد أعتقت فلانا أو حررته عن دبر مني أو
هو حر إذا مت أو عند موتي أو متى ما مت أو إذا حدث في حدث الموت ليكون
مصرحا بعتاقه، وذلك أحوط من أن يقول: قد دبرت عبدي أو هو مدبر، لأن
ذلك يحتمل غير العتق.
وقال الشيخ في الخلاف (3) والمبسوط (4): التدبير أن يعلق عتق عبده
بوفاته فيقول: متى مت أو إذا مت فأنت حر. وكذا قال أبو الصلاح (5)، وابن
حمزة (6).

---

وقال ابن إدريس: لا حاجة بنا إلى أن نقول: أنت رق في حياتي، لأنه لو
لم يقل ذلك وقال: أنت حر بعد وفاتي كان ذلك كافيا (1).
والشيخ - رحمه الله - لم يقصد هو ولا شيخنا المفيد اشتراط ذلك في قوله كما
توهمه ابن إدريس، ولهذا قال في المبسوط والخلاف ما نقلناه.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا قال: أنت مدبر أو مكاتب لا يتعلق به
كتابة ولا تدبير، وإن نوى ذلك، بل لا بد أن يقول في التدبير: فإذا مت فأنت
حر أو أنت حر إذا مت، وفي الكتابة: إذا أديت إلي مالي فأنت حر، فمتى لم
يقل ذلك لم يكن شيئا (2).
وقال في المبسوط: صريح التدبير أن يقول: إذا مت فأنت حر أو محرر أو
عتيق أو معتق، غير أنه لا بد من النية عندنا، فأما إن قال: أنت مدبر، فقال
بعضهم: هو كناية، وكذلك لقول إذا قال: كاتبتك على كذا قال قوم: هو
صريح، وقال آخرون: هو كناية. والأول أقوى، وإن كان عندنا يحتاج إلى
نية (3).
وظاهر كلام ابن الجنيد انعقاده بقوله: أنت مدبر مع النية.
وقال ابن البراج: صفته أن يقول الإنسان لمملوكه: أنت رق في حياتي وحر
لوجه الله تعالى بعد وفاتي، فإذا قال هذا القول صح التدبير. وكذا لو قال له:
أنت حر لوجه الله تعالى إذا أنا مت أو إن حدث بي حدث الموت أو أنت محرر
أو أنت عتيق بعد موتي أو أنت مدبر ويريد بذلك عتقه بعد موته أو ما أشبه
ذلك من الألفاظ كان ذلك جاريا مجرى الأول (4).

---

وهذا يدل على أن قوله: أنت مدبر صريح في التدبير، وهو المعتمد.
لنا: أنه اللفظ الموضوع له المختص به فكان صريحا فيه.
وقول الشيخ في الخلاف ليس بجيد.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومتى أراد المدبر بيعه من غير أن ينقض تدبيره
لم يجز له، إلا أن يعلم المبتاع أنه يبيعه خدمته، وأنه متى مات هو كان حرا لا
سبيل له عليه (1).
وقال ابن أبي عقيل: وليس للمدبر أن يبيع، إلا أن يشترط على
المشتري عتقه، وإذا أعتقه المشتري فالولاء لمن أعتق وله أن يبيع خدمته، فإذا
مات المدبر فالمدبر حر.
وقال الصدوق: وإذا أعتق الرجل غلامه أو جاريته على دبر منه ثم يحتاج
إلى ثمنه فليس له أن يبيعه، إلا أن يشترط على الذي يبيعه إياه أن يعتقه عند
موته (2).
وقال ابن الجنيد: وعن أمير المؤمنين - عليه السلام - أن رسول الله - صلى الله
عليه وآله - باع خدمة المدبر ولم يبع رقبته، ولا بأس عندنا ببيع رقبة المتطوع
بتدبيره إذا احتاج السيد إلى ثمنه، لحديث جابر. فأما المدبر عن نذر قد كان
ما نذر فيه ووجب على السيد تدبيره، فلا يجوز بيع رقبته، وإنما يباع من هذا
خدمته مدة حياة سيده، والأحوط أن يبتاع ذلك منه بمكاتبة أو غير ها. ولا
أختار بيع المتطوع بتدبيره وخدمته، والواجب تدبيره في دين أو غيره، إلا إذا لم
يف ملك السيد بدينه ولم يكن به غنى عن بيعه. ولو باع خدمة مدبره من نفسه
لم يسقط ما وافقه عليه بموت السيد، فإن كان مال حال وجب عند موته، وإن

---

كان منجما كان للورثة على نجومه كالكتابة.
وقال المفيد: ولمالك العبد أن يبيعه بعد التدبير له، غير أنه متى مات البائع
صار حرا لا سبيل للذي ابتاعه عليه (1).
وقال ابن البراج في المهذب: يجوز لسيد المدبر أن يبيع خدمته، [و] إذا
ثبت على تدبيره ولم يرجع عنه فيشتري المشتري كذلك فيخدمه أيام حياته
الذي دبره، فإذا مات عتق من الثلث (2).
وقال في الكامل: ومن دبر مملوكه وأراد بيعه لم يجز له ذلك، إلا أن ينقض
تدبيره، أو يعلم المشتري أنه يبيع خدمته، وأنه متى مات هو كان حرا لا سبيل
له عليه.
وقال أبو الصلاح: ويجوز بيعه في حال تدبيره، فإذا مات مدبره تحرر على
مبتاعه، فإن كان عالما بتدبيره حال ابتياعه وإلى أن مات مدبره فلا شئ
[له]، وإن لم يعلم رجع إلى التركة بما نقد فيه، وإن كان باعه بعد ما رجع في
تدبيره لم يتحرر بموت مدبره (3).
وقال ابن حمزة: وليس له التصرف فيه بالبيع والشراء والهبة وغير ذلك
رجوعا، وإذا أراد ذلك رجع ثم باع أو فعل ما شاء (4).
وللشيخ قول آخر في الخلاف (5) والمبسوط (6): إن بيع المدبر وهبته
ووقفه ناقض للتدبير، ولو وهبه كانت الهبة رجوعا في الدبير، سواء أقبضه
أولا، وكذا لو أوصى به.
ثم قال في الخلاف: إذا دبر عبدا ثم أراد بيعه والتصرف فيه كان له ذلك
إذا نقض تدبيره، فإن لم ينقض تدبيره لم يجز بيع رقبته، وإنما يجوز له بيع خدمته

---

مدة حياته (1).
وقال في المبسوط أيضا: لو جني المدبر فإن اختار سيده تسليمه للبيع فإن
استغرق الأرش قيمته بيع فيها وبطل التدبير، وإن كان الأرش لا يستغرق
قيمته ولم يمكن بيع بعضه بيع كله والفضل لسيده، وإن بيع بعضه كان الباقي
مدبرا، وكل موضع زال ملكه عنه زال التدبير. وروى أصحابنا أن التدبير باق
إذا مات السيد يعتق في ملك المشتري، وينبغي أن يبيعه بهذا الشرط، ومتى
عاد إليه ملكه بعد ذلك بميراث أو غيره فهل يعود حكم التدبير أو لا؟ قال قوم:
يعود تدبيره، وإن كان لم ينقص تدبيره فالتدبير باق، لأن عندنا يصح بيع
خدمته دون رقبته مدة حياته (2).
وقال ابن إدريس: حقيقة البيع في عرف الشرع يقتضي بيع الرقبة، فحمله
على بيع المنافع عدول باللفظ عن حقيقته بلا دلالة، بل شروعه في بيعه يقتضي
الرجوع عن التدبير الذي هو عندنا بمنزلة الوصية، وهذا الذي يقتضيه أصول
مذهبنا، وهو مقالة السيد المرتضى ذكره في مسائل الناصريات. فأما إن كان
التدبير غير واجب فيمكن بيعه على جهة الصلح، فيكون الصلح على منافعه مدة
حياة من دبره، ولا يمتنع أن يسمى هذا الصلح على المنافع في هذا الموضع
بيعا (3).
والمعتمد جواز بيعه، وأنه مع البيع يبطل التدبير.
لنا: أنه وصية بالعتق في الحقيقة، وكل وصية يجوز الرجوع فيها إجماعا
وينقض بالإخراج عن ملك الموصي إجماعا.
وما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - وقد سئل

---

عن رجل مملوكا له ثم احتاج إلى ثمنه، قال: فقال: هو مملوكه إن شاء باعه،
وإن شاء أعتقه، وإن شاء أمسكه حتى يموت، فإذا مات السيد فهو حر من
ثلثه (1).
وفي الحسن عن معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام -
عن المدبر، قال: هو بمنزلة الوصية يرجع فيها متى شاء (2).
وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: قلت له:
رجل دبر مملوكه ثم يحتاج إلى الثمن، قال: إذا احتاج إلى المثن فهو له يبيع إن
شاء، وإن أعتق فذلك من الثلث (3).
احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن أحدهما - عليهما
السلام - في الرجل يعتق غلامه وجاريته عن دبر منه ثم يحتاج إلى ثمنه أيبيعه؟
فقال: لا إلا أن يشترط على الذي يبيعه إياه أن يعتقه عند موته (4).
وفي الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - مثله (5).
وفي الصحيح عن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن
العبد والأمة يعتقان عن دبر، فقال: لمولاه أن يكاتبه إن شاء، وليس له أن

---

يبيعه، إلا أن يشاء العبد أن يبيعه قدر حياته، وله أن يأخذ ماله إن كان له
مال (1).
وعن القاسم بن محمد، عن علي قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن
رجل أعتق جارية له عن دبر في حياته، قال: إن أراد بيعها باع خدمتها مدة
حياته، فإذا مات أعتقت الجارية، وإن ولدت أولادا فهم بمنزلتها (2).
وعن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي - عليهم السلام - قال: باع
رسول الله - صلى الله عليه وآله - خدمة المدبر ولم يبع رقبته (3).
قال الشيخ: الوجه في الجمع بين الأخبار السابقة، وهذه أن المولى إن أراد
بيع رقبة المدبر احتاج إلى أن ينقض تدبيره، كما أنه إذا أوصى بوصية ثم أراد
تغييرها احتاج أن ينقض وصيته، لأنه بمنزلة الوصية، فإذا نقض التدبير جاز له
بيع المدبر على كل حال، ومتى لم يرد أن ينقض تدبيره وآثر تركه على حاله
جاز له أن يبيع خدمته طول حياته ويشترط ذلك على المشتري، فإذا مات
الذي دبره صار حرا (4).
وقال في التهذيب: الأخبار الدالة على جواز بيع المدبر إنما هو بيع خدمته
دون الرقبة، لأنا قد بينا أنه ما دام مدبرا لا يملك منه إلا تصرفه مدة حياته،
وإذا لم يملك غير ذلك فلا يصح منه بيع سواه، والأخبار الدالة على أن المدبر
بمنزلة الوصية، فالمراد أن المدبر أن ينقض التدبير كما له أن ينقض الوصية، فمتى
نقضه عاد المدبر إلى كونه رقا خالصا فحينئذ يجوز له بيع رقبته كما يجوز له بيع
من عداه من المماليك، ومتى لم ينقض التدبير وأراد بيعه لم يجز له أن يبيع إلا

---

الخدمة (1).
وهذا الذي ذكره الشيخ ليس بجيد، لما بيناه من أن التدبير وصية، وأنها
تبطل بالخروج عن ملكه، وبيع المنافع لا يصح، لعدم كونها أعيانا، وعدم العلم
بها وبمقدارها، بل الوجه في الجمع أن يحمل المنع من بيع المدبر على ما إذا كان
التدبير واجبا فهنا لا يجوز بيعه، لما فيه من مخالفة النذر. ويحمل بيع الخدمة على
الإجارة، فإنها في الحقيقة بيع المنافع مدة معينة، ويريد ببيع الخدمة مدة حياته
أن له أن يؤجره مدة معينة، فإذا انقضت المدة جاز له أن يؤجره أخرى، وهكذا
مدة حياته.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا دبر الرجل جارية وهي حبلى فإن علم
بذلك كان ما في بطنها بمنزلتها يكون مدبرا، فإن لم يعلم بحبلها كان الولد رقا
ويكون التدبير ماضيا في الجارية، فإن حملت بعد التدبير وولدت أولادا كان
أولادها بمنزلتها مدبرين (2)، فمتى مات الذي دبر أمهم صاروا أحرارا من
الثلث، فإن زاد الثلث (3) استسعوا في الباقي، فإذا أدوا انعتقوا، وليس للمولى
أن ينقض تدبير الأولاد وإنما له نقض تدبير الأم فحسب (4). وتبعه ابن
البراج (5).
والبحث هنا يقع في موضعين:
الأول: لو دبر الحبلي هل يسري إلى الحمل؟ نص في النهاية عليه مع علمه
بالحبل، وإلا فلا. وتبعه ابن البراج على ذلك.

---

وقال ابن الجنيد: لو دبرها وهو لا يعلم أنها حامل ولم يذكر تدبيره ما في
بطنها لم يتعدها التدبير، وهو يشعر بموافقته للشيخ، وكذا ابن حمزة (1) وافق
الشيخ أيضا وللشيخ - رحمه الله - قول في المبسوط والخلاف.
قال في المبسوط: إذا دبرها وهي حامل بولد مملوك فهي مدبرة، وحملها
مدبر يتبعها عند المخالف. وروى أصحابنا أن الولد لا يكون مدبرا (2).
وفي موضع آخر منه: إذا دبر حمل جاريته صح ويكون مدبرا دون أمه، ولو
دبرها كانت مدبرة هي وولدها عند المخالفين، وقد بينا أن عندنا في الطرفين
على حد واحد لا يتبعها ولا تتبعه (3).
وقال في الخلاف: إذا دبرها وهي حامل بمملوك لم يدخل الولد في
التدبير (4). وأطلق في الكتابين ولم يفصل إلى العالم وغيره.
وقال ابن البراج: وإذا دبر أمته وهو لا يعلم أنها حامل ولم يذكر في تدبيره
ما في بطنها كان التدبير لهما، وكذلك إن حدث الحمل بعد التدبير كانا جميعا
مدبرين، ويعتقان معا من الثلث (5).
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه مذهبنا أن ما في بطنها لا يكون مدبرا
مثلها، لأنه ما دبره والتدبير حكم شرعي يحتاج في إثباته إلى دليل شرعي، ولا
يرجع في مثل هذا إلى أخبار الآحاد (6).
والمعتمد أن الأولاد رق، سواء علم المدبر أو لا، إلا أن يدبرهم بالمباشرة.
لنا: الأصل بقاء الملك، واستصحاب الحال فيه السالم عن معارضة
التدبير، لأنه يتناول الأم، وهو لا يدل على تناوله للولد، لعدم صدق اسمها

---

عليه، وعدم دلالته عليه بشئ من الدلالات الثلاث.
وما رواه الشيخ في الموثق عن عثمان بن عيسى الكلابي، عن الكاظم
- عليه السلام - قال: سألته عن امرأة دبرت جارية لها فولدت الجارية جارية
نفيسة فلم تدر المرأة المولود مدبر أو غير مدبر (1)، فقال لي: متى كان الحمل
بالمدبرة أقبل إن دبرت أو بعد ما دبرت؟ فقلت: لست أدري، ولكن أجبني
فيهما جميعا، فقال: إن كانت المرأة دبرت وبها حبل ولم تذكر ما في بطنها
فالجارية مدبرة والولد رق، وإن كان إنما حدث الحمل بعد التدبير فالولد مدبر
في تدبير أمه (2).
احتج الشيخ بما رواه الحسن بن علي، عن الرضا - عليه السلام - قال: سألته
عن رجل دبر جارية وهي حبلى، فقال: إن كان علم بحبل الجارية فما في بطنها
بمنزلتها، وإن كان لم يعلم فما في بطنها رق (3).
ورواه الصدوق في الصحيح عن الحسن بن علي الوشا، عن الرضا - عليه
السلام - (4).
والجواب: الحمل على ما إذا دبر الحمل مع الأم.
الثاني: لو حملت بعد التدبير ثم رجع في تدبير الأم قال الشيخ: لم يكن له
نقض التدبير في الأولاد (5).

---

وكذا قال في الخلاف: لو دبر أمته ثم حملت بمملوك من غيره بعد التدبير
كان الولد مثل أمه ينعتقون بموت سيدها، وليس له نقض تدبير هم، وإنما له
نقض تدبير الأم. واستدل عليه بإجماع الفرقة (1). وتبعه ابن البراج (2)، وابن
حمزة (3).
وقال ابن الجنيد: ولو أراد السيد فسخ التدبير عن الأب لم يكن فسخه
ذلك عنه إخراجا لولده من التدبير. وهو جيد.
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه مذهبنا أن له الرجوع في تدبير هم أيضا
كالأم (4). وهو المعتمد.
لنا: أن التدبير وصية، وكل وصية يصح الرجوع فيها، والمقدمتان
إجماعيتان.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا دبر عبده وعليه دين فرارا به من الدين ثم
مات كان التدبير باطلا وبيع العبد في الدين، وإن دبر العبد في حال السلامة
ثم حصل عليه دين ومات لم يكن للديان على المدبر سبيل (5). وتبعه ابن البراج.
وقال ابن إدريس: هذا غير واضح، لأن التدبير (6) بمنزلة الوصية يخرج من
الثلث، ولا يصح إلا بعد قضاء الديون، فعلى هذا التحرير يباع (7) العبد في

---

الدين، ويبطل التدبير على كل حال، سواء دبره في حال السلامة أو فرارا من
الدين، وإنما هذا خبر واحد أورده إيرادا لا اعتقادا (1).
والمعتمد أن التدبير إن كان واجبا بنذر وشبهه لم يكن للديان عليه سبيل،
وإن كان تبرعا بطل مع استغراق الدين التركة.
لنا: على الأول: أنه عتق واجب بعد الموت فأشبه المتقدم عليه كسائر
الديون، وعلى الثاني: أنه وصية فيقدم الدين عليها.
احتج الشيخ بما رواه أبو بصير في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - عن
رجل دبر غلامه وعليه دين فرارا من الدين، قال: لا تدبير له، وإن كان دبره
في صحة منه وسلامة فلا سبيل للديان عليه (2).
وفي الصحيح عن الحسين بن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن - عليه
السلام - عن بيع المدبر، قال: إذا أذن في ذلك فلا بأس به، وإن كان على مولى
العبد دين فدبره فرارا من الدين فلا تدبير له، وإن كان دبره في صحة وسلامة
فلا سبيل للديان عليه ويمضي تدبير (3).
والجواب: الحمل على ما قلناه: من أنه واجب بنذر وشبهه، فإذا كان من
سلامة من الدين لم يكن للديان عليه سبيل، وإن لم يكن في سلامة ونذر أن
يدبر فرارا من الدين لم ينعقد نذره، لأنه لم يقصد به الطاعة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا جعل الإنسان خدمة عبده لغيره وقال:
متى مات من جعل له تلك الخدمة يكون حرا كان ذلك صحيحا، فمتى مات

---

المجعول له ذلك صار حرا، فإن أبق العبد ولم يرجع إلا بعد موت من جعل له
خدمته لم يكن لأحد عليه سبيل وصار حرا (1). وتبعه ابن البراج (2)، وهو يدل
على جواز التدبير معلقا بحياة غير المالك، وهو ظاهر كلام ابن الجنيد.
وصرح ابن حمزة على جوازه فقال: التدبير عتق معلق بموت المعتق أو بموت
من جعل سيده خدمته له مدة حياته، ثم قال: فإن أبق المدبر بطل التدبير، فإن
رزق بعد الإباق مالا وأولادا كان الجميع لمولاه، فإن مات المولى كان الجميع
لورثته، وإن دبره وجعل خدمته مدة حياته لنفسه (3) ولغيره وأبق المدبر ولم يرجع
إلا بعد وفاة سيده لم يكن عليه سبيل لأحد (4).
والظاهر أن الضمير في قوله: (لنفسه) راجع إلى العبد.
وقال ابن إدريس: قد روي أنه إذا جعل الإنسان خدمة عبده لغيره وقال:
متى مات من جعل له تلك الخدمة يكون حرا كان ذلك صحيحا، فمتى مات
المجعول له ذلك صار حرا، وإن أبق العبد ولم يرجع إلا بعد موت من جعل له
خدمته لم يكن لأحد عليه سبيل وصار حرا، ولا دليل على هذه الرواية
وصحتها، لأنها مخالفة لأصول مذهبنا، لأن التدبير في عرف الشريعة عتق العبد
بعد موت مولاه، والمجعول له الخدمة غير مولاه. وأيضا لو كان التدبير صحيحا
لكان إذا أبق أبطل التدبير، لأن عندنا إباق المدبر يبطل التدبير، وفي هذه
الرواية أنه إن أبق العبد ولم يرجع إلا بعد موت من جعل له خدمته لم يكن
لأحد عليه سبيل وصار حرا، وهذا مخالف لحقيقة التدبير. وأيضا فهذا حكم
شرعي يحتاج في إثباته إلى دليل شرعي، ولا دليل على ذلك إلا هذه الرواية
الشاذة (5).

---

والحق ما اختاره الشيخ.
لنا: إن العتق قابل للتأخير كما هو قابل للتنجيز، ومعلوم أنه لا تفاوت
بين الأشخاص في ذلك، فإن العتق إذا قبل التعليق بحياة المعتق الصادر عنه
كان قابلا لذلك التعليق أيضا إذا صدر عن غيره، وعدم التفاوت في ذلك
معلوم قطعا.
وما رواه الشيخ في الصحيح عن يعقوب بن شعيب قال: سألت أبا عبد
الله - عليه السلام - عن الرجل يكون له الخادم فقال: هي لفلان تخدمه ما
عاش، فإذا مات فهي حرة وتأبق الأمة قبل أن يموت الرجل بخمس سنين أو
ست سنين ثم يجدها ورثته لهم أن يستخدموها بعد ما أبقت؟ فقال: لا إذا
مات الرجل فقد عتقت (1).
وقول ابن إدريس: (التدبير في عرف الشرع عتق العبد بعد موت مولاه)
ممنوع، بل هو العتق المؤخر، وهو شامل للصورتين، واستدلاله بالملازمة بين
صحته وبطلانه على تقدير الإباق ممنوع، والقياس على جعل الخدمة للمدبر
باطل، لأنا لا نقول نحن وإياه بالقياس، فلا يجوز التمسك به.
سلمنا، لكن الفارق موجود، فإن الخدمة إذا جعلت للمدبر ثم أبق فقد
قابل النعمة بالكفر والإباق فقوبل بنقيض ذلك كالقاتل في العمد في منع
التوريث، بخلاف ما إذا جعلت الخدمة للغير.
وهذه الرواية دليل شرعي، مع أنها صحيحة السند متلقاة بالقبول عمل بها
الأكثر من علمائنا، ولم نر لها مخالفها سواه، واعتضادها بالحكمة المناط بها
الأحكام الشرعية فلا وجه لردها.

---

مسألة: قال الشيخ في النهاية: والمدبر لا يجوز أن يعتق في كفارة ظهار ولا
في شئ من الواجبات التي على الإنسان فيه (1) العتق ما لم ينقض تدبيره، فإن
نقض تدبيره ورده إلى محض الرق جاز له بعد ذلك عتقه فيما وجب عليه (2).
وتبعه ابن البراج (3).
وقال ابن إدريس: الحق أن التصرف فيه وإخراجه عن ملكه رجوع عن
التدبير، ولا يحتاج إلى قوله بأنه نقض تدبيره، وإلى هذا يذهب شيخنا أبو جعفر
في مسائل خلافه فإنه قال: إذا دبره ثم وهبه كان هبته رجوعا في التدبير، سواء
أقبضه أو لا (4).
والشيخ - رحمه الله - عول على ما رواه عبد الرحمن في الموثق قال: سألته
- عليه السلام - عن رجل قال لعبده: إن حدث بي حدث فهو حر وعلى الرجل
تحرير رقبة في كفارة يمين أو ظهار أله أن يعتق عبده الذي جعل له العتق إن
حدث به حدث في كفارة تلك اليمين؟ قال: لا يجوز للذي جعل له ذلك (5).
وفي الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - في رجل جعل لعبده
العتق إن حدث به حدث وعلى الرجل تحرير رقبة واجبة في كفارة يمين أو ظهار
أيجزئ عنه أن يعتق عبده ذلك في تلك الرقبة الواجبة عليه؟ قال: لا (6).
ولأنه ملك ناقص فلا يجزئ قبل إكماله، وإنما يكمل بنقض التدبير.

---

سيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.
مسألة: قال السيد المرتضى: مما انفردت به الإمامية إن من دبر نصيبه من
عبده ثم مات انعتق نصيبه، والقول في نصيب شريكه كالقول في من أعتق
عتقا منجزا حقه من عبد، وتلك القسمة التي ذكرناها في عتق الشقص هي
ثابتة هنا، والدلالة على المسألتين واحدة (1).
وقال الشيخ في الخلاف: إذا كان العبد (2) بين شريكين فدبر أحدهما
نصيبه لم يقوم عليه نصيب شريكه (3).
وقال أيضا: لو كان للإنسان مملوك فدبر نصفه كان صحيحا، ولا يسري
إلى النصف الآخر (4).
وقال ابن البراج: ويجوز له تدبير حصته من مملوكه، فإذا مات الذي دبر
حصته في مملوك كان بمنزلة الذي يعتق الحصة (5).
وقال ابن إدريس: إذا كان عبد بين شريكين فدبر أحدهما نصيبه لم يقوم
عليه نصيب شريكه.
وقال السيد المرتضى: حكم التدبير بين الشريكين حكم العتق، سواء
من التقويم والسعاية (6).
والأول اختيار شيخنا أبي جعفر، وهو الذي يقوى في نفسي، لأنه لا دليل
على التقويم، وإلحاقه بحكم العتق يحتاج إلى دليل، وهو ضرب من القياس،

---

ونحن لا نقول به، والأصل براءة الذمة. وقول الشيخ هنا هو الأجود، عملا
بالأصل.
مسألة: قد تقدم الخلاف بين علمائنا في أن تصرفات المولى في التدبير من
البيع والهبة وغير ذلك إبطال للتدبير، وذكرنا قول الشيخ في الخلاف (1)
والمبسوط (2) واختياره فيهما أن ذلك إبطال له، وهو اختيار ابن إدريس (3).
وقال ابن حمزة: لا يكون ذلك رجوعا (4). والحق الأول: لما تقدم.
وقال ابن الجنيد: وللمدبر عبده أن يرجع في تدبيره الذي تطوع به ببيع
وهبة، وأن يجعله مهرا لزوجته. وهو يشعر بما قلناه أيضا.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولو قال السيد لعبده: أنت حر يوم أموت وقال:
أردت إن مت نهارا دون الليل كان ذلك بالنذر أشبه منه بالتدبير، لأنه لا
يوجب له العتق عند موت سيده بكل حال، وكذلك لو قال له: أنت حر بعد
موت فلان. ولو جعل له العتق بعد وقت من موت سيده كان ذلك وصية
بعتقه في معنى التدبير.
والوجه أن الأول تدبير، فإن مات نهارا صح، وإلا فلا. ولو جعل له العتق
بعد وقت من موت سيده كان باطلا، لأنه عتق معلق على وصف.
قال: ولو قال: إذا بنيت الدار أو قدم فلان فأنت حر مني كان نذرا للتدبير
لا تدبير، فإذا كان ذلك الشئ صار العبد مدبرا.
والوجه بطلان ذلك إن علق العتق بالشرط أو التدبير به، وقد أجمع علماؤنا
على بطلان التدبير المعلق على الشرط ونص الشيخ على بطلان التدبير المعلق
بالشرط (5) أيضا.

---

ثم قال: ولو قال السيد: إن شاء الله فلان وفلان فعبدي حر بتا أو تدبيرا لم
يكن حرا إن شاء أحدهما دون الآخر أو مات ولم تكن منهما جميعا المشيئة
لذلك، وكذلك لو قال لعبديه: أنتما حران أو مدبران إن قدم فلان أو بعد موتي
فمات أحدهما بطل التدبير عن الآخر.
والوجه ما قدمناه من بطلان ذلك كله، لأنه معلق على شرط، وأما قوله في
الثانية وهي: (ما لو قال لعبديه: أنتما حران أو مدبران بعد موتي فمات أحدهما
بطل التدبير) فليس بجيد، إذ لا يبطل التدبير في أحدهما ببطلانه في الآخر،
لأنه لم يجعله شرطا.
قال: وأما المدبر عن نذر قد كان ما نذر فيه ووجب على السيد تدبيره فلا
يجوز بيع رقبته، وإنما يباع من هذا خدمته مدة حياة سيده. والأحوط أن يباع
ذلك منه بمكاتبة أو غيرها. ولا أختار بيع المتطوع بتدبيره وخدمة الواجب
تدبيره في دين أو غيره إلا إذا لم يف ملك السيد بدينه ولم يكن به غنى عن
بيعه، وقد بينا فيما تقدم أنه لا يصح بيع الخدمة، فإن أراد بذلك الإجارة صح
الكلام، وإلا فلا.
قال: ولو باع جاريته التي دبرها ما في بطنها من غير أن يستثني ولدها كان
بيعه رجوعا من تدبير الحمل. وتبعه ابن البراج (1).
وليس بمعتمد، لأن الحمل لا يدخل في بيع الأم، إلا أن يشترط المشتري
وحينئذ يبطل تدبيره، وإلا فلا.
قال: وإذا قتل المدبر خطأ صالح عنه مولاه، فإن أبى دفع إلى أولياء المقتول
يخدمهم حتى يموت الذي دبره ثم استسعي في قيمته.
والوجه بطلان التدبير بالدفع للاسترقاق.

---

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: وإذا ارتد المدبر فالتدبير بحاله، فإن مات أو
قتل بطل التدبير، وإن لحق بدار الحرب بطل تدبيره عندنا، لما رواه أصحابنا
من أن إباق المدبر يبطل تدبيره (1).
وفي الخلاف: إذا ارتد المدبر ارتدادا يستتاب لم يبطل تدبيره، فإن رجع إلى
الإسلام كان تدبيره تاما بلا خلاف، وإن لحق بدار الحرب بطل تدبيره،
لإجماع الفرقة على أن المدبر متى أبق بطل تدبيره، وهذا قد أبق زيادة على
ارتداده (2).
وقال ابن الجنيد: ولو ارتد المدبر أو لحق بدار الحرب فأسره المسلمون بطل
التدبير. وهذا يوهم أن مجرد ارتداده يقتضي بطلان تدبيره، وليس بجيد،
عملا بالاستصحاب، ويقتضي أيضا من حيث دلالة المفهوم، وإن كانت
ضعيفة اشتراط الأسر في اللاحق بدار الحرب فإن أراده فهو ممنوع، لأن مجرد
الإباق مستقل بالبطلان.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا ارتد المسلم ثم دبر مملوكا فإن كان
ممن يستتاب لم يزل ملكه على ماله وصح تدبيره، وإن كان ممن لا يستتاب
فإنه (3) يجب عليه القتل على كل حال (4).
وقال في المبسوط: إذا ارتد أولا ثم دبر عبده فالكلام في ملكه (5) ثم في
تصرفه، وفيهما ثلاثة أقوال: أحد ها: باطل، والثاني: صحيح، والثالث:
مراعى. قال: ويقوى في نفسي أن ملكه باق، لأنه لا دليل على زواله، وأما
تصرفه فإنه باطل، لأنه محجور عليه بالردة، فعلى هذا تدبيره باطل (6).

---

وقال في كتاب المرتد من الخلاف: إن المرتد عن غير فطرة (1) لا يزول
ملكه، وتصرفه صحيح، عملا بالأصل (2). وسيأتي البحث فيه إن شاء الله
تعالى.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: يعتبر المدبر من الثلث، فإن احتمله
عتق (3)، فإن لم يكن له مال سواه عتق ثلثه ورق باقيه ولا يقوم عليه ولا على
وارثة، وإن كان عليه دين فإن أبرأه صاحب الدين عتق كله، فإن امتنع من
ذلك بيع في الدين ويبطل التدبير (4).
وفي عتق الجميع إشكال، لأنا إن قلنا: إن الورثة يملكون التركة بالموت
ويتعلق الدين بها كتعلقه بالرهن أو لم نقل بذلك بل جعلناها على حكم مال
الميت فإنه لا يصح التدبير من الجميع، لأن الوصية هنا سلمت من مزاحمة
الدين، فلا يمضي منها شئ إلا وللوارث ضعفه.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو ادعى الوارث أن أباه كان رجع في
التدبير قبل الوفاة فالقول قول المدبر، فإن أقام الوارث بينة على الرجوع لم يقبل
إلا ذكرين (5). وفيه إشكال.
والأقوى قبول رجل وامرأتين، لأنه يدعي مالا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: لو دبر حمل جارية صح ويكون مدبرا دون
أمه، فإن باع الأم وقصد بالبيع الرجوع في التدبير صح البيع، وإن لم يقصد بطل
البيع عند بعضهم، وقال بعضهم: لا يبطل، وعندنا إن شرط أنه يبيع مدبرا
صح، فإذا مات السيد عتق، وإن باعه عبدا قنا ولم يقصد الرجوع بطل البيع.
ولو دبر ما في بطنها أو أعتقه ثم باعها فولدت قبل ستة أشهر من حين التدبير

---

فالبيع باطل والولد حر أو مدبر، وإن ولدت بعد ستة أشهر ففيها قولان:
أحدهما: البيع مردود، لأنه باع في وقت هو ممنوع من بيعها فيه ليعرف حال
الحمل فوقع باطلا، والثاني: جائز. والأول أصح (1).
وهذه الأحكام مشكلة، أما أولا: فلأن البيع يقتضي بطلان التدبير، وقد
سلف. وأما ثانيا: فلأنه إذا باعه عبدا قنا ولم يقصد الرجوع لم يبطل البيع، بل
يصح إذا قصده وكان مقتضيا لبطلان التدبير. وأما ثالثا: فلان بيعها لا
يستلزم بيع ولدها.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كان العبد بين شريكين فدبر أحدهما
نصيبه وأعتق الآخر نصيبه لم يقوم عليه حصة شريكه، لأن لها جهة يعتق
بها (2).
والأقوى التقويم، لأنه عبد لم يخرج بالتدبير عن الرقية.
مسألة: قال ابن البراج: إذا قال له: أنت حر إذا جاءت سنة كذا أو شهر كذا أو شهر
كذا أو يوم كذا فحضر الوقت الذي ذكره وهو في ملكه كان حرا، وله أن يرجع
في ذلك كله بأن يخرجه من ملكه ببيع أو هبة أو غير ذلك، كما له الرجوع في
تدبيره. [و] إذا قال له: متى ما قدم زيد فأنت حر أو متى ما صح عمرو من
مرضه فأنت حر كان له بيعه قبل قدوم زيد أو أن يبرأ عمرو فإن قدم هذا أو
برئ هذا من مرضه وهو في ملكه عتق عليه (3).
والحق خلاف هذا كله، للإجماع المنعقد بيننا على أن العتق بشرط
باطل.
مسألة: قال ابن البراج: إذا ارتد المدبر ولحق بدار الحرب ثم عاد إلى سيده
بالملك الأول فتاب كان على تدبيره، ولو أخذ أسيرا فأخذه سيده قبل القسم أو

---

بعده كان على تدبيره (1).
والوجه بطلان التدبير، لأنه بالإباق يبطل، ولحوقه بدار الحرب إباق
وزيادة، فإذا عاد بعد بطلان التدبير لم يعد التدبير.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا دبر مملوكا (2) ثم كاتبه كان ذلك
إبطالا للتدبير. وللشافعي (3) قولان: إذا قال: إنه وصية قال مثل ما قلناه، وإذا
قال: عتق بصفة لم يبطل، ثم استدل بأنا قد دللنا على أنه وصية، وإذا ثبت
ذلك ثبت (4)، لأن أحدا لا يخالف فيه مع ثبوته (5).
وقال في المبسوط: إذا دبره أولا ثم كاتبه فمن قال: التدبير وصية قال:
يكون رجوعا فيه، لأنه وصية، فهو كما لو أوصى بعبده ثم كاتبه، ومن قال: هو
عتق بصفة قال: يصير مكاتبا مدبرا (6).
وقال ابن الجنيد: ولا بأس بكتابة المدبر، وأي الأمرين سبق عتق بأداء
الكتابة أو موت السيد، وإذا مات السيد كان ما بقي عليه من الكتابة دينا
لورثته، فإن كان السيد أبطل التدبير وجعل الكتابة بدلا منه وشرط عليه بأنه
رق إن عجز فعجز كان للورثة، وليس يكون الفسخ للتدبير بالكتابة ما لم يشهد
بالفسخ، لأنه قد تصح الكتابة على مدبر.
وقال ابن البراج: إذا كاتب السيد مدبره لم يبطل التدبير بالكتابة (7)، فإن
أدى الكتابة قبل موت سيده عتق وبطل التدبير، وإن مات سيده (8) وكان يخرج من
الثلث عتق وبطل عنه (9) السعاية، وإن لم يخرج من الثلث عتق منه ما خرج

---

منه ويبطل (1) من مال الكتابة بقدر ما عتق منه ويسعى فيما (2) بقي، فإن مات
السيد وليس له من المال غيره ولم يكن أدى من مال (3) الكتابة شيئا عتق منه
الثلث وسعى في ثلثي القيمة إن شاء أو ثلثي الكتابة (4).
والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: أن الكتابة والتدبير متنافيان، وقد بينا أن الوصية تبطل بفعل ما
ينافيها وأن التدبير وصية وقد تعقبه الكتابة فيبطل.
لا يقال: لو تنافيا لم يجتمعا على تقدير تقديم الكتابة، والتالي باطل،
لصحته عندكم، فيبطل المقدم.
لأنا نقول: الفرق ظاهر، فإن الوصية تصح للأجنبي، وأقصى ما تقتضيه
الكتابة العتق.
مسألة: قال ابن البراج: إذا كان له عبدان فكاتبهما مكاتبة واحدة على
ألف درهم وكل منهما (5) كفيل عن صاحبه ثم دبر أحدهما ومات السيد عتق
المدبر ورفعت حصته من المكاتبة وأخذ الوارث بحصة الآخر أيهما شاء، فإن
أخذ بها المدبر رجع بها على صاحبه (6). وهذا يشعر بجواز كفالة كل من الغريمين
لصاحبه بما عليه من المال، وأن المالك يتخير في إلزام أيهما شاء.
والمعتمد أن نقول: إن رضي بكفالة كل منهما لصاحبه فلا فائدة في
الكفالة، لأن الكفالة بالمال عندنا ناقلة، وإن لم يرض بكفالتهما بل بكفالة
أحدهما خاصة كان له مطالبته بجميع الدين وبرئ الآخر منه.
مسألة: قال ابن البراج: إذا كان العبد بين اثنين فدبر أحدهما نصيبه كان
نصيبه مدبرا وليس عليه لشريكه قيمة، فإن مات فعتق العبد كانت

---

بقية القيمة من الثلث، فإن لم يكن في الثلث فضل كان مخيرا بين أن يعتق أو
يستسعى (1).
وليس بجيد، لأن المراد إن كان هو إيجاب التقويم على المدبر إذا انعتق
المدبر بعد موته فهو خطأ، لأنه لا يملك بعد موته شيئا، وإن كان هو إيجابها على
الورثة فليس بصحيح أيضا، لأنهم لم يباشروا العتق.
مسألة: قال الشيخ: تدبير الكفار جائز، ذميا كان السيد أو حربيا، كتابيا
كان أو وثنيا (2).
وقال ابن إدريس: لا يقع التدبير على غضب، ويكون القربة إلى الله تعالى
هي المقصودة به دون سائر الأغراض، فعلى هذا تدبير الكافر غير جائز (3).
والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: إنا قد بينا فيما سلف صحة عتق الكافر، فتدبيره أولى، لأنه كالوصية.
احتج بأن نية القربة شرط، ولا يصح من الكافر. والكبرى ممنوعة.
مسألة: جوز الشيخ تدبير العبد الكافر (4).
وقال السيد المرتضى: مما انفردت الإمامية به أن تدبير الكافر لا يجوز،
وقد مضى الكلام في نظير هذه المسألة، لما دللنا على أن عتق الكافر لا يجوز،
فإن التدبير ضرب من العتق (5).
والوجه ما قاله الشيخ، وقد تقدم في العتق.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا دبر الكافر عبده فأسلم العبد فإن رجع
في تدبيره بيع عليه بلا خلاف، وإن لم يرجع في تدبيره بيع عليه، وهو أحد قولي

---

الشافعي: والآخر لا يباع. واحتج بإجماع الفرقة على أن العبد إذا أسلم في يد
الكافر أعطي ثمنه، وقوله - عليه السلام -: (الإسلام يعلو ولا يعلى عليه) ولو لم
يبع عليه وكان لمولاه عليه طاعة لكان قد علاه وهو كافر، وذلك ينافي
الخبر (1).
وقال في المبسوط أيضا: إذا دبر الكافر عبده ثم أسلم نظرت، فإن رجع
السيد في تدبيره بعناه عليه، وإن أقام على التدبير قال قوم: يباع عليه، وهو
الصحيح عندنا، وقال آخرون: لا يباع (2).
وقال ابن البراج: إذا دبر ذمي مملوكة فأسلم المملوك قيل له: إن أردت الرجوع
في التدبير بعناه عليك، وإن لم ترده حيل بينك وبينه وادي خراجه إليك حتى
تموت فيعتق أو تستسعيه إن اتفق معك على ذلك أو ترجع فنبيعه (3).
والمعتمد الأول، لما تقدم.
مسألة: قال ابن البراج: الحربي إذا دخل دار الإسلام بأمان فدبر عبدا له
كان جائزا، وإن أراد الرجوع إلى دار الحرب لم يمنعه (4) من ذلك، فإن أسلم
المدبر قيل للحربي: إن رجعت في التدبير بيع عليك ولم يمنع من ذلك، وإن لم
ترجع خارجناه لك ومنعناك خدمته، وإن أردت العود (5) إلى بلدك وكلت
بخراجه إن شئت من يقبضه، فإذا مت كان حرا، وإن اتفقت معه على السعاية
سعى لك في قيمته، فإن كان التدبير حصل في دار الحرب وخرج مستأمنا
والعبد معه فأسلم العبد بيع عليه على كل حال (6).
والوجه ما تقدم من أنه يباع عليه، ولا فرق بين أن يقع التدبير في دار

---

الحرب أو دار الإسلام.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا ارتد المسلم ثم دبر مملوكا فإن كان
ممن يستتاب لم يزل ملكه عن ماله وصح تدبيره، وإن كان ممن لا يستتاب
زال ملكه، فإنه يجب عليه القتل على كل حال (1).
وقال في المبسوط: إذا ارتد ثم دبر فالكلام أولا في ملكه ثم في تصرفه،
وفيهما ثلاثة أقوال: أحدها: باطل، والثاني: صحيح، والثالث: مراعى.
ويقوي في نفسي أن ملكه باق، وأما تصرفه فإنه باطل، لأنه محجور عليه بالردة،
فعلى هذا تدبيره باطل (2). وقد تقدمت هذا المسألة.
وقال ابن البراج: وإن دبر المرتد مملوكه وتاب قبل أن يحكم الحاكم في
ماله جاز تدبيره، وإن لحق بدار الحرب أو قتل وقسم ماله كان تدبيره
باطلا (3).
والوجه أن نقول: إن دبر قبل حجر الحاكم صح، وإلا فلا.

---

الفصل الرابع
في المكاتبة
مسألة: قال الشيخ في النهاية: حد العجز في المكاتب المشروط أن يؤخر
نجما إلى نجم أو يعلم من حاله أنه لا يقدر على فك رقبته (1) وتبعه ابن
البراج (2).
وقال المفيد: فإن اشترط في الكتاب أنك إن عجزت عن الأداء أو ألطت
به رجعت عبدا فعجز عن الأداء بعد حلول الأجل أو ألط بالأداء وقد حل
الأجل كان عبدا على حاله قبل المكاتبة (3). وهذا يقتضي أن يكون العجز
تأخير النجم عن وقته.
وقال ابن الجنيد: ولو قال: وعلي أنه إن عجز بشئ من مال كتابته (4)
ونجومه فهو رق رجع رقا متى عجز عن أداء نجم في وقته أو بعضه إن شاء سيده،
فإن قال: فإن عجز عن نجم من نجومه فبقي عليه بعض النجم الأخير لم يرجع
رقا، وكذلك إن تأخر عنه بعض نجم إلى أن يؤديه مع الذي يليه.
وقال الصدوق: وإن كاتب رجل عبدا وشرط عليه إن عجز فهو رد في

---

الرق فله شرطه ينتظر المكاتب ثلاثة أنجم، فإن هو عجز رد رقا (1).
وقال ابن إدريس: وحد العجز هو: أن يؤخر نجما إلى نجم، والأولى أن
نقول: أن يؤخر النجم بعد محله، فأما تأخير النجم إلى النجم الآخر فعلى جهة
الاستحباب الصبر عليه إلى ذلك الوقت (2). وهو موافق لما ذكره شيخنا المفيد،
وهو أيضا خيرة الشيخ في الاستبصار (3)، وهو المعتمد.
لنا: أنه إخلال بالشرط فكان للمولى الفسخ قضية للاشتراط.
وما رواه معاوية بن وهب في الصحيح، عن الصادق عليه السلام - إلى أن
قال: - فقلت له: ما حد العجز؟ فقال: إن قضاتنا يقولون: إن عجز المكاتب أن
يؤخر النجم إلى النجم الآخر حتى يحول عليه الحول، قلت: فما تقول أنت؟
فقال: لا ولا كرامة، ليس له أن يؤخر نجما عن أجله إذا كان ذلك في
شرطه (4).
وفي الصحيح عن معاوية بن وهب، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن مكاتبة أدت ثلثي مكاتبتها وقد شرط عليها إن عجزت فهي رد في
الرق ونحن في حل مما أخذنا منها وقد اجتمع عليها نجمان، قال: يرد ويطيب
لهم ما أخذوا، وقال: ليس لها أن تؤخر النجم بعد حلة شهرا واحدا إلا
بإذنهم (5).

---

احتج الشيخ بما رواه إسحاق بن عمار، عن الصادق، عن الباقر - عليهما
السلام - أن عليا - عليه السلام - كان يقول: إذا عجز المكاتب لم ترد مكاتبته في
الرق، ولكن ينتظر عاما أو عامين فإن قام بمكاتبته وإلا رد مملوكا (1).
واحتج الصدوق بما رواه جابر، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن
المكاتب يشترط عليه إن عجز فهو رد في الرق فعجز قبل أن يؤدي شيئا، فقال
أبو جعفر - عليه السلام -: لا يرده في الرق حتى يمضي له ثلاث سنين ويعتق منه
مقدار ما أدى، فأما إذا صبروا (2) فليس لهم يردوه في الرق (3).
وقد روى القاسم بن سليمان، عن الصادق - عليه السلام - أن عليا - عليه
السلام - كان يستسعي المكاتب أنهم (4) لم يكونوا يشترطون إن عجز فهو رقيق،
وقال أبو عبد الله - عليه السلام -: لهم شرطهم، وقال: ينتظر بالمكاتب ثلاثة
أنجم، فإن هو عجز رد رقيقا (5).
والجواب: الحمل على الاستحباب وضعف السند.
مسألة: منع السيد المرتضى في الانتصار (6). وقواه الشيخ في المبسوط (7) من
كتابة العبد الكافر، واستدل عليه بمثل ما استدل على منع عتقه وتدبيره من

---

أن في تحريره تسليطا على مكاره أهل الدين والإيمان، وبقوله تعالى: (فكاتبوهم
إن علمتم فيهم خيرا) (1)، وليس المراد المال أو حسن التكسب فإنه لا يسمى
الكافر والمرتد إذا كانا موسرين بأن فيهما خيرا ويسمى ذو الإيمان خيرا، وإن لم
يكن موسرا فالحمل على ما ذكرناه أولى. ولو تساوت المعاني في الاحتمال
لوجب الحمل على الجميع.
والوجه الجواز، وقد تقدم في عتق الكافر. الخير لو حمل على الدين لم يكن
منافيا للجواز، لأن الأمر بكتابته مع الصلاح، والايتاء من مال الله لا يمنع من
كتابة الكافر.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا مات هذا المكاتب - يعني: المشروط عليه -
وخلف مالا وأولادا كان ما تركه لمولاه دون غيره وكان أولاده مماليك له. وإن
مات المكاتب المطلق وترك مالا وأولادا ورثه مولاه بقدر ما بقي من العبودية
وكان الباقي لولده إذا كانوا أحرارا، فإن كان المكاتب قد رزق الولد بعد
الكتابة من أمة له كان حكم ولده حكمه في أنه يسترق منه مولى أبيه بقدر ما
بقي على أبيه، فإن أدى الابن ما كان قد بقي على أبيه صار حرا لا سبيل لمولاه
عليه، وإن لم يكن له مال استسعاه مولى الأب فيما بقي على أبيه فمتى أداه صار
حرا (2). وتبعه ابن البراج (3).
وقال المفيد وإن مات المكاتب المطلق وله مال وولد أحرار ورثوا منه
بحساب الحرية فيه، وكذلك إن مات وله قرابة حر ورث منه بحساب الحرية
فيه (4).

---

وقال الشيخ في الخلاف: إذا مات المكاتب المشروط عليه وخلف تركة
فإن كان فيها وفاء لما عليه وفي منه (1) ما عليه وكان الباقي لورثته، وإن لم يكن
فيه (2) وفاء كان ما خلفه لمولاه، لأن ذلك عجز عن الأداء، وإن كان له أولاد
من مملوكة له كان حكمهم حكمه، وإن وفى ما عليه انعتقوا، وإن عجزوا (3) عن
ذلك كانوا مماليك لسيد أبيهم، وإن كانت المطلقة (4) ورث بحساب ما أدى
منه ورثته وبحساب ما بقي للسيد (5).
وقال في المبسوط: إذا كان مشروطا عليه انفسخت الكتابة (6) وما خلفه
لسيده، وإن كانت مطلقة وقد أدى بعضه كان لسيده بحساب ما بقي من الرق
وللورثة بحساب ما تحرر منه، وقد روي أنهم يؤدون ما بقي عليه وتحرر كله وما
يبقى فلهم (7).
وقال الصدوق: فإن مات مكاتب وقد أدى بعض مكاتبته وله ابن من
جارية وترك مالا فإن ابنه يؤدي ما بقي من (8) مكاتبة أبيه ويعتق ويورث (9) ما
بقي (10). ولم يفصل إلى المشروط والمطلق هنا.
وقال ابن الجنيد: ولو مات هذا المكاتب لم يكن للسيد إلا بقية مكاتبته
وكان الباقي في ديونه ووصاياه ولورثته. ولم يفصل أيضا.
ثم قال بعد ذلك: ولو أدى المكاتب بعض كتابته ثم مات وترك مالا
كثيرا وولدا أدى عنه بقية مكاتبته وما بقي ميراث لولده، فإن عجز ما خلفه
عن قدر ما بقي عليه ولم يكن شرط عليه الرق إن عجز كان ما خلفه بين المولى

---

والولد يأخذ السيد قدر ما بقي على المكاتب ويأخذ الولد بقدر ما أدى المكاتب
والولد بمنزلة أبيه، فإذا أدى ما بقي على أبيه عتق، وإن لم يكن خلف شيئا وقد
شرط عليه الرق رجع ولده مماليك، وإن لم يكن شرط عليه سعى ولده في
مكاتبة أبيهم، فإذا أدوا عتقوا، وإن كانوا صغارا انتظر بهم حتى يكبروا إن كان
قد أدى أبوهم بعض مكاتبته. ولم يشرط رده في الرق إن عجز.
وقال ابن إدريس: فإن مات المشروط وخلف مالا وأولادا كان ما ترك
لمولاه دون غيره وكان أولاده مماليك إذا كان أولاده من مملوكة اشتراها، فأما
إن كانوا من حرة فلا يكونون مماليك لسيده، وإن مات المطلق وترك مالا
وأولادا ورثه مولاه بقدر ما بقي له من العبودية، وكان الباقي لولده إذا كانوا
أحرارا في الأصل بعد إخراج ما بقي من مال الكتابة قبل ذلك أجمع، لأنه دين
وما يبقى بعد ذلك يكون ميراثا على ما بيناه. والذي ينبغي تحصيله في ذلك أن
نقول: يرث السيد بمقدار ما فيه من العبودية وابنه أو وارثه بقدر ما تحرر منه
ويؤخذ بقية مال الكتابة من نصيب وارث المكاتب إذا صار إليه نصيبه، لأن
الدين الذي هو مال الكتابة يخرج من نصيب الوارث للأجزاء الحرية دون
جميع ما خلفه وتركه الميت، لأن الأجزاء الباقية على العبودية لا يملك شيئا،
لأنه مال سيده دونه، وإنما الدين يتعلق بما فيه من الحرية ونصيبها دون جميع
التركة، وهذا مذهب شيخنا أبي جعفر في استبصاره، وهو الصحيح دون ما
أوردناه أولا، فإن كان هذا المكاتب قد رزق الولد بعد الكتابة من أمة له كان
حكم ولده حكمه في أنه يسترق منه مولى أبيه بقدر ما بقي على أبيه، فإن أدى
الابن ما كان قد بقي على أبيه صار حرا لا سبيل لمولاه عليه، فإن لم يكن له مال
استسعاه مولى الأب فيما بقي على أبيه فمتى أداه صار حرا (1).

---

والوجه أن نقول: المكاتب إن كان مشروطا بطلت كتابته بموته، ولو بقي
عليه درهم واحد وكان جميع ما خلفه من مال وولد من أمته للمولى، وإن كان
مطلقا وقد أدى بعض مكاتبته فإن كان وارثه مكاتبا بالتبعية بأن يكون ولدا له
تجدد بعد الكتابة من أمة له ورث مولاه بقدر ما بقي فيه من الرقية وورث ولده
بقدر ما فيه من الحرية ويؤدي من نصيب الحرية بقدر ما بقي على أبيه من مال
الكتابة ويتحرر هو بالتبعية، فإن فضل من نصيبه شئ كان له، وإن أعوز
استسعي، وإن كان الوارث حرا في الأصل بأن يكون ولده من حرة أو غيره
كان للمولى بقدر ما فيه من نصيب الرقية والباقي لوارثه الحر ولا يؤدي ما تخلف
من مال الكتابة، ولو خلف ولدا من أمته وولدا من حرة وقد انعتق نصفه
- مثلا - كان نصف ما خلفه لمولاه نصيب الرقية والنصف الآخر يقسم بين
ولده الحر وولده المكاتب على قدر الحرية ونسبتها إليهما، فنصيب الحر لا يؤدي
منه شيئا البتة، وأما نصيب المكاتب فيؤدي منه جميع ما تخلف على أبيه من
مال الكتابة، فإن أعوز استسعي فيه.
لنا: ما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في
مكاتب (1) يموت وقد أدى بعض مكاتبته وله ابن من جاريته، قال: إن
اشترط (2) عليه إن عجز فهو مملوك رجع ابنه مملوكا، والجارية وإن لم يكن
اشترط عليه أدى ابنه ما بقي من مكاتبته وورث ما بقي (3).
وفي الصحيح عن جميل ابن دراج، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته
عن مكاتب يؤدي بعض مكاتبته ثم يموت ويترك ابنا له من جارية له، فقال

---

إن كان اشترط عليه أنه إن عجز فهو رق رجع ابنه مملوكا، والجارية وإن لم
يشترط عليه صار ابنه حرا ورد على المولى بقية المكاتبة وورث (1) ابنه ما بقي (2)
وغيرهما من الأحاديث الدالة على بطلان الكتابة المشروطة. وأما المطلق فقد
روى بريد بن معاوية العجلي في الصحيح قال: سألته عن رجل كاتب عبدا له
على ألف درهم ولم يشترط عليه حين كاتبه إن هو عجز عن مكاتبته فهو رد في
الرق وإن المكاتب أدى إلى مولاه خمسمائة درهم ثم مات المكاتب وترك مالا
وترك (3) ابنا له مدركا، قال: نصف ما ترك المكاتب من شئ فإنه لمولاه الذي
كاتبه والنصف الباقي لابن المكاتب الذي (4) مات ونصفه حر ونصفه عبد
للذي كاتبه، وابن المكاتب كهيئة أبيه نصفه حر ونصفه عبد للذي كاتب
أباه، فإن أدى إلى الذي كاتب أباه ما بقي على أبيه فهو حر لا سبيل لأحد من
الناس عليه (5).
وفي الصحيح عن محمد بن قيس، عن الباقر (6) - عليه السلام - قال: قضى
أمير المؤمنين - عليه السلام - في مكاتب توفي وله مال، قال: يقسم ماله على قدر
ما أعتق منه لورثته، وما لم يعتق يحسب (7) منه لأربابه الذين كاتبوه هو
ماله (8).

---

قال الشيخ في التهذيب: هاتان الروايتان هما الذي أفتي به وأعمل
عليه (1)، وهو أن المولى يرث من تركه مكاتبه بقدر ما بقي عليه من العبودية
ويكون الباقي لولده، ويلزمه أن يؤدي إلى مولى أبيه ما كان قد بقي على أبيه
ليصير حرا ويستحق ما بقي من المال. ولا ينافي ذلك ما تقدم من الروايات من
أنه إذا أدى ما بقي على أبيه كان ما يبقى له، لأنه ليس في هذه الأخبار أنه إذا
أدى ما بقي على أبيه من أصل المال أو من نصيبه، وإذا احتمل ذلك حملناه على
أنه إذا أدى ما بقي على أبيه من الذي يخصه ثم يبقى بعد ذلك منه شئ كان
له، وعلى هذا الوجه تسلم الأخبار كلها (2).
وابن الجنيد احتج بما تقدم من الأحاديث.
والجواب: المعارضة بما تلوناه من الأخبار، والجمع ما تقدم.
مسألة: كلام السيد المرتضى يشعر بأن الخير المراد به في الآية الدين
والأمانة (3).
وقال الشيخ في الخلاف (4) والمبسوط (5): إنه الكسب والأمانة، للإجماع
على أنه يتناوله الاسم، وبه قال ابن الجنيد.
والمعتمد أن نقول: إن الخير قد ورد في القرآن بمعنى العمل الصالح، وهو
يناسب الدين في قوله تعالى: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره) (6) وبمعنى المال
في قوله تعالى: (إن ترك خيرا) (7) (وإنه لحب الخير لشديد) (8) وبمعنى

---

الثواب: (والبدن جعلناها لكم من شعائر الله لكم فيها خير) (1) يعني: ثوابا.
فأما أن يجعل مشتركا أو للقدر المشترك أو حقيقة في أحدهما ومجازا في الآخر،
وليس في القرآن العزيز ما يدل على أحد الثلاثة.
مسألة: الكتابة عقد مستقل بنفسه، وليست بيعا للعبد من نفسه.
وقال أبو الصلاح (2)، وتبعه ابن إدريس (3): إنها بيع العبد من نفسه.
وليس بمعتمد، لبعدها عن شبه البيع.
قال الشيخ: إنها تفارق البيع من وجوه: الأول: الكتابة لا بد فيها من
أجل، والبيع لا يفتقر إليه. الثاني: الكتابة (4) يمتد فيها خيار العقد (5)، والبيع
لا يمتد فيه خيار الشرط. الثالث: البائع يشترط لنفسه الخيار، والسيد لا
يشترطه في عقد الكتابة، ويتفقان في أن الأجل فيهما (6) لا يكون إلا معلوما،
ولا يصح كل واحد منهما إلا بعوض معلوم (7).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الكتابة لا تنعقد إلا بأجل، ومتى كانت
بغير أجل كانت باطلة (8). وتبعه ابن حمزة (9).
وقال ابن إدريس: الكتابة تصح حالة ومؤجلة، وليس الأجل شرطا في
صحتها (10).
احتج الشيخ بأن ما في يد العبد لمولاه لا يصح المعاملة عليه، وإنما يقع على
ما يتوقع حصوله بالتكسب فلا بد له من ضرب الأجل تحفظا من تطرق
الجهالة.

---

احتج ابن إدريس بأصالة الجواز.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: الكتابة لازمة من جهة السيد جائزة من
جهة العبد، ومعناه: إن له الامتناع من أداء ما عليه وتعجيزه، فإذا امتنع منه
كان سيده بالخيار بين البقاء على العقد وبين الفسخ، واستدل بإجماع الفرقة
وأخبارهم على أن المكاتب متى عجز كان لمولاه رده في الرق إذا كانت الكتابة
مشروطة (1). والظاهر أنه يريد المشروطة.
وقال في المبسوط: الكتابة لازمة من جهة السيد جائزة من جهة العبد،
ولسنا نريد بقولنا: جائزة من جهته أن له الفسخ كالعامل في القراض، بل
نريد أن له الامتناع من أداء ما عليه مع القدرة عليه، فإذا امتنع منه كان سيده
بالخيار بين البقاء على العقد وبين الفسخ. وقال قوم: هي لازمة من الطرفين،
فإن (2) كان معه مال أجبرناه على الأداء ليعتق، وإن لم يكن معه مال قال
بعضهم: أجبره على الكسب، وقال آخرون: لا يجبره (3) والذي يقتضيه مذهبنا
أن الكتابة إن كانت مطلقة فهي لازمة من الطرفين، وليس لأحدهما فسخ (4)،
وإن كانت مقيدة فهي لازمة من جهة السيد وجائزة من جهة العبد، فإن عجز
لم يجبر على الاكتساب، وإن لم يعجز وكان معه مال وامتنع أجبر على الأداء
كمن عليه دين وهو موسر (5).
وقال ابن حمزة: المشروطة عقد جائز من الطرفين، والمطلقة عقد لازم من
جهة السيد جائز من جهة المكاتب (6).

---

وقال ابن إدريس: المشروطة لازمة من جهة السيد جائزة من جهة العبد،
والمطلقة لازمة من الطرفين (1).
والوجه أن نقول: الكتابة بنوعيها لازمة من الطرفين، لأنها عقد فيجب
الوفاء به، لقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) (2) ونمنع أن للعبد تعجيز نفسه، بل يجب
عليه أداء المال مع الإمكان والقدرة عليه أو التكسب له، فإن عجز كان للمولى
حينئذ خيار الفسخ في المشروطة، ولو لم يختر المولى الفسخ عند العجز لم تنفسخ
الكتابة بمجرد العجز.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط الإيتاء واجب عندنا، وهو أن يحط السيد
عن مكتابه شيئا من مال الكتابة أو يؤتيه شيئا يستعين به على الأداء، لقوله
تعالى: (وآتوهم من مال الله الذي آتاكم) وهذا أمر. وقال قوم: هو
مستحب، وبه قال قوم من أصحابنا (3).
وقال في الخلاف: إذا كاتب عبده وكان السيد يجب عليه الزكاة وجب
عليه أن يعطيه شيئا من زكاته يحتسب به من مال مكاتبته، وإن لم يكن ممن
وجب عليه الزكاة كان ذلك مستحبا غير واجب، وأوجبه الشافعي، ولم
يفصل، واستحبه أبو حنيفة، ولم يفصل. واستدل بقوله تعالى: (وآتوهم من
مال الله الذي آتاكم) وقوله تعالى في آية الزكاة: (وفي الرقاب) وهم
المكاتبون، وهذا منهم. وأما إذا لم يجب عليه الزكاة فالأصل براءة الذمة،
وإيجاب شئ عليها يحتاج إلى دليل، وقوله تعالى: (وآتوهم من مال الله) نحمله
على من يجب عليه الزكاة أو على وجه الاستحباب، ولو كان الإيتاء واجبا
لعتق إذا بقي عليه من مكاتبته درهم، لأنه يستحق على سيده هذا القدر، فلما لم

---

يعتق دل على أنه ليس بواجب، ويجوز أن يكون قوله تعالى: (وآتوهم من مال
الله) متوجها إلى غير سيد المكاتب ممن يجب عليه الزكاة، ألا ترى إلى قوله
تعالى: (من مال الله الذي آتاكم) تنبيها على ما تجب فيه الزكاة، وعلى
المسألة إجماع الفرقة وأخبارهم (1).
وقال ابن الجنيد: وأما قوله تعالى: (وآتوهم من مال الله الذي آتاكم)
فيحتمل أن يكون ذلك أمرا بأن يدفع إلى المكاتبين من سهم الرقاب من
الصدقات إن عجزوا، ويحتمل أن يكون ندبا للسيد أن يضع عنه جزاء من
مكاتبته. وهو يشعر بالاستحباب.
وقال ابن البراج: ويستحب لسيده أن يعينه على فك رقبته بشئ من
ماله من سهم الرقاب (2).
وقال ابن حمزة: يستحب للسيد الإيتاء، وهو أن يعطيه شيئا من سهم
الرقاب ليعينه على فك رقبته (3).
وقال ابن إدريس: إذا كان المكاتب غير مشروط عليه وعجز عن توفية
ثمنه فإن كان مولاه ممن تجب عليه زكاة فإنه يجب عليه أن يعطيه شيئا من
ذلك قل أم كثر، لقوله تعالى: (وآتوهم من مال الله الذي آتاكم) وإن لم يكن
ممن يجب عليه زكاة فلا يجب عليه الإيتاء المذكور في الآية، لأنه لا مال لله
تعالى واجب عليه، وكان على الإمام أن يفك رقبته من سهم الرقاب (4).
والوجه الاستحباب، لأصالة البراءة، والآية محمولة على الندب.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ليس لولي اليتيم والمولى عليه لسفه أن

---

يكاتب عبدا له، سواء كان المولى هو الأب أو الجد أو الوصي أو الحاكم أو ولي
الحاكم. وقال بعضهم: له ذلك، لأنه كالبيع، فإذا ثبت هذا وخالفه وكاتبه
فالكتابة باطلة، فإن أدى المال كان لسيده ولا يعتق العبد به (1).
وقال في الخلاف: لولي المولى عليه من يتيم وغيره أن يكاتب عبد المولى
عليه إذا كان في ذلك حظ للمولى عليه، وقال أبو حنيفة: له ذلك، ولم يقيد،
وقال الشافعي: ليس له ذلك. واستدل بأنه لا خلاف أن لولي المولى عليه أن
يبيع مال المولى عليه، وهذا بيع إلا أنه من نفسه (2).
والوجه ما قاله الشيخ في الخلاف، لأن له ولاية المصلحة، وجاز أن تكون
الكتابة مصلحة.
وقد روى معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - إني
كاتبت جارية لأيتام لنا واشترطت عليها إن عجزت فهي رد في الرق وأنا في
حل مما أخذت منك، قال: فقال: لك شرطك (3).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب ثلاثة أعبد له صفقة واحدة
فالكتابة (4) صحيحة، وكل واحد منهم مكاتب بحصة قيمته من المسمى فإن شرط
إن كل واحد منهم كفيل ضامن عن صاحبه فإن الشرط باطل، وقال بعضهم:
صحيح، فإذا ثبت أن الشرط باطل بطلت الكتابة أيضا. قال: وعندي أن
الشرط صحيح والكتابة صحيحة (5).

---

وقال في الخلاف: إن وقع شرط إن كل واحد منهم كفيل عن صاحبه
ضامن، فالشرط صحيح للأصل، ولقوله - عليه السلام -: (المؤمنون عند
شروطهم) (1) وتبعه ابن البراج (2).
وفيه إشكال، من حيث إن الضمان عندنا ناقل، فإن رضي المولى
بضمانهم كلهم فهو كما لو لم يقع ضمان، وإن رضي بضمان أحدهم تعلق المال
كله بذمته وبرئ الباقون منه. وقد سلف البحث في ذلك.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كان له مكاتبان كاتبهما بقيمة واحدة
فأدى أحدهما ألفا ثم أشكل عليه من (3) المؤدي منهما أقرع بينهما، فمن خرج (4)
قرعته حكم له بالأداء وعتق وبقي الآخر مكاتبا، فإن مات أقرع بينهما، وقال
الشافعي: لا يجوز أن يقرع بينهما ما دام حيا، بل يلزم التذكر أبدا، فإن مات
أقرع بينهما. واستدل بإجماع الفرقة على أن كل مشكل فيه القرعة (5)، وهذا من
جملة ذلك (6).
وقال في المبسوط (7)، وتبعه ابن البراج (8): إذا أشكل المؤدى لزمه أن
يكرر الذكر لعله أن يذكر ذلك طول حياته، وليس له فرض القبض في أحدهما
بل عليه التذكر فقط، فإن لم يتبين حتى مات قبل البيان أقرع بينهما.
والوجه ما قاله الشيخ في الخلاف، لما ذكره.
مسألة: قال ابن البراج: إذا كاتب اثنان عبدا لهما مكاتبة واحدة وغاب
أحدهما وقدم الآخر العبد إلى الحاكم وقد عجز لم يرده في الرق حتى يجتمع

---

السيدان (1).
وليس بجيد، لأنه مناف للشرط ومقتضى عقد الكتابة المشروطة
والوجه أن له رد حصته في الرق.
مسألة: قال ابن البراج: إذا كاتب إنسان عبدين كتابة واحدة فمات
أحدهما قيل للثاني: إما أن تختار أن تؤدي باقي الكتابة عنك وعن صاحبك،
وإما أن تكاتب عن نفسك كتابة جديدة فأيهما اختار كان له ذلك، وإن كان
المتروك مالا فيه وفاء بقسطه من الكتابة أخذه السيد من الكتابة وكان على
الباقي ما بقي من قسطه منها. وكذلك إن ارتد أحدهما ولحق بدار الحرب فحكم
بلحاقه أو قتل على ردته، فإن كان ما ترك الميت فيه وفاء لجميع (2) الكتابة،
فإن السيد يأخذ من ذلك جميع الكتابة ويعتقان معا ويرجع (3) ورثته على
الحي بحصته وبقية ذلك ميراث لهم، فإن كسب مالا في دار الحرب وظهر
المسلمون عليه لم يرجع المؤدي في ذلك بشئ، لأنه فئ (4).
والوجه أن نقول: إذا مات أحدهما بطلت الكتابة فيه، سواء كانت
مشروطة أو مطلقة لم يؤد من المال شيئا، وحينئذ يسقط قد نصيبه من مال
الكتابة، إذ لا ينحصر المال في أحدهما، لأنه عوض عنهما معا فيقسط عليهما
كالمبيع، فحينئذ يؤدي الحي قدر ما يصيبه من مال الكتابة وينعتق.
قال الشيخ في الخلاف: إذا كاتب ثلاثة أعبد صفقة كان كل واحد
مكاتب بحصة قيمته من المسمى كأنه كاتبه بذلك مفردا (5) لا يتعلق به حكم
غيره، فإن أدى ما عليه من مال الكتابة عتق، سواء أدى صاحباه وعتقا أو

---

عجزا ورقا، ولا يكون كل واحد كفيلا عن صاحبه، إلا إذا شرط في عقد
الكتابة أن كلا منهم كفيل ضامن فالشرط صحيح، للأصل، ولقوله - عليه
السلام -: (المؤمنون عند شروطهم) (1) وهو يناسب ما اخترناه إلا في
الضمان.
وقال في المبسوط: الرجل إذا كاتب عبيدا له في عقد واحد، فإن كل واحد
منهم يكون مكاتبا على ما يخصه من العوض، ولا يتحمل بعضهم ما يلزم
البعض، وفيه خلاف (2).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (3) والخلاف (4): إذا كاتب اثنان عبدا
صحت الكتابة، ولم يجز له أن يخص أحدهما بمال الكتابة بلا خلاف إذا كان
بغير إذنه، فإن أذن الشريك له أن يعطي الآخر نصيبه كان إذنه صحيحا،
ومتى أعطاه وقبضه كان القبض صحيحا.
وقال ابن البراج: إذا كاتباه ولم يشترطا عليه أن يكون أداء الكتابة لهما
جميعا جاز له أن يدفع حق (5) كل واحد منهما إلى صاحبه على الانفراد وكان
لكل واحد منهما جائزا ما أخذ منه (6) لا يشركه فيه غيره (7).
احتج الشيخ في المبسوط بأن الدفع إلى أحدهما بغير إذن شريكه يفضى (8)
إلى أن ينتفع أحدهما بمال شريكه مدة بغير حق، لأن المكاتب إذا قدم لأحدهما
ربما عجز ورق فيرجعان معا في ماله نصفين، فيحتاج أن يرجع على القابض
بنصف ما قبضه بعد أن انتفع به تلك المدة.

---

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا عدم العبد الأمرين الثقة والكسب
كانت كتابته مباحة غير مستحبة، وقال أحمد وإسحاق: إذا عدم فيه الأمران
كره مكاتبته. واستدل بأصالة الإباحة، والمنع يحتاج إلى دليل (1).
وقال في المبسوط: إذا عدم الأمران كرهت مكاتبته. قال: وهو قوي (2).
وقوله في الخلاف جيد.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: فأما إن قال: كاتبتك إلى عشر سنين فإنه
يصح عندنا وإن كان أجلا واحدا، وعند من اعتبر الزيادة لا تصح، فإن قال:
تؤدي إلي في هذه العشر سنين قالوا: لا يصح، لأنه أجل واحد، ولأنه مجهول،
لأنه لا يعرف وقت الأداء، كما لو قال: بعتك بمائة تحل عليك في رجب لم
يصح، لأن كل شهر جعله وقتا لمحله (3)، وهذا غير صحيح عندنا أيضا، من
حيث كان مجهولا لا من حيث كان أجلا واحدا (4).
وقال في الخلاف: إذا كاتب الكتابة مؤجلة صحت بأجل واحد وبأجلين
بأن يقول: كاتبتك إلى عشر سنين تؤدي ذلك في هذه المدة كان ذلك جائزا،
وقال الشافعي: كل ذلك باطل. دليلنا: إن الأصل جوازه، وبطلانه يحتاج إلى
دليل، وقولهم: إن وقت الأداء مجهول ليس كذلك، لأنه إذا جعل هذه المدة
مدة الأداء كانت معلومة، فأي وقت أدى هذه المدة فهو وقت الأداء (5).
وقال ابن الجنيد: ولو قال: كاتبتك على مائة تؤديها في عشر سنين جاز
ذلك، وتأديته إياها في أوقات قبل خروج العشر سنين جائز.

---

والوجه ما قاله في المبسوط، لحصول الجهالة في وقت الأداء
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتبه على مال معلوم وذكر الأجل
والنجوم فهو كتابة (1)، ولا يعتق بالأداء عند بعضهم حتى يقول: فإذا أديت إلي
هذا فأنت حر وينوي هذا، فإن عدما أو أحدهما لم يعتق أصلا، وقال آخرون:
هو صريح فيه لا يفتقر (2) إلى نية ولا قول. والذي يقتضيه مذهبنا أنه لا بد من
نية، ولا يحتاج إلى القول (3).
وقال في الخلاف: إذا كاتبه على مال معلوم وآجال معلومة ونجوم معلومة
وقال: إذا أديت إلي هذا المال فأنت حر ونوى بذلك العتق انعتق، وإن عدما
أو أحدهما لم ينعتق، وبه قال الشافعي، وقال أبو حنيفة: هو صريح فيه لا
يفتقر إلى نية ولا قول. واستدل بأن ما اعتبرناه مجمع على وقوع العتق عنده،
وما قاله ليس عليه دليل، وأيضا قوله: كاتبتك اسم مشترك يصلح للمكاتبة
التي هي المراسلة والمكاتبة التي هي المخارجة - أعني: مخارجة العبد - ويصلح
للكاتبة الشرعية، وإذا كان مشتركا (4) لم يكن بد من نية أو نطق يزول به
الاشتراك (5) (6).
وقوله في المبسوط أجود، واستدلاله الثاني يطابق ما قاله في المبسوط من
الاكتفاء بالنية لا ما قاله هنا من الافتقار إليهما معا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتبه على خدمة شهر عقيب هذا الشهر
ودينار عقيب شهر الخدمة فالكتابة باطلة، كما لو آجره دارا (7) شهرا عقيب
هذا الشهر (8).

---

وليس بجيد، لوجود شرائط الصحة من ضبط الأجل والمال وإيقاع الصيغة
المشترطة، وما ذكره في الإجارة باطل أيضا عندنا، لأنه يصح العقد على مدة
متأخرة عن وقت العقد، وقد تقدم.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب عبدا على مال ثم إن السيد باع
المال الذي في ذمة المكاتب قال قوم: البيع صحيح، وقال آخرون: لا يصح،
وهو الأقوى عندي، لما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه نهى عن بيع ما
لم يقبض (1). وتبعه ابن البراج (2).
وقال ابن الجنيد: لا يجوز عندي بيع ما على المكاتب الذي يعتق بقدر ما
يؤدي ولا الذي شرط عليه الرق إن عجز دون رقبته، لجواز بطلان ذلك. وهو
نظير بيع حبل الحبلة ولقاح الفحل.
وقال في الخلاف: يجوز بيع المال الذي على المكاتب، فإن أدى المكاتب
مال الكتابة انعتق على سيده، وإن عجز رجع بها على سيده وكان للمشتري
الدرك بما اشتراه، وقال أبو حنيفة: لا يجوز بيع ذلك. واستدل بأصالة الجواز،
والمنع يحتاج إلى دليل، وقوله تعالى: (وأحل الله البيع) يدل عليه، فإن قيل:
نهى النبي - صلى الله عليه وآله - عن بيع ما لم يقبض، قلنا: نحمله على أنه إذا لم
يكن مضمونا، وأما إذا ضمنه فلا بأس (3).
والوجه ما قاله في الخلاف: لنا: أنه مال مملوك وقعت عليه المعاوضة من
أهله فصحت كبيع الدين.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كان في يد المكاتب مال يجب فيه
الزكاة فزكاته على سيده، وقال بعضهم: لا زكاة فيه أصلا، وهو قوي (4). وهو

---

يدل على تردده.
والوجه أن نقول: إن كان المكاتب مطلقا وقد أدى بعض الكتابة وجبت
عليه الزكاة في نصيب الحرية إذا بلغ نصابا، لأنه مالك لما تجب فيه الزكاة ملكا
تاما مستقرا فوجب عليه الزكاة، وإن كان مشروطا أو مطلقا غير مؤد أو قد أدى
البعض ولم يبلغ نصيب الحرية نصابا فلا زكاة هنا. أما على السيد فلانقطاع
تصرفاته عنه، وإنما يتمكن من التصرف بعد الرد في الرق. وأما المكاتب فلأنه
ممنوع أيضا من التصرف بغير الاكتساب، وهو في معرض التزلزل، فلا يكون
ملكه تاما.
مسألة: للشيخ قولان في كتابة أحد الشريكين نصيبه دون صاحبه، فجوزه
في الخلاف (1)، ومنع منه في المبسوط قال فيه: إذا كاتب نصف عبده فإن
كان باقيه حرا صحت الكتابة (2)، وإن كان مملوكا له فالصحيح أن الكتابة
باطلة، لأن المقصود بالكتابة وقوع العتق بالأداء، وهو مفقود (3) هنا، لأنه لا
يتمكن من التصرف، لأن السيد يمنعه من السفر (4) بما فيه من الرق، ولا يأخذ من
الصدقات، وإذا أخذ اقتضى أن يقاسمه السيد عليها. وقال بعضهم: يصح،
كما لو كان النصف لغيره وكاتبه (5) بإذنه. والأول أقوى عندي، وإن كان هذا
أيضا قويا. وإن كان (6) الباقي لغيره وكاتب نصيبه منه فإن كان بغير إذن
شريكه فالكتابة فاسدة عندنا وعند جماعة، لأنه يؤدي إلى الإضرار بشريكه
ويفارق البيع، لأنه لا يضر بشريكه (7).
والمعتمد ما قاله الشيخ في الخلاف.

---

لنا قوله - عليه السلام -: (الناس مسلطون على أموالهم).
ولأنه يجوز بيع نصيبه وعتقه فجازت كتابته، لأنها لا ينفك عنهما، ونمنع
تضرر الشريك بالكتابة، فإن السعي الثابت قبل الكتابة يثبت بعدها، أقصى
ما في الباب إن الشريك يقاسم شريكه، وهنا يقاسم العبد.
مسألة: سوغ الشيخ في المبسوط في كتاب المكاتب أن يبيع المولى عبده من
نفسه، فإن أطلق كان الثمن حالا ويعتق العبد، وولاؤه للإمام، لأنه سائبة
لا ولاء لمولاه عليه، إلا أن يشترط ذلك كالكتابة عندنا، وإن كان الثمن إلى
أجل كان على ما وقع عليه العقد (1). ومنع جماعة من علمائنا في ذلك.
احتج الشيخ بأصالة الجواز، وبأنه عقد وقع من أهله في محله فكان
صحيحا.
احتج المانعون بأن البيع يستدعي انتقال الملك من البائع إلى المشتري
ومقتضاه ذلك، والملك من الأمور النسبية، وهي لا شك تستدعي تغاير
المنتسبين، ولا مغايرة هنا فلا ملك ولا بيع.
ويشكل الأول: بأن الأصل يعدل عنه عند قيام الدليل على خلافه.
والثاني: بمنع كون المحل محلا قابلا لما يحله هنا، فإن الملك يستدعي كون
المحل قابلا له، وإنما يكون قابلا لو كان أهلا للتملك، والعبد قد بينا أنه لا
يملك شيئا.
والثالث: بمنع حصر مقتضى البيع في ذلك، بل قد يكون شيئا آخر وهو
خروج الملك عن البائع، وإن لم يدخل في ملك المشتري كشراء القريب إن
أحلنا ملكه.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب عبده على ألف إلى أجلين (2)

---

فجاء بخمسمائة قبل الأجل وقال: خذ هذه على أن تبرئني من الباقي لم يصح،
لأنه (1) مضارع لربا الجاهلية، لأنه ينقص من الحق لينقصه من الأجل، وربا
الجاهلية كان يزيده في الحق ليزيده في الأجل، فإن قبض المال لم يصح
قبضه، لأنه إنما دفعه بشرط أن يبرئه (2) من مال الكتابة، فأما إذا قال له: خذ
هذه (3) وأبرئني من الباقي إن شئت ففعل ذلك وأبرأه صح القبض
والإبراء (4)، لأنه دفع مطلقا من غير شرط (5) (6).
والوجه التسوية بين المسألتين في الجواز ولا ربا هنا، لأن حقيقة الربا بيع
أحد المتجانسين بجنسه مع زيادة عينية أو حكمية، وذلك منتف هنا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كان للمكاتب على سيده ما وحل
للسيد شئ من النجوم فإن كان الحقان من جنس واحد من النقود تقاصا،
وإن اختلف الجنس أو كانا من غير النقود فإن أحدهما لا يصير قصاصا عن
الآخر، ثم (7) إن كان المالان نقدين لم يحتج (8) إلى قبض الحقين معا، بل قبض
أحدهما ما عليه من صاحبه ثم يرده عليه عوضا عن ماله في ذمته، لأن دفع
العرض (9) عن الدراهم والدنانير التي في الذمة يجوز، وإن كانا عرضين فلا بد
أن يقبض كل واحد منهما ماله على صاحبه، ولا يجوز أن يقبض أحدهما ثم يرد
ما قبضه عليه الآخر عوضا عما له عليه، لأن هذا العرض (10) الذي في الذمة
ثابت في أحد الجنسين (11) عن سلم، فإن المكاتب لا يجوز له أن يعوض ما في يده

---

من المال وأخذ المال عن العوض الثابت في الذمة عن كتابة أو سلم غير جائز،
وإن كان أحدهما نقدا والآخر عرضا (1) فإنه إن قبض صاحب النقد حقه لم
يجز أن يدفعه عوضا عن العرض (2) الذي في ذمته بل عليه تسليمه وإقباضه،
وإن قبض صاحب العرض حقه جاز أن يدفعه بدلا عن النقد وعوضا عنه (3).
والوجه أن نقول: إن كان المالان من جنس واحد تقاصا من غير
اختيارهما، ولا حاجة إلى أن يقبض أحدهما ماله على الآخر أو يقبضا معا،
سواء كان المالان نقدا أو أحدهما أو كانا من العروض، وأما إن كانا من
جنسين مختلفين فإنه لا بد فيه من التراضي، فإذا رضي كل واحد منهما بإسقاط
حقه على صاحبه عوضا عما له في ذمته صح وسقط الحقان عنهما وبرئا معا من
غير حاجة إلى التقابض أيضا، لأنه نوع من الإبراء فلا يفتقر إلى القبض.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: المسلم إذا كان له عبد كافر وكاتبه يقوى عندي
أنه لا تصح الكتابة، لقوله تعالى: (فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا) وهذا لا
خير فيه، ولقوله تعالى: (وآتوهم من مال الله الذي آتاكم) وهذا ليس من
أهله، لأن ذلك من الصدقة، وليس الكافر من أهلها (4). وهذا موافق (5) لما
اختاره السيد المرتضى (6)، وقد تقدم.
ثم قال الشيخ: إذا كان للمسلم عبد فارتد ثم كاتبه السيد بعد ردته صح،
لأنه عقد معاوضة، والمرتد يصح منه ذلك (7). وتبعه ابن البراج (8).
وهذان القولان من الشيخ متنافيان، إذ لا فرق بين المرتد والكافر في المنع

---

والجواز، ودليلاه في الكافر آتيان في المرتد، فإن صحا هناك صحا هنا، وإن
بطلا هناك بطلا هنا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب المسلم عبدا ثم ظهر المشركون
على الدار فأسروا المكاتب وحملوه إلى دار الحرب لم يملكوا (1) بذلك، فإن انفلت
المكاتب منهم أو ظهر المسلمون على الدار فأخذوه فهو على كتابته، وكذا لو
دخل (2) الكافر دار الإسلام بأمان كاتب عبدا له (3) ثم ظهر المشركون على
الدار فقهروا المكاتب على نفسه وأخذوه إلى دار الحرب ثم انفلت منهم أو غلبهم
المسلمون عليه فإنه يكون على كتابته، وهل يجب عليه أن يخليه مثل تلك المدة
التي حبسه فيها المشركون ليكتسب مالا [أم لا]؟ قيل: فيه قولان: أحدهما:
يجب، والآخر: لا يجب. قال: والأول أقوى عندي، وهكذا لو كاتب عبده ثم
حبسه مدة من الزمان قال قوم: يجب عليه أن يتركه مدة مثل تلك المدة. قال:
وهو الأقوى عندي، وقال آخرون: لا يجب عليه، غير أنه يلزمه ضمان مثل
أجرة تلك المدة، وهو قوي أيضا (4). وهذا يدل على تردده.
والوجه أن نقول في المسألة الأولى: لا يجب عليه التخلية ولا الأجرة، لأن
التعدي من غيره. وفي المسألة الثانية: يجب عليه أجرة المثل عن تلك المدة، لأنه
القدر الذي يستحقه عوضا عما ثبت في ذمته، ومنافع الأيام إنما تضمن بالقيمة
لا بالمثل، إذ لا مثل لها.
احتج الشيخ على الأول: بأن التمكين مستحق على السيد، فإذا تعذر لم
يفرق (5) الحال بين أن يكون جهته أو من جهة غيره، كما أن تسليم المبيع إذا

---

تعذر على البائع لم يستحق تسليم الثمن، سواء كان تعذر من جهته أو من جهة
غيره.
والجواب: استمرار التمكين ليس واجبا على المولى بل التخلية وقد
حصلت.
مسألة: قال ابن البراج: إذا كاتبها وهي حامل واستثنى ما في بطنها لم يجز
ذلك (1).
والوجه الجواز، لأن الحمل عندنا لا يدخل في كتابة أمة وإن لم يستثنه،
لأنه ليس جزء من المسمى، فمع الاستثناء أولى.
مسألة: إذا أوصى فقال: كاتبوا عبدا من عبيدي قال في المبسوط: تخير
الوارث في عتق أي عبد من عبيدة شاؤوا، والأقوى عندي أن يستعمل القرعة
في ذلك (2). وتبعه ابن البراج (3) في الأول، وهو الوجه.
لنا: أنه أوصى بما ينطلق على المتعدد فكان الخيار للوارث، كما لو أوصى
له بقوس وله عدة من القسي، والقرعة عندي على سبيل الاستحباب.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا قال: كاتبوا أحد رقيقي جاز أن يكاتبوا
عبدا أو أمة، وهل يجوز أن يكاتبوا خنثى مشكلا؟ قال بعضهم: يجوز، وهو
الأقوى عندي، وقال قوم: لا يجوز (4).
وقال ابن البراج: إذا قال: كاتبوا واحدا من رقيقي جاز أن يكاتب عبدا
أو أمة، لأن اسم الرقيق يجري عليهما، وإن كان له خنثى مشكل لم يكاتبها حتى
يتبين أمرها (5).

---

والحق ما قواه الشيخ.
لنا: أنه ينطلق عليه اسم الرقيق فانصرفت الوصية إليه.
احتج ابن البراج بأن الخنثى لا ينصرف إليه اسم الرقيق في الإطلاق
العرفي، وإنما يعتبر في الوصية ما ينطلق عليه الاسم العرفي.
والجواب: المنع من عدم الإطلاق.
مسألة: إذا قال: ضعوا عنه أوسط نجومه وكان فيها أوسط في العدد كالثاني
من الثلاثة، وفي الأجل كما لو كاتبه على نجم إلى شهر ونجم إلى شهرين ونجم
إلى ثلاثة فالشهران أوسط، وفي القدر مثل أن يكاتبه على نجم إلى مائة ونجم إلى
مائتين ونجم إلى ثلاثمائة، فالمائتان أوسط كان الخيار إلى الورثة يدفعون إليه ما
شاؤوا من ذلك. وإن قلنا: يستعمل القرعة على مذهبنا كان قويا.
وقال ابن البراج: يستعمل القرعة في ذلك (1).
والوجه الأول لما تقدم.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: لا يجوز عتق المكاتب في الكفارة، سواء
كانت الكتابة مطلقة أو مشروطة (2).
وقال ابن إدريس: يجوز عتقه في الكفارة، سواء كان مشروطا عليه أو
مطلقا لم يؤد (3).
والوجه ما قاله الشيخ وسيأتي.
مسألة: قال ابن الجنيد: فإذا أراد الكتابة فلا يقول فيها: وأنت حر بقدر ما
تؤدي من كتابتك، فإن ذلك يوجب متى أدى شيئا أن يعتق منه بقدر ذلك
ويسري العتق في جميعه ويصير بمنزلة من عتق سيده بعضه، ولكن يقول: وأنت

---

عبد بقدر ما بقي عليك.
والوجه التسوية بين الأمرين، لأن الأول ليس عتقا منجزا بل معلقا على
الأداء، وإنما يسري العتق المنجز.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا قال للعبد: أنت مدبر أو مكاتب لا
ينعقد به كتابة ولا تدبير وإن نوى ذلك، بل لا بد أن يقول في التدبير: فإذا مت
فأنت حر أو أنت حر إذا مت، وفي الكتابة إذا أديت إلي مالي فأنت حر، فمتى
لم يقل ذلك لم يكن شيئا (1).
وقال ابن الجنيد: والاختيار أن يقول السيد لعبده: إذا أديت ما كاتبتك
عليه فأنت حر. أو ذكر ذلك في كتاب المكاتبة.
ولو ترك ذلك لعتق عليه إذا أدى ما كاتبه عليه على نجومه، لأن المفهوم
عند الناس إن الكتابة عند السيد لعبده العتق متى أدى ما وافقه عليه.
وقول ابن الجنيد جيد، وهو ظاهر كلام ابن أبي عقيل أيضا فإنه قال في
الكتابة: هو أن يقول الرجل لعبده أو أمته. قد كاتبتك على كذا وكذا دينارا
إلى وقت كذا وكذا ونجوما في كل نجم كذا وكذا.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولو كان السيد ممن لا تحل له الصدقة حل له ما
يأخذه من مكاتبته إذا تصدق عليه، فإن رده لعجزه رد ما أخذه من الصدقة على
صاحبه إن عرفه أو على أهل الصدقات إن لم يعرفه.
والوجه أنه لا يجب عليه ذلك، لأن العبد قد ملكه بالأخذ والسيد بالدفع
إليه، فلا يجب إخراجه عنه.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا خرج العوض الذي وقعت الكتابة عليه
مستحقا سلم إلى صاحبه وارتفع العتق، لأن الكتابة عقد معاوضة، فإذا دفع

---

عوضا مستحقا كان ذلك الدفع كلا دفع كالبيع. ثم يقال للمكاتب: إن
جئت بعوض آخر على الصفة التي شرط عليك عتقت، وإلا فقد ظهر عجزك،
فللسيد أن يفسخ الكتابة ويرده إلى ملكه (1).
وقال ابن الجنيد: ولو استحق ما دفعه المكاتب إلى السيد أو بعضه بعد
التحرير فإن كان المكاتب فعل ذلك على علم به كان الأداء باطلا وهو على
الكتابة، وإن كان جميع الكتابة حالا يوم يستحق السلعة كان لسيده إن لم
يكن عند العبد وفاء ذلك أو لم يؤديه إليه أن يعجزه ويرده مملوكا إن كان شرط
ذلك عليه، وإن كان المكاتب غير عالم بحال السلعة المستحقة لم يبطل عتقه
ورجع عليه السيد بقيمتها.
والمعتمد ما قاله الشيخ، لظهور بطلان المعاوضة باستحقاق أحد العوضين
وعجز المكاتب عن دفع العوض.
احتج ابن الجنيد بأن المكاتب معذور بجهله وقد عتق بالدفع الواجب عليه
- وهو المملوك - ظاهرا، ولا يجب عليه تتبع ما في نفس الأمر.
والجواب: المنع من العتق في نفس الأمر بل في الظاهر، وبظهور فساد
العوض يظهر بطلان العتق.
مسألة: لو دفع المكاتب مال الكتابة قبل حلول النجوم لم يجب على المولى
قبوله على قول أكثر علمائنا مطلقا.
وقال ابن الجنيد بذلك، لكنه قال بعد ذلك: لو كان المكاتب مريضا
فسام سيده أخذ باقي كتابته ووصى بوصايا وأقر بديون عليه لم يكن للسيد
الامتناع من الأخذ، لأن في امتناعه من ذلك بطلان إقراره بدين غرمائه وما
يتقرر (2) به من وصيته عند بعض المسلمين.

---

والوجه الأول، لأصالة عدم الوجوب.
وقال ابن الجنيد: وللسيد أن يمتنع من أخذ مال الكتابة، إلا في النجوم
خاصة إن كان المكاتب بذلها حيث يخاف عليها أو كانت السلعة تفسد على
السيد إلى وقته الذي شرط. وهو يعطى أنه ليس له الامتناع لو انتفى الأمران.
والمعتمد إن له ذلك مطلقا، لأنه أداء للحق قبل وقته فلا يجب قبوله.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولا بأس بأن يشتري المكاتب أباه أو أمه
وذوات (1) المحارم عليه ويستعين بهم في كتابته ويكون حكمهم حكمه، فإن عتق
عتقوا ويرق ويعتق ما يرق منه، ولو عجز وقد شرط عليه الرق لم يكن له بيع
أحد من هؤلاء ورجعوا جميعا في الرق.
وقال الشيخ في المبسوط: إذا اشترى المكاتب من يعتق عليه بحق القرابة
كالآباء والأمهات وغيرهم فإن اشتراه بغير إذن سيده بطل الشراء، وقال
بعضهم: يصح الشراء ولا يصح التصرف فيه استحبابا (2). والأول أصح
عندنا، لأن في ابتياعهم إتلاف المال فإنه يخرج من يده شيئا ينتفع به ويمكنه
التصرف فيه، ويستبدل مكانه ما لا ينتفع به ولا يمكنه التصرف فيه فهو
إتلاف في الحقيقة (3). وتبعه ابن البراج (4)، وهو جيد، لما قرره الشيخ.
مسألة: قال ابن الجنيد: لا بأس بكفالة الكفيل للسيد بما كاتب عليه عبده
الذي شرط له أن يعتق منه بقدر ما يؤدي، وقد قال ابن أبي ليلى: بجواز أخذ
الكفيل في الكتابة. فأما من شرط عليه رجوعه في الرق إن عجز فلا يصح أخذ
الكفيل بكتابته، فإن أخذه على ذلك وأوجب ضمانه إذا ما عجز عنه العبد
فأداه كان الكفيل مخيرا بين أن يكون ولاؤه له ولا يرجع عليه بما أداه، وبين أن

---

يرجع به عليه إذا عتق (1).
والوجه صحة الكفالة في الموضعين، لأنه حق واجب عليه فصحت كفالته
كغيره من الديون، ولا فرق بين المطلق والمشروط فيه، وإذا أدى عن المشروط
ما ضمنه فإن كان بإذن العبد رجع عليه بما أداه، وإن كان ضمانه بغير إذنه لم
يرجع عليه ولا ولاء له عليه على التقديرات كلها.
مسألة: قال ابن البراج: وإذا كاتب رجل أمتين له على ألف درهم
تؤديانها إليه لم أختر له ولا لهما إلا أن يفصلها بينهما، فإن لم يفصلها وجعل من
أداها منهما عتقا كان جائزا، فإن أدتا عتقتا، وإن تشاحتا وفصلاها بينهما فقبل
السيد تفصيلهما لها جاز، وإن لم يقبل قلنا لهما: تراضيا بينكما حتى يكون الأداء
بينكما معا، فإن تبرعت إحداهما بالأداء من غير تضمين لصاحبتها لم تلزم
الأخرى غرم وعتقتا، وإن ماتت إحداهما قبل التأدية لشئ بطلت الكتابة،
إلا أن ترضى الباقية بأداء جميع الكتابة، وإن أدتا جزء من المال أو مال بنجم
مفصلا وماتت إحدى الأمتين لزم الباقية منهما من بقية المكاتبة بقسطها من
الأداء الذي قبله السيد منهما على التفصيل، إلا أن يقيم السيد البينة أنه لم يقبل
التفصيل لما أدى على رضاء منه بالقسط للأصل الذي عليه، فإن كان ما أدتاه
غير مفصل قيل للثانية: إما أن تختاري أن توفي باقي الكتابة وتعتقي،
وإما أن تكاتبي عن نفسك كتابة جديدة، فإن اختارت تجديد المكاتبة كاتبها
السيد ولم يكن له أن يمتنع ولا أن يسومها الباقي من الكتابة. وكان الأولى
عندي تقسيط الباقي على قدر كسب الأمتين، لأن الكتابة إنما وقعت على أن
يؤخذ من مكسبهما لا على القيم، فإن كان قد شرط عليهما إن عجزتا رجعتا في
الرق فموت إحداهما كالعجز، إلا أن يضمن الأخرى أداء جميع الباقي.

---

والوجه التقسيط إذا كاتبهما دفعة، فمن أدى من مكاتبته شيئا برئ، ولا
اعتبار بعجز الآخر. وقد سلف البحث فيه.
مسألة: قال الشيخ: إذا كان العبد بين شريكين فكاتباه فليس له (1) أن
يخص أحدهما بالأداء دون شريكه بغير إذن شريكه، لأنه يفضي إلى أن ينتفع
أحدهما بمال شريكه مدة بغير حق، وذلك أن المكاتب إذا قدم لأحدهما ربما
عجز ورق فيرجعان معا في ماله نصفين، فيحتاج أن يرجع على القابض بنصف
ما قبضه بعد أن انتفع به تلك المدة، فإن أذن له في ذلك صح (2) (3).
وقال ابن الجنيد: إذا كاتب المملوك سيدان له فهو في حال كتابته لهما
- كالغريم - فإذا لم يشترطا عليه أن يكون أداء الكتابة لهما جميعا معا كان جائزا
له دفع حق كل واحد منهما على الانفراد إليه، وكان لكل واحد منهما جائز ما
أخذ منه لا يشركه فيه غيره. وهذه المسألة قد سلفت، وبينا موافقة ابن البراج
لابن الجنيد.
والوجه أن نقول: إن كاتباه بعقد واحد وعوض واحد فالقول ما قاله
الشيخ، وإن تعدد حق كل منهما فالقول ما قاله ابن الجنيد، لأنه على التقدير
الأول يكون المال مشتركا، وليس لأحد الشريكين التصرف في المشترك إلا
بإذن شريكه، فما قبضه بغير إذنه يكون بينهما. وأما على التقدير الثاني فظاهر.
ويحتمل على الأول ما قاله ابن الجنيد أيضا، لأن لمن عليه الحق التخيير في
جهة القضاء وتعيين ما يشاء فيه من أمواله، فإذا دفع إلى أحدهما حقه فقد
اختار دفع ما يستحقه المدفوع إليه في المدفوع واختار منع الآخر منه فلا

---

شركة (1) فيه، كما لو منعه من الاستيفاء من بعض أمواله.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب عبده ثم زوجه من ابنته لرضاها
أو لصغرها ثم مات السيد لم تنفسخ الكتابة، فإن لم ترث البنت أباها بأن كان
بينهما اختلاف دين أو كانت قاتلة فالنكاح على حاله، لأنها لم تملك من
زوجها شيئا، وإنما انتقل ملكه من مالك فلم يؤثر ذلك في النكاح، وإن ورثته
فإنها تملك جزء منه فينفسخ النكاح بينهما، وقال بعضهم: لا ينفسخ. والأول
أقوى عندنا (2).
وقال في الخلاف: إذا زوج الرجل بنته من مكاتبه فورثته بنته انفسخ عقد
النكاح بينهما، لأن المكاتب يورث فينتقل إلى الزوجة ملكه فينفسخ النكاح
بذلك، وإنما قلنا: إنه يورث، لأنه لا خلاف (3) أن الرجل إذا مات وله مكاتب
فورثته ابنته وغيرها ثم أراد المكاتب أن يتزوج الابنة لم يكن له ذلك، ولولا أن
ملكه قد انتقل إلى ورثته والبنت من جملتهم لما امتنع من تزويجه بها، ألا ترى أن
في حال الحياة لم يكن لها فيه ملك بوجه جاز له التزويج بها، فلما امتنع في هذه
الحال (4) علم أنه حدث لها عليه ملك فامتنع التزويج لأجله (5).
وقال ابن الجنيد: ولو مات السيد وابنته تحت المكاتب الذي شرط عليه
الرق عند عجزه منع من الوطء، فإن أدى كانا على النكاح، لأنها لم ترث من
رقبته شيئا، وإن عجز بطل النكاح، فإن كان ممن يعتق بما أدى بطل النكاح
إذا حصل له أداء بعض الكتابة.

---

والوجه ما قاله الشيخ.
لنا: إن المكاتب مملوك لم يخرج بالكتابة عن الرق، وإذا مات مالكه
انتقل إلى ورثته، لامتناع انتقاله إلى غيرهم وبقاء ملك بغير مالك.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كان للكافر عبد وكاتبه ثم أسلم فإنه
لا يباع عليه، لأن القصد إزالة سلطان وقد حصل (1).
وقال ابن الجنيد: الذمي إذا كاتب عبدا ذميا جاز ذلك وعتق عند
الأداء، ولو أسلم وهو يؤدي الكتابة لم تبطل الكتابة، وإن وجد من يرغب في
ابتياعه على ما قلناه ليخرج من أن يكون للذمي عليه سبيل بيع على الذمي،
وإذا أدى المكاتبة عتق ولم يكن للذي يشتريه فسخ مكاتبته ولا أن يزيد عليه
بسبب ما عجله، لأن ذلك ربا.
والوجه ما قاله الشيخ، لأن سلطانه انقطع عنه، ومال الكتابة دين عليه،
والدين قد يثبت للكافر على المسلم.
مسألة: قال ابن الجنيد: ولو كاتب الذمي المسلم عند إسلامه لم تصح
الكتابة، وإن ترافعا إلينا حكمنا على الذمي بالعتق ورد فضل ما أخذه بالكتابة
على قيمته يوم أسلم.
والوجه أن المال للمولى، لأنه لم يخرج عن ملكه بالإسلام، والكتابة باطلة
على ما قرره.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب الذمي مثله على خمر ثم أسلما قبل
القبض كان عليه قيمة ما وقع عليه العقد (2).
وقال ابن الجنيد: لو أعتق الذمي عبده الذمي أو كاتبه على خمر ثم أسلم
العبد كان عليه قيمة نفسه إن كانت أقل من قيمة الخمر.

---

والمعتمد ما قاله الشيخ، لأنه دين قد وجب عليه، وحكم الشرع بإتلافه
فيضمن قيمته، لأنه الواجب.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كاتب الذمي مثله على خمر أو خنزير ثم
أسلما وترافعا قبل التقابض فالذي يقتضيه مذهبنا أن عليه قيمة ما وقع عليه
العقد، ولا تبطل الكتابة (1).
وقال ابن الجنيد: ولو أسلما جميعا كان على المسلم تجديد الكتابة له على ما
يحل أن يتموله المسلمون، ولا يختار له أن يزيد على قيمة ما كان كاتبه عليه بين
مستحلية من أهل الملة التي انتقلا عنها بالبلد الذي كاتبه فيه.
والوجه ما قاله الشيخ، لأنه عقد أمرنا بإقراره، والحكم فيه بما عقداه عليه
مع التقابض قبل الإسلام وبالقيمة مع عدمه، ولا يجب تجديد الكتابة.
قال ابن الجنيد: ولو أسلم السيد وحده كان مخيرا بين إتمام الكتابة وقبض
قيمة ما كاتبه عليه، وبين الفسخ عليه.
والوجه أنه ليس له الفسخ، لأنه عقد وقع لازما فلا يتطرق الفسخ إليه.
مسألة: قال الشيخ: الكافر الحربي إذا كاتب عبده ثم دخل دار الإسلام
بأمان أو دخل (2) دار الإسلام ثم كاتبه فقد انقطع سلطانه عنه، وإنما بقي له في
ذمته المال (3) فلم يكن له منعه من السفر ولا إجباره عليه فيقال له: إن اخترت
أن تقيم معه في دار الإسلام حتى تقبض المال منه فافعل واعقد لنفسك عقد
الذمة، وإن اخترت فالتحق (4) بدار الحرب ووكل من يقبض لك المال (5).
وقال ابن الجنيد: ولو كاتب حربي مستأمن أو معاهد عبدا له مثله في الملة
في دار الإسلام لم يكن له إخراجه من دار الإسلام إن أبي العبد، وخاصة إن

---

كان قد استجدد ملكه في دار الإسلام وقيل له: إما أن توكل من يقبض نجومك
وإما أن تبيعه مكاتبا وإما أن تفسخ.
والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: إن الكتابة عقد لازم فلا سبيل إلى فسخها، وبيع المكاتب غير جائز،
لانقطاع ولاية السيد عنه ما دام يؤدي النجوم.
مسألة: قال ابن الجنيد: لو كاتب الجماعة كتابة واحدة فجنى أحدهم كان
القول فيهم كالقول في الواحد، وكذلك ولد المكاتب من أمته وولد المكاتبة لو
جنى أحدهم فإن عجزوا ولم يشأ السيد أداء قيمة الأرش سلم الجاني ورجع
الباقون رقا، فإن كاتب على جماعة وهي مقسطة بينهم لم يلزم غير الجاني حكم
جناية الجاني.
والوجه عندي التسوية بين المسألتين، وقد تقدم أن كتابة الجماعة مقسطة
وإن اتحد العقد.
مسألة: قال ابن الجنيد: إذا جنى على المكاتب الذي قد عتق بعضه بأدائه
أو على ولده بالكتابة أدى كذلك، فإن كان قد شرط عليه الرق إن عجز أخذ
قدر أرش جناية العبد وضمن الجاني تتمة جناية الحر، فإن عتق بالأداء رجع
على الجاني بالفضل. وفيه إشكال، من حيث إن المشروط رقه عند العجز لا
يعتق منه شئ.
قال: وليس للمكاتب المشترط عليه الرق القصاص إن اختار السيد
الأرش، إلا بعد أن يؤدي كتابته. وهو مشكل أيضا، لأن الواجب عندنا إنما
هو القصاص.

الفصل الخامس
في الاستيلاد
مسألة: جوز الشيخان (1) بيع أمهات الأولاد في ثمن رقبتهن إذا كان الثمن
دينا على مولاهن ولا مال له سوى ذلك، وبه قال ابن الجنيد، وابن البراج (2)،
وابن حمزة (3)، وابن إدريس (4)، ونقل ابن إدريس عن المرتضى أنه لا يجوز
بيعها ما دام الولد باقيا لا في الثمن ولا في غيره (5).
والمعتمد الأول.
لنا: إنها لم تخرج بالاستيلاد عن الملك. وقد احتج السيد المرتضى (6) على
الجمهور على ذلك بوجوه من الاحتجاجات، والأصل صحة تصرف الإنسان في
ملكه بالبيع وغيره، منع منه ما إذا كان الثمن دينا على المولى ولا شئ له سواه،
فيبقى الباقي على أصالة الجواز

---

وما رواه زرارة في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن أم
الولد، قال: إنه تباع وتورث (1) (2).
وعن عمر بن يزيد، عن الكاظم - عليه السلام - قال: قلت له: أسألك،
قال: سل، قلت: لم باع أمير المؤمنين - عليه السلام - أمهات الأولاد؟ قال: في
فكاك رقابهن، قلت: وكيف ذلك؟ قال: أيما رجل اشترى جارية فأولدها ثم
لم يؤد ثمنها ولم يدع من المال ما يؤدي عنه أخذ ولدها منها وبيعت فأدى ثمنها،
قلت: فيبعن فيما سوى ذلك من دين؟ قال: لا (3).
وعن عمر بن يزيد، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سألته عن أم الولد
تباع في الدين؟ قال: نعم في ثمن رقبتها (4).
مسألة: الأقرب أنه لا فرق في ذلك بين أن يكون السيد حيا أو ميتا.
ونص عليه ابن الجنيد فقال: وكذلك حالها في حياة سيدها، وهو الظاهر
من كلام الشيخين (5).
وقال ابن حمزة: فإن مات سيدها ولم يكن له مال سواها وكان ثمنها في ذمة
سيدها عادت بولدها رقا (6). وليس بجيد، لأنه ولد حر.
مسألة: إذا مات السيد جعلت في نصيب ولدها وعتقت عليه، فإن لم يكن

---

هناك مال سواها قال الشيخ في النهاية: كان نصيب ولدها منها حرا
واستسعت (1) في الباقي لمن عدا ولدها من الورثة، فإن لم يخلف غيرها وكان
ثمنها دينا على مولاها قومت على ولدها وترك إلى أن يبلغ، فإذا بلغ أجبر على
ثمنها، فإن مات قبل البلوغ بيعت في ثمنها وقضى به الدين (2).
وقال ابن إدريس: هذا غير واضح، لأنا نبيعها في ثمن رقبتها في حياة
مولاها فكيف بعد موته، ولأي شئ يجبر الولد بعد بلوغه على ثمنها، ولأي
شئ يؤخر الدين، إلا أن شيخنا قد رجع عن هذا في عدة مواضع، ولا شك أن
هذا خبر واحد أورده ها هنا إيرادا لا اعتقادا (3).
وقول ابن إدريس جيد، لكن الشيخ عول في ذلك على ما رواه وهب بن
حفص في الموثق، عن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - أنه سأله عن رجل
اشترى جارية فولدت منه ولدا فمات، قال: إن شاء يبيعها (4) باعها، وإن مات
مولاها وعليه دين قومت على ابنها، فإن كان ابنها صغيرا انتظر به حتى يكبر ثم
يجبر على قيمتها، فإن مات ابنها قبل أمه بيعت في ميراث الورثة إن شاء
الورثة (5).
وقال ابن الجنيد: ولو مات السيد وخلف مالا يستحق ولدها بنصيبه منها
أمه ولا كان له من المال ما يؤدي عنها قيمة ذلك وكان الولد صغيرا انتظر بها
إلى أن يكبر، فإن أدى حقوق باقي الورثة من قيمتها أو أدته هي بكدها عتقت،

---

وإن مات ابنها قبل ذلك كان نصيب ابنها منها حرا، وما بقي للورثة إن شاؤوا
أعتقوا وإن شاؤوا رقوا.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا استولد الذمي أمة ثم أسلمت لم يقر في
يده ولا يمكن من وطئها واستخدامها ويكون عند امرأة مسلمة يتولى القيام بها
ويؤمر بالإنفاق عليها ما دام ولدها باقيا، فإذا مات الولد قومت عليه وأعطي
ثمنها، وإن مات هو قومت على ولدها على ما قلناه. واستدل بإجماع الفرقة على
أن المملوك إذا أسلم في يد كافر قوم عليه، وهذه قد ولدت منه فلا يمكن
تقويمها ما دام ولدها باقيا، فأخرنا تقويمها إلى بعد موت واحد منهما (1).
وقال في المبسوط: إذا كان لذمي أم ولد منه فأسلمت فإنها لا تعتق عليه،
وتباع عليه عندنا، لأنها مملوكة (2).
واختاره ابن إدريس، واستدل بقوله تعالى: (ولن يجعل الله للكافرين على
المؤمنين سبيلا) وإذا أسلمت الذمية وجب بيعها عليه، وقوله في الخلاف
مذهب بعض المخالفين اختاره، والذي ذكره في المبسوط هو الذي يقتضيه
أصول مذهبنا (3).
والوجه عندي أنها تستسعى في قيمتها، فإذا أدت القيمة عتقت.
لنا: إن البيع مع وجود الولد منهي عنه لا سبيل إليه، وإبقاؤها في يد المولى
لا سبيل إليه أيضا: للآية، وعتقها مجانا إضرار بالمولى، وكذا الحيلولة بينه
وبينها، كما اختاره الشيخ فتعين ما اخترناه.
مسألة: إذا مات السيد عتقت من نصيب ولدها وتنعتق عليه، فإن لم يكن

---

هناك غيرها انعتق نصيب ولدها واستسعيت في الباقي، اختاره الشيخان (1)،
وابن إدريس وقال: وروي أنه إن كان لولدها مال أدى بقية ثمنها منه، ولا
دليل على هذه الرواية (2).
وقال في المبسوط: وإذا مات السيد جعلت من نصيب ولدها وتنعتق عليه،
فإن لم يكن هناك غيرها انعتق نصيب ولدها واستسعيت في الباقي، وإن كان
لولدها مال أدى بقية ثمنها منه، فإن لم يكن ولدها باقيا جاز للورثة بيعها (3).
وقال ابن الجنيد: إنما ينعتق عندنا إذا كان لها ولد فمات سيدها وقد خلف
ما يستحقه ولدها بنصيبه من ميراث والده أو يستحق بعضها فيؤدي بقية
قيمتها، لقول النبي - صلى الله عليه وآله: (من ملك ذا رحم فهو حر).
والوجه ما قاله الشيخان، وقد تقدم البحث في أنه لا يجب على القريب
شراء قريبه إذا ملك بعضه بغير اختياره.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: في الاستيلاد ثلاث مسائل: الأولى: إن
تعلق الجارية بولد في ملك الوطء فتصير أم ولده بلا خلاف. الثانية: إن تعلق
بمملوك في غير ملكه بأن تزوج أمه فأحبلها فأتت بولد مملوك (4) شرط المالك رقة
لا يثبت للأم حكم الحرية لا في الحال ولا إذا ملكها فيما بعد، سواء ملكها بعد
انفصال الولد أو قبله عندنا وعند جماعة. الثالثة: إن تعلق الأمة بحر في غير ملكه
بأن يطأ أمة غيره بشبهة فتعلق منه بولد حر فلا تصير أم ولد في الحال، فإن
ملكها قال قوم: لا تصير أم ولده، وقال بعضهم: تصير أم ولده. قال: وهو
الأقوى عندي (5).

---

وقال في الخلاف: إذا نكح الرجل أمة غيره فأولدها ولدا كان (1) حرا
تابعا له، وإن شرط الرق كان مملوكا، فإن ملكها وملك ولدها بعد ذلك عتق
الولد عليه بحق النسب وتكون هي أم ولده. واستدل على كونها أم ولد بأن
طريقة الاشتقاق يقتضيه، وهذه قد ولدت منه، فينبغي أن تسمى بذلك (2).
وقال ابن حمزة: كل وطء يحصل منه ولد يلتحق بالواطئ صارت الأمة أم
ولد ألا في ثلاثة مواضع ذكرناها في أحكام السراري، سواء كان الولد حرا أو
مملوكا، وذلك في خمسة مواضع: وطأ بملك يمين وبعقد على جارية غيره
وبتحليل الأمة وبشبهة عقد أو نكاح، وسواء ولدت الولد حيا أو ميتا، أو سقط
منها تاما، أو غير تام، ظهر فيه تخطيط أو لم يظهر (3) والمواضع المستثناة في أحكام
السراري موضعان: الأول: إذا وطأ الأب جارية ابنه الكبير من غير إذنه أو
الصغير من غير تقويم كان الولد حرا، ولم تصر الجارية أم ولد. وهذا يمكن جعله
قسمين.
الثاني أن يطأ الولد جارية الأب من غير إذنه عالما بالتحريم لم تصر الجارية
أم ولد ورق الولد إن أحبلها ولم يلحق نسبه، وإن كان جاهلا التحق نسبه، ولم
تصر الجارية أم ولد. وهذا يمكن جعله أيضا قسمين، وهذا يوافق اختيار الشيخ
في الخلاف.
والأقوى أن الاستيلاد إنما يتحقق لو وطأ أمة في ملكه لا غير، عملا
بالأصل، وفي كلام ابن حمزة دلالة على أن ولد الزنا لا ينعتق على الأب.
ثم قال الشيخ في المبسوط: لو اشترى امرأته وهي حامل (4) فأولدها ولدا

---

فإن الولد يكون مملوكا لسيد الأمة عندنا بالشرط، فإن ملك الزوج زوجته
وولدها فالولد يعتق عليه، لأن الابن يعتق عليه (1) والأم تصير عندنا أم ولد.
لأن الاشتقاق يقتضي ذلك (2). وهو يوافق ما قاله في الخلاف.
وفي رواية ابن مارد (لا تصير أم ولد له) (3) وهي موافقة لما قويناه.
مسألة: المشهور أنه لا يجوز بيع أم الولد إلا في ثمن رقبتها إذا كان دينا على
مولاها وليس له سواها.
وقال ابن حمزة: وإن مات سيدها وعليه دين في غير ثمن رقبتها قومت على
ولدها، فإذا بلغ ألزم أداءها، فإن لم يكن له مال استسعي فيه، فإن مات قبل
البلوغ بيعت في الدين (4).
احتج الأولون بما رواه عمر بن يزيد، عن الكاظم - عليه السلام - قال: أيما
رجل اشترى جارية فأولدها ثم لم يؤد ثمنها ولم يدع من المال ما يؤدي عنه أخذ
ولدها منها وبيعت فادي ثمنها، قلت: فيبعن فيما سوى ذلك من دين؟ قال:
لا (5).
احتج ابن حمزة بما رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال سألته
عن رجل اشترى جارية فولدت منه ولدا فمات، قال: إن شاء يبيعها باعها،
وإن مات مولاها وعليه دين قومت على ابنها، فإن كان ابنها صغيرا انتظر به

---

حتى يكبر ثم يجبر على قيمتها، فإن مات ابنها قبل أمه بيعت في ميراث الورثة
إن شاء الله الورثة (1).
ولأنها مملوكة فيجب صرف ثمنها في الدين، كما لو كان الدين ثمنها. ونحن
في هذه المسألة من المتوقفين.

---

كتاب الأيمان وتوابعها

كتاب الأيمان وتوابعها
وفيه فصول:
الأول
في الأيمان
مسألة: قال المفيد: لا يمين عند آل محمد - عليهم السلام - إلا بالله عز وجل
وبأسمائه الحسنى، ومن حلف بغير اسم من أسماء الله تعالى فقد خالف السنة،
ويمينه باطلة لا توجب حنثا ولا كفارة. ثم قال: ولا يجوز اليمين بالبراءة من
الله تعالى ومن رسوله ومن أحد من الأئمة - عليهم السلام - ومتى حلف بشئ من
ذلك ثم حنث كان عليه كفارة ظهار (1).
وقال الصدوق: إن قال رجل: إن كلم ذا قرابة (2) فعليه المشي إلى بيت
الله عز وجل وكل ما يملكه في سبيل الله وهو برئ من دين محمد - صلى الله عليه
وآله - فإنه يصوم ثلاثة أيام ويتصدق على عشرة مساكين (3).

---

وقال الشيخ في النهاية: اليمين المنعقدة عند آل محمد - عليهم السلام - هي أن
يحلف الإنسان بالله تعالى أو بشئ من أسمائه أي اسم كان، وكل يمين بغير
الله أو بغير اسم من أسمائه فلا حكم له، ولا يجوز أن يحلف أحد بالبراءة من
الله تعالى ولا من كتابه ولا من نبيه ولا من شريعة نبيه ولا من أحد من الأئمة
- عليهم السلام - (1).
ثم قال في باب الكفارات: ومن حلف بالبراءة من الله تعالى أو من
رسوله أو من أحد من الأئمة - عليهم السلام - كان عليه كفارة ظهار، فإن لم يقدر
على ذلك كان عليه كفارة اليمين (2). وتبعه ابن البراج (3).
وقال سلار: اليمين بغير الله تعالى على ضربين: أحدهما: يلزم بالحنث فيه
كفارة ظهار، وهي اليمين بالبراءة من الله تعالى ورسوله والأئمة - عليهم
السلام - (4).
وقال أبو الصلاح: وقول القائل: هو برئ من الله أو رسوله أو أحد الأئمة
- عليهم السلام - مطلقا مختارا يقتضي كونه مأثوما يجب عليه التوبة وكفارة
ظهار، وإن كان مكرها فلا شئ عليه، وإن علق ذلك بشرط أثم، فإن خالف
ما علق عليه البراءة به فعليه الكفارة المذكورة (5).
وقال ابن حمزة: وإن حلف بالبراءة من الله تعالى أو من رسوله أو من أحد
الأئمة - عليهم السلام - ولم يكن يمينا، فإن كذب أثم ولزمته كفارة النذر (6).
وقال ابن إدريس: رجع شيخنا عما ذكره في نهايته في مبسوطه فقال:
إذا قال: أنها يهودي أو نصراني أو مجوسي أو برئت من الله أو من القرآن أو من

---

الإسلام لا فعلت كذا ففعل لم يكن يمينا، ولا يحنث بخلافه، ولا يلزمه كفارة،
وفيه خلاف. ورجع أيضا في مسائل خلافه فقال: إذا قال: أنا يهودي أو
نصراني أو مجوسي أو برئت من الإسلام أو من الله أو من القرآن لا فعلت كذا
ففعل لم يكن يمينا ولا المخالفة حنثا. ولا يجب به كفارة، واستدل بإجماع
الفرقة وأخبارهم وأصالة البراءة. قال: وما ذكره في مبسوطه ومسائل خلافه
هو الذي يقوى في نفسي، وإليه أذهب وبه أفتي، لأنا قد بينا أنه لا يمين إلا
بالله تعالى وبأسمائه وصفاته (1)، وهذا ليس كذلك، ولأن الأصل براءة
الذمة، ولأن اليمين حكم شرعي يحتاج في ثبوته إلى دليل شرعي، والإجماع
غير (2) منعقد عليه، وكتاب الله تعالى خال من ذلك، ولا يرجع في ذلك إلى
الأخبار الآحاد التي لا توجب علما ولا عملا (3).
والمعتمد أن نقول: لا يجوز الحلف بذلك، فإن فعل أثم، وإن حنث في يمينه
بذلك وجب عليه إطعام عشرة مساكين لكل مسكين مد ويستغفر الله تعالى، لما
رواه محمد بن يحيى في الصحيح قال: كتب محمد بن الحسن الصفار إلى أبي
محمد العسكري - عليه السلام - رجل حلف بالبراءة من الله ورسوله - صلى الله
عليه وآله - فحنث ما توبته وكفارته؟ فوقع: عليه السلام -: يطعم عشرة مساكين
لكل مسكين مد ويستغفر الله عز وجل (4).
ولا منافاة بين إيجاب الكفارة لارتكاب اليمين المنهي عنها شرعا معاقبة له
ومؤاخذة على فعل ما نهاه الشرع عنه ومقابلة لحنثه فيها، وبين تحريم الحلف بها.

---

مسألة: المشهور بين علمائنا أنه لا ينعقد اليمين بغير الله تعالى وأسمائه من
الرسل المشرفة والأماكن المقدسة والكتب المعظمة، كقوله: وحق رسول الله
وحق الكعبة والقرآن.
وقال ابن الجنيد: الأيمان الموجبة للكفارة لا ينعقد إلا أن يكون الحالف
حالفا بالله أو باسم من أسمائه التي لا يسمي بها أحد سواه، وأن يريد الحالف
الله عز وجل بالاسم الذي لا يجوز به غير الله تعالى كالسميع والبصير. ثم قال
- بعد كلام طويل -: ولا بأس أن يحلف الإنسان بما عظم الله تعالى من
الحقوق، لأن ذلك من حقوق الله عز وجل، كقوله: وحق رسول الله - صلى الله
عليه وآله - وحق القرآن. ونهى النبي - عليه السلام - عن الحلف بغير الله أو أن
يحلفوا بآبائهم، فيحتمل أن يكون لأن آباءهم كانوا يشترطون فيها من تعظيم ما
كانوا يحلفون به ويشركون به كاللات والعزى، وما كان شركا، لأنه لا يعظم
الشرك إلا مشرك.
لنا: ما رواه محمد بن مسلم في الحسن، عن الباقر - عليه السلام - قال:
قلت له: قول الله عز وجل: (والليل إذا يغشى) (والنجم إذا هوى) وما أشبه
ذلك، فقال: إن الله عز وجل يقسم من خلقه بما شاء، وليس لخلقه أن يقسموا
إلا به (1).
وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا أرى أن يحلف
الرجل إلا بالله (2).
احتج بما رواه عمر بن يزيد، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن

---

حلف الرجل بالعتق بغير ضمير على ذلك، فقال: من حلف بذلك فقد رضي
فهو لازم له فيما بينه وبين الله تعالى، وليس ذلك على المستكره (1).
والجواب: القول بالموجب، وصرف ذلك إلى أن ينذر عتق عبده إن فعل
شيئا أو إن لم يفعل لا على وجه اليمين، وسمي حلفا بالمجاز، أو يحمل على ما
قاله الشيخ من الاستحباب.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف في كتاب الأيمان: لا يدخل الاستثناء
بمشيئة الله تعالى إلا في اليمين فحسب، وقال أبو حنيفة: يدخل في اليمين بالله
وبالطلاق والعتاق وفي النذور وفي الإقرار. دليلنا: إن ما ذكرناه مجمع على
دخوله فيه، وما قالوه ليس عليه دليل (2).
وقال أولا في كتاب الطلاق من الخلاف: الاستثناء بمشيئة الله تعالى
يدخل في الطلاق والعتاق، سواء كانا مباشرين أو معلقين بصفة، وفي اليمين
بهما وفي الإقرار وفي اليمين بالله فيوقف الكلام، ومن خالفه لم يلزمه حكم
ذلك. واستدل بأصالة براءة الذمة وثبوت العقد، وإذا عقب كلامه بلفظة
(إن شاء الله) في هذه المواضع فلا دليل على زوال العقد في النكاح أو العتق،
ولا على تعلق حكم بذمته، فمن ادعى خلافه فعليه الدلالة (3). وكذا قال في
المبسوط (4).
وقال ابن إدريس: الصحيح الذي لا خلاف فيه بين أصحابنا ما قاله في
الخلاف في كتاب الأيمان وما ذكره في المبسوط، وفي كتاب الطلاق من

---

الخلاف مذهب بعض المخالفين (1).
والمعتمد ما قاله الشيخ في المبسوط: وقد تقدم البحث في ذلك في كتاب
الطلاق.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا حلف الإنسان غيره على مال له وجب
عليه الرضا بيمينه، وليس له أن يأخذ من ماله شيئا، فإن جاء الحالف تائبا
مقلعا وأعطاه المال الذي حلف عليه جاز له قبضه، فإن جاء بالمال ومعه ربحه
فليأخذ رأس المال ونصف الربح ويعطيه النصف الآخر، وإن كان له المال
عنده فغصبه عليه وجحده غير أنه لم يحلفه ثم ظفر بشئ من ماله جاز له أن
يأخذ منه القدر الذي له من غير زيادة عليه، وإن كان المال الذي ظفر به
وديعة عنده لم يجز له جحده ولا يدخل فيما دخل معه فيه (2). وتبعه ابن
البراج (3).
وقال ابن إدريس: الذي نقول في هذا كله: إنه يجوز له أن يأخذ بمقدار
ماله فيما بينه وبين الله تعالى، سواء حلفه أو لم يحلفه، وسواء كان المال المجحود
غصبه منه أو لم يغصبه، وسواء كان ما ظفر به وديعة أو غير وديعة، لأنه لا دليل
على المنع من ذلك من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع منعقد، فلا يجوز
تضييع المال، لأن الرسول - عليه السلام - نهى عن قيل وقال وإضاعة المال، فأما
الربح المذكور وأخذ نصفه فلا وجه له، إلا أن يكون مال المجحود مضاربة
وكان الربح قبل الجحود والمطالبة والحكومة فحينئذ يصح ما ذكره
- رحمه الله - (4).

---

والمعتمد هنا أن نقول كما ذهب إليه الشيخ في الاستبصار من أنه: إذا لم
يحلف كره أن يأخذ من الوديعة ويجوز الاقتصاص من غيرها، وإن حلف لم
يجز له ذلك، لما رواه جميل بن دراج، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته
عن الرجل يكون له على الرجل الدين فيجحده فيظفر من ماله بقدر الذي
جحده أيأخذه وإن لم يعلم الجاحد بذلك؟ قال: نعم (1). وهذا يدل على جواز
الاقتصاص مطلقا.
وعلى جواز الاقتصاص من الوديعة ما رواه أبو العباس البقباق أن شهابا
ما رآه (2) في رجل ذهب له ألف درهم واستودعه بعد ذلك ألف درهم، قال أبو
العباس: فقلت له: خذها مكان الألف التي أخذ منك فأبى شهاب، قال:
فدخل شهاب على أبي عبد الله - عليه السلام - فذكر له ذلك، فقال: أما أنا
فأحب إلي أن تأخذ وتحلف (3).
ولقوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى
عليكم) (4).
وأما المنع مع الحلف فلما رواه عبد الله بن وضاح قال: كانت بيني وبين
رجل من اليهود معاملة فخانني بألف درهم فقدمته إلى الوالي فأحلفه فحلف (5)
وقد علمت أنه حلف يمينا فاجرة فوقع له بعد ذلك عندي أرباح (6) ودراهم

---

كثيرة فأردت أن أقبض (1) الألف درهم التي كانت لي عنده وأحلف (2)
عليها، فكتبت إلى أبي الحسن - عليه السلام - فأخبرته أني قد أحلفته فحلف وقد
وقع له عندي مال فإن أمرتني أن آخذ منه الألف درهم التي حلف عليها
فعلت، فكتب [عليه السلام لي]: لا تأخذ منه شيئا إن كان ظلمك فلا
تظلمه، ولولا أنك رضيت بيمينه فحلفته (3) لأمرتك أن تأخذ (4) من تحت
يدك، ولكنك رضيت بيمينه، فقد مضت اليمين بما فيها فلم آخذ منه شيئا،
وانتهيت إلى كتاب أبي الحسن - عليه السلام - (5).
ولقول رسول الله - صلى الله عليه وآله -: (من حلف فليصدق، ومن حلف
له [بالله] فليرض، ومن لم يرض فليس من الله في شئ) (6).
احتج الشيخ على المنع من الاقتصاص من الوديعة بما رواه ابن أبي عمير في
الصحيح، عن ابن أخي الفضيل بن يسار قال: كنت عند أبي عبد الله - عليه
السلام - ودخلت امرأة وكنت أقرب القوم إليها فقالت لي: أسأله، فقلت:
عماذا؟ فقالت: إن أبي مات وترك مالا كان في يد أخي فأتلفه ثم أفاد مالا
فأودعنيه فلي أن آخذ منه بقدر ما أتلف من شئ؟ فأخبرته بذلك فقال: لا،
قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: أد الأمانة إلى من ائتمنك ولا تخن من

---

خانك (1).
والجواب: الحمل على الكراهة جمعا بين الأدلة. ولما رواه علي بن سليمان
قال: كتب إليه - عليه السلام - رجل غصب رجلا مالا أو جارية ثم وقع عنده
مال بسبب وديعة أو قرض مثل ما خانه أو غصبه أيحل له حبسه عليه أم لا؟
فكتب: نعم يحل له ذلك إن كان بقدر حقه، وإن كان أكثر فليأخذ منه ما
كان عليه ويسلم الباقي إليه إن شاء الله تعالى (2).
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن وهب له أحد والديه شيئا ثم مات
الواهب فطالبه الورثة بذلك الشئ جاز له أن يحلف أنه كان اشتراه وأعطى
ثمنه، ولم يكن عليه كفارة ولا إثم (3). وتبعه ابن البراج في الكامل.
وقال ابن إدريس: هذا غير واضح، أما إذا طالبه الورثة بذلك الشئ فأقر
لهم به أو قامت لهم بينة بأنه للميت فلهم انتزاعه وعوده تركة، فإن ادعى أنه
اشتراه من والده فقوله غير مقبول، والقول قول الورثة، إلا أن يردوا عليه اليمين،
لأن اليمين في جنبهم، ولا يجوز له أن يدعي أنه اشتراه ولا أن يحلف أنه اشتراه،
فإن حلف على ذلك كان كاذبا معاقبا على كذبه، وأما إن ادعي أنه له
ورضي الورثة بيمينه فيجوز حينئذ أن يحلف أنه له ولا يكون كاذبا في يمينه بل
يكون صادقا، وإنما هذا خبر واحد أورده شيخنا إيرادا لا اعتقادا (4).
وقول ابن إدريس جيد، وقول شيخنا - رحمه الله - له محمل وهو: أن يكون

---

قد كتب له الواهب كتاب ابتياع يتضمن البيع وقبض الثمن فالملك حصل له
بالهبة، وإذا ادعى الشراء وبيده حجة بقبض الثمن فقد ثبت مدعاه، فإذا
ادعى الخصم أن ذلك على وجه الحيلة جاز له الحلف ويوري ما يخرجه عن
الكذب، لما رواه محمد بن أبي الصباح قال: قلت لأبي الحسن - عليه السلام -:
إن أمي تصدقت علي بنصيب لها في دار فقلت لها: إن القضاة لا يجيزون هذا
لكن اكتبيه شراء، فقالت: إصنع من ذلك ما بدا لك وكل (1) ما ترى أنه
يسوغ لك فتوثقت فأراد بعض الورثة أن يستحلفني إني نقدتها الثمن ولم أنقد
شيئا، قال: فاحلف له (2) (3).
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن حلف ألا يشرب من لبن عنز له ولا
يأكل من لحمها وليس به حاجة إلى ذلك لم يجز له شرب لبنها ولا لبن أولاد ها
ولا يأكل لحومهن، فإن أكل أو شرب مع ارتفاع الحاجة كانت عليه الكفارة،
وإن كان قد شرب ذلك لحاجة لم يكن عليه شئ (4).
وقال ابن الجنيد: وإن حلف ألا يأكل لحم عنز ولا يشرب من لبنها لم
يأكل لحم ما أنتجت ولا يشرب من لبنه. وتبعهما ابن البراج في الكامل.
وقال ابن إدريس: لا بأس بشرب لبن أولاد ها وأكل لحومهن، لأن اليمين
تعلقت بعين العنز دون أولاد ها، وإنما ذلك خبر واحدا أورده إيرادا لا اعتقادا،
فهذا تحرير الفتيا (5).

---

وقول ابن إدريس جيد.
لنا: الأصل براءة الذمة وإباحة لحوم الأولاد ولبنهن، لعدم تعلق اليمين بهن،
وعدم تناول لفظ الأمهات لهن بالمطابقة والتضمن والالتزام.
احتج الشيخ بما رواه عيسى بن عطية قال: قلت لأبي جعفر - عليه
السلام -: إني آليت ألا أشرب من لبن عنزي ولا آكل من لحمها فبعتها
وعندي من أولاد ها، فقال: لا تشرب من لبنها ولا تأكل من لحمها فإنها
منها (1).
والجواب: الطريق ضعيف، فإن في طريقه عبد الله بن الحكم وهو
ضعيف، وسهل بن الحسن ويعقوب بن إسحاق وعيسى بن عطية، ولا أعرف
حالهم، فلا تعويل على هذه الرواية.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن أودع عند إنسان مالا وذكر أنه لإنسان
بعينه ثم مات فجاء ورثته يطالبونه بالوديعة فإن كان الموصي ثقة عنده جاز له
أن يحلف بأن ليس عنده شئ ويوصل الوديعة إلى صاحبها، وإن لم يكن ثقة
عنده وجب عليه أن يرد الوديعة إلى ورثته (2).
وقال ابن إدريس: يجوز أن يحلف أنه ليس عنده شئ ويوصل الوديعة إلى
صاحبها الذي أقر المودع بأنها له، سواء كان المودع ثقة أو غير ثقة، لأن إقرار
العقلاء جائز على أنفسهم، سواء كانوا أتقياء أو غير أتقياء، وقول شيخنا خبر
واحد أورده إيرادا كما أورد أمثاله مما لا يعمل عليه (3).

---

والحق ما قاله الشيخ، لأن قوله الموصي يعطي أن القول على سبيل الوصية
أو الإقرار في المرض، وقد بينا فيما تقدم الحق في ذلك.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الكافر يصح يمينه بالله في حال كفره، فإن
حنث فعليه الكفارة، سواء حنث في حال كفره أو بعد أن يسلم، وقال
بعضهم: لا ينعقد يمينه بالله، ولا تجب عليه الكفارة، ولا يصح منه التكفير.
قال: والأقوى عندي الأول، إلا أنه لا تصح منه الكفارة في حال كفره، لأنها
تحتاج إلى نية القربة وهي لا تصح من كافر، لأنه غير عارف بالله (1).
وقال في الخلاف: لا تنعقد يمين الكافر بالله تعالى، ولا يجب عليه الكفارة
بالحنث، ولا يصح منه التكفير بوجه، وبه قال أبو حنيفة، وقال الشافعي:
تنعقد يمينه ويلزمه الكفارة بحنثه، سواء حنث حال كفره أو بعد إسلامه.
دليلنا: اليمين إنما تصح بالله ممن كان عارفا بالله، والكافر غير عارف بالله
عندنا أصلا فلا تصح يمينه، وأيضا الأصل براءة الذمة وشغلها يحتاج إلى دليل
وأيضا قوله - عليه السلام -: (الإسلام يجب ما قبله) وأما الكفارة فتحتاج إلى
نية، ومن لا يعرف الله لا يصح أن ينوي ويتقرب إليه، واستدل الشافعي
بظواهر الأخبار وحملها على عمومها. قال: وهو قوي يمكن اعتماده (2).
وقال ابن البراج: إذا حلف الإنسان بالله تعالى وهو كافر صحت يمينه، ولم
تصح منه الكفارة إذا حنث، لأنها تفتقر إلى نية القربة، والقربة لا تصح من
الكافر، لأنه لا يعرف الله تعالى. وإذا لم يعرفه لم يصح أن يتقرب إليه
بذلك (3).
وقال ابن إدريس: لا تنعقد يمين الكافر بالله، ولا يجب عليه الكفارة

---

بالحنث، ولا تصح منه التكفير بوجه (1).
والمعتمد أن نقول: إن كان الكفر باعتبار جهله بالله تعالى وعدم علمه به
أما بأن يجحد الرب تعالى أو يشبهه بغيره كالمجوس فهذا لا ينعقد يمينه، لأنه
يحلف بغير الله تعالى، وإن كان باعتبار جحده نبوة أو فريضة معلومة الثبوت من
دين الإسلام انعقدت يمينه بالله تعالى، لوجود المقتضي للانعقاد وهو الحلف
بالله تعالى من عارف به عاقل لا ولاية لأحد عليه، وإذا انعقدت وجب عليه
الفعل المحلوف عليه، فإن كان من الطاعات وقصد إيقاعه على وجه التقرب إلى
الله تعالى وجب عليه تقديم الإسلام وفعله، إذ لا طاعة من الكافر، لأن
استحقاق الثواب مشروط بالإيمان، وإن كان غير طاعة وجب عليه فعله مطلقا،
ومتى حنث وجبت عليه الكفارة، لوجود المقتضي، ولكن لا يصح منه أداؤها
إلا بتقديم الإسلام عليه، فإن أسلم بعد الحنث سقطت الكفارة عنه، لوجود
المقتضي للإزالة وهو الإسلام.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا دخلت بيتا، فدخل بيتا من شعر أو
وبر أو بيتا من حجر أو مدر فإنه يحنث، وقال بعض الشافعية: إن كان بدويا حنث
بدخول بيت البادية أو البلدان، وإن كان قرويا حنث بدخول بيت البلدان،
وفي بيوت البادية وجهان. ثم قال: دليلنا: إن الاسم يتناول هذه الأبيات،
قال تعالى: (وجعل لكم من جلود الأنعام بيوتا) فسماها بيوتا (2).
وقال في المبسوط: إذا حلف لا دخلت بيتا فدخل بيتا من شعر أو أدم أو
وبر أو من حجر أو طين أو مدر قال قوم: يحنث على كل حال، بدويا كان أو
قرويا إذا كان يعرف عادة البادية والحاضرة، وقال بعضهم: إن كان بدويا لا

---

يعرف بيوت الحاضر فمتى دخل بيوت الحاضرة لا يحنث، وإن كان قرويا لا
يعرف بيوت البادية فمتى دخل بيوت البادية من الشعر فإنه لا يحنث. قال:
والذي يقوى في نفسي أن يرجع في ذلك إلى العادة، فإن كان بدويا حنث،
سواء دخل بيوت البادية أو الحاضرة، وإن كان قرويا فدخل بيوت البلدان
حنث، وإن دخل بيوت البادية فإن كان يعرفها حنث بدخولها، وإن لم يعرفها
لا يحنث (1).
وقال ابن البراج: إن كان بدويا حنث، سواء دخل بيوت البادية أو
الحاضرة، وإن كان قرويا فدخل بيوت البلدان حنث، وإن دخل بيوت البادية
وكان يعرفها حنث، وإن لم يعرفها لم يحنث (2).
وقال ابن إدريس: إذا حلف لا دخلت بيتا فدخل بيتا من شعر أو وبر أو
بيتا مبنيا من حجر أو مدر فإنه يحنث (3).
والوجه أن نقول: مبني الأيمان على المقاصد والعرف العام أو اللغوي، فإن
كان الحالف قصد بيتا من هذه البيوت انصرفت اليمين إليه، لأنه المحلوف عليه
دون غيره، وإن قصد ما يسمى بيتا في عرفه انطلق (4) إلى عرفه، فمهما سمي بيتا
في عرفه انصرفت اليمين إليه، وإن قصد مها يسمى بيتا على الإطلاق سواء كان
في عرفه أو غير عرفه عم المنع الجميع، لاندراج كل فرد تحت عموم المقصود.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط إذا حلف لا أدخل بيتا فإن دخل الكعبة أو
المسجد أو البيعة أو الكنيسة لم يحنث عند قوم. لأن البيت إذا أطلق يتناول ما
بني للإيواء والسكنى، وكل هذا بني للعبادة والصلاة، وعلى هذا إذا دخل

---

الحمام لم يحنث، لأنه بني للاغتسال والتنظيف (1).
ونقله ابن إدريس قولا للشيخ في المبسوط وقال: هو أنه يحنث، لأن الله
تعالى سماه بيتا، فبعرف الشرع يسمى بيتا وإن كان بعرف الاستعمال والعادة
لا يسمى بيتا، فإذا طرأ عرف الشرع على عرف اللغة أو الاستعمال كان
الحكم له والمرجع إليه دون العرفين (2).
ولهذا قال الشيخ في الخلاف: لو حلف لا يأكل لحما حنث بلحم
السمك، لأن اسم اللحم يتناوله، قال تعالى: (ومن كل تأكلون لحما طريا)
وإذا كان اسم اللحم ينطلق عليه وجب أن يطلق الأيمان عليه (3).
وقال ابن إدريس: إذا كان العرف الشرعي - وهو القرآن - هو الذي سماه
لحما وإن كان في عرف الاستعمال والعادة لا يسمى لحما فيلزمه في البيت
والكعبة ما ألزم خصمه من الاستشهاد بالقرآن، ويحنث من دخل الكعبة،
لتساويهما (4).
والوجه عندي في المسألتين البناء على المقصد، فإن قصد المسمى انصرف
إلى العرف.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا دخل بيتا لم يحنث بالدهليز،
لأنه بنى للدخول منه إلى الدار والاستطراق لا للإيواء والسكنى، فإن دخل بيتا
في جوف الدار حنث، لأنه بنى للإيواء والسكنى، وإن دخل صفة في الدار لم
يحنث، وقال بعضهم: يحنث. والأول أقوى، لأن الصفة لا تسمى بيتا (5).

---

وقال في الخلاف: إذا حلف لا يدخل بيتا فدخل صفة في الدار لم يحنث،
لأصالة البراءة، ولأن الصفة لا تسمى بيتا في اللغة (1).
وقال ابن الجنيد: لو حلف ألا يظله سقف بيت فدخل صفته حنث، ولو
مشى تحت ساباط على طريق مسلوك لم يحنث. وهو يشعر بالحنث في الصفة.
والوجه الحوالة في ذلك على العرف.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا دخلت على زيد بيتا فدخل
على عمرو بيتا وزيد في ذلك البيت فإن علمه هناك فدخله واستثناه بقلبه
فدخل عليه معتقدا أنه داخل على عمرو دون زيد فهل يحنث أم لا؟ مبنية على
أصل وهو: إذا حلف لا كلم زيدا فسلم على قوم فيهم زيد فإن كان مع العلم
بحاله من غير استثناء حنث، وإن كان جاهلا أو ناسيا فعلى قولين أصحهما
عندنا أنه لا يحنث، وإن كان عالما فاستثناه بقلبه واعتقد أن السلام عليهم دونه
فهل يصح الاستثناء فلا يحنث؟ قال: قوم يصح، وهو الأقوى عندي، ومنهم
من قال: لا يصح (2).
وقال في الخلاف: إذا حلف لا دخلت على زيد بيتا فدخل على عمرو بيتا
وفيه زيد فاستثناه بقلبه كأنه قصد الدخول على عمرو دون زيد لم يصح، وإن
حلف لا كلم زيدا فسلم على جماعة واستثناه بقلبه لم يحنث. دليلنا في السلام:
إن السلام لفظ عام، ويجوز أن يخصه بقلبه، والفعل فعل الواحد لا يصح
تخصيصه بزيد دون عمرو، وإذا لم يصح تخصيصه فقد حنث بالدخول، ولا
يحنث بالسلام (3). وابن إدريس (4) وافق شيخنا في مسائل خلافه.

---

وقال ابن البراج: إذا حلف ألا يدخل على زيد بيتا فدخل بيت عمرو
وزيد فيه وهو عالم بذلك حنث، ولم يفصل، وفصل في السلام (1).
وقول الشيخ في الخلاف جيد، لصدق الدخول على زيد مع الاستثناء، لأنه
حقيقة واحدة لا تختلف باختلاف المقاصد والدواعي، بخلاف السلام المفتقر
في تحقق كونه خطابا إلى قصد توجهه إلى المخاطب، فلا يصح تعلقه بالغير بدون
قصد توجهه إلى ذلك الغير، بخلاف الدخول فإنه ماهية حقيقية كالضرب، فلو
حلف لا ضربت زيدا فضرب زيدا وعمروا بقصد ضرب عمرو حنث.
لا يقال: لو لم يفتقر الدخول إلى القصد لحنث الساهي والمكره.
لأنا نقول: عدم الحنث فيهما ليس باعتبار عدم تحقق المحلوف عليه بل
باعتبار اشتراط القصد في فعل المحلوف عليه وتعمد المخالفة لليمين فتحقق
الحنث.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا يفعل فعلا فأمر غيره بفعله
عنه بأمره مثل: أن يحلف لا تزوجت ولا طلقت ولا بعت ولا اشتريت ولا
ضربت عبدي فإذا فعله غيره بأمره فإن كان الحالف يلي أموره بنفسه - كأفناء
الناس - لم يحنث، لأنه لم يفعله، والأيمان تتعلق بحقائق الأسماء والأفعال، فإذا
فعله عنه غيره بإذنه فهو وإن أضيف إليه لكنه لم يفعله هو حقيقة، لصحة نفي
الفعل عنه، وإن كان لا يلي هذه الأشياء بنفسه - كالخليفة والسلطان العظيم -
فوكل غيره بفعله عنه نظر، فإن حلف لا تزوجت ولا طلقت لم يحنث، لأن هذا
مما يليه بنفسه فهو فيهما كالعامة، وإن كان حلف لا بعت ولا اشتريت ولا
ضربت عبدي ففعله غيره بإذنه قال قوم: لا يحنث، وقال آخرون في الضرب:
أنه يحنث، لأنه يقال: باع الخليفة وإن كان البائع وكيله، كما روي زنى ما عز

---

فرجمه رسول الله - صلى الله عليه وآله - وإنما أمر برجمه، وهذا الأقوى عندي.
ومن قال لا يحنث قال: هذا مجاز، والأيمان تتعلق بالحقائق، وهو قوي أيضا،
ويقويه إن الأصل براءة الذمة (1).
وقال في الخلاف: إذا قال الخليفة أو الملك: والله لا ضربت (2) عبدي ثم
أمر عبده فضربه لم يحنث، لأن حقيقة هذه الإضافة أن يفعل الفعل بنفسه،
وإنما ينسب بما يفعله غيره بأمره إليه على ضرب من المجاز، ولهذا يحسن أن يقال:
ما ضربه وإنما ضربه غلامه أو من أمره به، فلو كان حقيقة لما جاز ذلك، وإذا
قال: والله لا تزوجت ولا بعت فوكل فيهما لم يحنث (3). لما تقدم.
وقال ابن الجنيد: ولو حلف ألا يبيع شيئا ولا يشتريه فأمر من باعه
واشتراه لم يحنث، إلا أن يكون له نية في العين.
وقال ابن إدريس: إذا قال الخليفة أو الملك: والله لا ضربت عبدي لم
يحنث بالأمر، وكذا لو قال: لا تزوجت ولا بعت فوكل فيهما (4) (5).
والتحقيق أن نقول: إن نوى الحالف ألا يفعله بنفسه فلا يحنث بفعل غيره
بأمره اعتبارا بنيته، سواء جل قدره أولا، وإن نوى أنه لا يكون منه ما يقتضي
ذلك الفعل ولا ما يكون باعثا عليه حنث بالأمر كما يحنث بالفعل مباشرة،
لأنه قد كان باعثا عليه، سواء جل قدره أو قل. وإن لم يقترن باليمين نية بل
أطلق فإن كان العرف جاريا بإسناد الفعل إلى المباشر والآمر على حد سواء
حنث بالأمر كما لو حلف لا احتجمت ولا افتصدت ولا حلقت رأسي ولا

---

بنيت داري سواء جل قدر الحالف أو قل إذا لم يجر في العرف من جليل أو حقير
أن يباشر هذه الأفعال في نفسه فصار العرف صارفا عن حقيقة اللفظ إلى مجازه
فيصير اعتبار المجاز حيث اقترن بالعرف أولى من اعتبار الحقيقة إذا فارق (1)
العرف، وإن كان العرف جاريا في فعله بالمباشرة دون الأمر من جميع الناس
كقوله: لا قرأت ولا كتبت ولا حججت ولا اعتمرت لم يحنث بالأمر، سواء
جل قدر الحالف أو قل، لأن العرف جار بمباشرة ذلك من كل جليل وحقير
فصار العرف مقترنا بالحقيقة فيتعين الحمل عليها دون المجاز، وإن كان العرف
مختلفا في مباشرة فعله فيفعله مباشرة الحقير دون الجليل فإن اقترن بعرف
الاستعمال في الاختلاف بينهما عرف الشرع - كإقامة الحدود التي لا يقيمها في
الشرع والعرف إلا الولاة والحكام - فيحنث الآمر بها إذا كان من الولاة، وإن لم
يباشرها كما قيل: جلد رسول الله - صلى الله عليه وآله - زانيا ورجم ماعزا
وقطع سارقا ولا يحنث بها غير الولاة إلا بالمباشرة، لأنه غير نافذ الأمر فيها، وإن
انفرد الاختلاف بينهما بعرف الاستعمال دون عرف الشرع فيباشره الأدنى دون
الأعلى تنزها وترفعا - كعقود البيع وتأديب العبيد والخدم - فإن كان عرف
الحالف جاريا بمباشرته كرجل من عوام السوقة حلف لا باع ولا اشترى ولا
ضرب عبدا حنث بالمباشرة دون الأمر، لأن الأيمان تحمل على حقائق الأسماء
والأفعال ما لم (2) ينقلها عرف، والحقيقة في هذه الأفعال مباشرتها والعرف
مقترن بها، وإن كان عرفه جاريا بالاستنابة فيه دون مباشرته - كالسلطان إذا
حلف لا باع ولا اشترى ولا ضرب عبدا - فالأقرب الحنث اعتبارا بالعرف،
والعرف هنا قد اقترن بالمجاز فيحمل عليه، ويحتمل عدمه، عملا بالحمل على
الحقيقة، وهي إنما تتناول المباشرة لها دون الأمر بها، والحقيقة إنما تنتقل بعرف

---

عام كما لو حلف لا آكل رؤوسا فإنه لا يحنث بأكل رؤوس الطير والجراد
وإن وجد حقيقة الاسم فيها لأن العرف العام نقل عما عداها حقيقة الاسم،
وهذا عرف خاص فلا ينتقل به الحقيقة، كما لو حلف السلطان لا أكلت خبزا
ولا لبست ثوبا فإنه يحنث بخبز الذرة ولبس العباءة.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا يأكل الرؤوس حنث بأكل
رؤوس النعم الإبل والبقر والغنم، ولا يحنث بأكل رؤوس سواها كرؤوس
الحيتان والعصافير والطيور والجراد، وإن كان في بلد له صيد كثير وتكون
رؤوس الصيد يؤكل مفردة عنها (1) حنث فيها، وإن حلف لا يأكل الرؤوس
وهو في غيرها من البلاد فأكل منها هل يحنث أم لا؟ قال قوم: يحنث، لأنه
إذا ثبت عرف في مكان تعلق بها حكم اليمين في كل مكان كخبز الأرز له
عرف بطبرستان فيتعلق به الأيمان في كل مكان، وقال آخرون: لا يحنث، لأن
هذا الحالف لا علم له بذلك ولا عرف له بهذا البلد، وهكذا القول في رؤوس
الحيتان إذا ثبت لها من العرف ما ثبت لرؤوس الصيود، هذا إذا لم يكن له
نية، فأما إذا كان له نية حنث وبر عليه نيته، والورع أن يحنث بأي رأس كان
ليخرج من الخلاف، لأن فيه خلافا. والأقوى عندي ألا يحنث بما لا يعرفه،
لأن الأصل براءة الذمة (2).
وفي الخلاف إذا حلف لا يأكل رؤوسا حنث بأكل رؤوس الإبل والبقر
والغنم دون الطيور والعصافير والجراد والحيتان (3).
وقال ابن إدريس: إذا حلف لا يأكل الرؤوس فأكل رؤوس الغنم

---

والإبل والبقر حنث ولا يحنث بأكل رؤوس العصافير والطيور والحيتان
والجراد، وقال بعض الفقهاء: لا يحنث إلا بأكل رؤوس الغنم فحسب، وهو
قوي، لعرف العادة، هذا إذا لم يكن له نية، فإن كان له نية حنث وبر على
نيته، هكذا أورده شيخنا أبو جعفر في مبسوطه، وهو من فروع المخالفين
وتخريجاتهم، والذي يقتضيه أصولنا أنه يحنث بأكل جميع الرؤوس، لأن ذلك
هو الحقيقة فلا يعدل عنها إلى المجاز، لأنا ننظر إلى مخرج اليمين، ويحنث صاحبها
ويبر على مخرجها وحقائقها دون أسبابها ومعانيها ومجازاتها وفحوى خطابها (1).
والمعتمد أن نقول: إن نوى الحالف صرف الحلف إليه، وإن لم ينو فإن
كان هناك عرف خاص يعهده الحالف وينصرف إطلاق لفظه إليه حمل
عليه، وإلا حمل على الحقيقة اللغوية.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا يأكل بيضا، حقيقة هذا كل
بيض، سواء زايل بايضه وهو حي كالدجاج والنعام والإوز والعصافير، أو لا
يزايل بايضه وهو حي كبيض السمك والجراد والبيض الموجود في جوف
الدجاجة يطبخ ويشوي معها، غير إنا نحمله على ما يزايل بايضه حيا بالعرف
القائم في الاسم، ألا تراه إذا قال: أكلت البيض لم يفهم منه بيض السمك
والجراد، وكذلك إذا حلف لا أكلت الرؤوس فهذا حقيقته كل رأس وحملناه
على النعم بالعرف القائم في الاسم (2).
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه مذهبنا أنه يحنث بأكل جميع ما ينطلق
عليه اسم البيض، لأن اسم البيض يقع حقيقة على جميع ذلك، والأيمان عندنا
يتعلق بحقائق الأشياء ومخارج الأفعال والأسماء ولا يرجع إلى المعاني، وإنما هذه
تخريجات المخالفين وقياساتهم، فإذا كان اسم البيض ينطلق على بيض السمك

---

حقيقة وجب أن يتعلق به الأيمان ويطلق عليه، والاحتياط أيضا يقتضيه (1).
والمعتمد في ذلك أن نقول: إن كان عرف الحالف يقتضي صرف إطلاق
البيض إلى ما يعم الجميع انصرف إليه جمعا بين الحقيقة اللغوية والعرفية، وإن
كان لا ينطلق إلا على نوع خاص انصرف إليه، عملا بالحقيقة العرفية عند
التعارض بينها وبين اللغوية.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (2) والخلاف (3): إذا حلف لا يأكل لحما
فأكل قلبا لم يحنث، لأن اسم اللحم لا يقع عليه، ولا يقال لمن أكله أكل
لحما.
وقال ابن إدريس: الأولى أنه يحنث، لأن اسم اللحم يطلق عليه
حقيقة (4).
والوجه ما قلناه أولا: إن كان اسم اللحم يطلق عليه حقيقة أو عرفا حمل
عليه أيضا، وإلا فلا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا يأكل لحما لم يحنث بأكل
لحم الحيتان، وقال بعضهم: يحنث. والأول أقوى (5).
وقال في الخلاف: يحنث، لأن اسم اللحم يطلق عليه، قال الله تعالى:
((ومن كل تأكلون لحما طريا) وإذا كان اسم اللحم مطلقا عليه وجب أن
يطلق الأيمان عليه (6).

---

وقال ابن إدريس: ما ذكره الشيخ في مبسوطه قوي، لعرف العادة، وما
ذكره في الخلاف أقوى، للآية، لأن عرف الشرع إذا طرأ على عرف العادة
كان الحكم لعرف الشرع (1).
والمعتمد ما قلناه في المسائل السابقة من البناء على العرف.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا شربت من نهر لا شربت من
دجلة فمتى شرب من مائها سواء غرف بيده أو في كوز أو غيره أو كرع فيها
كالبهيمة حنث (2).
وقال في المبسوط: إذا حلف لا شربت من النهر لا شربت من دجلة فمتى
شرب من مائها حنث، سواء غرف بيده أو في كوز أو غيره على أي وجه شرب
منها أو كرع فيها كالبهيمة، وقال بعضهم: لا يحنث حتى يكرع منها كالبهيمة،
لأنه إذا شرب غرفا بيده فما شرب منها وإنما شرب من يده، وهو الأقوى
عندي (3).
وقال ابن إدريس: ما ذكره في المبسوط هو الذي يقوى في نفسي، لأن
الأصل براءة الذمة، والكلام في الحقائق دون المجاز، وهذا هو الحقيقة وما عداه
مجاز (4).
واحتج الشيخ على قوله في الخلاف بأن معنى هذا الكلام لا شربت من
مائها، فبهذا جرت العادة، لأن دجلة عبارة عن قرارها ومكان جري الماء فيه،
والقرار لا يمكن الشرب منه، فلو لزم ما قالوه للزم إذا شرب بفيه كالبهيمة لا
يحنث أيضا، لأنه إنما شرب من فيه فإنه يأخذ الماء بفيه أولا فيصير فيه، ولا
يحنث حتى يزدرده، بدليل أنه لو أخذه بفيه ومجه من فيه لم يحنث، ثبت أن

---

الفم آلة يشرب منه كالكوز والقدح لم يثبت أنه يحنث إذا شرب من فيه،
وكذلك إذا شرب من قدح (1).
والمعتمد اتباع العرف إن كان أو الحقيقة اللغوية إن لم يكن، واحتجاج
الشيخ في الخلاف ضعيف، لأن كون الفم آلة لا يقتضي مساواته للإناء
لانصراف الشرب من الكوز - مثلا - إلى أخذ الماء بالفم من الكوز.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا وهبت له فإن الهبة عبارة عن
كل عين يملكه إياها متبرعا بها بغير عوض، فإن وهب له أو أهدى أو نحله أو
أعمره أو تصدق عليه بصدقة تطوع بها حنث، وقد سمى رسول الله - صلى الله
عليه وآله - العمرى هبة، فقال: العمرى هبة لمن وهبت له (2).
وكذا قال في المبسوط، وزاد: فإن حلف لا أعمرته فتصدق عليه أو لا
أتصدق عليه فأهدى له لم يحنث، لأن اليمين تعلقت بنوع فلا يحنث بنوع آخر،
فإن حلف لا وهبت له فأعاره لم يحنث، لأن الهبة تمليك الأعيان، والعارية لا
يملك بها العين، فإن وقف عليه فمن قال: إنه ينتقل إلى الله تعالى لا إلى ملك (3)
لم يحنث، لأنه ما ملكه، ومن قال: ينتقل (4) إلى الموقوف عليه حنث. قال:
والثاني أقوى، فإن أوصى له بشئ وقبله لم يحنث، لأنه سبب تمليك وليس
بتمليك (5).
وقال ابن إدريس: قوله الهبة عبارة عن كل عين يملكه إياها متبرعا بغير
عوض فغير واضح، أن الوقف كذلك، ولا يسمى هبة بغير خلاف، وصدقة

---

التطوع عندنا لا تسمى هبة، بل بينها وبين الهبة فرق كثير، لأن صدقة التطوع
بعد القبض لا يجوز الرجوع فيها والهبة يجوز الرجوع فيها فلا يحنث بصدقة
التطوع، لأنه ما وهب (1).
والمعتمد ما قاله الشيخ، لأن الوقف على تقدير انتقاله إلى الموقوف عليه
والصدقة المتطوع بها يندرجان تحت اسم الهبة وحدها فيكونان نوعين منها.
وادعاء ابن إدريس الإجماع على خلافه غلط، وحجته بأن الصدقة لازمة والهبة
غير لازمة ينتقض بهبة ذي الرحم بأنها لازمة والهبة غير لازمة فلا يكون هبة ذي
الرحم هبة.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا وهبت عبدي ثم وهبه من
رجل حنث بوجود الإيجاب، قبل الموهوب له أو لم يقبل، وبه قال أبو حنيفة
وابن شريح (2)، وقال الأسفرائيني: لا يحنث، لأن الهبة عبارة عن الإيجاب
والقبول كالبيع، وهو قوي. دليلنا على الأول: أنه إذا قال: وهبت فقد فعل ما
حلف أنه لا يفعله، وإنما حلف ألا يفعل هذه الصيغة بعينها وقد فعلها فيجب
أن يحنث، وليس كذلك البيع، لأنه لا يقال: باع بلفظة (3) قوله: (بعت) حتى
يحصل القبول (4).
وقال في المبسوط: إذا حلف لا وهبت عبدي هذا أو قال له: إن وهبتك
فأنت حر وجعله نذرا عندنا فإن وهبه من رجل حنث بوجود الإيجاب، قبل
الموهوب له أو لم يقبل عند قوم، وقال آخرون - وهو الأقوى -: أنه لا يحنث حتى
يحصل القبول، لأن الهبة عبارة عن الإيجاب والقبول معا كالبيع، بدليل أنه لو
حلف لا بعت لم يحنث بالإيجاب، فالهبة مثله. والأول أيضا قوي (5). وهذا

---

يدل على تردد الشيخ في الكتابين معا.
وقال ابن إدريس: الذي يقتضيه أصول أصحابنا أنه لا يحنث إلا بوجود
الإيجاب والقبول، لأن الهبة عقد عندنا بلا خلاف، والعقود لا يكون إلا بين
اثنين، وهو مثل البيع سواء. وقد فرق شيخنا بغير فرق وهو أنه قال: لا يقال:
باع بلفظ قوله: بعت حتى يحصل القبول، وكذلك نحن نقول في الهبة، لأنها
باقية على ملكه بلا خلاف، فإذا وجد القبول انتقلت من ملكه، وكذلك البيع
سواء، وقد رجع شيخنا في مبسوطه إلى ما اخترناه وحررناه (1).
وقول الشيخ في المبسوط هو الأقوى.
لنا: إن الهبة والبيع عقدان، فإن تناولت اليمين فعل الحالف فهو الإيجاب
لا غير، وإن تناولت كمال العقد فهو الإيجاب إذا اقترن به القبول. نعم يمكن
أن يقال: قبول الهبة قد يحصل بالفعل وقد يحصل بالقبول، والفعل ليس جزء
من مسمى الهبة، فيبقى الجزء الأعظم فيها الإيجاب فينصرف اليمين فيها إليه،
إلا أن الجواب أن القبول لا بد منه، سواء كان فعلا أو قولا، وكون الفعل لا
يتعين للجزئية لا يخرجه عن كونه أحد الجزئين.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا يأكل شحما - فالشحم هو
الذي يكون في الجوف من شحم الكلى أو غيره - فإن أكل منه حنث، وإن أكل
غيره من كل شئ في الشاة من لحمها الأحمر والأبيض والألية والكبد
والطحال والقلب لم يحنث بشئ من هذا، لأن اسم الشحم لا يقع عليه، وقال
بعضهم: إن أكل من لحم الظهر حنث. والأول أقوى عندي. ولو حلف لا
يأكل لحما نظرت فإن أكل من اللحم الأحمر أو من الأبيض الذي يكون على
الظهر حنث، وإن أكل من القلب لم يحنث، وإن أكل من شحم البطن لم

---

يحنث عندنا، وقال بعضهم: يحنث (1).
وقال في الخلاف: إذا حلف لا أكلت شحما فأكل شحم الظهر لم يحنث،
لأن اسم الشحم يختص بما يكون في الجوف، ولو حلف لا يأكل لحما وأكل
من شحم الجوف لم يحنث (2).
وقال ابن الجنيد: ومن حلف ألا يأكل شحما من غير نية إفراده من اللحم
كان الاحتياط له تركهما جميعا من غير حيوان واحد أو اثنين.
وقال ابن البراج: إذا حلف لا يأكل شحما فأكل ما يجري عليه اسم
شحم حنث (3).
وقال ابن إدريس: الصحيح الذي يقتضيه أصول المذهب أنه يحنث بشحم
الظهر، لأن الشحم عبارة من غير اللحم من أي موضع كان، سواء كان شحم
الآلية أو الظهر أو البطن بغير خلاف بين أهل اللسان (4). وهو المعتمد.
لنا: إن اللحم والشحم جسمان قد اشتمل عليها الدابة يفترقان في الاسم
والحقيقة. أما افتراقهما في الاسم فظاهر. وأما افتراقهما في الحقيقة فلأن اللحم
أحمر كثيف ذو طعم خاص، والشحم أبيض رخو الجسم ذو طعم آخر، سواء
كان في الجوف أو على الجنب في الظهر والزور (5). ولقوله تعالى: (ومن البقر
والغنم حرمنا عليهم شحومهما إلا ما حملت ظهورهما أو الحوايا أو ما اختلط
بعظم ((6) والاستثناء إخراج. ولأنه بصفة الشحم أشبه منه بصفة اللحم.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا يأكل رطبا فأكل المنصف

---

- وهو الذي نصفه رطب ونصفه بسر - أو حلف لا يأكل بسرا فأكل المنصف
حنث، لأنه قد أكل الرطب وأكل معه شيئا آخر (1).
وقال ابن الجنيد: ولو حلف ألا يأكل بسرا أو ألا يأكل رطبا فأكل مذنبا
لم يبر.
وقال في المبسوط: فإن حلف لا يأكل رطبا فأكل من المنصف - وهو ما
نصفه رطب ونصفه بسر - نظرت، فإن أكل منه الرطب حنث، وإن أكل منه
البسر لم يحنث، وإن أكله على ما هو به حنث، لأنه أكل الرطب، وقال
بعضهم: لا يحنث. والأول أصح عندنا. وهكذا إذا حلف لا يأكل بسرا فأكل
المنصف فعلى ما فصلناه (2). وتبعه ابن البراج (3).
وقال ابن إدريس: الذي يقوى في نفسي أنه لا يحنث للعرف، لأن
الإنسان إذا قال لغلامه: اشتر لنا رطبا فاشترى له منصفا لم يمتثل أمره، وكذلك
إن أمره أن يشتري البسر (4) فاشترى له المنصف لم يكن ممتثلا، لأن عرف
العادة (5) الرطب - هو الذي جميعه قد نضج - وكذلك في البسر - الذي جميعه لم
ينضج منه شئ - هذا (6) هو المتعارف (7).
والوجه عندي أن نقول: إن أكل البسر من المنصف حنث به في البسر ولم
يحنث به في الرطب، وإن أكل الرطب منه حنث به في الرطب ولم يحنث به في

---

البصر، وإن أكل الجميع فإن كل أحدهما أغلب وأكثر - مثلا يكون مذنبا - فإنه
يجري عليه حكم الغالب، فالبسر يشمل المذنب فيحنث به فيه، أما ما رطب
أكثره فإنه يحنث به في الرطب دون البسر، ولو تساويا حنث به في الرطب،
لأنه يطلق على المنصف اسم الرطب، ولا يحنث به في البسر، لأنه لا يطلق عليه
اسم البسر عرفا.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا تسرى فمتى تسرى حنث، وما
هو التسري؟ الأولى أن يقال: إنه عبارة عن الوطء والتخدير فيه، لأن الجارية
ضربان: سرية وخادمة، فإذا خدرها ووطأ فقد تسرى وترك الاستخدام (1).
وقال في المبسوط: قال قوم: التسري الوطء والتخدير، أنزل أو لم ينزل،
لأن الجارية ضربان: سرية وخادمة، فإذا خدرها ووطأ فقد تسرى وترك
الاستخدام. وقال آخرون: التسري مجرد الوطء، أنزل أولا، حصنها أولا، لأن
السيد إذا جامع فقد تسرى. وقال آخرون: إذا جامع وأنزل فقد تسرى، سواء
حصنها أو لم يحصنها. وهذا هو الأقوى، وبعده الأول (2). وابن إدريس (3) وافق
الشيخ في الخلاف.
والمعتمد البناء على العرف، وهو يختلف باختلاف الأزمان والأصقاع.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (4) والخلاف (5): إذا حلف لا يتكلم فقرأ
القرآن لم يحنث، سواء كان في الصلاة أو في غير الصلاة، لأن الأصل براءة
الذمة، وأيضا فلا يطلق على من قرأ القرآن أنه تكلم، ولو كان كاملا خارج

---

الصلاة لكان كلاما داخل الصلاة وكان يجب أن يقطع الصلاة، وأجمعنا على
خلافه.
وقال ابن الجنيد: ومن حلف ألا يتكلم فقرأ أو سبح الله أو سأله رغبة
إليه أو استعاذ به خوفا من عقابه أو أذن أو أقام لفرضه لم يحنث.
وقال ابن إدريس: هذا - يعني: قول الشيخ - غير واضح، والذي يقتضيه
أصول المذهب ولغة العرب أنه إذا قرأ القرآن فقد تكلم، وإن القرآن كلام بغير
خلاف، فعلى هذا التقرير يحنث (1). وهو المعتمد.
لنا: إن الكلام اسم للمنتظم من الحروف المسموعة الدالة بالوضع إذا
صدرت من قادر واحد، وهذا المعنى موجود في القرآن، ولقوله تعالى: (حتى
يسمع كلام الله) (2) والملازمة التي ذكرها الشيخ ممنوعة، فإن مطلق الكلام
غير مبطل، بل المبطل الكلام الذي ليس قرآنا، ولهذا يصدق التكبير والتسبيح
والتحميد والدعاء اسم الكلام إجماعا، وليس مبطلا بلا خلاف. نعم إن
قصد الشيخ إن هذا الكلام طاعة فلا ينعقد اليمين بتركه كان حقا، لكن لا من
هذه الحيثية، وقد يحرم أو يكره كالعزائم وغيرها، للحنث، فلا يصح التعميم.
مسألة: المشهور أنه لا ينعقد اليمين بقول الرجل: يا هناه، ونص عليه
الشيخ (3).
وقال ابن الجنيد: وكل ما كان معروفا عند العرب أنه يراد به الله كقولهم:
وأيم الله ولعمر الله ولاه الله فجائز الحلف بذلك، وكذلك قولهم: يا هناه
ويا هناه، فإنما هو طلب الاسم. وفي حديث أبي جعفر وأبي عبد الله - عليهما
السلام - أنه لا بأس به.

---

والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: أصالة براءة الذمة.
وقد روى الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا أرى أن
يحلف الرجل إلا بالله، فأما قول الرجل: لا بل شانئك فإنه من قول الجاهلية،
ولو حلف الناس بهذا وأشباهه لترك الحلف بالله، فأما قول الرجل: يا هناه ويا
هناه فإنما ذلك طلب الاسم ولا أرى به بأسا، وأما قوله: لعمر الله وقوله: لاها
الله فإنما ذلك بالله (1).
مسألة: إذا حلف ألا يضربه فألمه بخنق أو قرص أو عض قال ابن الجنيد:
حنث. والوجه أنه لا يحنث.
لنا: إنهما فعلان متغايران، فإن الضرب امساس عنيف لجسم بآخر
ومصاكة له، والاشتراك في اللازم - وهو الألم - لا يستلزم الاشتراك في الماهية.
مسألة: قال ابن الجنيد: لو حلف ألا يشرب خمرا فشرب مسكرا أو فقاعا
حنث.
والوجه عدمه، للتغاير.
قال: ولو حلفت المرأة ألا تلبس حليا حنثت بكل ما يصنع من الذهب
والفضة مفردا ومرصعا بجوهر، ولو لبست الجوهر مفردا لم تحنث.
والوجه ما ذهب إليه الشيخ في المبسوط (2) والخلاف (3) وهو الحنث،
لقوله تعالى: (وتستخرجوا منه حلية تلبسونها) (4).

---

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا قال: وحق الله كانت يمينا إذا أراد
يمينا، فإن لم يرد لم يكن يمينا (1).
وقال في الخلاف: إذا قال: وحق الله لا يكون يمينا قصد أو لم يقصد، لأن
اليمين حكم شرعي، ولا دليل في الشرع على أن هذا يمين، وأيضا الأصل براءة
الذمة، فمن أوجب هذا يمينا فعليه الدلالة، وأيضا فإن حقوق الله هو الأمر
والنهي والعبادات كلها، فإذا حلف بذلك كانت يمينا بالمخلوقات ولم يكن يمينا
بالله (2). وتابعه ابن إدريس (3).
والوجه عندي اعتبار عرف الحالف في ذلك، فإن قصد به الحلف بالله
تعالى كانت يمينا، وإلا فلا.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا قال: (الله) بالكسر من غير حرف
قسم لا يكون يمينا (4). وتبعه ابن إدريس (5).
وقال في المبسوط: إذا قال: الله لأفعلن كذا فإن أطلق أو لم يرد يمينا لم يكن
يمينا عندنا وعند هم، أما عندنا فلأن اليمين يحتاج إلى نية، وعند هم لأن حرف
القسم ليس فيه، وقال بعضهم: يكون يمينا (6). وهذا يدل بمفهومه على أنه لو
قصد اليمين كان يمينا، وهو المعتمد.
لنا: أنه يمين لغة وعرفا، لأن أهل اللغة سوغوا حذف حرف القسم، ولو
بطل القسم حينئذ لم يجز ذلك في اللغة، والأصل في هذا الباب اللغات.

---

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا قال: أشهد بالله لم يكن يمينا، لأن هذا
لفظ الشهادة، ولفظ الشهادة لا يسمى يمينا (1). وتبعه ابن إدريس (2).
وقال في المبسوط: إن أراد به اليمين كان يمينا، وإن أطلق أو لم يرد لم يكن
يمينا، وفيه خلاف (3). وتبعه ابن البراج (4).
والوجه ما قاله في المبسوط: عملا بالعرف، وضع لفظ الشهادة لمعناها لا
يمنع من التجوز بها في غيره، فمع اقتران العرف يحمل على المجاز.
مسألة: شرط الاستثناء الاتصال، فإن قطع لتنفس أو سعال أو ابتلاع
لقمة ثم استثنى بحيث لا يخرج عن الاتصال جاز، ولو مكث ساعة ثم استثنى
لا لعارض لم يقبل الاستثناء في المشهور، ذهب إليه الشيخ وجماعة من علمائنا.
لنا: إن عادة اللغة وعرف أهل اللسان ذلك، فلا يلحقون الاستثناء
المنفصل بالكلام الأول، بل يعدونه لاغيا.
ولأنه - عليه السلام - قال: (من حلف على شئ ورأي غيره خيرا منه
فليكفر وليأت الذي هو خير منه) (5) رواه الجمهور، ولو جاز الاستثناء المنفصل
لأرشد إليه.
وروى الصدوق في الصحيح عن عبد الله بن ميمون، عن الصادق - عليه
السلام - قال: للعبد أن يستثني ما بينه وبين أربعين يوما إذا نسي أن رسول الله
- صلى الله عليه وآله - أتاه ناس من اليهود فسألوه عن أشياء فقال لهم: تعالوا
غدا أحدثكم ولم يستثن، فاحتبس جبرئيل - عليه السلام - أربعين يوما ثم أتاه

---

فقال: ولا تقولن لشئ إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله، واذكر ربك إذا
نسيت (1).
والجواب: القول بالموجب، فإنا قد بينا أن الأيمان معتبرة بالضمير دون
النطق اللساني، فالحالف إذا حلف على شئ وفي ضميره الاستثناء لم يقصد
العموم في يمينه بل ما عدا المستثنى فانصرفت اليمين إليه، فإذا لم يستثن في اللفظ
لم تصر اليمين عامة بهذا الاعتبار، بل هي متناولة لما حلف عليه في ضميره
ونيته، وجاز أن يستثني بعد ذلك في النطق متى شاء، والتقييد بالأربعين
للمبالغة.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الاستثناء إنما يصح قولا ونطقا
، ولا يصح
اعتقادا ونية (2). وتبعه ابن إدريس (3).
وقال في النهاية: ومن حلف علانية فليستثن مثل ذلك علانية، ومن حلف
سرا فليستثن مثل ذلك سرا (4).
ورواه الصدوق قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: من حلف سرا
فليستثن سرا، ومن حلف علانية فليستثن علانية (5).
والوجه صحة الاستثناء ضميرا وسرا وإن حلف علانية، لما تقدم بيانه: من
أن المعتبر في الأيمان إنما هو النية والضمير، فإذا استثنى سرا لم ينو شمول اليمين لما

---

استثناه فلا يندرج في الحلف، وإنما أمر - عليه السلام - بالاستثناء علانية مع
الحلف كذلك على سبيل الإرشاد، لئلا يتهم بمخالفة اليمين، ويحكم عليه
بارتكاب المحرم.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كان في الدار فحلف لأسكنت هذه
الدار وانتقل بنفسه بر في يمينه وإن لم ينقل (1) المال والعيال، وبه قال الشافعي،
وقال أبو حنيفة: السكنى بنفسه وبالعيال وبالمال (2) معا. دليلنا: أنه أضاف
السكنى إلى نفسه فلما خرج منها خرج من أن يكون ساكنا فيها، ومن ادعى
أن يكون عياله أو ماله يكون سكنى فعليه الدلالة، والأصل براءة الذمة، وأيضا
قوله تعالى: (ليس عليكم جناح أن تدخلوا بيوتا غير مسكونة فيها متاع لكم)
فأخبر (3) أن من ترك المتاع وخرج منها يقال: غير مسكونة، وقال تعالى: (ربنا
إني أسكنت من ذريتي بواد غير ذي زرع عند بيتك المحرم) وفيه دليلان
أحدهما: أنه أسكن زوجته وولده في المكان (4) فقال: أسكنتهم وإن لم يكن
ساكنا معهم، والثاني: قال: أسكنت ولم يسكن هو معهم ثبت أنه ساكن في
مكان آخر، وإن كان ولده وعياله في غير ذلك المكان فالأول أوضح (5).
وقال في المبسوط: إن أقام عقيب يمينه لا للسكنى بل لنقل الرحل والمتاع
والعيال والمال قال بعضهم: يحنث، وقال آخرون: لا يحنث، وبناءه على أصله
أن السكنى ما كان بالبدن والمال والعيال معا، فإذا أقام لنقل هذا لم يكن
ساكنا، وهو الذي يقوى في نفسي. ثم قال فيه: السكنى بالبدن دون المال
والعيال، فمن سكن ببدنه حنث وإن نقل العيال والمال، وإن انتقل بنفسه بر في

---

يمينه وإن لم ينقل العيال والمال، وقال آخرون: ببدنه وبالعيال والمال. قال:
والأول أقوى عندي (1). وهذا يدل على تردده.
والوجه ما قاله في الخلاف والمبسوط: من أن الاعتبار بالسكنى إنما هو
بالبدن لا غير، لما تقدم.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا يأكل طعاما اشتراه زيد
فاشترى زيد وعمرو طعاما صفقة واحدة فأكل منه لم يحنث عندنا، لأن الكناية
راجعة إلى طعام انفرد زيد بشرائه، وليس فيه جزء يشار إليه أن زيدا انفرد
بشرائه، وكل حبة يشار إليها يقال: هذه اشتراها زيد وعمرو، فهو كما لو حلف
لا لبست ثوب زيد فلبس ثوبا لزيد وعمرو أو قال: لا دخلت دار زيد فدخل
دارا لزيد ولعمرو (2). وتبعه ابن إدريس (3).
وقال في المبسوط: لا يحنث، وقال قوم: يحنث، وجميعهما قويان (4). وهو
يدل على تردده.
والمعتمد ما قاله في الخلاف، لأن الشراء عقد واحد، فإذا اشترك فيه
اثنان ولم ينفرد أحدهما به اختص كل واحد منهما في العرف بنصفه
فلم يكمل الصفقة لأحد هما فلا يقع الحنث، لأن الأسماء في الأيمان يتبع
العرف.
احتج الشيخ بأنهما لما اشترياه معا فكل واحد منهما قد اشترى نصفه، لأن
لكل واحد منهما ثمن نصفه، فإذا كان لزيد نصفه فقد أكل من طعام اشتراه
زيد.

---

والجواب: المنع، بل كل واحد منهما نصف مشتر لجميعه ولا مشتر تام
لنصفه.
تذنيب: قال الشيخ في المبسوط: إذا ثبت أنه لا يحنث إذا كان مشاعا
بينهما فإن اقتسماه وأفرد كل واحد نصيبه منه فإن أكل من نصيب زيد أو
نصيب عمرو لم يحنث أيضا، وقال بعضهم: إن أكل من نصيب زيد حنث،
وإن أكل من نصيب عمرو لم يحنث، وهما قويان (1). وهو يدل على تردده.
وفي الخلاف نقل المذهب الأول عن الشافعي، والثاني عن أبي حنيفة (2).
ولم يحكم فيهما بشئ.
وابن إدريس قال: لا يحنث مطلقا (3). وهو الوجه، لما تقدم.
مسألة: لو اشترى زيد طعاما في صفقة بانفراده واشترى عمرو طعاما آخر
بانفراده ثم اختلطا فأكل منه الحالف قال الشيخ في الخلاف: فيها ثلاثة
أوجه، قال أبو سعيد الإصطخري: إن أكل النصف فما دونه لم يحنث، وإن زاد
على النصف حنث، لأنه لا يقطع على أنه أكل من طعام انفرد زيد بشرائه حتى
يزيد على النصف، وقال ابن أبي هريرة: لا يحنث وإن أكله كله، وقال أبو
إسحاق: إن أكل حبة أو حبتين ونحوها لم يحنث، وإن أكل كفا منه حنث.
قال: والأقوى عندي الأول: لأصالة البراءة (4).
ونقل في المبسوط: الأوجه الثلاثة، واستدل على الثاني منها بأنه: إذا
اختلط فليس هناك حبة يشار إليها أنها من شراء زيد أو عمرو، فهو كما لو
اشترياه معا. وعلى الثالث: إن الطعامين إذا اختلطا فلا يكاد أن ينفرد من
أحدهما فيعلم قطعا أنه قد أكل منهما، فإذا أكل منهما فقد أكل من طعام انفرد

---

زيد بشرائه. ثم قال: والأول أقوى عندي، ثم الثالث، وأما الثاني فبعيد
جدا (1).
وقال ابن البراج: إذا حلف لا يأكل من طعام يشتريه زيد فاشترى زيد
طعاما واشترى عمرو طعاما وخلطاه فأكل منه حنث، لأنه لا يقطع على أنه لم
يأكل من طعام زيد، وقد ذكر أنه لا يحنث، والأحوط ما ذكرناه (2). ولم يعتبر
تجاوز النصف.
والوجه أن نقول: إن كان الطعام مائعا - كاللبن والعسل أو ما يشبه
الممتزج كالدقيق - حنث بأكل قليله وكثيره، لامتزاجه واختلاط جميع أجزائه
بعضها ببعض، فأي شئ أكل منه يعلم أن فيه أجزاء مما اشتراه زيد، فإن
كان متميزا - كالتمر والرطب والخبز وشبهها - لم يحنث حتى يأكل أزيد مما
اشتراه عمرو، لدخول الاحتمال في المتميز وانتفائه عن الممتزج. وقول ابن
البراج ضعيف، وحجته رديئة.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا دخلت دار زيد هذه أولا
كلمت عبد زيد هذا أولا كلمت زوجته هذه لم يتعلق اليمين بغير من علق اليمين
به، فإن دخلها وملكها لزيد حنث بلا خلاف، وإن زال ملكه عنها فدخل بعد
ذلك لم يحنث عندنا، لأصالة البراءة وأيضا فإذا دخل هذه الدار بعد خروجها
عن ملك زيد لا يقال: دخل دار زيد، فيجب ألا يحنث، لأن اليمين متعلقة
بالاسم، فإن زال الاسم وجب أن يزول الحنث (3).
وقال في المبسوط: إن زال ملك زيد عنها فدخلها بعد ذلك حنث عند

---

بعضهم ولم ينحل اليمين بزوال المضاف إليه، وقال بعضهم: إذا زال ملكه عنها
انحلت اليمين، فإن دخلها بعد ذلك لم يحنث، وهذا الذي يدل عليه أخبار
أصحابنا. والأول أقوى (1).
وقوى في موضع آخر منه الثاني (2).
وقال ابن البراج: يحنث، سواء كان ملك زيد زال عنها أو لم يزل (3).
والوجه أن نقول: إن قصد بهذه اليمين قطع الموالاة وإظهار المباينة والعداوة
للمضاف إليه اختصت اليمين بالإضافة، فإذا قصد بقوله: لا دخلت دار زيد
هذه مباينته وإظهار عداوته لم يحنث بدخولها بعد انتقالها عن زيد، وإن لم يقصد
ذلك ولا قصد الإضافة ولا التعيين نصا بل أطلق وقصد ما يصدق عليه هذا
اللفظ لم يحنث أيضا، وإن قصد بالإضافة التعريف والتخصيص حنث، لأنه لم
يقصد النسبة.
وفي رواية أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن رجل
أعجبته جارية عمته فخاف الإثم وخاف أن يصيبها حراما وأعتق كل مملوك له
وحلف بالأيمان ألا يمسها أبدا فماتت عمته فورث الجارية أعليه جناح أن
يطأها؟ فقال: إنما حلف على الحرام، ولعل الله أن يكون رحمه فورثها إياه لما
علم من عفته (4). وهو يدل ما قلناه.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا قال: والله لا شربت لك ماء من
عطش عقيب تعديد أنعامه عليه - كقوله: أحسنت إليك أو وهبتك كذا أو

---

أعطيتك كذا وكذا - تعلق الحكم بشرب مائه من عطش، فإن انتفع بغير الماء
من ماله فأكل طعامه ولبس ثيابه وركب دوابه لم يحنث، لأنه إنما ينظر إلى
مخرج اليمين، ويحنث صاحبها ويبر على مخرجها دون أسبابها، وقال بعضهم:
يحنث بكل حال. والأول أقوى عندي، لأن الأصل براءة الذمة، والثاني قوي،
لفحوى الخطاب (1). وهذا يدل على تردده.
والوجه المصير إلى العرف في ذلك.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف ليأكل الطعام غدا فهلك الطعام
غدا بعد أن قدر على أكله، منهم من قال: يحنث، لأنه ترك البر مع القدرة
عليه، ومنهم من قال: لا يحنث، كما لو ملك اليوم، لأنه فاته البر بغير اختياره،
وهو الأقوى عندي. ثم قال: ولو حلف ليأكلنه اليوم فإن هلك في اليوم بعد
القدرة على أكله فعلى قولين أيضا، أصحهما أنه يحنث، والثاني: لا يحنث، وهو
قوي. ثم قال: ولو حلف ليقضينه حقه غدا فمات من له الدين من غد بعد
القدرة على القضاء، منهم من قال: يحنث، ومنهم من قال: لا يحنث، وهو
الأقوى على ما مضى، ولو حلف ليقضينه غدا إلا أن يشاء التأخير ثم مات من
له الحق في غد بعد القدرة على القولين، أصحهما عندنا أنه لا يحنث (2).
وقال في الخلاف: إذا حلف ليأكلنه غدا فهلك الطعام في الغد بعد القدرة
على أكله فلم يأكله حنث، وإن كان قبله لم يحنث، لأنه في الأول قد فرط
فلزمته الكفارة (3). وهو يدل على تردد الشيخ في أنه لو تجدد العجز بعد القدرة
على الفعل هل يحنث أم لا؟
وقال ابن الجنيد: من حلف أن يفعل فعلا لا يمكنه إما بأنه لا يستطيعه أو

---

لأنه في الأصل ممتنع أو لأنه حدث فيه أو في الحالف من غير اختياره بعد اليمين
ما يمنع من وجود الفعل لم يحنث في يمينه، ولو وقت للفعل وقتا فخرج آخر
الوقت ولم يفعله وقد كان أمكنه قبل حدوث ما وقع كونه كان الاحتياط له أن
يكفر عن يمينه، وليس بواجب. وكذلك لو لم يجعل للفعل وقتا يفعله إليه إلا أنه
قد أمكنه فلم يفعله إلى أن تعذر ذلك الفعل.
وهذا القول يقتضي عدم الحنث، وكلاهما عندي قوي، فنحن في ذلك
من المتوقفين.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف ليقضين حقه إلى حين أو إلى
زمان الذي يقتضيه مذهبنا أنه إذا كان إلى حين كان ذلك إلى ستة أشهر، وإن
كان إلى زمان كان إلى خمسة أشهر، ونص عليه أصحابنا في من نذر أن يصوم
حينا أو زمانا (1). وقد نازع بعض متأخري علمائنا فيه وجعل ذلك مخصوصا
بصورة المنقول، وهو النذر في الصوم خاصة.
والذي قاله الشيخ لا يخلو من قوة، لأن العرف الشرعي ناقل عن الوضع
اللغوي، ويجب المصير إليه، ولما ورد النقل بأن الحين في الصوم ستة أشهر (2)،
استدلالا بقوله تعالى: (تؤتي أكلها كل حين) (3) استقر العرف في ذلك.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا حلف لا فارقتك حتى أستوفي حقي
فإن استوفى نفس حقه بر بلا خلاف، وإن استوفى بدل حقه - مثل إن كان حقه
دنانير فأخذ دراهم أو ثيابا أو غير ذلك بقيمتها - بر في يمينه، واستدل بأصالة براءة
الذمة وتحنيثه بهذا يحتاج إلى دليل، وللعرف، فإن من استوفى من عيره بدل

---

حقه يقال: استوفى حقه (1).
وقال في المبسوط: إن استوفى بدل حقه حنث في يمينه، سواء كان البدل
وفاء حقه أو أقل، لأنه ما استوفى حقه، بل بدل حقه (2). وهو الأقوى.
لنا: إن بدل الحق مغاير له، فإن ثبت عرف طارئ ناقل عن الحقيقة إلى
المجاز وجب العدول إليه، وإلا فلا، لكن ثبوت العرف يحتاج إلى دليل.
مسألة: قال في المبسوط: لو حلف لا فارقتني حتى أستوفي حقي منك فاليمين
تعلقت بفعل الغريم وحده، فإن قضاه الحق قبل المفارقة بر، وإن انصرف الغريم
باختيار نفسه حنث الحالف (3).
وفيه إشكال، ينشأ من أن اليمين إنما يتعلق بفعل الحالف نفسه لا بفعل
الغير عندنا، خلافا للجمهور (4).
وقال في المبسوط: لو حلف الغريم لا فارقتك حتى أقضيك حقك فأبرأه من
الحق فمن قال: الإبراء يحتاج إلى قبول فقبل حنث، ومن قال: يبرأ من غير قبول
فهل يحنث أم لا؟ على قولين، أقواهما عندي أنه يحنث، لأنه ما أقبضه (5).
والوجه أنه لا يحنث، لأنه تعذر عليه فعل المحلوف عليه وعجز عنه فسقط
اعتبار اليمين.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (6) والخلاف (7): إذا حلف لا أكلت هذه

---

الحنطة أو من هذه الحنطة فإن أكلها على جهتها حنث، وإن غيرها بأن طحنها
وجعلها دقيقا أو قلاها فجعلها سويقا فأكل منه لم يحنث عندنا، وإن حلف لا يأكل
من هذا الدقيق فخبزه وأكل منه لم يحنث.
والوجه عندي الحنث في ذلك كله، لما بينا من أن مبني الأيمان على
العرف، وإضافة الأكل إلى الحنطة إنما يكون على هذا الوجه، وكذا الدقيق.
وبه قال ابن البراج، قال: لأن العين التي تعلقت بها اليمين واحدة، قال:
وكان الشيخ أو جعفر محمد بن الحسن الطوسي - رحمه الله - قد قال لي يوما في
الدرس: إن أكلها على جهتها حنث، وإن أكلها دقيقا أو سويقا لم يحنث،
فقلت له: ولم ذلك وعين الدقيق هي عين الحنطة وإنما تغيرت بالتقطيع الذي
هو الطحن؟ فقال: قد تغيرت عما كانت عليه، وإن كانت العين واحدة فقد
حلف على ألا يأكل ما هو مسمى حنطة لا ما يسمى دقيقا، فقلت له: هذا لم
يجر في اليمين، فلو حلف لا أكلت هذه الحنطة ما كان يسمى حنطة لكان
الأمر على ما ذكرت، وإنما حلف ألا يأكل هذه الحنطة أو من هذه الحنطة،
فقال: على كل حال قد حلف ألا يأكلها وهي على صفة وقد تغيرت عن تلك
الصفة لم يحنث، فقلت له: الجواب هاهنا مثل ما ذكرناه أولا، وذلك إن كنت
تريد أنه حلف ألا يأكلها وهي على صفة أنه أراد وهي على تلك الصفة فقد
تقدم ما فيه، وإن كنت لم ترد ذلك فلا حجة فيه ثم يلزم على ما ذكرته أنه لو
حلف ألا يأكل هذا الخيار أو هذا التفاح ثم قشره وقطعه وأكله ألا يحنث ولا
شبهة في أنه يحنث، فقال: من قال في الحنطة ما تقدم فقوله في الخيار والتفاح
مثله، قلت له: إذا قال: هذا مثل ما قاله في الحنطة علم فساد قوله، لما ذكرته:
من أن العين واحدة، اللهم إلا أن يشترط في يمينه أنه لا يأكل هذا الخيار أو
هذا التفاح وهو على ما هو عليه فإن الأمر يكون على ما ذكرته، وقد قلنا: إن
اليمين لم يتناول ذلك، ثم قلت له: على أن الاحتياط يتناول ما ذكرته

فأمسك (1). وهذه المباحثة بين الشيخين غير مبينة.
والتحقيق أن نقول: الأيمان قد تتبع الأعيان وقد تتبع الأسماء إذا انفرد
كل واحد منهما عن صاحبه، كما لو حلف لا أكلت هذا أو لا لبست هذا فإن
اليمين تتعلق بتلك العين فلا يحل له أكل ذلك الشئ ولا لبسه على أي حال
كان، ولو حلف لا أكلت حنطة ولا لبست قميصا تعلقت اليمين بالأسماء هنا،
فلو أكل خبزا أو دقيقا أو سويقا أو لبس غير القميص إن كان ما يصلح
اتخاذه قميصا أو لا لم يحنث، فإذا اجتمعا كما في صورة النزاع احتمل انصراف
اليمين إلى العين وإلى الاسم، وإذا احتمل كل منهما وأصالة البراءة تقتضي عدم
الحنث وجب المصير إليه، وإنما قلنا نحن بالحنث لا من هذه الحيثية بل من
حيثية اسم الأكل، فإنه لا ينصرف إلى الحنطة إلا على الصفة التي انتقلت إليها
من كونها خبزا أو سويقا أو دقيقا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا حلف لا ركبت دابة العبد وللعبد دابة
جعلها سيده في رسمه فركبها لم يحنث، وقال بعضهم: يحنث، لأنها تضاف
إليه، والأول أقوى، لأنه الحقيقة، والثاني مجاز. فأما إن ملكه سيده الدابة فمن
قال: إنه لا يملك لا يحنث، ومن قال: يملك حنث، لأنها ملك العبد، والأول
أقوى (2).
والوجه في الأول الحنث، لأن الحقيقة إذا تعذرت وجب الحمل على المجاز،
على أن الإضافة لا تستدعي التملك، بل قد يرد للاستحقاق - مثل: سرج الدابة
وثوب العبد - وحينئذ يتحقق المسمى هنا حقيقة.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا قال: أول من يدخل من عبيدي أحرار
فدخل اثنان معا ودخل ثالث بعد هما لم يعتق الاثنان، لأنه لا أول بينهما ولا

---

الثالث: لأنه ليس بأول، فإن قال: أول من يدخل من عبيدي وحده فهو حر
فدخلها اثنان معا وثالث بعد هما عتق الثالث وحده، لأنه أول داخل وحده.
وقد روى في أحاديثنا أن الاثنين يعتقان، لأنهم رووا أنه إذا قال: أول ما
تلده الجارية فهو حر فولدت توأما اثنين أنهما يعتقان (1). وقد تقدم البحث في
ذلك في العتق.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر المشي إلى بيت الله الحرام فخرج
راكبا وقد نذر المشي مع القدرة لزمه دم، لأنه ترك المشي، وروى أصحابنا
أنه يعيد الحج ويمشي ما ركب، ورووا مثل الأول (2).
وقال في الخلاف: إذا نذر المشي وجب عليه ذلك، ولا يجوز له أن يركب،
فإن ركب وجب عليه إعادة المشي، فإن عجز عن ذلك لزمه دم، لإجماع
الفرقة وأخبارهم (3).
والمعتمد أن نقول: إن كان النذر موقتا فركب مع القدرة وجب عليه كفارة
خلف النذر، وإن لم يكن موقتا وجب عليه الحج ماشيا ولا كفارة ولا دم، وإن
ركب مع العجز فإن كان موقتا فلا دم ولا كفارة وأجزأه، وإن لم يكن موقتا
توقع المكنة ولا دم ولا كفارة.

---

الفصل الثاني
في النذر
مسألة: اختلف علماؤنا في النذر المطلق الذي لم يعلق على شرط هل يقع أم
لا كقوله: لله علي أن أصوم يوما؟ فالأكثر على وقوعه وصحته، واختاره
الشيخ (1) - رحمه الله - وهو مذهب ابن إدريس (2) أيضا.
وقال السيد المرتضى: لا ينعقد النذر حتى يكون معقودا بشرط متعلق به،
كأن يقول: لله علي إن قدم فلان أو كان كذا أن أصوم أو أتصدق، ولو قال:
لله علي أن أصوم أو أتصدق من غير شرط يتعلق به لم ينعقد نذره (3). والمعتمد
الأول.
لنا: إن النذر المطلق يصدق عليه أنه نذر، ويمكن تقسيمه إلى المشروط
وغيره، ومورد التقسيم يكون مشتركا بين الأقسام فيجب الوفاء به، لعموم
(يوفون بالنذر) (4) (وأوفوا بعهد الله إذا عاهدتم) (5) (وأوفوا بالعقود) (6).
وما رواه أبو الصباح الكناني في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام -

---

قال: سألته عن رجل قال: علي نذر، أنه قال: ليس النذر بشئ حتى يسمى
شيئا لله صياما أو صدقة أو هديا أو حجا (1).
احتج المرتضى بالإجماع. ولأن معنى النذر في القرآن (2) أن يكون متعلقا
بشرط، ومتى لم يتعلق بشرط لم يستحق هذا الاسم، وإذا لم يكن ناذرا إذا لم
يشترط لم يلزمه الوفاء، لأن الوفاء إنما يلزم (3) متى ثبت الاسم والمعنى (4).
والجواب: المنع من الإجماع، ومن أن معنى النذر أن يكون معلقا بشرط
فإنه المتنازع.
مسألة: لو نذر أن يصوم يوما معينا فاتفق أنه كان يوم العيد أفطر ذلك اليوم
إجماعا، لأن صوم العيد باطل محرم، وهل يجب عليه القضا؟ قال الشيخ في
النهاية (5): نعم، وكذا قال في المبسوط (6)، وتبعه ابن حمزة (7)، وهو قول
الصدوق (8) أيضا.
وقال ابن البراج: لا قضاء فيه ولا كفارة (9). وتبعه ابن إدريس (10)، وهو
المعتمد.

---

لنا: أنه نذر ما لا يصح صومه فلا ينعقد، كما لو نذر صوم الليل، والجهل
بكونه يوم العيد لا يخرج المحل عن عدم قبوله للصوم، كما لو جهل الليل ونذر أن
يصوم من ساعة فوافق أول جزء من الليل.
احتج الشيخ بما رواه علي بن مهزيار قال: كتبت إلى أبي الحسن - عليه
السلام - رجل نذر أن يصوم يوما من الجمعة دائما فوافق ذلك اليوم يوم عيد فطر أو
أضحى أو يوم جمعة أو أيام التشريق أو سفرا أو مرضا هل عليه صوم ذلك اليوم
أو قضاؤه أو كيف يصنع يا سيدي؟ فكتب إليه: قد وضع الله الصيام في هذه
الأيام كلها ويصوم يوما بدل يوم إن شاء الله (1).
والجواب: أنه محمول على الاستحباب في يوم العيد والأضحى، وعلى
الوجوب في غير هما.
لا يقال: لا يجوز إرادة المعنيين من اللفظ المشترك.
لأنا نقول: نمنع الاشتراك، فإن الأمر وضع للقدر المشترك بين الوجوب
والندب، وهو مطلق الطلب.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن نذر أن يتصدق من ماله بمال كثير ولم
يسم تصدق بثمانين درهما فما زاد (2)، وأطلق. وكذا قال شيخنا المفيد (3)،
وسلار (4)، وابن البراج (5).
وقال الصدوق وأبوه: من نذر أن يتصدق بمال كثير ولم يسم مبلغه فإن
الكثير ثمانون (6). ولم يقيدا بالدرهم.

---

وقال ابن إدريس: من نذر أن يتصدق بمال كثير وأطلق ذلك من غير نية
بمقدار وجب عليه أن يتصدق بثمانين درهما إن كانت الدراهم يتعاملون بها
وعرفهم في بلادهم (1)، وإن كانت الدنانير هي التي يتعاملون بها وهي عرفهم
في بلادهم وجب عليه التصدق بثمانين دينارا (2).
والرواية الدالة على قول الصدوق وابنه هنا مرسلة رواها الشيخ عن محمد
ابن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن بعض أصحابه ذكره قال: لما
سم المتوكل نذر إن عوفي أن يتصدق بمال كثير، فلما عوفي سأل الفقهاء عن حد
المال الكثير، فاختلفوا عليه، فقال بعضهم: مائة ألف، وقال بعضهم: عشرة
آلاف، وقالوا فيه أقاويل مختلفة فاشتبه عليه الأمر، فقال له رجل من ندمائه
- يقال له: صفعان -: ألا تبعث إلى هذا الأسود فتسأله عنه، فقال له المتوكل:
من تعني ويحك؟! فقال: ابن الرضا، فقال له: هل يحسن من هذا شيئا؟ فقال
يا أمير المؤمنين: إن أخرجك من هذا فلي عليك كذا وكذا وإلا فاضربني مائة
مقرعة، فقال المتوكل: قد رضيت يا جعفر بن محمد سر إليه واسأله عن حد
المال الكثير، فصار جعفر إلى أبي الحسن علي بن محمد - عليهما السلام - فسأله
عن حد المال الكثير، فقال له: الكثير ثمانون، فقال له جعفر: يا سيدي أرى
أنه يسألني عن العلة فيه: فقال أبو الحسن - عليه السلام -: إن الله عز وجل
يقول: (لقد نصر كم الله في مواطن كثيرة) فعددنا تلك المواطن فكانت ثمانين
موطنا (3).
وأما الشيخ - رحمه الله - فإنه عول هو وشيخه المفيد على ما رواه أبو بكر

---

الحضرمي قال: كنت عند أبي عبد الله - عليه السلام - فسأله رجل عن رجل
مرض فنذر لله شكرا إن عافاه الله أن يتصدق من ماله بشئ كثير ولم يسم
شيئا فما تقول؟ قال: يتصدق بثمانين درهما فإنه يجزئه، وذلك بين في كتاب
الله، إذ يقول لنبيه: (لقد نصركم الله في مواطن كثيرة) والكثير في كتاب
الله ثمانون (1).
والمعتمد أن نقول: الكثير ثمانون لهذه الرواية الصحيحة، فإن أضيف إلى
المال المطلق أو الدراهم تعينت الدارهم لهذه الرواية، وإن أضيف إلى نوع مغاير
للدراهم وجب من ذلك المعين هذا النوع من العدد.
مسألة: قال شيخنا المفيد: من نذر أن يحج ماشيا أو يزور كذلك فعجز عن
المشي فليركب ولا كفارة عليه، فإن ركب من غير عجز كان عليه إعادة
الحج، والزيارة يمشي ما ركب منه ويركب ما مشى (2). وتبعه ابن البراج (3).
وقال الشيخ في النهاية: من نذر أن يحج ماشيا أو يزور أحد المشاهد كذلك
فعجز عن المشي فليركب ولا كفارة عليه، وإن ركب من غير عجز كان عليه
إعادة الحج أو الزيارة يمشي ما ركب منه ويركب ما مشى (4).
وقال في الخلاف: إذا نذر المشي وجب عليه ذلك، ولا يجوز له أن يركب،
فإن ركب وجب عليه إعادة المشي، فإن عجز عن ذلك لزمه دم (5).

---

وقال في المبسوط: لو نذر المشي إلى بيت الله الحرام انعقد نذره، وعليه أن
يأتيه ماشيا كما نذر، لأن المشي عبادة وقربة، لما روي أن النبي - صلى الله عليه
وآله - ما ركب في عيد ولا جنازة قط طلبا للفضل، فإن مشى فلا كلام، وإن
ركب فإن كان مع القدرة على المشي فقد أساء، وروى أصحابنا أنه يعيد الحج
ويركب ما مشى ويمشي ما ركب، وقال بعضهم: عليه دم. وإن مشى مع
العجز كان له ذلك وعليه دم عندنا متى ركب، وقال بعضهم: لا شئ
عليه (1).
وقال ابن الجنيد: ولو جعل النذر لله أن يحج ماشيا مشى من حيث نذر إلى
أن يطوف طواف الفريضة الأخير، ولو زار راكبا مشى إذا نفر، ولو بلغ جهده
من المشي فركب أو كان نذره حافيا فتعب لم يكن عليه شئ، وقد أمر النبي
- عليه السلام - رجلا نذر أن يمشي في حج أن يركب وقال: الله عز وجل غني
عن تعذيب هذا نفسه، ولم يأمره بكفارة.
وقال ابن إدريس: ومن نذر أن يحج ماشيا أو يزور أحد المشاهد كذلك
فعجز عن المشي فليركب ولا كفارة عليه ولا سياق بدنة، هذا رأي شيخنا
المفيد - رحمه الله - وهو الصحيح. وقال شيخنا أبو جعفر: فليسق بدنة، ومتى
ركب من غير عجز كان عليه إعادة الحج والزيارة، يمشي في الدفعة الثانية ما
ركب من الطريق الأولة (2) ويركب منها ما مشى، هكذا رواه أصحابنا من
طريق الأخبار. قال: والذي ينبغي تحصيله في هذه الفتيا إن النذر المذكور
للحج إذا كان في سنة معينة ونذر أن يحج فيها بشرط أن يقدر على الحج ماشيا
ولم يقدر أن يمشي مارا تلك السنة فلا يجب عليه المضي ولا القضاء في السنة
الثانية إذا قدر على المشي فيها، لأن إيجاب ذلك في السنة الثانية يحتاج إلى

---

دليل، والقضاء فرض ثان يحتاج مثبته إلى شرع، والأصل براءة الذمة من
التكاليف. وأيضا فشرط النذر ما حصل فلا يجب مشروطه بغير خلاف في
هذا، فإن كان النذر مطلقا لا في سنة بعينها فيجب عليه الحج إذا قدر على
المشي أي سنة قدر على المشي، فإن كان قد ركب بعضا ومشى بعضا فلا
يجزئه الحج تلك السنة، لأن شرط النذر ما وجد، فإن حج بالسنة الثانية ومشى
ما ركب من السنة الأولة وركب ما مشى منها فلا يجزئه أيضا الحج، لأن شرط
نذره ما حصل، وإذا لم يحصل الشرط فلا يجب المشروط، سواء كان ذلك عن
عذر أو لم يكن، ساق بدنة أو لم يسق، على مقالتي شيخنا جميعا. فهذا الذي
تقتضيه الأدلة وأصول مذهبنا، ولا نرجع عن الأدلة بأخبار الآحاد على ما
حررناه (1).
والمعتمد أن نقول: الحج في نفسه عبادة مستقلة بنفسها، والمشي هيئة في
قطع المسافة، وليس جزء من ماهية الحج، وهو أيضا عبادة، والناذر إما أن
يقصد إيجاب الحج وإيجاب إيقاعه على هيئة المشي في قطع المسافة لا بمعنى أن
يكون المشي شرطا في الحج، أو يقصد جعل الهيئة المذكورة شرطا في الحج، فإن
كان الأول فإن كان النذر موقتا بسنة معينة وجب عليه إيقاعه على الهيئة
المنذورة مع القدرة، فإن عجز عن المشي ركب وكفارة عليه، ولو عجز عن
الحج ماشيا وراكبا سقط النذر ولا كفارة عليه، ولو ركب والحال وهذه مع
القدرة على المشي وجبت عليه كفارة خلف النذر، وإن لم يكن موقتا وتجدد
العجز توقع المكنة فإن أيس منها حج راكبا ولا كفارة عليه، إلا أن يعجز بعد
تمكنه من الآيتان بالحج ماشيا، ولو ركب مع القدرة وجب عليه الإعادة
ماشيا. وإن كان الثاني وكان النذر موقتا وعجز سقط عنه النذر ولم يجب عليه

---

الحج ماشيا ولا راكبا ولا كفارة عليه، وإن لم يعجز وركب وجب عليه كفارة
خلف النذر، وإن لم يكن موقتا وعجز توقع المكنة فإن أيس سقط ولا يجب الحج
راكبا.
والشيخ - رحمه الله - احتج على الكفارة بسياق بدنة مع العجز بما رواه
الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: أيما رجل نذر نذرا أن
يمشي إلى بيت الله ثم عجز عن أن يمشي فليركب وليسق بدنة إذا عرف الله منه
الجهد (1).
وعلى الركوب مع العجز بما رواه رفاعة وحفص في الحسن، عن الصادق
- عليه السلام - قال: سألته عن رجل نذر أن يمشي إلى بيت حافيا، قال:
فليمش، فإذا تعب فليركب (2).
وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أحدهما - عليهما السلام - قال سألته
عن رجل جعل عليه مشيا إلى بيت الله فلم يستطع، قال: يحج راكبا (3).
وقد روى عنبسة بن مصعب قال: نذرت في ابن لي إن عافاه الله أن أحج
ماشيا فمشيت حتى بلغت العقبة فاشتكيت فركبت ثم وجدت راحة فمشيت
فسألت أبا عبد الله - عليه السلام - فقال: إني أحب إن كنت موسرا أن تذبح
بقرة، فقلت: معي نفقة ولو شئت أن أذبح لفعلت وعلي دين، فقال: إني
أحب إن كنت موسرا أن تذبح بقرة، فقلت: أشئ واجب أفعله؟ فقال: لا،

---

من جعل لله شيئا فبلغ جهدة فليس عليه شئ (1). وهذا يدل على استحباب
الدم.
وعن إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: سأله
عباد بن عبد الله البصري عن رجل جعل لله نذرا على نفسه المشي إلى بيت الله
الحرام فمشى نصف الطريق أقل أو أكثر، قال: ينظر ما كان ينفق من ذلك
الموضع فيتصدق به (2).
وأما أنه يركب ما مشي ويمشي ما ركب فليحصل منهما حجة ملفقة ماشيا
ولا استبعاد فيه، فإن الماشي إذا عرض له في أثناء مشيه قصد موضع بعينه
فمشى إليه راكبا ثم عاد إلى مكانه الذي فارقه أولا ثم أكمل مشيه أجزأه
ذلك، وكذا لو كان العارض في أثناء مشيه قصد البيت راكبا.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: من نذر أن لا يبيع مملوكا له أبدا فلا يجوز له
بيعه وإن احتاج إلى ثمنه (3). وتبعه ابن البراج (4).
وقال ابن إدريس: هذا غير واضح ولا مستقيم على أصول المذهب، لأنه لا
خلاف بين أصحابنا أن الناذر إذا كان في خلاف ما نذره صلاح له ديني أو
دنياوي فليفعل ما هو أصلح له ولا كفارة عليه، وما ذكره شيخنا وأورده خبر
واحد لا يرجع بمثله عن الأدلة، لأن أخبار الآحاد لا توجب علما ولا
عملا (5).

---

والمعتمد أن نقول: إن كان الأصلح له بيعها جاز له البيع، سواء احتاج
إلى ثمنها أولا، وإن كان الأصلح ترك البيع لم يجز له بيعها، سواء احتاج إلى
ثمنها أو لا، لما تقرر من اعتبار الأصلح في الأيمان والنذور
وقد روى الشيخ عن الحسن بن علي في الضعيف، عن أبي الحسن - عليه
السلام - قال: قلت له: إن لي جارية ليس لها مني مكان ولا ناحية وهي
تحتمل الثمن إلا أني كنت حلفت منها بيمين، فقلت: لله علي ألا أبيعها أبدا
وبي إلى ثمنها حاجة مع تخفيف المؤونة، فقال: ف لله بقولك (1).
ولا دلالة فيه على خلاف ما اخترناه، لأن إخباره بأنه لامكان لها مع
خفة المؤونة يعطي ضعف الحاجة، وأنه لا ضرر في ترك البيع.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن نذر أن يحرم بحجة أو عمرة من موضع
بعينه وإن كان قبل الميقات وجب عليه الوفاء به (2). وتبعه ابن البراج (3)،
وهو قول ابن الجنيد أيضا.
وقال ابن إدريس: إن كان على هذه الرواية إجماع منعقد وإلا فالنذر غير
صحيح، لأنه خلاف المشروع، لأنه لا خلاف بين أصحابنا في أن الإحرام لا
يجوز ولا ينعقد إلا من الميقات، وبينهم خلاف في أنه إن نذر أن يحرم قبل
الميقات فهل يلزمه وينعقد نذره أم لا، فبعض يجيزه على هذه الرواية، وبعض
لا يجيزه ويتمسك بالأصل والإجماع المنعقد (4).
والشيخ - رحمه الله - عول في ذلك على حديثين ضعيفين في طريق أحدهما:

---

سماعة، عن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - قال: سمعته يقول: لو أن
عبدا أنعم الله عليه نعمة إما أن يكون مريضا أو مبتلى ببلية فعافاه الله من تلك
البلية فجعل على نفسه أن يحرم من خراسان فإن عليه أن يتم (1).
وفي طريق الآخر: علي بن أبي حمزة قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام -
عن رجل جعل لله عليه شكرا من بلاء ابتلي به إن عافاه الله أن يحرم من
الكوفة، قال: فليحرم من الكوفة (2).
ولأن الإحرام في نفسه عبادة وقد أوجبها الشارع فجاز تعلق النذر
بتقديمها، لما فيه من المبادرة إلى الطاعة، وكون الإحرام لا يجوز تقديمه بغير نذر
لا يمنع من جوازه معه، على أنا في هذه المسألة من المتوقفين.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: متى اعتقد أنه متى كان شئ فلله عليه
كذا وكذا وجب عليه الوفاء به عند حصول ذلك الشئ، وجرى ذلك مجرى
أن يقول: لله علي كذا وكذا (3). وتبعه ابن البراج (4)، وابن حمزة (5).
والمفيد - رحمه الله - فسر النذر فقال: وأما نذر الطاعة فهو: أن يعتقد الإنسان
أنه إن عوفي من مرضه أو رجع من سفره أو ربح في تجارته أو كفي شر عدوه
كان لله عليه صيام يوم أو شهر أو سنة أو صدقة درهم أو دينار أو حج أو زيارة
وما أشبه ذلك من أفعال الخير، أو نذر ذلك في فعل لله بولد له أو والد أو أخ من

---

إخوانه شيئا مما عددناه فعليه الوفاء به (1). وهذا التفسير يعطى انعقاده
بالضمير دون اللفظ.
وقال ابن إدريس: لا ينعقد إلا أن يتلفظ به وينطق مع النية أيضا (2).
وهو اختيار ابن الجنيد فإنه قال: ولا يصح النذر حتى يكون الناذر لافظا بقصده
لله على نفسه، بأن يقول: لله علي ويكون معتقدا له مختارا من غير إكراه ولا
إجبار.
احتج الشيخ بقوله - عليه السلام -: (إنما الأعمال بالنيات) (3) و (إنما)
للحصر، والباء للسببية، فهو يدل على حصر السببية في النية، فلا يتوقف على
غيرها. [فإذا انتفى العمل بدون النية، وجب أن يتحقق عند تحققها] (4).
ولأن الأصل في العبادات اللفظية الاعتقاد والضمير وقد تحقق هنا، وأما
اللفظ فإن غايته إعلام الغير ما في الضمير والله تعالى عالم بالسرائر فيتحقق عقد
النذر بعقد الضمير عليه وإن لم يوجد لفظ دال عليه، ونحن في هذه المسألة من
المتوقفين.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا لزمه صوم الاثنين بالنذر أبدا ثم وجب
عليه صوم شهرين متتابعين عن كفارة القتل أو الظهار أو الجماع فإنه يصوم
الشهرين عن كفارته وما فيهما من الأثانين عن كفارته أيضا دون نذره، لأنه
إذا صامها عن كفارته صحت الكفارة وقضى ما فيهما من الأثانين، ولو
صامها عن نذره بطل تتابعه وكان عليه الاستئناف ولم يمكنه الكفارة بالصيام
أبدا. والذي يقتضيه مذهبنا إن في الشهر الأول يفعل هذا الذي قلناه، وفي

---

الشهر الثاني إذا زاد عليه شيئا فإنه يصح أن يصومها عن الكفارة وعن النذر
معا، لأن الإفطار فيه لا يبطل التتابع، فإن صام الكل عن الكفارة قضى كل
اثنين كان في الشهرين، هذا إذا سبق النذر الكفارة، فأما إن سبقت الكفارة
النذر وهو أن وجب عليه صوم شهرين متتابعين عن كفارته ثم نذر أن يصوم
كل اثنين كان عندنا مثل الأول سواء وعند بعضهم أيضا، وقال بعضهم: لا
يقضي ما فيهما من الأثانين، لأن كل اثنين في الشهرين يستحق (1) للكفارة
وهو غير نذره فلهذا لم ينعقد نذره لها كأثانين رمضان. والأقوى ما قلناه من أن
عليه قضاؤه والفصل بينهما: إن كل اثنين في رمضان لا يصح صومه عن نذره
فلهذا لم ينعقد نذره، وليس كذلك هاهنا، لأن كل اثنين في الشهر (2) يصح
صومه عن نذره فلهذا كان عليه قضاؤه، فخرج من هذا إن سبق النذر الكفارة
وقضى كل اثنين في الشهرين، وإن سبقت الكفارة النذر فالصحيح أنه
يقضي، وقال بعضهم: لا يقضي (3).
وقال ابن إدريس: الأقوى عندي أن يوم النذر لا يجوز صيامه عن الكفارة
لا في الشهر الأول ولا في الشهر الثاني. وقول الشيخ: (ولو صامها عن نذره
بطل تتابعه وكان عليه الاستئناف ولم يمكنه الكفارة بالصيام أبدا) فتمسك
غير واضح. وأنا ألتزم (4) أنه لا يصح له الكفارة بالصيام ويكون فرضه الإطعام،
لأنه غير قادر على الصيام، وأي مانع يمنع من الانتقال عن الصيام إلى الإطعام،
لأنه ليس في مقدوره الكفارة بالصيام، فليلحظ ذلك بعين الفكر والله الموفق
للصواب (4).

---

والمعتمد أن نقول: إنه يصوم الاثنين عن نذره دائما إلا في رمضان وأيام
العيدين والتشريق لمن كان بمنى، ولا ينقطع بذلك: لأنه عذر كالمرض
والسفر الضروري والحيض، ولا فرق بين أن يتقدم النذر على إيجاب الشهرين
ويتأخر، ولا بين أثانين الشهر الأول والثاني.
مسألة: قال الشيخان (1) وابنا بابويه (2): من نذر شيئا ولم يسمه كان
بالخيار إن شاء تصدق بشئ وإن قل، وإن شاء صام يوما، وإن شاء صلى
ركعتين أو فعل قربة من القربات.
ونص في الخلاف (3) والمبسوط (4) على أنه يجب عليه صلاة ركعتين لو نذر
أن يصلي، وأطلق، ونقل عن بعض الجمهور وجوب ركعة لا غير، واستدل
بالاحتياط. وهو اختيار ابن البراج (5).
وقال سلار: وما ليس بمعين إن شاء صام، وإن شاء تصدق، وإن شاء
صلى أو فعل شيئا من القرب (6). ولم يذكر عدد الصلاة.
والشيخ - رحمه الله - عول على رواية مسمع بن عبد الملك، عن الصادق
- عليه السلام - إن أمير المؤمنين - عليه السلام - سئل عن رجل نذر ولم يسم شيئا،
قال: إن شاء صلى ركعتين، وإن شاء صام يوما، وإن شاء تصدق برغيف (7).
ولأن المعهود في الشرع إنما هو صلاة ركعتين، والركعة نادرة.

---

احتج ابن إدريس بأصالة البراءة (1). ولأنها عبادة فأجزأت كغيرها ولا
بأس به، والرواية ضعيفة السند.
مسألة: لو نذر أن يصوم اليوم الذي يقدم فيه زيد فقدم ليلا لم ينعقد نذره
إجماعا، وإن قدم نهارا قال الشيخ في الخلاف: لا نص لأصحابنا فيه، والذي
يقتضيه المذهب أنه لا ينعقد نذره ولا يلزمه صومه، ولا صوم يوم بدله (2).
وفي المبسوط: قال بعضهم: لا ينعقد نذره، وهو الأقوى عندي (3). وابن
إدريس (4) وافق الشيخ على عدم الانعقاد.
وقال ابن الجنيد: ومن نذر أن يصوم يوم يقدم فلان فقدم في بعض أجزائه
صام ذلك اليوم وإن لم يكن بيت الصيام من الليل، والاحتياط له صيام يوم
مكانه فيقدم فيه نيته على كل حال، ولا يختار له فطر ذلك اليوم إذا لم يكن
أحدث في أوله ما يفطر الصائم، وإن قدم ليلا لم يلزمه النذر.
احتج الشيخ بأصالة البراءة. ولأن إيجاب صوم يوم بدل هذا اليوم يحتاج
إلى دليل، ويدل على أن نذره لا ينعقد أنه نذر صوما لا يمكنه الوفاء به، لأن
بعض اليوم لا يكون صوما، وجرى ذلك مجرى أن يقول: يوم يقدم أصوم أمسه
فإنه لا يكون نذرا صحيحا، لاستحالته (5).
واحتج ابن الجنيد بأنه يوم يمكنه صومه، بأن يعلم أن فلانا يقدم فيه قبل
قدومه فينوي صومه من الليل فانعقد نذره فيه، كما لو نذر يوما مطلقا. ولأنه قد
يوجد سبب وجوب الصوم في زمان لا يمكنه فعله فيه، كالحائض والمريض.
ولأنه إذا برئ المريض في أثناء النهار قبل الزوال أو قدم المسافر كذلك ولم

---

يتناولا المفطر فإنه يجب عليهما إكمال الصوم وينويان حينئذ ويجزئهما، وتكون
نيتهما مؤثرة في الزمان المتقدم عليها (1). وكذا لو أصبح بنية الإفطار يوم الشك ثم
ثبت الهلال قبل الزوال. وكذا صيام النافلة مع تجدد النية قبل الزوال، وإذا
كان محل النية هو ما قبل الزوال أمكن صوم اليوم فصح انعقاده. وهو
الأقوى عندي.
والجواب عما ذكره الشيخ: المعارضة بالاحتياط، وأيضا الأصل قد يعدل
عنه لدليل، وهو ثابت هنا، وهو العمومات الدالة على وجوب الوفاء بالنذر.
وإيجاب يوم بدل هذا مبني على وجوبه وقد بيناه، ونمنع عدم إمكان الوفاء به،
ولا يشترط في النذر إمكان الأداء دائما، فإن الناذر لليوم المعين لو اتفق له عذر
فيه انعقد نذره ووجب عليه قضاؤه، ونمنع مساواته لنذر أمسه، لاستحالة وقوعه
على كل تقدير.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر أن يمشي إلى بيت الله ولم يقل:
الحرام فإنه يلزمه ذلك لفظا وينعقد نذره، كما لو قال: بيت الله، لأن إطلاق
قوله: بيت الله ينصرف إلى البيت الحرام، وقال قوم: يستحب ذلك، ولا يجب
عليه ذلك إلا أن ينويه، لأن المساجد بيوت الله. والأول أحوط.
وقال في الخلاف: إذا نذر أن يمشي إلى بيت الله ولم يقل: الحرام فإن
كان نيته بيت الله الحرام لزمه الوفاء به، وإن لم ينو شيئا لم يلزمه شئ (2).
والقولان عندي ضعيفان.
أما الأول: فإن ثبت الانصراف إلى الحرام عند الإطلاق انصرف النذر
إليه، وإلا وجب عليه المشي إلى أي مسجد اختار.
وأما الثاني: فلأن القصد إلى المساجد طاعة فينعقد نذر المشي إليها.

---

وقال ابن حمزة: وإن نذر أن يأتي مسجدا من المساجد غير المسجد الحرام أو
مسجد النبي - عليه السلام - لم يلزمه، فإذا نذر إتيان أحد المسجدين لزمه أن يأتيه
حاجا أو معتمرا إن كان مخصوصا بالحرام وزائرا للنبي - صلى الله عليه وآله - إن
كان مخصوصا بمسجده، وإن نذر إتيان مسجد الكوفة أو البصرة ليعتكف فيه
لزمه لأجل الاعتكاف دون المسجد (1). والوجه ما قلناه.
تذنيب: ظهر من هذا اختلاف قولي الشيخ في صحة انعقاد نذر المشئ إلى
المساجد، فظاهر كلامه في المبسوط الانعقاد، وظاهر كلامه في الخلاف
عدمه.
ثم قال في الخلاف: إذا نذر أن يمشي إلى مسجد النبي - صلى الله عليه
وآله - أو المسجد الأقصى أو بعض المشاهد التي فيها قبور الأئمة - عليهم السلام -
وجب عليه الوفاء به (2).
وقال في المبسوط: لو نذر أن يمشي إلى مسجد الله لا ينعقد نذره عند هم،
والأقوى عندي أنه ينعقد، لأنه طاعة.
وهذا الذي قواه - رحمه الله - هو الصحيح عندي لأنه قال في المبسوط: إذا
نذر المشي وأطلق لم ينعقد نذره، لأن المشي في نفسه ليس طاعة، وإن نذر
المشي إلى بيت الله الحرام أو مسجد النبي - عليه السلام - أو المسجد الأقصى
انعقد نذره، وإن نذر إتيان مسجد غير هذه - كمسجد الكوفة أو البصرة ونحو
هذا - فلا ينعقد نذره.
آخر: قال في المبسوط: إذا نذر المشي إلى مسجد النبي - عليه السلام - أو
المسجد الأقصى انعقد عندنا نذره ولزمه الوفاء به ويلزمه المشي، فإذا وصل
لزمه أن يصلي فيه ركعتين، لأن الطاعة والمقصود القربة، والقربة بالصلاة فيه

---

لا بقصده لغير طاعة.
والوجه عندي عدم لزوم الصلاة، لأن القصد في نفسه طاعة، لقوله - عليه
السلام -: (من مشى إلى مسجد لم يضع رجله على رطب ولا يابس إلا سبحت
له [الأرض] إلى الأرضين السابعة) (1).
ولأنا نقول: إن كان القصد طاعة انعقد ولم يجب عليه صلاة، وإن لم يكن
طاعة لم ينعقد فلا يجب عليه الصلاة أيضا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر أن ينحر بمكة ولم يزد على هذا قال
قوم: يلزمه النحر والتفرقة معا بها، وفيهم من قال: يلزمه النحر بها فقط ويفرق
اللحم حيث شاء، والأول أقوى عندنا وأحوط. فأما إن نذر بغير مكة
- كالبصرة والكوفة وغيرهما - فإن نذر أن ينحر ويفرق اللحم بها لزمه ذلك، لأنه
نذره لمساكين تلك البقعة، وإن أطلق ولم يذكر تفرقة اللحم قال قوم: إنه يلزمه
النحر وتفرقة اللحم بها، ومنهم من قال: لا ينعقد نذره أصلا، وهو الأقوى
عندي، لأن الأصل براءة الذمة.
وقال في الخلاف: إذا نذر أن ينحر بدنة أو يذبح بقرة ولم يعين المكان
لزمه أن ينحر بمكة، فإن نذر نحره بالبصرة أو الكوفة لزمه الوفاء به ويفرق
اللحم في الموضع الذي ذكره (2).
وقال ابن حمزة: إن نذر أن يأتي منى لم يلزمه، وإن نذر أن يأتيه وينحر فيه
فكذلك، وإن نذر أن يأتيه وينحر فيه ويفرق على المساكين لزم (3).
وقال ابن الجنيد: ومن نذر هديا لله فالهدي من الثمانية الأزواج، فإن سماه

---

لزمه هديه ونحره، وإن سمى المكان الذي ينحر أو يذبح أجزأه (1) أن يفعل
ذلك فيه.
والتحقيق أن نقول: إن نذر الهدي إلى مكة والذبح بها لزمه ذلك ويجوز
التفرقة بغيرها، لأصالة البراءة، إلا أن يفهم من النحر في الموضع: التفرقة فيه
عرفا أو ينويه ضميرا فيلزمه ذلك، وإن نذر الذبح بغير مكة من البلاد وعينه
صح نذره ولزمه التفرقة أين شاء. ويحتمل وجوب التفرقة بذلك المكان قضية
للعرف، وعدم تعيين المكان فيلزمه النحر مطلقا والتفرقة مطلقا، لأن المكان لا
مزية له في النحر والذبح. والتقدير عدم تعيين التفريق بها، فيسقط التعيين في
مكان الذبح حينئذ.
وقد روى الشيخ في الصحيح عن محمد، عن الباقر - عليه السلام - في
رجل قال: عليه بدنة ولم يسم أين ينحر، قال: إنما النحر بمنى يقسمونها بين
المساكين، وقال: في رجل قال: عليه بدنة ينحرها بالكوفة قال: إذا سمى
مكانا فلينحر فيه فإنه يجزئ عنه (2).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر أن يهدي انعقد نذره ويهدي إلى
الحرم ويفرقه في مساكين الحرم، لأنه الذي يحمل الإطلاق عليه والهدي
المشروع ما كان إلى الحرم، قال تعالى: (ثم محلها إلى البيت العتيق) وقال
تعالى: ((هديا بالغ الكعبة) فإذا ثبت انعقاد نذره فأما أن يعين أو يطلق، فإن
عين فإن كان مما ينقل ويحول كالنعم والدراهم والدنانير والثياب وغيرها
انعقد نذره ولزمه نقله إلى الحرم وتفرقته في مساكين الحرم، إلا أن يعين الجهة
التي نذر لها كالثياب لستارة الكعبة وطيبها ونحوهما فيكون على ما نذره، وإن

---

كان مما لا ينقل ولا يحول - مثل أن يقول: لله علي أن أهدي داري هذه
وضيعتي هذه وهذه الشجرة - لزمته قيمته لمساكين الحرم يباع ويبعث بالثمن إلى
مساكين الحرم، وإن أطلق - فإن قال: لله علي أن أهدي الهدي - لزمه ما يجزئ
أضحية، الثني من الإبل والبقر والمعز والجذع من الضأن، لأنه المعهود، وإن
قال: لله علي أن أهدي أو قال: لله علي أن أهدي هديا قال قوم: يلزمه ما
يجزئ أضحية، وهو ما قلناه، وقال آخرون: يلزمه ما يقع عليه الاسم من تمرة
وبيضة فما فوقها: لأن اسم الهدي يقع عليه لغة وشرعا يقال: أهدى بيضة
وتمرة، وقال تعالى: (يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة) وقد
يحكمان بقيمة عصفورا وجرادة. وسمى النبي - صلى الله عليه وآله - البيضة
هديا، فقال في التبكير إلى الجمعة: ومن راح في الساعة الخامسة فكأنما أهدى
بيضة. والأول عندنا أحوط، والثاني قوي: لأن الأصل براءة الذمة. وهو يدل
على تردده - رحمه الله -.
وقال في الخلاف: إذا قال: لله علي أن أهدي أو قال: إن أهدي هديا
لزمه ما يجزئ في الأضحية، الثني من الإبل والبقر والغنم والجذع من الضأن،
وكذلك إذا قال: أهدي الهدي بألف ولام. واستدل بإجماع الفرقة وأخبارهم،
فإنهم رووا أن الهدي لا يقع إلا على النعم، فأما التمر وغيره فلا يسمى هديا،
وطريقة الاحتياط يقتضي ما قلناه (1).
وقال ابن الجنيد: ومن نذر هديا لله فالهدي من الثمانية الأزواج، ولو قال:
غلامي أو جاريتي هدي فلم يقدر على أن يحج به باعه واشترى به بثمنه طيبا
للكعبة، ولو كان من الحيوان غير الإنسي أو الثمانية الأزواج فلم يلزمه شئ،
ولو قال: الثني من الثمانية الأزواج بعد ما ذبح هو هدي لم يكن هديا، لأن

---

الهدي هو ما يكون حيا منها فيذبح بمنى، وكذلك لو قال: الطعام أو نحوه.
وقال ابن البراج: إذا قال: إن كان كذا فلله علي أن أهدي إلى بيته
طعاما لم يجب عليه الوفاء به، لأن الهدي لا يكون إلا من الإبل والبقر والغنم،
وإذا نذر أن يهدي إلى البيت هديا ولم يسم كان عليه أن يهدي من الإبل أو
البقر أو الغنم، لأن الهدي لا يكون إلا من ذلك كما قدمناه. ثم قال بعد
ذلك: وإذا جعل دابته أو ثوبه أو مملوكه هديا للكعبة أو بعض المشاهد كان
عليه أن يبيع الدابة أو الثوب أو المملوك، ويصرف ثمنه في بعض مصالح
الكعبة أو المشهد وفي معونة الحاج والزوار (1).
وقال ابن إدريس: إذا قال: متى كان كذا فلله علي أن أهدي هذا
الطعام إلى بيته لم يلزمه ذلك أبدا، لأن الإهداء لا يكون إلا في النعم خاصة
ولا يكون بالطعام (2). والكلام في هذه المسألة يقع في موضعين:
الأول: جزم الشيخ في الخلاف بأن إطلاق الهدي منكرا كان أو معرفا
ينصرف إلى الإبل أو البقر أو الغنم (3)، وتردد في المبسوط وذكر احتمال
انصرافه إلى أقل كالتمرة والبيضة، وهو الأقرب، لأصالة البراءة، ونمنع تخصيص
إطلاق الهدي بالنعم.
الثاني: لو عين الطعام لم ينعقد نذره عند ابن الجنيد، وابن البراج (4)،
وابن إدريس (5). وبه قال ابن أبي عقيل فإنه قال: ولو أن رجلا يجعل طعاما
له هديا لبيت الله لم يكن بشئ، لأن الطعام لا يهدى إلى البيت، وكذا لو

---

قال: لجزور بعد ما نحرها هذه هدي لبيت الله لم يكن بشئ، لأن هذه البدن
إنما تهدى أحياء وليست تهدى حين صارت لحما، وظاهر كلامه في المبسوط
يقتضي الجواز، وكذا غير الطعام مما ليس بحيوان كالدراهم والدنانير. وهو
الأقوى عندي.
لنا: إنه طاعة وقربة ونفع فقراء تلك البقعة فيصح كالأنعام.
وقد روى أبو بصير في طريق ضعيف، عن الصادق - عليه السلام - قال: فإن
قال الرجل: أنا أهدي هذا الطعام فليس هذا بشئ إنما تهدى البدن (1). ولا اعتبار
بهذه الرواية، لضعفها.
وروى علي بن جعفر، عن أخيه موسى - عليه السلام - قال: سألته عن
الرجل يقول: هو يهدي إلى الكعبة كذا وكذا ما عليه إذا كان لا يقدر على ما
يهديه، قال: إن كان جعله نذرا ولا يملكه فلا شئ عليه، وإن كان مما يملك
غلام أو جارية أو شبهه باعه واشترى بثمنه طيبا فيطيب به الكعبة، وإن
كانت دابة فليس عليه شئ (2). وفي طريقها محمد بن عبد الله بن مهران فلا
اعتبار بها أيضا.
وقد روى الشيخ في باب الزيادات من كتاب الحج عن علي بن جعفر
- عليه السلام - في الصحيح قال: سألته عن رجل جعل ثمن جاريته هديا
للكعبة كيف يصنع؟ قال: إن أبي - عليه السلام - أتاه رجل قد جعل جاريته
هديا للكعبة، فقال: مر مناديا يقم على الحجر فينادي ألا من قصرت
به نفقته أو قطع به أو نفذ طعامه فليأت فلان بن فلان، وأمره أن يعطي أولا

---

فأولا حتى يتصدق بثمن الجارية (1).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر صوم سنة لا بعينها ولم يشترط
التتابع صامها كيف شاء، فإن صام منها شهرا بين هلالين اعتد به شهرا تاما
كان أو ناقصا، وإن صام بالعدد صام كل ثلاثين يوما شهرا، فإن صام شوال
فإن كان تاما صام يوما آخر مكان الفطر، وإن كان ناقصا صام يومين، لأنه
إذا أفطر يوما منه كان الاعتبار بالعدد ويقوى في نفسي أنه لا يلزمه أكثر من
يوم واحد، وإن صام ذا الحجة أفطر الأضحى والتشريق، فإن كان تاما
قضاها، وإن كان ناقصا قضى خمسة أيام، وعلى ما قلناه مثلها، وإن اختار أن
يصومها متتابعة فإنه يصوم رمضان عن رمضان ويفطر العيدين والتشريق وعليه
أن يقضي ما لم يصم عن نذره، فإن كان شوال وذو الحجة تامين قضى خمسة
أيام وثلاثين يوما عن رمضان والعيدان وأيام التشريق خمسة أيام، وإن كانا
ناقصين قضى عندهم سبعة وثلاثين يوما وعندنا خمسة وثلاثين يوما. وهذا
يدل على تردده في اليوم الناقص.
وقال في فصل الظهار منه: إذا ابتدأ بصوم الشهرين من أول يوم الفطر
وصام شوال وذا القعدة فيوم الفطر لا يصح صومه ويصح صوم ما بعده، فأما ذو
القعدة فإنه يصح ويجزئ تاما كان أو ناقصا، فإن الشهرين اسم لما بين
الهلالين. وأما شوال فإنه انقطع يوم من أوله ولا يمكن اعتباره بالهلال ويعتبر
بالعدد فيحتاج أن يتمه ثلاثين يوما، فإن كان شوال تاما فقد حصل له تسعة
وعشرون يوما فيصوم يوما واحدا من ذي الحجة، وإن كان ناقصا صام يومين،
وإن قلنا: يقضي يوما، لأنه ما أفطر من الشهر الهلالي إلا يوما كان قويا.
وهو يدل على تردده أيضا.

---

والمعتمد وجوب قضاء اليوم الناقص، لأن الشهر إما عدة بين هلالين أو
ثلاثون يوما.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: وتبعه ابن إدريس (1): لو نذر أن يصوم أول
يوم من رمضان لم ينعقد، لأنه يستحق صيامه لغيره، لأنه لا يمكن أن يقع فيه
على حال صيام غير رمضان.
والوجه عندي الانعقاد، للإجماع منا على أن النذر إنما ينعقد إذا كان
المنذور طاعة بأن يكون واجبا أو مندوبا، وإيجاب صومه بأصل الشرع لا ينافي
تأكيد الوجوب، وفائدته وجوب الكفارتين.
مسألة: قال ابن الجنيد: لو نذر عتق عبده إن قدم فلان غدا لم يكن ذلك
مانعا من بيع عبده اليوم ولا يلزمه البدل منه إذا قدم فلان غدا ولا يختار له
فسخ نذره الذي جعله لله بذلك.
ولا بأس بهذا القول، لأنه قبل مجئ الغد مالك للعبد ملكا تاما، ولم يوجد
مانع من التصرف فيه، لعدم الشرط حينئذ فكان له بيعه، فإذا قدم فلان غدا
بطل النذر، لأنه لم يصادف محلا قابلا.
لكن يمكن أن يقال: إن لا يصح له بيعه، لتعلق النذر به، ولهذا قال
علماؤنا: لو حلف ليأكلن هذا الطعام غدا فأتلفه اليوم باختياره كان عليه
الكفارة، فاقتضى ذلك تعلق النذر بهذه العين قبل مجئ الغد.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر عتق رقبة فإنه يجزئه أي رقبة
كانت، صغيرة كانت أو كبيرة، معيبة أو سليمة، مؤمنة كانت أو كافرة، لأن
الاسم يقع عليها، وقال بعضهم: لا يجزئ إلا رقبة مؤمنة سليمة من العيوب،
والأول مذهبنا. وكذا قال في الخلاف (2).

---

وقال ابن البراج: إذا نذر عتق رقبة معينة أعتقها على كل حال، سواء
كانت مؤمنة أو كافرة، وإن كانت غير معينة أعتق أي رقبة شاء بعد ألا تكون
كافرة (1). وهو قول الشيخ في النهاية (2).
ومنع ابن إدريس من عتق الكافرة مطلقا، لقوله تعالى: (ولا تيمموا
الخبيث منه تنفقون) (3) وقد تقدم البحث في عتق الكافر.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن نذر أن يحج ولم يكن له مال فحج عن
غيره أجزأ عمن حج عنه وعما نذر فيه (4).
وقال ابن البراج - ونعم ما قال -: إذا نذر حجا ولم يكن له مال يحج به ثم
حج عن غيره كانت حجته مجزئة عن ذلك الغير وعليه الحج إذا تمكن منه،
وقد ذكر أن ذلك يجزئه عن حجة النذر، والصحيح ما ذكرناه (5). وهو المعتمد
عندي.
لنا: إنه وجد سببان مستقلان في وجوب حجين فلا يتداخلان كغيرهما
من الأسباب.
احتج الشيخ بما رواه رفاعة في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن رجل حج عن غيره ولم يكن له مال وعليه نذر أن يحج ماشيا أيجزئ
عنه عن نذره؟ قال: نعم (6).
والجواب: الحمل على ما إذا عجز عن أداء ما نذره واستمر عجزه.

---

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا نذر أن يحج في هذا العام فحصر حصرا
عاما أو خاصا سقط نذره كالمفروضة سواء، ولا فرق بين المفروضة والمنذورة إلا
في فصل واحد، وهو أن المفروضة إذا سقطت في هذا العام وجبت لوجوب
شرائطها بعده، والمنذورة إذا سقطت في هذا العام لم يجب بعده وإن وجدت
الشرائط، لأن النذر تعلق بهذه السنة، فإذا فات فلا يجب بعدها إلا بتجديد
نذر. وهذا تصريح بأنه إذا عجز عن المنذور فيه سقط.
ونحوه قال ابن حمزة فإنه قال: إذا عين الوقت ولم يمكنه الوفاء به لم
يلزمه (1).
وقال أبو الصلاح: إذا علق نذره بوقت معين له مثل - كيوم خميس أو شهر
محرم - فليفعله في أول الأزمنة من تمكنه، وإن كان متعينا لا مثل له - كشهر
معين من سنة معينة أو من كل سنة أو كل خميس - فعليه فعله فيه، فإن حضر
الزمان وهو غير متمكن من فعله فهو في ذمته إلى حين إمكانه (2). وهو يدل على
عدم السقوط عنه.
والمعتمد أنه إن كان صوما وجب القضاء، لأن أصحابنا أوجبوا على
الحائض القضاء لو نذرت صوم يوم معين فاتفق حيضها فيه، وكذا المريض، فإن
كان غير صوم فالوجه ما قاله الشيخ، لأصالة البراءة وعدم التكليف، لعدم
المناط - وهو القدرة - فلم ينعقد نذره، كما لو نذر الصلاة في السماء.
مسألة: قال ابن حمزة: وإن لم يعين بوقت وحصل الشرط لزمه ما نذر على
الفور، فإن لم يفعل لم تلزمه الكفارة إلا بموته (3).
فإن قصد بذلك الوجوب على الفور بمعنى: أنه يستحق العقاب لو أخل به في

---

أول أوقات الإمكان فهو ممنوع، وإن أراد به تعلق الوجوب الموسع به في أول
أوقات الإمكان فهو حق.
مسألة: قال ابن حمزة: وإن قال: علي كذا إن كان كذا ولم يقل: (لله)
لزمه الوفاء به ولم تلزمه الكفارة بفواته، وإن قال: علي كذا فحسب إن شاء
وفي وإن شاء لم يف، والوفاء أفضل (1).
والمعتمد عدم الوجوب في الجميع، لما تواتر من أن مناط الوجوب تعليق
وجوب النذر بقوله: (لله) وقد تقدم.

---

الفصل الثالث
في الكفارات
مسألة: كفارة قتل الخطأ مرتبة عند أكثر علمائنا
وقال سلار: إنها على التخيير (1).
وللمفيد - رحمه الله - قول يوهم أنها على التخيير، لأنه قال: من قتل خطأ
فعليه ديته وكفارة من أفطر يوما من شهر رمضان (2). مع أنه نص على التخيير
في كفارة رمضان (3).
لنا: قوله تعالى: (ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة) ثم قال: (فمن
لم يجد فصيام شهرين متتابعين) (4) وهذا نص في الترتيب.
وما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد الله بن سنان، عن الصادق - عليه
السلام - وإذا قتل خطأ أدى ديته إلى أوليائه ثم أعتق رقبة، فإن لم يجد فصيام
شهرين متتابعين، فإن لم يستطع أطعم ستين مسكينا مدا مدا، وكذلك إذا
وهبت له دية المقتول فالكفارة عليه فيما بينه وبين ربه لازمة (5).

---

احتج بأصالة البراءة.
والجواب: الأصل يبطل مع وجود دليل يعدل عنه، وقد بيناه.
مسألة: كفارات الصيد في الحج ذهب بعض علمائنا كالمفيد (1) - رحمه الله -
وابن إدريس (2) إلى أنها على التخيير، وذهب الشيخ إلى أنها مرتبة (3).
والمعتمد الأول، لدلالة القرآن العزيز عليه، حيث ورد بلفظة (أو) الدالة
على التخيير، وقد سبق البحث في ذلك.
مسألة: ذهب الشيخان (4) إلى أن كفارة خلف النذر والعهد كفارة من
أفطر يوما من شهر رمضان عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين
مسكينا مخيرا في ذلك، سواء كان النذر صوما أو غيره من الأفعال. وبه قال أبو
الصلاح (5)، وابن حمزة (6)، وابن البراج (7). إلا أن شيخنا المفيد قال: ومن
نكث عهدا لله تعالى وجب عليه من الكفارة ما قدمناه، وهي كفارة قتل
الخطأ (8).
وقال سلار: كفارة خلف النذر كفارة الظهار (9). وهي تعطي الكمية
والكيفية من الترتيب.
وقال شيخنا علي بن بابويه، في رسالته: كفارة خلف النذر صيام شهرين

---

متتابعين، وروى كفارة يمين.
وقال ابنه الصدوق في المقنع،، كفارة النذر كفارة يمين، فإن نذر أن يصوم
كل سبت فليس له أن يتركه إلا من علة، فإن أفطر من غير علة تصدق مكان
كل يوم على عشرة مساكين (1).
ونقل ابن إدريس عن السيد المرتضى في المسائل الموصلية وعن الصدوق
أن النذر إن كان لصوم يوم فأفطره وجب عليه كفارة من أفطر يوما من شهر
رمضان، وإن كان لغير صوم فكفارة يمين (2).
والمعتمد اختيار الشيخين.
لنا: ما رواه عبد الملك بن عمرو في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام -
قال: من جعل لله عليه ألا يركب محرما سماه فركبه قال: ولا أعلمه إلا
قال: فليعتق رقبة أو ليصم شهرين متتابعين أو ليطعم ستين مسكينا (3).
وعن أبي بصير، عن أحدهما - عليهما السلام - من جعل عليه عهدا لله وميثاقه
في أمر لله طاعة فحنث فعليه عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام
ستين مسكينا (4).
وعن علي بن جعفر، عن أخيه الكاظم - عليه السلام - قال: سألته عن رجل
عاهد الله في غير معصية ما عليه إن لم يف بعهده؟ قال: يعتق رقبة أو يتصدق
بصدقه أو يصوم شهرين متتابعين (5).

---

احتج ابن بابويه بما رواه حفص بن غياث، عن الصادق - عليه السلام -
قال: سألته عن كفارة النذور، فقال: كفارة النذور كفارة اليمين (1).
وفي الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن قلت: لله علي
فكفارة يمين (2).
والجواب: الحمل على العجز، لما رواه جميل بن صالح في الصحيح، عن
الكاظم - عليه السلام - أنه قال: كل من عجز من نذر نذره فكفارته كفارة
يمين (3).
تنبيه: قال المفيد: من نكث عهدا لله تعالى كان عليه من الكفارة ما
قدمناه، وهي كفارة قتل الخطأ (4). وهو يعطي وجوب الترتيب.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: من كان عليه صيام يوم نذر صومه فعجز عن
صيامه أطعم مسكينا مدين من طعام كفارة لذلك اليوم وقد أجزأه (5).
وقال المفيد: والذي ينذر لله أن يصوم يوما بعينه فيفطره بغير عذر فعليه
الكفارة وصيامه على سبيل القضاء، فإن عرض له في ذلك مرض فليفطره ثم
ليقظه ولا كفارة عليه (6).
وقال ابن إدريس: قول الشيخ في النهاية ليس على ظاهره، بل إن كان

---

عجزه لكبر أو مرض لا يرجى برؤه بمجرى العادة - مثل العطاش الذي لا
يرجي برؤه - فما ذكره - رحمه الله - صحيح، وإن كان لمرض يرجى برؤه - مثل
الحمى وغير ذلك - فالواجب عليه الإفطار والقضاء لما أفطر فيه من غير إطعام
مدين ولا كفارة بحال (1).
والوجه ما قاله المفيد
لنا: أصالة البراءة.
احتج الشيخ بما رواه إسحاق بن عمار، عن الصادق - عليه السلام - في
رجل يجعل عليه صياما في نذر ولا يقوى، قال: يعطي من يصوم عنه في كل يوم
مدين (2).
والجواب: الطعن في السند، والحمل على الاستحباب، وعدم الدلالة على
المدعى.
مسألة: المشهور بين علمائنا أن كفارة من أفطر يوما من شهر رمضان مخيرة
بين العتق والصيام والإطعام، ذهب إليه الشيخان (3)، وسلار (4)، وابن
البراج (5).
وقال الشيخ في المبسوط: الكفارة على ضربين: مرتبة ومخيرة، فالمرتبة كفارة
الجماع والظهار والقتل بلا خلاف، وفي أصحابنا من قال: كفارة الجماع مخير
فيها (6).

---

وقال ابن أبي عقيل قولا يوهم الترتيب فقال: والكفارات مغلظة وغير
مغلظة، فأما المغلظة فصيام شهرين متتابعين فرض لازم لمن أفطر يوما من شهر
رمضان متعمدا من غير مرض ولا سفر إذا لم يجد عتق رقبة، وصيام شهرين
متتابعين في الظهار لمن لا يجد العتق، وقتل المؤمن خطأ إذا لم يجد العتق، فهذه
المغلظات من الكفارات. وأما دون المغلظة فصيام عشرة أيام للمتمتع بالعمرة
إلى الحج. وهذا القول يعطي المساواة بين كفارة إفطار يوم من شهر رمضان
وبين كفارة الظهار.
وقال في كتاب الصوم: الكفارة عتق رقبة، فإن لم يجد فصيام شهرين
متتابعين، فإن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا. وهو تصريح بالترتيب.
وقال ابن إدريس: وكفارة من أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا إما عتق
رقبة أو إطعام ستين مسكينا أو صيام شهرين متتابعين مخير في ذلك على
الصحيح من المذهب (1). وهذا يعطي الخلاف فيه.
لنا: أصالة البراءة.
احتج ابن أبي عقيل بما رواه الصدوق أن رجلا من الأنصار أتى النبي
- صلى الله عليه وآله - فقال: هلكت وأهلكت، فقال: وما أهلكك؟ قال: أتيت
امرأتي في شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبي - صلى الله عليه وآله -: أعتق
رقبة، قال: لا أجد، قال: فصم شهرين متتابعين، قال: لا أطيق، قال:
تصدق على ستين مسكينا، قال: لا أجد، قال: فأتي النبي - صلى الله عليه
وآله - بعذق ثمانية عشر صاعا من تمر، فقال له النبي - صلى الله عليه وآله -:
خذها فتصدق بها، فقال له الرجل: والذي بعثك بالحق نبيا ما بين لابتيها أهل

---

بيت أحوج منا إليها، فقال: خذه وكله وأطعم عيالك فإنه كفارة لك (1).
والجواب: لا دلالة قاطعة فيه على الترتيب، وقد تقدم البحث في ذلك.
مسألة: المشهور عند علمائنا أن كفارة من أفطر يوما يقضيه من شهر رمضان
بعد الزوال مختارا كفارة يمين ذهب إليه الشيخان (2)، وسلار (3)، وأبو
الصلاح (4)، وابن إدريس (5).
وقال الصدوق في المقنع وأبوه: يجب عليه كفارة من أفطر يوما من شهر
رمضان، قالا: وقد روي أن عليه إطعام عشرة مساكين (6). وهو اختيار ابن
البراج (7).
والمعتمد الأول.
لنا: إنه يوم لا يتعين صومه في القضاء قبل الزوال إجماعا فكذا بعده،
ومقتضاه عدم وجوب الكفارة، لكن أوجبنا الصغرى للنصوص.
ولأنه هتك صوما مضى أكثره فكان له حكم الجميع، لما عهد في مواضع
للشرع متعددة من إعطاء الأكثر حكم الكل.
وما رواه الصدوق عن بريد العجلي، عن الباقر - عليه السلام - في رجل أتى
أهله في يوم يقضيه من شهر رمضان [قال: إن كان أتى أهله] قبل الزوال فلا
شئ عليه إلا يوما مكان يوم، فإن أتى أهله بعد زوال الشمس فإن عليه أن

---

يتصدق على عشرة مساكين لكل مسكين مد، فإن لم يقدر عليه صام يوما مكان
يوم وصام ثلاثة أيام كفارة لما صنع (1).
قال الصدوق في كتاب من لا يحضره الفقيه عقيب هذه الرواية: وقد
روي أنه إن أفطر قبل الزوال فلا شئ عليه، وإن أفطر بعد الزوال فعليه
الكفارة مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان (2). وهذا القول منه يدل
على اختياره الأول، وإن كان في المقنع (3) عكس الحال فجعل الأول رواية.
ولأنه قبل الزوال لا شئ عليه فلا يكون بعد الزوال كرمضان، بل كما
انحطت رتبته قبل الزوال فلم يوجب فيه شيئا، كان المناسب انحطاط رتبته عنه
بعد الزوال فلا يوجب فيه مثل الواجب فيه.
ولأنهم - عليهم السلام - استبعدوا في القضاء مساواته لرمضان فقالوا: وأنى
له بمثله يعني: بمثل اليوم المقضي، ولو وجبت الكفارة فيه بعد الزوال
- كرمضان - لساواه.
تذنيب: اختلفت عبارات علمائنا هنا فقال بعضهم: يجب كفارة يمين،
وقال آخرون: إطعام عشرة مساكين، فإن لم يجد فصيام ثلاثة أيام متتابعات.
وقال الشيخ في النهاية في كتاب الصوم: عليه إطعام عشرة مساكين، فإن لم
يتمكن كان عليه صيام ثلاثة أيام (4). وكذا قال المفيد في كتاب الصوم (5).
وقال في باب الكفارات: عليه كفارة يمين أو إطعام عشرة مساكين، فإن لم

---

يجد صام ثلاثة أيام متتابعات (1).
وقال الشيخ في النهاية في كتاب الكفارات: ومن أفطر يوما قد نوى صومه
قضاء لشهر رمضان بعد الزوال كان عليه كفارة يمين، فإن لم يجد صام ثلاثة
أيام (2).
وقال سلار: عليه كفارة يمين (3).
آخر: ذهب أكثر علمائنا إلى وجوب الكفارة لو أفطر بعد الزوال قال
الشيخ في النهاية: وروي عليه كفارة من أفطر يوما من شهر رمضان، قال:
ويمكن أن يكون الوجه في هذه الرواية من أفطر في هذا اليوم بعد الزوال
استخفافا بالفرض وتهاونا به فلزمته هذه الكفارة عقوبة وتغليظا، قال: وقد
رويت رواية أخرى أنه ليس عليه شئ، ويمكن أن يكون الوجه فيها من لم
يتمكن من الإطعام ولا من صيام ثلاثة أيام فليس عليه شئ (4).
وقال ابن أبي عقيل: ومن جامع أو أكل أو شرب في قضاء من شهر
رمضان أو صوم كفارة أو نذر فقد أثم وعليه القضاء ولا كفارة عليه.
ولم يفصل بين أن يقع الإفطار قبل الزوال أو بعده، وهذا يدل على اختياره،
لرواية (5) الإسقاط. والمشهور الأول.
آخر: المشهور أنه لا ينتقل إلى صوم ثلاثة أيام إلا بعد العجز عن الإطعام،
اختاره الشيخان (6) وأكثر علمائنا (7).

---

وقال أبو الصلاح: وإن كان بعد الزوال تعاظم وزره ولزمته الكفارة صيام
ثلاثة أيام أو إطعام عشرة مساكين (1).
والرواية التي ذكرناها أولا تدل على المذهب المشهور، وهو المعتمد.
مسألة: ذهب السيد المرتضى إلى أن من تزوج امرأة ولها زوج وهو لا يعلم
بذلك أن عليه أن يفارقها ويتصدق بخمسة دراهم (2).
ورواه ابن الجنيد عن أبي بصير، عن الصادق - عليه السلام - (3).
قال ابن إدريس: لم أجد أحدا من أصحابنا موافقا له على هذا القول،
والأصل براءة الذمة، وشغلها بهذه الكفارة يحتاج إلى دليل، ولا دليل عليها من
كتاب ولا إجماع ولا تواتر أخبار (4).
مسألة: قال الشيخ في النهاية: لا بأس أن يشق ثوبه على أبيه وفي موت
أخيه (5). وكذا قال المفيد (6).
قالا: ولا يجوز شقه في موت الابن ولا الزوجة، فإن فعل كان عليه كفارة
يمين (7).
وأوجب سلار (8)، وابن البراج (9) كفارة اليمين في موت الابن والزوجة،

---

ولم يوجبا كفارة في موت الأب والأخ.
وقال ابن إدريس: لا يجوز أن يشق الرجل ثوبه في موت أحد من الأهل
والقرابات، فإن فعل فقد روي أن عليه كفارة يمين، والأولى أن يحمل ذلك
على المندوب دون الفرض، لأن الأصل براءة الذمة، وهذه الرواية قليلة الورود
شاذة تورد في أبواب الزيادات عن رجل واحد، و [قد بينا أن] أخبار الآحاد
لا توجب علما ولا عملا، إلا أن أصحابنا مجمعون عليها في تصانيفهم وفتاويهم
فصار الإجماع هو الحجة على العمل بها، وبهذا أفتي. وروي أنه لا بأس بأن
يشق ثوبه على أبيه وفي موت أخيه، والأولى ترك ذلك واجتنابه بل الواجب،
لأنه لا دليل عليه من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع، والأصل حفاظ (1)
المال وتضييعه سفه، لأنه إدخال ضرر، والعقل يقبح ذلك. فأما المرأة فلا يجوز
لها أن تشق ثوبها على موت أحد من الناس، فإن شقته أخطأت ولا كفارة عليها
بلا خلاف (2).
والذي قاله الشيخان هو المعتمد.
لنا: إن أصالة البراءة ترك العمل به في موت الابن والزوجة للتعويض
عنها بإمكان غيرهما، بقي الباقي على الأصل.
وما رواه حنان بن سدير قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن رجل
شق ثوبه على أبيه وعلى أمه أو على أخيه أو على قريب له، فقال: لا بأس بشق
الجيوب، قد شق موسى بن عمران على أخيه هارون - عليهما السلام - ولا يشق
الوالد على ولده ولا زوج على امرأته، وتشق المرأة على زوجها (3).

---

مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومن ضرب مملوكا له فوق الحد كانت
كفارته أن يعتقه (1). وتبعه ابن البراج (2).
وقال ابن إدريس: لا دليل على ذلك من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا
إجماع، والأصل براءة الذمة من العتق وبقاء الرق، فمن ادعى سوى ذلك
يحتاج إلى دليل (3).
والمعتمد الاستحباب، لأنه فعل محرم، والعتق مسقط لذنب القتل، وهو
أعظم من الضرب فاستحق (4) العتق. وأما عدم الوجوب فبالأصل السالم عن
المعارض.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: فإن قتل مملوكه كان عليه عتق رقبة أو صيام
شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا، وعليه التوبة مما فعل (5).
وقال ابن البراج: كفارة قتل السيد مملوكه عتق رقبة أو صيام شهرين
متتابعين أو إطعام ستين مسكينا مخيرا في ذلك، وعليه مع ذلك التوبة (6). وهو
نص في تخيير هذه الكفارة.
وقال ابن إدريس: ما ذكره شيخنا غير واضح ولا مستمر على أصل
مذهبنا، لأنه إن كان القتل عمدا محضا فالصحيح أنه يجب على السيد القاتل
كفارة قتل العمد المحض، وهي الثلاثة الأجناس على الجمع، وإن كان قتله له
خطأ فالواجب في قتل الخطأ المرتبة دون المخيرة فيها (7). وقول ابن إدريس هو
المعتمد.
لنا: ما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال: في

---

رجل قتل مملوكه، قال: يعجبني أن يعتق رقبة ويصوم شهرين متتابعين ويطعم
ستين مسكينا (1). وليس ذلك في كفارة قتل الخطأ لأن ذلك لا يجب في قتل
الحر، فقتل العبد أولى فيجب الحمل على العمد. ولأنه الأصل في إطلاق
الأفعال الصادرة عن المختار، إذ السهو فيها خلاف الأصل.
احتج الشيخ بما رواه أبو بصير، عن الصادق - عليه السلام - أنه سمعه
يقول: من قتل عبده متعمدا فعليه أن يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو
يطعم ستين مسكينا (2).
والجواب حمل (أو) على (الواو) كقوله تعالى: (أو يزيدون) (3) وقوله
تعالى (أو كفورا) (4) ويكون القتل خطأ، وأراد به التفصيل دون التخيير.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا أراد أن يطعم المساكين فليطعم لكل
مسكين مدين من طعام، فإن لم يقدر على ذلك أطعم لكل واحد منهم مدا من
طعام (5). وكذا قال في المبسوط (6) والخلاف، ونص على التعميم في الخلاف
فقال: يجب أن يدفع إلى كل مسكين مدين في سائر الكفارات (7).
وقال الصدوق وأبوه: لكل مسكين مد (8).

---

وقال المفيد: لكل مسكين شبعه في يومه، وأدنى ما يطعم لكل واحد منهم
مد من طعام وهو رطلان وربع (1). وتبعه تلميذه سلار (2).
وقال ابن الجنيد: وهو مخير بين أن يطعم المساكين ولا يملكهم، وبين أن
يعطيهم ما يأكلونه، فإذا أراد أن يطعمهم دون التمليك غداهم وعشاهم في ذلك
اليوم، وإذا أراد تمليك المساكين الطعام أعطى كل إنسان منهم مدا،
وبزيادة (3) عليه بقدر ما يكون لطحنه وخبزه وأدمه.
وقال ابن البراج: فليطعم كل واحد منهم شبعه في يوم، فإن لم يقدر
أطعمه مدا من طعام (4).
وقال ابن حمزة مقدار الإطعام ما يشبع، فإن لم يشبع أو شك فيه أعاد،
وإن أطعمهم دون ما يكفيهم أثم، وإن زاد على الكفاية فهو بالخيار بين أخذ
الفاضل وتركه لهم، وإن أعطاهم الطعام لزمه لكل مسكين مدان حال السعة
والاختيار ومد حال الاضطرار (5).
وقال أبو الصلاح: والإطعام شبع المسكين في يومه (6). واختار ابن
إدريس (7) مذهب الصدوق، وهو المعتمد.
لنا: أصالة براءة الذمة، وخروج المكلف عن عهدة التكليف، لإتيانه
بالمسمى.
وما رواه عبد الله بن سنان في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - وإذا
قتل خطأ أدى ديته إلى أوليائه ثم أعتق رقبة، فإن لم يجد صام شهرين

---

متتابعين، فإن لم يستطع أطعم ستين مسكينا مدا مدا (1).
احتج الشيخ في الخلاف بإجماع الفرقة وطريقة الاحتياط (2).
والجواب: الإجماع ممنوع، فقد نقلنا الخلاف، والاحتياط معارض بأصالة
البراءة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومتى أراد كسوتهم فليعط كل واحد منهم
ثوبين يواري بهما جسده، فإن لم يقدر عليهما جاز أن يقتصر على ثوب واحد (3).
وتبعه ابن البراج (4).
وقال في المبسوط: إذا اختار أن يكفر بكسوة فعليه أن يكسو عشرة
مساكين، وأقل الكسوة ثوب واحد، وقد روى أصحابنا ثوبين (5).
وقال الصدوق: لكل رجل ثوبان، وروي ثوب (6).
وقال أبوه: لكل رجل ثوب.
وقال المفيد: لكل رجل ثوبان (7). وكذا قال سلار (8).
وقال أبو الصلاح: الكسوة على الموسر ثوبان، وعلى المعسر ثوب
واحد (9).

---

وقال ابن الجنيد: وإذا أراد أن يكفر بالكسوة كان الأحوط عندي أن
يكسو المرأة ثوبين: درعا وخمارا، وهو ما يجزئها فيها الصلاة، ولا بأس أن يكون
للرجل ثوب يجزئه في مثله الصلاة، ولا يجزئ ما دون ذلك - كمئزر أو خمار
مفرد - للمرأة.
وقال ابن حمزة: والكسوة إزار ورداء من الثياب الجديدة، فإن لم يجد جاز
الغسيل إذا بقيت منافعه (1).
وقال ابن إدريس: الواجب ثوب واحد (2).
والشيخ - رحمه الله - روى في التهذيب عن الحسين بن سعيد، عن رجاله،
عن الصادق - عليه السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: في
كفارة اليمين ثوب يواري عورته، وقال: ثوبان (3). وهذا يدل على وجوب
الثوب واستحباب الثوبين، أو على التفصيل الذي ذكره ابن الجنيد، وبالجملة
فهو مرسل.
والمعتمد ما قاله ابن بابويه: لكل مسكين ثوب واحد، عملا بأصالة
البراءة السالم (4) عن المعارض.
تذنيب: ظاهر كلام علمائنا عدم الفصل بين الرجل والمرأة، وابن الجنيد
فصل وأوجب للمرأة درعا وخمارا.
وقال الشيخ في المبسوط: وأقل الكسوة ثوب واحد، وروى أصحابنا
ثوبين، فمن قال: ثوب واحد قال: للرجل منديل أو قميص أو سراويل أو مئزر،

---

وكذلك للمرأة مقنعة أو قميص أو سراويل أو مئزر، وقال بعضهم: السراويل لا
يجزئ، وقال بعضهم: لا يجزئ للمرأة غير ما تجوز لها الصلاة فيه من ثوبين
قميص ومقنعة، وهو الذي رواه أصحابنا مع الاختيار، فإن لم يجد فثوب واحد
على ما ذكرناه (1).
والمعتمد المشهور، للأصل.
آخر: قال الشيخ: وأما صفته فالمستحب أن يكون جديدا، فإن لم يكن
فغسيلا قد بقيت منافعه أو معظمها، فإن لم يفعل وأعطى سحيقا لم يجزئه، لأن
منافعها قد بطلت (2).
وجوز ابن إدريس أيضا أن يكون غسيلا (3).
وقال ابن حمزة: الكسوة إزار ورداء من الثياب الجديدة، فإن لم يجد جاز
الغسيل إذا بقيت منافعه (4).
والوجه ما قاله الشيخ، لأصالة البراءة.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا كان عليه كفارات من جنس واحد
فأعتق عنها أو صام بنية التكفير دون التعيين أجزأه بلا خلاف، وإن كانت من
أجناس مختلفة مثل كفارة الظهار وكفارة القتل فلا بد فيهما من نية التعيين عن
كل كفارة، فإن لم يعين لم يجزئه، لقوله - عليه السلام -: (الأعمال بالنيات)
فوجب ما لم يحصل فيه النية ألا يجزئ. ولأن الأصل شغل الذمة، فلا خلاف
إذا عين النية أنه يجزئه، ولم يدل دليل على إجزائه إذا لم يعين، فالاحتياط
يقتضي ما قلناه (5).
وقال في المبسوط: إن كانت من جنس واحد فإن أبهم [النية] ولم يعين

---

بل نوى كفارة مطلقة أجزأه، وإن كانت أجناسا مختلفة - كالحنث والقتل
والظهار والوطء في رمضان - فالحكم فيها كلها كما لو كان الجنس واحدا وأنه
لا يفتقر إلى تعيين النية، وقال بعضهم: التعيين شرط، والأول أقوى عندنا (1).
واختار ابن إدريس (2) قوله في الخلاف.
والمعتمد التفصيل فنقول: إما أن تكون الكفارات من جنس واحد
كالحنث في اليمين إذا تكرر منه واختار العتق عن الكفارة أجزأه، ولا يفتقر إلى
تعيين اليمين التي حنث فيها. وإن كانت من أجناس مختلفة فإن اتفقت في
الحكم كقتل الخطأ والظهار فإنهما وإن تعددت أجناسهما لكن حكمهما واحد
وهو وجوب العتق عينا، فإن عجز فالصوم، وحكم هذا كالأول. وكذا كفارة
إفطار رمضان وخلف النذر إن أوجبنا فيه الكبرى فإن حكمهما متفق وهو
التخيير بين العتق والصيام والإطعام، وإن اختلف الحكم مثل: كفارة الظهار
والإفطار فلا بد من تعيين السبب، لأنه إذا أعتق ونوى مطلق التكفير لم يكن
صرفه إلى أحدهما أولى من صرفه إلى الآخر، لكن لو صرف إلى الظهار بقي
التخيير بين العتق والصوم والإطعام في كفارة الإفطار، وإن صرف إلى الإفطار
تعين العتق ثانيا، وليس أحدهما أولى من الآخر، فأما أن يصرف إليهما معا أو
إلى واحد منهما، والكل باطل.
لا يقال: ينتقض بما لو تعدد الجنس واتفق الحكم
لأنا نقول: إنه لما وجب عليه كفارتان فقد وجب عليه واحدة، فإذا نوى
التكفير المطلق فقد ارتفعت واحدة مطلقة وتعين العتق في الأخرى، أما مع
اختلاف الحكم فإنه لا يدري حينئذ الواجب عليه.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومتى أراد أن يعتق رقبة فليعتق من ظاهره

---

ظاهر الإسلام أو بحكم الإسلام، ذكرا كان أو أنثى، صغيرا كان أو
كبيرا (1).
وقال في الخلاف: إذا وجبت عليه الكفارة بعتق رقبة في كفارة ظهار أو
قتل أو جماع أو يمين أو يكون نذر عتق رقبة فإنه يجزئ في جميع ذلك ألا تكون
مؤمنة إلا في القتل خاصة، وبه قال عطا والنخعي والثوري وأبو حنيفة
وأصحابه، إلا أنهم أجازوا أن تكون كافرة، وعندنا أن ذلك مكروه وإن أجزأ.
وقال الشافعي: لا يجوز في جميع ذلك إلا المؤمنة، وبه قال مالك والأوزاعي
وأحمد وإسحاق. ثم استدل بأن الله تعالى ذكر هذه الكفارات ولم يشترط فيها
الأيمان بل أطلق الرقبة، وإنما قيدها بالأيمان في قتل الخطأ خاصة، فحمل
غيرها عليها يحتاج إلى دليل، ولا دليل في الشرع يوجب ذلك (2). واختار في
المبسوط (3) ما اختاره في الخلاف.
وقال في الخلاف أيضا: الموضع الذي يعتبر فيه الأيمان في الرقبة فإنه
يجزئ إذا كان محكوما بأيمانه وإن كان صغيرا، لأنه يطلق عليه المؤمن، لأنه
محكوم بأيمانه (4).
وقال ابن الجنيد: وإذا أراد التكفير بالعتق فالذي يستحب له أن يعتق
رقبة بالغة مؤمنة سليمة من العيوب في البدن والعقل، وأما في كفارة القتل فلا
يجوز غير المؤمنة المقرة لنص الله عز وجل، وأما في غير كفارة القتل فيجزئ
الرضيع المولود إذا قام به المعتق إلى أن يستغني بنفسه.
وقال في باب الكفارات: لا يجزئ الذمي.

---

وقال ابن البراج: وإذا أراد عتق الرقبة فينبغي أن يعتق من يكون على
ظاهر الإسلام أو من يكون بحكم ذلك، ذكرا كان أو أنثى، صغيرا كان أو
كبيرا (1).
وابن إدريس لما نقل كلام الشيخ قال: وقال المرتضى وباقي أصحابنا
باعتبار الأيمان في جميعها، قال: وهو الذي أعتمده وأفتي به، لقوله تعالى: (ولا
تيمموا الخبيث منه تنفقون) والكافر خبيث بلا خلاف، ولأن دليل الاحتياط
يقتضيه (2).
والمعتمد ما اختاره السيد المرتضى.
لنا: ما تقدم من منع عتق الكافر، ففي الكفارة أولى.
ولأن الذمة مشغولة بالعتق، وبدون المؤمن لا يخرج عن عهدة التكليف بيقين.
ولأنه تعالى قيد في كفارة قتل الخطأ بالأيمان فيتقيد في باقي الكفارات عند
بعض الأصوليين.
وما رواه معمر بن يحيى في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن رجل يظاهر من امرأته يجوز عتق المولود في الكفارة، فقال: كل العتق
يجوز فيه المولود إلا في كفارة القتل، فإن الله تعالى يقول: (فتحرير رقبة مؤمنة)
يعني بذلك: مقرة قد بلغت الحنث (3).
وعن سيف بن عميرة، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته أيجوز
للمسلم أن يعتق مملوكا مشركا؟ قال: لا (4).

---

احتج الشيخ بأصالة الجواز، وبامتثال الأمر الوارد بمطلق العتق في غير
كفارة القتل، فوجب أن يخرج عن العهدة.
وما رواه الحسين بن سعيد، عن رجاله، عن الصادق - عليه السلام - قال
رسول الله - صلى الله عليه وآله -: كل العتق يجوز له المولود إلا في كفارة
القتل، فإن الله تعالى يقول: (فتحرير رقبة مؤمنة) يعني بذلك: مقرة قد بلغت
الحنث، ويجزئ في الظهار صبي ممن ولد في الإسلام (1).
وعن الحسن بن صالح، عن الصادق - عليه السلام - قال: إن عليا - عليه
السلام - أعتق عبدا نصرانيا فأسلم حين أعتقه (2).
والجواب: أصالة الجواز معارضة بالاحتياط، ونمنع امتثال الأمر،
لوروده بالمؤمن كما تقدم، ونحن نقول بموجب الحديث الأول، لأن الصغير من
أولاد المؤمنين في حكم أبيه فأجزأ، والآخر ضعيف السند، مع أنه ورد لا في
الكفارة، لأن عليا - عليه السلام - لا يقع منه ذنب لا عمدا ولا خطأ، فلا
يتحقق في طرفه تكفير البتة، فيكون قد أعتقه متبرعا، لفائدة إسلامه.
وقول ابن الجنيد: (أنه إذا أعتق صغيرا كان عليه القيام به) إن قصد
الوجوب فهو ممنوع، وإن قصد الاستحباب فمسلم.
احتج بأن النفقة قبل العتق واجبة عليه، وباعتاقه أسقط وجوب النفقة
عنه، وذلك يؤدي إلى تضرر العبد، لعجزه عن القيام بنفسه.
وما رواه ابن محبوب في الصحيح قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا - عليه
السلام - وسألته عن رجل يعتق غلاما صغيرا أو شيخا كبيرا أو من به زمانة

---

لا حيلة له، فقال: من أعتق مملوكا لا حيلة له فإن عليه أن يعوله حتى يستغني
عنه، وكذلك كان علي - عليه السلام - يفعل إذا أعتق الصغار ومن لا حيلة
له (1).
والجواب: المنع من التضرر بالعتق، بل هو عين النفع، لإزالة قيد الرق
عنه، فالمؤونة تجب على المسلمين بذلها على الكفاية، فإن تعذر المنفق تعين على
المعتق، والحديث نقول بموجبه، فإن من لا حيلة له يندرج فيه من لا يجد من
المسلمين من يعينه على الإنفاق، ولا وجه لبيت مال المسلمين ولا زكاة فيتعين
حينئذ على المعتق الإنفاق عليه كالملقوط.
مسألة: تتضمن اختلافا في مسائل من كفارات الحج قد سبق بعضها أو
جميعها:.
الأول: المشهور في كفارة قتل النعامة إذا لم يجد البدنة إطعام ستين مسكينا
لكل مسكين نصف صاع.
وقال ابن أبي عقيل: لكل مسكين مد من طعام، وكذا قال علي بن
بابويه.
الثاني: المشهور أنه إذا أفاض من عرفات قبل الغروب وجب عليه بدنة.
وقال علي بن بابويه: وإياك أن تفيض منها قبل طلوع الشمس ولا من
عرفات قبل غروبها فيلزمك دم شاة.
الثالث: المشهور أن من كسر بيض النعام فإن كان قد تحرك فيه الفرخ
فعليه عن كل بيضة بكارة من الإبل، وإن لم يكن قد تحرك فعليه أن يرسل
فحولة الإبل على إناثها بعدد البيض، فما خرج كان هديا لبيت الله تعالى، فإن

---

لم يقدر على ذلك كان عليه عن كل بيضة شاة، ذكره الشيخ في النهاية (1).
وقال علي بن بابويه: فإن أكلت بيضها - يعني: النعامة - فعليك دم شاة،
وكذلك إن وطئتها، فإن وطئتها وكان فيها فرخ يتحرك فعليك أن ترسل فحولة
من الإبل على الإناث بقدر عدد البيض، فما نتج منها فهو هدي لبيت الله
تعالى.
الرابع: قال الشيخ في النهاية: ومن حلق رأسه لأذى كان عليه دم شاة أو
صيام ثلاثة أيام أو يتصدق على ستة مساكين لكل مسكين مد من طعام، أي
الثلاثة فعل فقد أجزأه، وقد روي أن الإطعام يكون على عشرة مساكين، وهو
الأحوط (2).
وقال ابن أبي عقيل: من كان به أذى من رأسه فهو بالخيار إن شاء صام
ثلاثة أيام وأطعم ستة مساكين لكل مسكين نصف صاع من طعام أو نسك
شاة.
الخامس: المشهور أن من ظلل على نفسه كان عليه دم يهريقه، واختاره
الشيخ في النهاية (3).
وقال ابن أبي عقيل: وكذلك من ظلل على نفسه وهو محرم فعليه نسك شاة
أو عدل ذلك صيام أو صدقة.
مسألة: قال ابن إدريس: إذا مات وعليه حق لله - مثل الزكوات
والكفارات - وحق الآدميين - مثل الديون - قيل: فيه ثلاثة أقوال: أحدها:
حق الله هو (4) المقدم، والثاني: حقوق الآدميين، والثالث: هما سواء، وهو
الأقوى عندي، لأن تقدم أحدهما على الآخر يحتاج إلى دليل (5).

---

وقول ابن إدريس لا بأس به، ويؤيد تقوية قول من قدم حق الله تعالى
ما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - حيث سألته الخثعمية عن قضاء الحج
عن أبيها فقال لها - عليه السلام -: أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت
تقضيه؟ فقالت: نعم، قال: فدين الله أحق أن يقضى (1). ويؤيد القول
الآخر أن حق ابن آدم مبني على التضيق وحق الله تعالى مبني على التوسعة
فكان الأول أولى.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: ومتى لم يجد أحدا من المؤمنين أصلا ولا من
أولادهم أطعم المستضعفين ممن خالفهم (2).
وقال ابن البراج: ولا يجوز أن يكون (3) إلا من فقراء المؤمنين أو من هو
بحكمهم، فإن لم يجد أحدا من هؤلاء بقي ذلك في ذمته إلى أن يجدهم
فيطعمهم، وقد ذكر أنه إذا لم يجد (4) أطعم المستضعفين من المخالفين. والأول
أحوط (5).
وقال ابن إدريس: وهذا غير مستقيم ولا واضح، لأنه خبر واحد أورده
إيرادا لا اعتقادا، لأن مستحق الكفارات مستحق الزكوات على ما قدمناه، فلا
يجوز إعطاؤها لغيرهم على حال (6). وهذا القول يقتضي اعتبار العدالة.
والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: إنه يصدق مع ذلك إطعام المساكين فيخرج عن عهدة الأمر بحصول
الامتثال.
مسألة: قال شيخنا المفيد: ولا يكون في جملتهم صبي صغير ولا شيخ كبير ولا

---

مريض (1).
وقال الشيخ في النهاية: ويجوز أن يكون في جملتهم صغير، ولا يجوز أن يكونوا
كلهم صغارا، ومتى كانوا كلهم صغارا احتسب كل اثنين منهم بواحد (2).
وقال ابن الجنيد: ولا يكون في العشرة مساكين مريض ولا صبي ولا كبير
يضعف عن الأكل، وإن كان أطعمه وزوده قدر ما يأكل الرجل الصحيح
جاز، وفي بعض الحديث يطعم صغيرين بكبير.
وقال ابن البراج: ولا يجوز أن يكون جميع العشرة صغارا، وقد ذكر أنه إذا
لم يجد إلا الصغار جعل كل اثنين منهم بواحد (3).
وقال الصدوق في المقنع: ولا يجوز إطعام الصغير في كفارة اليمين، ولكن
صغيرين بكبير (4).
وقال ابن حمزة: وإذا حضر الصبيان عد مكان كل واحد اثنين (5).
وقال الشيخ في الخلاف: يجوز صرف الكفارة إلى الصغار والكبار إذا
كانوا فقراء بلا خلاف، وعندنا أنه يجوز أن يطعمهم إياه ويعد صغيرين
بكبير (6).
وقال في المبسوط: يجوز صرف الكفارة إلى الصغير إذا كان فقيرا بلا
خلاف، إلا أن أصحابنا رووا أنه إن أطعم الصغار عد صغيرين بواحد
وخالفوا في ذلك (7).

---

والأقرب أنه إن أطعمهم احتسب الصغيرين بواحد، وإن أعطاهم أعطى
كان صغيرين بما يعطى الكبير، وقد روى الشيخ عن يونس، عن أبي الحسن
- عليه السلام - قال: سألته عن رجل عليه كفارة إطعام عشرة مساكين أيعطي
الصغار والكبار سواء والنساء والرجال أو يفضل الكبار على الصغار والرجال
على النساء؟ فقال: كلهم سواء ويتمم إذا لم يقدر من المسلمين وعيالاتهم تمام
العدة التي يلزمه أهل الضعف ممن لا ينصب (1).
ثم روى عن غياث، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا يجوز إطعام
الصغير في كفارة اليمين، ولكن صغيرين بكبير (2).
قال الشيخ: إنه لا ينافي الخبر الأول، لأنه إنما لا يجوز إطعام الصغير إذا
أفرد، فأما إذا كان مختلطا بالكبار فلا بأس بذلك (3).
لما رواه الحلبي في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - في قول الله عز وجل:
(من أوسط ما تطعمون أهليكم) قال: هو كما يكون أنه يكون في البيت من
يأكل أكثر من المد، ومنهم من يأكل أقل من المد، وإن شئت جعلت لهم أدما،
والأدم أدناه الملح وأوسطه الزيت وأرفعه اللحم (4).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الكفارة لا تدفع إلى الصغير، لأنه لا يصح
منه القبض، لكن يدفع إلى وليه ليصرفها في مصالحه، مثل ما لو كان له دين لم

---

يصح منه قبضه (1).
وقال في الخلاف: يجوز صرف الكفارة إلى الصغار والكبار إذا كانوا
فقراء بلا خلاف، وعندنا أنه يجوز أن يطعمهم إياه يعد صغيرين بكبير،
ووافقنا مالك في عد صغيرين بكبير، وقال الشافعي وأبو حنيفة لا يصح أن
يقبضهم إياه بل يحتاج أن يعطي وليه ليصرفه في مؤنته. دليلنا: إجماع الفرقة،
وأيضا قوله تعالى: (فإطعام ستين مسكينا) ولم يشرط تقبيض الولي (2).
والمعتمد أن نقول: إن أطعمهم إياه جاز بدون إذن الولي وتقبيضه، وإن
دفعه إليهم لم يجز إلا بإذن الولي.
أما الأول: فلأن غاية فعل الولي الإطعام، وهو ثابت مع مباشرته، فيكون
قد امتثل المأمور به، وهو إطعام المساكين، فوجب أن يخرج عن عهدة
التكليف.
وأما الثاني: فلأن الصغير محجور عليه في أمواله، وقبضها والتصرف فيها إلا
بإذن الولي.
لا يقال: ينتقض بالإطعام حيث جوزتموه من غير إذن الولي وتقبيضه،
مع أنه تصرف ممن هو محجور عليه فلا يكون سائغا.
لأنا نقول: الحجر إنما يتناول أمواله المملوكة له، وإنما يملك الكفارة
بالإعطاء والتسليم، ولا تصح إلا مع إذن الولي وتقبيضه، فلا يصح أن يملك
بدون ذلك، والإطعام إنما يكون تمليكا إذا تجاوز الحلق أو الفم، فلا يصادف
التصرف هناك ملكا فكان سائغا ويخرج به عن العهدة، والواجب في التكفير
أحد الأمرين، إما التمليك أو الإطعام، ولا يتعين واحد منهما عينا.

---

مسألة: قال الشيخ في المبسوط: الواجب في الإطعام في الكفارة من غالب
قوت البلد، وكذلك في زكاة الفطرة، وقال قوم: يجب مما يطعم أهله، وهو
قوي (1)، للظاهر، فإن أخرج من غالب قوت البلد وهو مما يجب فيه الزكاة
أجزأه، فإن أخرج فوقه فهو أفضل، وإن أخرج دونه فإن كان مما لا يجب فيه
الزكاة لم يجزئه، وإن كان مما يجب فيه الزكاة فعلى قولين، وإن كان قوت
البلد مما لا يجب فيه الزكاة فإن كان فيه غير الأقط لم يجزئه (2)، وإن كان أقطا
قيل: فيه قولان: أحدهما: يجزئه، والثاني: لا يجزئه، لأنه مما لا تجب فيه
الزكاة، والذي ورد نص أصحابنا به أن أفضله الخبز واللحم وأوسطه الخبز
والخل والزيت وأدونه الخبز والملح (3).
وقال في الخلاف: كل ما يسمى طعاما يجوز إخراجه في الكفارة، وروى
أصحابنا أن أفضله الخبز واللحم وأوسطه الخبز والزيت وأدونه الخبز والملح،
واستدل بإجماع الفرقة، وبقوله تعالى: (فإطعام ستين مسكينا) وكل ذلك
يسمى طعاما في اللغة، فوجب أن يجزئ بالحكم الظاهر (4).
وقال المفيد: وينبغي أن يطعم المسكين من أوسط ما يطعم أهله، وإن
أطعمه أعلى من ذلك كان أفضل، ولا يطعمه من أدون ما يأكل هو وأهله من
الأقوات (5).
وقال ابن حمزة: وفرضه غالب قوته، فإن أطعم خيرا منه فقد أحسن،

---

وإن أطعم دونه جاز إذا كان مما تجب فيه الزكاة (1).
وقال ابن إدريس: ويجوز أن يخرج حبا ودقيقا وخبزا، وكل ما يسمى
طعاما إلا كفارة اليمين فإنه يجب عليه أن يخرج من الطعام الذي يطعم أهله،
لقوله تعالى: (من أوسط ما تطعمون أهليكم) فقيد تعالى ذلك وأطلق باقي
الكفارات، ولأن الأصل براءة الذمة (2).
والأقرب إيجاب الحنطة أو الدقيق أو الخبز، لقوله تعالى: (من أوسط ما
تطعمون أهليكم) (3).
وما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في كفارة اليمين
يطعم عشرة مساكين لكل مسكين مد من حنطة أو مد من دقيق وحفنة أو
كسوتهم لكل إنسان ثوبان، أو عتق رقبة، وهو في ذلك بالخيار أي الثلاثة
صنع، فإن لم يقدر على واحد من الثلاثة فالصيام ثلاثة (4) أيام (5).
وفي رواية أبي جميلة عن الصادق - عليه السلام - قال: في كفارة اليمين عتق
رقبة، أو إطعام عشرة مساكين من أوسط ما تطعمون أهليكم، أو كسوتهم،
والوسط الخل والزيت وأرفعه اللحم والخبز، والصدقة مد مد من حنطة لكل
مسكين... الحديث (6).
مسألة: قال المفيد: أدنى ما يطعم كل واحد منهم مد من طعام، وهو

---

رطلان وربع بما تيسر من الأدم، وأعلاه اللحم وأدناه الملح وأوسطه ما بين
ذلك من الأدم (1). وهذا يعطي وجوب الأدم، وكذا قال سلار (2).
والمعتمد الاستحباب.
لنا: أصالة البراءة.
وما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - في كفارة اليمين
يطعم عشرة مساكين لكل مسكين مد من حنطة أو مد من دقيق وحفنة، أو
كسوتهم لكل إنسان ثوبان، أو عتق رقبة (3). وغيره من الأخبار العرية عن
الأدم.
وقد روى أبو بصير في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن
أوسط ما تطعمون أهليكم؟ قال: ما تعولون (4) به عيالكم من أوسط ذلك،
قال: وما أوسط (5) ذلك؟ فقال: الخل والزيت والتمر والخبز تشبعهم به مرة
واحدة (6).
وفي حديث أبي جميلة، عن الصادق - عليه السلام - والوسط الخل والزيت
وأرفعه اللحم والخبز (7). وهما محمولان على الاستحباب جميعا بين الأدلة.

---

مسألة: قال السيد المرتضى: مما انفردت به الإمامية إن (1) من وطأ أمته
وهي حائض إن عليه أن يتصدق بثلاثة أمداد من طعام على ثلاثة (2)
مساكين، واستدل بعد الإجماع بأنا قد علمنا أن الصدقة بر وقربة وطاعة لله
تعالى، فهي داخلة تحت قوله تعالى: (وافعلوا الخير) وأمره بالطاعة مما لا
يحصى من الكتاب، فظاهر الأمر يقتضي الإيجاب في الشريعة، فينبغي أن
تكون هذه الصدقة واجبة بظاهر القرآن، وإنما يخرج بعض ما يتناوله هذه
الظواهر عن الوجوب، ويثبت له حكم الندب (3) بدليل قاد إلى ذلك، ولا
دليل هنا (4) يوجب العدول عن الظواهر (5).
والمعتمد الاستحباب: لأصالة براءة الذمة، وقد تقدم.
مسألة: قال السيد المرتضى: مما انفردت به الإمامية القول: بأن من نام
عن صلاة العشاء الآخرة حتى يمضي النصف الأول من الليل وجب عليه أن
يقضيها إذا استيقظ، وإن يصبح صائما كفارة عن تفريطه، واستدل بعد الإجماع
بقوله تعالى: (وافعلوا الخير) (6).
وهذا تصريح منه بالوجوب، وعلماؤنا وإن قالوا: بأن من نام عن العشاء
حتى يتجاوز نصف الليل فكفارته أن يصبح صائما، لكن لم ينصوا على
الوجوب.
والوجه عندي الاستحباب، عملا بأصالة البراءة، والإجماع ممنوع على
الوجوب، والأمر لا دلالة فيه على هذا المعنى.
وقد روى الشيخ عن عبد الله بن المغيرة، عمن حدثه، عن الصادق - عليه

---

السلام - في رجل نام عن العتمة ولم يقم إلا بعد انتصاف الليل، قال: يصليها
ويصبح صائما (1). والرواية مقطوعة السند، ولا تدل على الوجوب.
مسألة: يجوز عتق ولد الزنا في الكفارة، وهو المشهور بين علمائنا.
وقال السيد المرتضى - رحمه الله -: ومما يظن أن الإمامية انفردت به القول
بأن ولد الزنا لا يعتق في شئ من الكفارات. ثم احتج بعد إجماع الطائفة
بقوله تعالى: (ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون) وولد الزنا يطلق عليه هذا
الاسم، وقد رووا عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أنه قال: لا خير في ولد
الزنا لا في لحمه ولا في دمه ولا في جلده ولا في عظمه ولا في شعره ولا في بشره
ولا في شئ منه، وإجزاؤه في الكفارة (2) وإسقاط الحكم به عن الجاني (3)
ضرب كثير من الخير، وقد نفاه الرسول - صلى الله عليه وآله - فإن تعلقوا بظاهر
قوله تعالى: (فتحرير رقبة) قلنا: نخص (4) ذلك بدليل كما خصصنا كلنا
أمثاله (5).
وقال ابن الجنيد: لا يجزئ عتق ولد الزنا قصدا، لقول الله عز وجل: (ولا
تيمموا الخبيث منه تنفقون).
وقال: الشيخ: إنه يجزئ إجماعا إلا الزهري والأوزاعي (6). وهو المعتمد.
لنا: الأصل الجواز.

---

ولأنه قد امتثل فيخرج عن العهدة.
وما رواه سعيد بن يسار، عن الصادق - عليه السلام - قال: لا بأس بأن
يعتق ولد الزنا (1). وهو عام في الكفارة وغيرها، لأنها نكرة منفية، ونمنع دلالة
الآية على المتنازع.
مسألة: المشهور أنه يجزئ إعتاق ناقص الخلقة في الكفارة إذا لم يوجب
النقص العتق كالعمى والإقعاد.
وقال الصدوق في المقنع: يجزئ الأقطع والأشل والأعرج والأعور (2).
وقال الشيخ في الخلاف: الأعمى لا يجزئ بلا خلاف، والأعور يجزئ
بلا خلاف، والمقطوع اليدين والرجلين أو اليدين أو الرجلين أو يد واحدة
ورجل واحدة من خلاف عند الشافعي لا يجزئ، وعند أبي حنيفة يجزئ، وبه
نقول. دليلنا: قوله تعالى: (فتحرير رقبة) ولم يفصل (3).
وقال في المبسوط: وعندنا أن الأعمى لا يجزئ والأعور يجزئ كما قالوه،
فأما مقطوع اليدين والرجلين أو اليد والرجل من جانب واحد فإنه لا يجزئ
بلا خلاف، فأما إذا كان مقطوع إحدى اليدين أو إحدى الرجلين أو يد ورجل
من خلاف فإنه لا يجزئ عند قوم، وعند قوم: يجزئ، وهو الأقوى، للآية. ثم
فصل العيوب ونقل مذهب المخالف (4).
ثم قال - عقيب ذلك -: والذي نقوله في هذا الباب: إن الآفات التي ينعتق
بها لا يجزئ معها مثل: الأعمى والمقعد والزمن ومن نكل به صاحبه، فأما من

---

عدا هؤلاء فالظاهر أنه يجزئه، لتناول الظاهر لهم، وليس على جميع ما ذكروه
دليل مقطوع به (1).
وقال ابن الجنيد: ولا يجزئ عتق ولد الزنا قصدا، ولا الناقص في خلقته (2)
ببطلان الجارحة إذا لم يكن في البدن سواها كالخصي والأصم والأخرس،
وإن كان أشل من يد واحدة أو أقطع منها جاز.
والمعتمد ما قاله الشيخ في المبسوط من عدم إجزاء المعيب الذي يقع به
العتق، لتقدم العتق وحصوله قبل الإعتاق فيكون الإعتاق قد صادف حرا،
وإجزاء كل معيب لا يقع به العتق، للأصل، واندراجه تحت الأمر باعتاق
الرقبة.
وما رواه غياث بن إبراهيم، عن جعفر بن محمد، عن أبيه - عليهما السلام -
قال: لا يجزئ الأعمى في الرقبة، ويجزئ ما كان منه مثل: الأقطع والأشل
والأعرج والأعور، ولا يجوز المقعد (3).
احتج بأن إطلاق الأمر يقتضي السليم.
والجواب: المنع.
مسألة: قال الشيخ في النهاية (4) والخلاف (5): عتق أم الولد جائز في
الكفارات، واستدل بأنه قد ثبت جواز بيعها عندنا فيثبت جواز عتقها، لأن
أحدا لم يفرق. وبه قال ابن الجنيد.

---

وقال ابن البراج: ولا ينبغي للحانث أن يعتق أم ولده في الكفارة أيضا،
وقد ذكر جواز ذلك. والأحوط ما ذكرناه (1).
والمعتمد ما قاله الشيخ.
لنا: أصالة الجواز، وحصول الامتثال فيخرج عن العهدة.
وما رواه السكوني، عن الصادق، عن الباقر، عن زين العابدين - عليهم السلام
- قال: أم الولد تجزئ في الظهار (2).
احتج بنقصان الرق، لمنع البيع.
والجواب: المنع من تأثير الوصف في المنع.
مسألة: المشهور أنه لا ولاء في العتق الواجب، كالنذر والكفارة
وقال ابن الجنيد: لو وجد غيره يعتق عنه إما بعوض أو بغير عوض متطوعا
بذلك أجزأه فيما وجب عليه من الكفارة، وإن كان بعوض كان ولاؤه له.
والمعتمد ما قلناه، وسيأتي.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: فرض العبد في الكفارات الصوم، سواء
كانت الكفارة مرتبة - مثل: كفارة الظهار والوطء والقتل - أو كانت مخيرة
- مثل: كفارة اليمين - لأن العبد لا يملك فهو غير واجد، فإن أراد أن يكفر بالمال
فإن كان بغير إذن السيد (3) لم يكن له، لأنه لا ملك له ولا إذن منه، وإن
ملكه سيده مالا فأراد التكفير بالمال بأن أراد بالإطعام والكسوة فعندنا أنه إن
أذن له فكفر عن نفسه أو كفر عنه سيده فإن يجزئه، وقال بعضهم: لا يجزئه في
الحالين، وهو قوي، لأنه وإن ملكه مولاه لا يملك عندنا، والأول أظهر في

---

رواياتنا. فأما المال الذي ملكه فلا زكاة على أحد فيه لا المولى ولا
المملوك (1). وهذا يدل على تردده.
وابن إدريس قال: فرضه الصوم (2)، وأطلق. ولم يذكر في باب الكفارات
حكم المأذون له في التكفير بغير الصوم، ولا من كفر عنه مولاه.
والمعتمد أنه إن أذن له مولاه أو كفر عنه أجزأه، لأنه كالمعسر، ولو فعل
ذلك الغير عنه بإذنه صح إجماعا، فكذا العبد، إذ لا مانع سوى عدم الوجدان،
وهو كما يصدق بالإعسار يصدق بالإرفاق.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط إذا ابتاع عبدا بشرط أن يعتقه صح البيع
والشرط، فإذا أعتقه عن الكفارة لم يجزه، لأنه إنما يجزئ عنها إذا وقع خالصا
عنها، وهذا العتق يقع مشتركا بين التكفير وبين الوفاء بالشرط (3). وفيه
نظر.
والأقرب الإجزاء، لأنا لا نوجب العتق بالشرط، بل إن وقع وإلا تخير
البائع بين فسخ البيع وإمضائه، وإذا لم يوجب العتق صار كغيره من العبيد، ولو
أوجبناه لم يقتض سوى وجوب العتق، وهو مستفاد من وجوب الكفارة فلا
منافاة.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا كان العبد بين شريكين فأعتقه أحدهما
فإن كان موسرا نفذ عتقه (4) في نصيبه وقوم عليه نصيب شريكه وإعتاقه في
حقه، ومتى يحكم نفود العتق في نصيب شريكه قال قوم: يعتق بنفس اللفظ،
فعلى هذا إن أعسر (5) أو تلف ماله لم يبطل العتق في نصيب شريكه بل يكون
نافذا فيه، ويجب قيمته لنفسه (6) في ذمته إلى أن يجد المال. وقال قوم: إنه يعتق

---

بشرطين: باللفظ ودفع القيمة، وقبل دفع القيمة يكون نصيب شريكه على
الرق، فعلى هذا إذا تعذر دفع المال من جهته إما بفلس أو تلف ماله أو غيبة أو
امتنع من الدفع مع القدرة عليه فإنه لا يعتق عليه نصيب شريكه إلى أن يوجد
منه الأداء ثم يعتق، وقال آخرون: أنه مراعى، فإن دفع القيمة تبينا أنه كان
عتق باللفظ، وإن لم يدفع تبينا أنه ما كان عتق. والقول الأول أقوى، فعلى هذا
قال قوم: ينفذ العتق في نصيبه باللفظ، وفي نصيب شريكه بالسراية، وهو
الصحيح، وقال قوم: ينفذ في جميعه باللفظ. فأما وقوعه عن الكفارة فإنه إن
كان موسرا ونوى عتقه عن الكفارة أجزأ (1) على الأقوال كلها. فأما النية فمن
قال: إنه يقع العتق باللفظ أو قال: يقع مراعى فيحتاج أن ينوي حال
الإعتاق، ومن قال: بشرطين فلا بد أن ينوي إعتاق نصيبه حال اللفظ ونصيب
شريكه قال بعضهم: هو بالخيار بين أن ينويه عند التلفظ بالعتق وبين أن
ينويه عند دفع القيمة، والأقوى أن ينويه عند التلفظ بالعتق. فأما المعسر فإن
عتقه يوجد في نصيبه ولا يسري إلى نصيب شريكه، لأنه ليس له مال يدفع إليه
حق صاحبه، فإن ملك بعد ذلك مالا وأيسر لم (2) ينفذ العتق فيه، لأن الرق قد
استقر فيه للشريك، فلا يجوز إزالته بعد استقراره، لكن إن ملكه وأعتقه ابتداء
جاز، فأما وقوع ذلك عن الكفارة فإنه إذا نوى إعتاق نصيبه عن كفارته أجزأ
ذلك القدر، فإن ملك باقي العبد وأعتقه أجزأه، لأن عتق الرقبة قد حصل وإن
كان متفرقا (3).
وقال ابن الجنيد: ولا يجزئ عندي أن يعتق الشقص، وإن كان مأخوذا
بأداء قيمة حق شريكه، لأن ذلك عتق بغير قصد منه، بل بالسنة عليه.

---

والوجه ما قاله الشيخ.
لنا: إنه امتثل الأمر بالإعتاق فيخرج عن العهدة.
واعلم أن الشيخ قال - بعد ذلك -: إذا ملك الرجل نصف عبدين وباقيهما
مملوك لغيره فأعتقهما عن كفارته فهل يجزئه قيل: لا يجزئه، لأنه يحتاج أن
يعتق عبدا كاملا، وقيل: يجزئه. والأول أصح (1).
فإن قصد بذلك عدم الإجزاء مطلقا باعتبار الشركة فهو ممنوع، وإن قصد
أنه لا بد له من دفع القيمة عن نصيب (2) أحدهما ليقع عن الكفارة فلا يجزئه
النصف من الآخر فهو حق، ولا منافاة حينئذ بين كلاميه.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا قال له: أعتق عبدك عن كفارتك على
أن علي عشرة دنانير فأعتقه (3) فلا فرق بين أن يقول: أعتقت عبدي عن
كفارتي على أن لي عليك عشرة أو يقول: أعتقته على أن عليك عشرة عن
كفارتي سواء في ذلك تقديم ذكر الكفارة وتقديم ذكر العوض فلا يجزئ ذلك
عن الكفارة، لأن العتق وقع مشتركا بين الكفارة والعوض الذي شرطه فلم يجز
عن الكفارة، فإذا لم يقع عن الكفارة فإنه يقع عن العوض الذي شرطه، لأنه
أوقعه عن أمرين، فإذا لم يقع عن أحدهما وقع عن الآخر، ويستحق عليه
العوض الذي شرط، ويقع العتق عن الباذل، ويكون ولاؤه له. ولو قال:
أعتق عبدك عن كفارتك على أن علي عشرة فأعتقه على ذلك وأخذ العشرة ثم
ردها إليه أو لم يأخذها لكن قال: أبرأتك منها فإن العتق لا يقع عن الكفارة،
لأنه حال ما أوقعه وقع مشتركا، فلم يصر بعد ذلك خالصا عن الكفارة برد
العوض، ويكون الحكم على ما قلناه. ولو قال: أعتق عبدك عن كفارتك على

---

أن علي عشرة فقال: لست أختار العشرة وقد أعتقته عن كفارتي فيجزئه عن
الكفارة، لأنه لا يقبل العوض. ويتفرع على هذا مسألة أخرى وهي: أنه إذا
قال له: أعتق عبدك عن كفارتك على أن علي عشرة فقال: أعتقته ولم يقل:
عن كفارتي ولا قال: علي العشرة (1) فالظاهر أنه أوقعه على الأمرين معا، لأنه
خرج جوابا عن كلامه، وهو استدعاء منه العتق عن الكفارة على العوض،
فالظاهر أن الجواب انصرف إليه (2).
والوجه أن نقول: الحكم بعدم الإجزاء عن الكفارة مع وجوب العوض
حكمان متنافيان. بيانه: إن الجاعل إنما جعل له العوض في مقابلة العتق عن
الكفارة فإما أن يقع أو لا، فإن وقع نافى قوله، لعدم الوقوع، وإن لم يقع لم
يستحق العوض، لعدم الفعل الذي وقع الجعل له، وكما لا يستحق مع عدم
الإعتاق فكذا مع الإعتاق الذي لا يجزئ، وأيضا في صحة العتق لا عن
الكفارة نظر، لأن العتق لم يقصد إلا بهذا الوجه، فإذا لم يحصل وجب الحكم
بفساد الإيقاع وبقاء الرق في العبد، وأيضا إثبات الولاء للباذل مشكل، لأنه
- عليه السلام - جعل الولاء لمن أعتق (3)، والمعتق هنا المالك لا الباذل.
والتحقيق في هذه المسألة أن نقول: إن قصد بالإعتاق أخذ العوض كان
باطلا، لأنه لم يقع عن الكفارة، لعدم تخصيص الإرادة بهذا الوجه فلا يستحق
العوض، وغيره غير مراد فلا يقع، لانتفاء شرط العتق، وهو القصد.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: وها هنا مسألة تشبه هذه المسألة وهي: إن
الرجل إذا قدم إلى غيره طعاما وقال: كله فإذا أكله يأكله مملوكا، لكن متى
يملكه قيل: فيه ثلاثا أقوال: أحدهما: بالتناول، والثاني: بوضعه في فيه،

---

والثالث: بالابتلاع، فمن قال: يملكه بالتناول جاز أن يلقم غيره، ومن قال بغير
ذلك لم يجز. والأقوى أن يقال ها هنا: يملكه بالتناول (1).
والوجه أنه إنما يملكه بالابتلاع، لأصالة بقاء ملك المالك قبله وعدم المزيل
عنه، ولأنه لو منعه قبل وضعه في فيه حرم عليه وضعه، وكذا لو منعه من
الابتلاع بعد وضعه فيه وكان ملكه باقيا، ويحتمل قويا عدم الملك هنا،
ويقال: إنه إباحة محضة من غير تمليك، كما لو أذن له في إتلافه فأتلفه.
مسألة: لو أفطرت الحامل أو المرضع في أثناء الشهر الأول قال الشيخ في
المبسوط: إن أفطرتا خوفا على أنفسهما فحكمهما حكم المريض بلا خلاف، وإن
أفطرتا خوفا على الولد منهم من قال: هو مثل المريض، ومنهم من قال: يقطع
التتابع على كل حال، وهو الذي يقوى في نفسي (2).
والوجه عندي خلاف ذلك، وأنه عذر لا يقطع التتابع.
لنا: إن فيه فقط نفس الغير، وهو واجب، فلا يوجب عقوبة الاستئناف،
وهو الذي اختاره الشيخ في الخلاف فقال: الحامل والمرضع إذا أفطرتا في
الشهر الأول فحكمهما حكم المريض بلا خلاف، وإن أفطرتا خوفا على
ولديهما (3) لم يقطع التتابع عندنا وجاز البناء. واستدل بأنه عذر أوجب الله
تعالى فيه الإفطار، وما يكون كذلك لا يوجب الاستئناف كالحيض
والمرض (4).
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: ولو أكرهه الغير على الفطر بأن صب الماء في
حلقه أو وجر الطعام بغير اختياره لم يفطر بلا خلاف، وإن ضرب حتى أكل أو
شرب قال قوم: يفطر، وقال آخرون: لا يفطر، والأول أقوى. فمن قال: لا يفطر

---

لا يقطع التتابع، ومن قال: يفطر قطع التتابع، وهو الصحيح (1).
والمعتمد أنه لا ينقطع به التتابع وإن أفطر، لأنه من أقوى الأعذار.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: كفارة العبد الصوم، فإذا أراد الصوم فهل
لسيده منعه؟ نظر، فإن حلف وحنث بإذن سيده لم يكن له منعه منه، لأنه
صوم لزمه بإذنه، فكان كما لو أذن في النكاح فنكح كان له الإنفاق من كسبه
بغير إذنه، لأن سبب وجوبه عليه بإذنه، وإن كان الحلف بغير إذنه والحنث بإذنه
فكذلك أيضا، لأن التكفير بالحنث والوجوب عقيب الحنث، وإن كان العقد
والحنث معا بغير إذنه لم يكن له الصيام بغير إذنه، لأنه ألزم نفسه صوما بغير
إذنه، فهو كما لو نذر بغير إذنه (2). وأما إن كان العقد بإذنه والحنث بغير إذنه
قال قوم: له الصيام، لأن سبب الوجوب كان بإذنه، وقال آخرون: وهو
الصحيح عندنا أنه ليس له الصيام بغير إذنه، لأنه إذا أذن له في اليمين فقد منعه
من الحنث بها، وكل موضع قلنا: له منعه فإن خالف (3) وصام وقع موقعه،
ويقوى في نفسي أنه لا يقع موقعه، وكذلك نقول: إذا حج بغير إذنه لا يقع
موقعها، وإن كان الزمان معتدلا لا يضر به الصيام كزمان الشتاء، وما
جاوزه (4) فليس له منعه منه، لأنه لا ضرر على سيده فيه. قال قوم: وعلى هذا
لو صام العبد تطوعا في هذه الأوقات لم يكن لمولاه منعه، لأنه لا ضرر عليه،
وعموم أخبارنا يمنع منه (5).

---

وقال ابن البراج: إذا وجب على العبد كفارة كان فرضه فيها الصوم، ولا
فرق في ذلك بين أن تكون الكفارة مخيرا فيها - مثل كفارة اليمين - أو مرتبة - مثل
كفارة (1) الظهار والقتل - فإذا أراد العبد الصوم وكان قد حلف وحنث بإذن
سيده وأراد سيده منعه من ذلك لم يجز له منعه، لأنه صوم لزمه بإذنه، وإن كان
الحلف والحنث بإذنه فليس له أيضا منعه منه، وكذلك لو كان الحلف بإذن
سيده والحنث بغير إذنه، وإذا لزمه الصوم - على ما ذكرنا - وأراده في وقت
يضعف فيه بدنه منه كان لسيده منعه منه، وإذا لم يكن كذلك لم يجز (2) له
منعه منه (3).
والمعتمد أن نقول: إذا حلف بإذن سيده وحنث وجب عليه الكفارة، سواء
حنث بإذن سيده أو بغير اذنه، لأنه اذن له في سبب الكفارة فيكون اذنا فيها
تقديرا، وإن حلف بغير إذن سيده لم يكن له أن يكفر بغير إذن سيده، سواء
حنث بإذنه أو لا، لأنه لا يمين للعبد مع المولى، فإذا حلف بغير إذن مولاه كان
للمولى منعه منها فلا كفارة، لأنه فعل سائغ لا يوجب عقوبة التكفير.

---

كتاب الصيد وتوابعه

كتاب الصيد وتوابعه
وفيه فصول:
الأول
في أحكام الصيد
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا عض الكلب الصيد لم ينجس به، ولا
يجب غسله. واستدل بقوله تعالى: (فكلوا مما أمسكن) ولم يأمر بغسله،
والأخبار كلها دالة على ذلك، لأنه لم يأمر فيها بغسل الموضع (1).
وقال في المبسوط: فإن اصطاد بالكلب صيدا فعضه الكلب وجرح موضعا
منه كان موضع العضة نجسا، وقال قوم: لا يجب غسله، لقوله تعالى: (فكلوا
مما أمسكن عليكم) ولم يأمر بالغسل، وقال قوم: يجب غسله، لأنه نجسه.
والأول أقوى، والثاني أحوط (2).
وقال ابن إدريس: موضع العضة نجس، لأن سؤر الكلب ولعابه نجس، وما
ماسه نجس، بغير خلاف منا. وأما قوله تعالى: (فكلوا مما أمسكن عليكم) ولم
يأمر بالغسل مرجوع عن ظاهره بالإجماع المقدم ذكره (3).
والمعتمد قول ابن إدريس.

---

لنا: أن الكلب نجس قد لاقي الصيد برطوبة فتعدت نجاسته إليه كغيره،
وعدم الأمر بالغسل لا ينافي وجوبه بدليل خارجي.
وقول ابن إدريس في الجواب إنه (مرجوع عن ظاهره) ليس بجيد.
مسألة: قال الشيخ في الخلاف: إذا قطع الصيد بنصفين حل أكل الكل
بلا خلاف، وإن كان الذي مع الرأس أكبر حل الذي مع الرأس دون الباقي،
للاحتياط، فإن أكل ما مع الرأس مجمع على إباحته، وما قالوه ليس عليه
دليل (1).
وقال في المبسوط: إذا رمى صيدا فقطعه بنصفين فيه مسائل: الأولى: إن
قطعه باثنين نصفين حل أكل الكل بلا خلاف، وإن كان الذي مع الرأس
أكبر حل أكل الكل عند قوم، وقال بعضهم: حل ما مع الرأس دون ما عداه،
وهو مذهبنا. الثانية: عقره ولم يبن منه شيئا فمات قبل أن يدركه حل أكله.
الثالثة: أبان بعضه وكان الباقي على الامتناع فرماه ثانيا فقتله حل أكله،
دون ما أبان منه كالأول. الرابعة: أبان بعضه فأدركه وفيه حياة مستقرة فذكاه
أو تركه حتى مات لم يحل أكل ما أبان منه. الخامسة: عقره فأثبته وقد أبان
بعضه ثم رماه فقتله لم يحل أكل ما أبان منه، لأن الذي مع الرأس غير ممتنع فلا
يكون عقره ذكاته، والبائن بذلك العقر لما لم يحل به ما بقي مع الرأس فكذلك
ما بقي (2). وقال في النهاية: فإن قده بنصفين ولم يتحرك واحد منهما جاز له أكلهما إذا
خرج منه الدم، فإن تحرك أحد النصفين ولم يتحرك الآخرة أكل الذي تحرك

---

ورمى بما لم يتحرك (1).
وقال ابن البراج: وكذلك - أي الحلال - إن ضربه فقطعه بنصفين وتحرك
كل واحد منهما وخرج منه دم، فإن تحرك أحدهما وخرج منه دم دون الآخر
فالمتحرك هو الحلال دون الذي لم يتحرك ولم يخرج منه دم. ثم عد في المحرم
كل صيد ضرب بسيف وانقطع نصفين ولم يتحرك واحد منهما ولا خرج منه
دم، فإن تحرك أحدهما فقد تقدم ذكره، وكل ما قطع من الصيد وهو حي (2).
وقال ابن حمزة: وإن قطعه بنصفين وكانا سواء وخرج منهما الدم حل، وإن
لم يخرج حرم (3)، وإن كان أحد الشقين أكبر ومعه الرأس حل ذلك الشق،
وإن تحرك أحدهما حل المتحرك، وإن أبان بعضه حرم ذلك البعض (4).
وقال ابن إدريس: إذا قطع الصيد بنصفين وخرج منهما الدم حل أكل
الكل بلا خلاف، وإن كان الذي مع الرأس أكبر حل الذي مع الرأس دون
الباقي، وإن كان الذي مع الوركين أكبر حل الجميع أيضا، هكذا ذكره شيخنا
أبو جعفر في مسائل خلافه ومبسوطه، وهو قول بعض المخالفين. والذي ينبغي
تحصيله في ذلك أن الجميع يحل، سواء كان الذي مع الرأس أكثر أو أقل إذا لم
يكن قد بقي مع الذي مع الرأس حياة مستقرة، لأنهما جميعا مذبوحان ميتان
مقتولان، فأما إذا كان الذي مع الرأس فيه حياة مستقرة فلا يجوز أكل الباقي،
لأنه أبين من حي فهو ميتة، لأن كل ما أبين من حي وقطع منه والحي على
حياته فهو ميتة، فأما إذا لم يقطع من حي بل كلاهما غير حي بل صيد مقتول

---

فلا يحرمان (1).
والمعتمد أن نقول: إن مات الصيد بهذا الفعل حل أكله، سواء خرج الدم
أو لا، وسواء كان الأكبر مع الرأس أو لا، وسواء تحركا أو لا.
لنا: أنه مقتول بالسهم فكان حلالا، كما لو لم يبن منه بعضه.
وما رواه الحلبي في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن
الصيد يضربه الرجل بالسيف أو يطعنه برمح أو يرميه بسهم فيقتله وقد سمى
حين فعل ذلك: قال: كل لا بأس به (2). وهو عام فيما أبين بعضه أو لا.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط (3) والخلاف (4): لا تحل التذكية بالسن ولا
بالظفر، سواء كان منفصلا أو متصلا بلا خلاف، فإن خالف وذبح (5) لم يحل
أكله، واستدل بإجماع الفرقة وأخبارهم وطريقة الاحتياط، وأطلق القول.
وقال ابن الجنيد: ولا ذكاة إلا بالحديد إذا أمكن، فإذا لم يقدر على الحديد
أجزأه إذا فري الأوداج وقطع الحلقوم أو أنهر الدم من لبة البعير، ولو فعل ذلك
بالحجر والمروة والقصب والعود ونحو ذلك مما ليس من الحيوان كالسن والعظم
والظفر والقرن.
وقال ابن إدريس: الذي ينبغي تحصيله جواز ذلك في حال الاضطرار، أما
حال الاختيار فالحق ما ذهب إليه شيخنا، لأنه لا خلاف بيننا أنه يجوز

---

الذباحة في حال الاضطرار، وعند تعذر الحديد بكل شئ يفري الأوداج، سواء
كان ذلك عظما أو حجرا أو عودا أو غير ذلك، وإنما بعض المخالفين يذهب إلى
أن ذلك لا يجوز الذبح بالسن والظفر في حال الاضطرار والاختيار. واستدل
بخبر رواه المخالف من طريقهم، وما رواه أحد من أصحابنا، فليلحظ ذلك، ولا
يظن أنه قولنا (1).
وهذا الذي ذكره ابن إدريس هو مذهب شيخنا - رحمه الله - وإنما أطلق في
الكتابين المنع بناء على الغالب، وهو الاختيار.
وقد نص في التهذيب على التفصيل الذي ذكره ابن إدريس، حيث روى
في الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - سألته عن ذبيحة العود
والحجر والقصبة، فقال - عليه السلام -: لا يصلح إلا الحديد (2).
وفي الحسن عن محمد بن مسلم، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن
الذبيحة بالليطة، فقال: لا ذكاة إلا بحديدة (3).
ثم قال الشيخ: فأما حال الضرورة فقد روي جواز ذلك (4).
ثم روى في الصحيح عن زيد الشحام، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن رجل لم يكن بحضرته سكين أيذبح بقصبة؟ فقال: إذبح بالحجر
وبالعظم وبالقصبة والعود إذا لم تصب الحديد إذا قطع الحلقوم وخرج الدم

---

فلا بأس (1).
وفي الحسن عن عبد الرحمان بن الحجاج، عن الكاظم - عليه السلام - قال:
سألته عن المروة والقصبة والعود يذبح بها (2) إذا لم يجدوا (3) سكينا؟ قال: إذا
فري الأوداج فلا بأس بذلك (4).
وإذا كان الشيخ قد فصل ذلك كان ما نسبه ابن إدريس من الإفتاء
بمذهب المخالفين جهلا محضا.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: صيد السمك أخذه وإخراجه من الماء حيا
على أي وجه كان سواء كان من أخرجه مسلما أو كافرا من أي أجناس
الكفار كان إلا أن ما يصيده غير المسلم لا يجوز أكله، إلا إذا شوهد إخراجه
من الماء حيا ولا يوثق بقوله في ذلك (5). وكذا قال في المبسوط (6). وروى
الشيخ في الاستبصار أحاديث صحيحة تدل على ذلك:
منها: في الصحيح عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن
صيد الحيتان وإن لم يسم، فقال: لا بأس، وسألته عن صيد المجوس للسمك
أيحل أكله (7)؟ فقال: ما كنت آكلة حتى انظر إليه (8).

---

ثم روى الشيخ في الحسن عن الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - أنه سئل
عن صيد المجوس حين يضربون بالشبك (1) ويسمون بالشرك، فقال: لا بأس
بصيدهم، إنما صيد الحيتان أخذه (2) (3)، ثم روى أحاديث، (4) كذلك.
وقال: والوجه في هذه الأخبار أن نحملها على أنه لا بأس بصيد المجوس إذا
أخذه الإنسان منهم حيا قبل أن يموت ولا يقبل قولهم في إخراج السمك من
الماء حيا، لأنهم لا يؤمنون على ذلك (5).
لما روى عيسى بن عبد الله، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن
صيد المجوس، فقال: لا بأس إذا أعطوكاه (6) أحياء والسمك أيضا، وإلا فلا تجز
شهادتهم إلا أن تشهده (7) (8).
فتوهم ابن إدريس التنافي بين كلامي الشيخ، أعني: الجمع الذي جمع بين
الأحاديث به وكلامه في النهاية والمبسوط، وتوهم أنه شرط الأخذ منهم حيا
دون الاكتفاء بالمشاهدة (9)، وليس كذلك، ثم طول بما لا فائدة فيه.

---

وليس مقصود الشيخ هنا اشتراط الأخذ منهم، بل ذكر ذلك على سبيل
الأغلب، وإنما المذهب معروف، وهو الذي ذكره في النهاية والمبسوط.
مسألة: المشهور عند علمائنا إباحة ما يصيده الكفار من السمك إذا شوهد
حيا في أيديهم ويموت في غير الماء.
وقال السيد ابن زهرة: وذكاة السمك والجراد صيد المسلم لهما فقط، ومن
أصحابنا من قال: يجوز صيد الكافر لهما، لأنه ليس من شرط ذلك التسمية
وإن كانت أولى، إلا أنه لا يحل أكل شئ من ذلك إذا لم يشاهد المسلم أخذ
الكافر له حيا. والقول الأول أحوط (1).
وقال ابن إدريس: فأما من تمسك وذهب إلى تحريم أكل السمك والجراد
إذا صادهما الذمي والمسلم غير المحق يعول على أن صيدهما هي ذكاتهما، وإن
العذر قد انقطع بأن غير المحق لا ذكاة له ولا تؤكل ذبيحته. فأقول: إن أخذ
السمك وإخراجه من الماء حيا ليس بذكاة على الحقيقة، وإنما أجرى مجرى
الذكاة في الحكم لا في وقوع الاسم، وإذا وقع التحريم بتذكية غير المحق وأنه لا
ذكاة له وإنما يدخل في ذلك ما يكون حقيقة من الذبح وفري الأوداج وما
لا يكون حقيقة ويسمى بهذه التسمية جاز ألا يدخل في الظاهر إلا بدليل، فعلى
من ادعى دخول صيد غير المحق السمك والجراد تحت تحريم ذكاة المبطل
الدليل. وأيضا لو كان صيد السمك ذكاة حقيقة لما قال الرسول - صلى الله
عليه وآله - لما سئل عن ماء البحر، فقال: (هو الطهور ماؤه الحل ميتته) فأحل
ميتته، فلو كان صيده ذكاة حقيقة لما أطلق عليه اسم الميتة، لأن الحيوان
المذكى لا يسمى ميتة في عرف الشرع. ولما قال أمير المؤمنين - عليه السلام -

---

عند سؤال السائل له عن دم السمك فقال: لا بأس بدم ما لم يذك. ولأن إجماع
أصحابنا على تحريم أربعة عشر شيئا من الشاة المذكاة، وعلى أن السمك لا يحرم
منه شئ، فلو كان صيده ذكاة حقيقة لحرم منه ما حرم من الشاة المذكاة
ذكاة حقيقة، وأحد لا يقول به (1).
وهذا كله تطويل من ابن إدريس لا حاجة له إليه، مع أنه غير ناهض له
بما يريده، لمنع عدم إطلاق التذكية عليه حقيقة أولا. سلمنا، لكن نمنع أن
المراد هنا الحقيقة لا غير، وتحريم الأشياء المعدودة في الشاة لا باعتبار التسمية في
الذكاة حتى يلحق بها كل ما يذكى من السمك والجراد وغيرهما، ولو أنه عول
في الرد على إجماع أصحابنا فإن أحدا ممن سبق لم يمنع من أكل السمك الذي
صاده الكافر إذا شاهده حيا في يده ومات في غير الماء، وبالأخبار الدالة على
ذلك كان أولى.
وشيخنا المفيد - رحمه الله - وإن قال في المقنعة: (إنه لا يؤكل ما صاده
المجوس وأصناف الكفار) (2) فالظاهر أنه يريد ما قلناه.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا نصب الإنسان شبكة في الماء يوما وليلة
وما زاد على ذلك ثم قلعها وقد اجتمع فيها سمك كثير جاز له أكل جميعه وإن
كان يغلب على ظنه أن بعضه مات في الماء، لأنه لا طريق له إلى تمييزه من
غيره، فإن كان له طريق إلى تمييز ما مات في الماء مما لم يمت فيه لم يجز له أكل
ما مات فيه، وكذلك ما يصاد في الحظائر ويجتمع فيه جاز أكل جميعه مع فقد
الطريق إلى تمييز الميت من الحي (3). وتبعه ابن البراج (4).

---

وقال ابن أبي عقيل: ولو أن رجلا عمل حظيرة قصب في الماء ليصاد (1)
بها السمك فدخلها السمك فمات فيها أو جزر عنها الماء فبقي فيها فمات كان
حلالا أكله، لأن هكذا يكون صيد السمك، وكذلك ما أشبه الحظيرة إذا عمل
ليصاد (2) به السمك.
وقال ابن حمزة (3)، وابن إدريس (4) - ونعم ما قالا -: أنه يحرم الجميع.
لنا: أنه مات في الماء فكان حراما.
وما رواه عبد المؤمن قال: أمرت رجلا يسأل لي أبا عبد الله - عليه السلام -
عن رجل صاد سمكا وهن أحياء ثم أخرجهن بعد ما مات بعضهن، فقال: ما
مات فلا تأكله، فإنه مات فيما فيه حياته (5).
احتج الشيخ بما رواه محمد بن مسلم في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام -
في رجل نصب شبكة في الماء ثم رجع إلى بيته فتركها منصوبة فأتاها بعد ذلك
وقد وقع فيها سمك فيمتن، فقال: ما عملت يده فلا بأس بأكل ما وقع فيها (6).
وفي الصحيح عن الحلبي قال: سألته عن الحظيرة من القصب تجعل في الماء
للحيتان فيدخل فيها الحيتان فيموت فيها بعضها (7)، فقال: لا بأس به، إن تلك

---

الحظيرة أنها جعلت ليصاد فيها (1) (2).
وما رواه مسعدة بن صدقة، عن الصادق - عليه السلام - قال: سمعت أبي
- عليه السلام - يقول: إذا ضرب صاحب الشبكة بالشبكة فما أصاب فيها من
حي أو ميت فهو (3) حلال ما خلا ما ليس له قشر، ولا يؤكل الطافي من
السمك (4).
والجواب: لا دلالة في الأحاديث المذكورة على أنه مات في الماء فجاز أن
يموت في الشبكة أو الحظيرة بعد خروجه من الماء حيا، أو يحمل على ما إذا مات
ولم يعلم ولا ظن موته بل شاهد الأكثر حيا ولم يتمكن من مشاهدة الباقي، فإنه
يكون حلالا، بناء على استصحاب الحياة وأصالة البقاء والإباحة، ولهذا حكم
- عليه السلام - بأن ما يميز فيه الميت يكون حراما.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا أخذ الكلب المعلم صيدا فأدركه صاحبه
حيا وجب أن يذكيه، فإن لم يكن معه ما يذكيه فليتركه حتى يقتله ثم ليأكل
إن شاء (5)، ونحوه قال ابن الجنيد والصدوق (6).
وقال ابن إدريس: الأولى عندي أنه يجب عليه أن يذكيه، فإن لم يكن معه
ما يذكيه فلا يحل أكله إذا قتله الكلب بعد ذلك (7).
وقال ابن حمزة: إن صاده الكلب وأدركه صاحبه لم يخل: إما أدركه وفيه

---

حياة مستقرة، أو غير مستقرة، أو أدركه ممتنعا. فالأول: إن اتسع الزمان لذبحه لم
تحل إلا بعد الذكاة، ويعرف ذلك بأن يحرك ذنبه أو تركض رجله أو تطرف
عينه، وإن لم يتسع الزمان لذبحه حل من غير ذكاة. والثاني: لم يحتج إلى
الذكاة، والذكاة أفضل. والثالث: إن أخذه ذبحه، وإن هرب عدوا وأخذ يعدو
خلفه فإن وقف وفيه حياة مستقرة أو غير مستقرة فحكمه حكم ما ذكرناه (1).
احتج ابن إدريس: بأنه غير ممتنع (2) حينئذ، فلا يحل بغير التذكية، كالشاة
إذا لم يكن مع الإنسان ما يذكيها، فإنها لا تحل بقتل الكلب المعلم لها إجماعا،
لأنها ليست صيدا، وهذا مثله.
والوجه ما قاله الشيخ.
لنا: قوله تعالى: (فكلوا مما أمسكن عليكم) (3) وهو عام في المتنازع.
وما رواه جميل بن دراج في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن الرجل يرسل الكلب على الصيد فيأخذه ولا يكون معه سكين
فيذكيه بها أيدعه حتى يقتله ويأكل منه؟ قال: لا بأس، قال الله عز وجل:
(فكلوا مما أمسكن عليكم) ولا ينبغي أن يؤكل مما قتل الفهد (4).
والجواب: عما ذكره المنع من مساواة الصيد الشاة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: صيد الكلب إذا غاب عن العين ثم وجد
مقتولا لا يجوز أكله (5).

---

وقال ابن إدريس: الذي تقتضيه الأدلة أن يقال: هذا يكون إذا عقره عقرا
لم يصيره في حكم المذبوح، فأما إذا عقره عقرا صيره في حكم المذبوح، فإن
أخرج حشوته أو فلق قلبه أو قطع الحلقوم والمرئ والودجين ثم غاب عن العين
بعد ذلك فإنه يحل أكله، وإلى هذا التحرير والتفصيل كان يذهب - رحمه الله -
في مسائل خلافه (1). وهذه المؤاخذة ليست جيدة، لأن قصد الشيخ - رحمه الله -
في النهاية ما ذكره في الخلاف، لظهوره.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإن أصاب الصيد سهم فتدهده من جبل أو
وقع في الماء ثم مات لم يجز أكله، لأنه لا يأمن أن يكون قد مات في الماء أو من
وقوعه من الجبل (2).
وقال ابن إدريس: إن صيره السهم في حكم المذبوح بأن قطع الحلقوم
والمرئ والودجين أو جميع الرقبة ما خلا الجلد أو أبان السهم حشوته وما أشبه
ذلك فلا بأس بأكله (3). وهذا أيضا غير مناف لما قصده الشيخ في النهاية، لأنه
مراده.
وقد نبه شيخنا على ذلك في المبسوط فقال: إذا رمى طائرا فجرحه فسقط
على الأرض فوجد ميتا حل أكله، سواء مات قبل أن يسقط أو بعد ما سقط (4)،
وقال بعضهم: إذا مات بعد ما سقط لم يحل أكله، لأن سقوطه على الأرض قبل
موته فقد أعانت السقطة على قتله فقد مات عن مبيح (5) وحاظر فغلبنا حكم
الحظر، كما لو سقط في الماء، وهذا أليق بمذهبنا. فأما إن سقط عن الإصابة في
ماء أو تردى من جبل أو وقع على شجرة فتردى منها إلى الأرض لم يحل أكله،

---

لقوله تعالى: (والمنخنقة والموقوذة والمتردية) هذا إذا كان الجرح غير موح،
فأما إن كان الجرح قاتلا موحيا مثل: إن وقع السلاح في حلقه فذبحه أو في قلبه
أو في كبده فقتله حل أكله بكل حال، لأنه صار مذكى، فلا يقدح فيه ما وراء
ذلك، كما لو ذبح شاة ثم وقعت في الماء فماتت فإنه يحل أكلها (1). وهذا
تصريح (2) بما قلناه.
وابن الجنيد أيضا نبه على ذلك فقال: إذا جرح الصائد الصيد بسهم أو
غيره واليقين (3) أو الأغلب بأنه لا بقاء له بعد ما أصابه وكان قد سمى الله
عز وجل عند فعله ذلك فتحامل الصيد إلى أن يغيب عن صاحبه ثم وجده
الصائد ميتا ولا أثر عليه من حال يتلف مثلها غير فعله ووجده غير مأكول منه
آكل سبع ولا في وهدة حل له أكله. فظهر أن هذا التفصيل متعارف بينهم،
فإطلاق الشيخ في النهاية يحمل عليه.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا طعن الصيد برمح أو ضربه بسيف فقتله
ويكون قد سمى جاز له أكله، فإن قده بنصفين ولم يتحرك واحد منهما جاز له
أكلهما إذا خرج منهما الدم، وإن تحرك أحد النصفين ولم يتحرك الآخر أكل
الذي تحرك ورمى بما لم يتحرك (4).
وتبعه ابن البراج فعده في المحلل فقال: وكذلك إن ضربه فقطعه بنصفين
ويتحرك كل واحد منهما وخرج منه دم فإن تحرك أحدهما وخرج منه دم دون
الآخر فالمتحرك هو الحلال أكله دون الذي لم يتحرك ولم يخرج منه دم (5).

---

وقال في الخلاف: إذا قطع الصيد بنصفين حل أكل الكل بلا خلاف،
وإن كان الذي مع الرأس أكبر أكل (1) الذي مع الرأس دون الباقي، وبه قال
أبو حنيفة، وقال الشافعي: يحل الجميع. دليلنا: طريقة الاحتياط، فإن أكل ما
مع الرأس مجمع على إباحته، وما قالوه ليس عليه دليل، وأيضا روي عن ابن
عمر أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: (ما أبين من حي فهو ميت) وهذا
الأقل أبين من حي (2) فيجب كونه ميتا، وهذا أيضا رواه أصحابنا لا يختلفون
فيه (3).
وقال ابن حمزة: فإن قتله بحدة (4) لم يخل: إما قطعه نصفين أو لم يقطعه، فإن
قطعه نصفين وكانا سواء وخرج منهما الدم حل، وإن لم يخرج حرم، وإن كان
أحد الشقين أكبر ومعه الرأس حل ذلك الشق، وإن تحرك أحدهما حل
المتحرك، وإن أبان بعضه حرم ذلك البعض، فإن كان الباقي ممتنعا ورماه ثانيا
فقتله حل، وإن كان غير ممتنع وأدركه وفيه حياة مستقرة فذبحه أو تركه إذا لم
يتسع الزمان لذبحه حتى يبرد (5) أو كان فيه حياة غير مستقرة (6) وتركه حل من
غير ذكاة (7).
وقال ابن إدريس: إذا سأل الدم منهما أكلهما جميعا ما يتحرك وما لم
يتحرك، والاعتبار (8) بما مع الرأس إذا لم يكن فيه حياة مستقرة، فإذا كان
كذلك حل الجميع، وإن كان الذي مع الرأس فيه حياة مستقرة فلا يؤكل ما
عداه مما أبين منه، لأنه أبين من حي، وما أبين من حي فهو ميتة. فأما إذا لم

---

يكن فيه حياة مستقرة فما هو مما أبين من حي فيؤكل الجميع، وشيخنا استدل
على تحريمه بأنه أبين من حي، ولم يفصل ما فصلناه ولا حرر ما حررناه (1). وهذا
هو المعتمد عندي.
لنا: إن مع وجود الحياة المستقرة يكون المقطوع ميتة، لأنه أبين من حي،
ومع فقد الحياة يكون مصيدا وقد قتل بالصيد، فلو لم يقطع كان حلالا، فمع
القطع لا يزول الحكم عنه.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: وإذا وجد الصيد جماعة فتناهبوه وتوزعوه قطعة
قطعة جاز أكله (2).
وفصل ابن إدريس جيدا فقال: يجوز أكله بشرط أنهم جميعا صيروه في
حكم المذبوح أو أولهم، فإن كان الأول منهم لم يصيره في حكم المذبوح بل
أدرك وفيه حياة مستقرة يعيش اليوم واليومين ولم يذكوه في موضع ذكاته
الشرعية بل تناهبوه وتوزعوه من قبل ذكاته فلا يجوز لهم أكله، لأنه صار مقدورا
على ذكاته ولم يصر في حكم الصيد الذي لا يعتبر في قتله، وتحليله موضع
ذكاته، لأنه غير مقدور عليه، فيذكى في أي موضع كان من جسده (3).
مسألة: عد ابن البراج في أقسام المكروه: الصيد الذي لم يسم الصائد له عند
أخذه والإرسال عليه ناسيا مع اعتقاده وجوب التسمية، وكل صيد أكل منه
كلب معلم ولم يكن معتادا لأكل الصيد، وكل جراد لم يسم الصائد له عند
أخذه، وكل سمك أخذ مجتمعا في شبكة أو حظيرة أو ما جرى مجرى ذلك
وغلب في الظن موت بعضه في الماء ولم يتميز الميت منه في الماء مما لم يمت فيه،
لأنه إن تميز ذلك لحق بباب المحرم، وكل ما لم يسم الصائد له عند صيده (4).

---

ولم يذكر الشيخ في النهاية كراهة ذلك، للأصل.
مسألة: أطلق علماؤنا إباحة أكل ما يقتله الكلب المعلم.
وقال ابن الجنيد: وسواء كانت الكلاب سلوقية أو غيرها إذا كانت مما
علمها المسلمون ما لم يكن أسود بهيما فإن الرواية عن أمير المؤمنين - عليه السلام -
أنه قال: لا يؤكل صيده. وقال: إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أمر بقتله،
وهو قول ابن النخعي.
لنا: عموم إطلاق الأحاديث، والرواية التي نقلها لم تثبت عندنا.
مسألة: المشهور أن الكلب يصير معلما بما قاله الشيخ في المبسوط (1)
والخلاف (2) وهو ثلاث شرائط: أحدها: إذا أرسله استرسل، وثانيها: إذا زجره
انزجر، وثالثها: ألا يأكل ما يمسكه ويتكرر هذا منه دفعات حتى يقال في
العادة: أنه قد تعلم.
وقال ابن الجنيد: والتعليم الذي يحل به ذلك أن يكون الكلب يفعل ما
يريد صاحبه، فيطلب الصيد إذا أشلاه، وينعطف عليه إذا راغ من بين يديه
ويمسكه له، وإذا جاءه ليأخذه منه لم يحمل (3) الصيد ويهرب منه، أو يحميه عنه
بالهرير (4) عليه، فإذا كان كذلك فقد حل أكل ما مات في يده من الصيد
بقبضه عليه بفيه أو بيده، فإن أكل منه قبل أن يخرج نفس الصيد لم يحل أكل
باقية، وإن كان أكل منه بعد أن خرجت نفس الصيد جاز أكل ما بقي منه من
قليل أو كثير. والمشهور الأول.
والشيخ - رحمه الله - لما أورد الأخبار الدالة على إباحة الأكل مما يقتله
الكلب المعلم وإن أكل منه أورد خبرين:

---

أحدهما: في الصحيح عن رفاعة بن موسى، عن الصادق - عليه السلام -
قال: سألته عن الكلب يقتل، فقال: كله، فقلت: أكل منه! فقال: إذا أكل
منه فلم يمسك عليك، إنما أمسك على نفسه (1).
قال الشيخ: أنه محمول على ما إذا كان معتادا للأكل، أو أنه خرج مخرج
التقية، لأن في العامة من يقول: لا يجوز أكل الصيد إذا أكل منه، لأنه يكون
قد أمسك على نفسه، فلا يكون قد أمسك عليك (2).
مسألة: عد ابن البراج في قسم المباح كل ما أخذ بباز أو جرى مجراه من
الجوارح وأدركت ذكاته مع التسمية عند الإرسال (3).
وهذه العبارة رديئة، فإنه لا يشترط التسمية عند الإرسال بل عند التذكية،
إذ لا عبرة بمقتول هذه الجوارح، سواء سمى صاحبها أولا، وإنما العبرة بالتذكية
وهناك يشترط التسمية.
مسألة: قال سلار: الصيد على ضربين: أحدهما: يؤخذ بمعلم الكلاب أو
الفهد أو الصقر أو الباز أو النبل أو النشاب أو الرمح أو السيف أو المعراض أو
الحبالة أو الشبكة (4)، والآخر: ما يصاد بالبندق والحجارة والخشب (5).
فالأول: كله - إذا لحق منه (6) ذكاته - حل، إلا ما يقتله معلم الكلاب فإنه حل
أيضا، فإن أكل منه الكلب نادرا حل، وإن اعتاد الأكل لم يحل منه إلا ما

---

يذكى. والثاني: لا يؤكل منه إلا ما يلحق ذكاته، وهو بخلاف الأول، لأنه
يكره. وقد روي تحريم ما يصاد بقسي (1) البندق. وقد روي جواز أكل ما قتل
بسهم أو سيف (2) أو رمح إذا سمى القاتل (3).
والبحث هنا يقع في مقامين:
الأول: كلامه يقتضي تحريم ما قتله النشاب أو النبل أو الرمح أو السيف أو
المعراض، حيث عد هذه الأشياء في قسم (4) وقال: (فالأول كله إذا لحق منه
ذكاته حل إلا ما يقتله معلم الكلاب فإنه حل أيضا) والاستثناء دليل عليه.
وقوله بعد ذلك: (وقد روي جواز أكل ما قتل بسهم أو سيف أو رمح) دليل
أيضا.
والمشهور إباحة ما يقتله السهم أو السيف أو الرمح أو النشاب أو النبل أو
المعراض إذا كان فيه حديدة أو قتل بخرقه ونفوذه في الصيد، لما رواه الشيخ في
الصحيح، عن الحلبي قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الصيد يرميه
الرجل بسهم (5) فيصيبه معترضا فيقتله وقد سمى حين رماه ولم تصبه الحديدة،
فقال: إن كان السهم الذي أصابه هو قتله فإن أراده (6) فليأكله (7).
وفي الصحيح عن محمد الحلبي، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته عن
الصيد يضربه الرجل بالسيف أو يطعنه برمح أو يرميه بسهم فيقتله وقد سمى

---

حين فعل ذلك، قال: كله لا بأس به (1).
وفي الصحيح عن حريز قال: سئل أبو عبد الله - عليه السلام - عن الرمية
يجدها صاحبها من الغد أتؤكل؟ فقال: إن كان يعلم إن رميته هي قتلته
فليأكل، وذلك إذا كان قد سمى (2). والأحاديث الدالة على ذلك كثيرة.
احتج سلار بأصالة المنع، خرج ما يقتله معلم الكلاب بالآية (3)، فيبقى
الباقي على الأصل.
والجواب: المنع من أصالة المنع.
الثاني: تحريم ما يصاد بقسي البندق، فإن أراد تحريمه مع قتله بالبندق فهو
حق، وإن كان مع التذكية فهو ممنوع.
والمفيد - رحمه الله - قال عبارة موهمة وهي أنه: لا يجوز أكل الثعلب
والضب، ولا يؤكل ما قتله البندق من الطير وغيره. ثم قال: ورمى الجلاهق
- وهو قسي البندق - حرام (4).
والوجه ما قلناه نحن أولا من إباحة الصيد بالبندق وغيره، وتحريم ما قتله
البندق.
مسألة: قال الشيخ في المبسوط: إذا أرسل آلته كلبا كان أو سلاحا فعقر
الصيد ثم أدركه وفيه حياة مستقرة ففيه ثلاث مسائل، ثم قال: الثالثة: أدركه
وفيه حياة مستقرة لكنه في زمان لم يتسع لذبحه فإنه يحل أكله، وهكذا لو أدركه

---

ممتنعا فجعل يعدو خلفه فوقف له وقد بقي من حياته زمان لا يتسع لذبحه حل
أكله وإن لم يذبحه، وقال بعضهم: لا يحل أكله، والأول أقوى. وقال أصحابنا:
إن أقل ما يلحق معه الذكاة أن يجده تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه
فإن إذا وجده كذلك ولم يذكه لم يحل أكله، وهذا ينبغي أن يكون محمولا على
أنه إذا كان الزمان يتسع لتذكيته (1).
وقال في الخلاف: إذا أدركه وفيه حياة مستقرة لكنه في زمان لم يتسع لذبحه
أو كان ممتنعا فجعل يعدو خلفه فوقف له وقد بقي من حياته زمان لا يتسع لذبحه
لا يحل أكله. واستدل بأن ما اعتبرناه مجمع على جواز أكله وهو إذا أدركه
فذبحه، فأما إذا لم يذبحه فليس على إباحته دليل. وأيضا روى أصحابنا أن أقل
ما يلحق معه الذكاة أن يجد ذنبه يتحرك أو رجله تركض، وهذا أكثر من ذلك (2).
وقال ابن الجنيد: ولو لحق البهيمة بما مثله تموت لو تركت (3) فلحق ذكاتها
وخرج الدم مستويا وتحركت أو بعض أعضائها بعد خروج الدم حل أكلها،
وكذلك لو قطعها السبع فإن كان بعض أعضائها قد أبانه من موضعه فتعلق
بجلد أو نحوه كرهت أكله.
وقال ابن إدريس: إذا أدركه وفيه حياة مستقرة لكنه في زمان لم يتسع
لذبحه أو كان ممتنعا فجعل يعدو خلفه فوقف له وقد بقي من حياته زمان لا يتسع
لذبحه لا يحل أكله (4). وهو كما قاله الشيخ في الخلاف، وهو المعتمد.
لنا: إنه أدركه (5) مستقر الحياة فتعلقت إباحته بتذكيته، كما لو اتسع
الزمان.

---

احتج الشيخ على الأول بأنه لم يقدر على التذكية بوجه فكان عقره ذكاة،
كما لو لم يكن حيا.
والجواب: الفرق بين ما إذا أدركه حيا غير مستقر الحياة وبين ما إذا كان
مستقر الحياة وعدم القدرة على التذكية لا يقتضي الإباحة.
تذنيب: قال الشيخ في المبسوط: مستقر الحياة هو ما يمكن أن يعيش يوما أو
نصف يوم (1)
وقال ابن حمزة: أدناه أن يطرف عينه أو يتحرك ذنبه (2).
والمعتمد الأول.
مسألة: المشهور عند علمائنا أن الاعتبار بالمرسل لا المعلم، فلو علم الكلب
مجوسي وأرسله المسلم حل ما قتله دون العكس. واختاره الشيخ في الخلاف،
واستدل عليه بإجماع الفرقة وأخبارهم (3).
وقال في المبسوط: وإن علمه مجوسي فاستعاره المسلم أو غصبه فاصطاد به
حل أكله، وقال بعضهم: لا يحل، وهو الأقوى عندي (4).
وابن الجنيد قال أولا كلاما يوهم ما قاله الشيخ في المبسوط، ثم صرح بما
قاله في الخلاف، قال: وقوله تعالى: (فكلوا مما أمسكن عليكم) (5) مبيح (6)
أكل ما قتله الكلب الذي تولى المسلمون تعليمه، وسواء كانت الكلاب
سلوقية أو غيرها إذا كانت مما علمها المسلمون ما لم يكن أسود بهيما. وهذا
إشعار بتخصيص الإباحة بما علمه المسلم.
ثم قال: وإذا وجد المسلم كلبا تولى تعليمه غير مسلم فتولى المسلم إرساله

---

والتسمية عليه حل أكل ما قتله من الصيد، وهو المعتمد عندي.
لنا: إن الكلب آلة فلا يختلف الحال بين كونها للمسلم أو للمجوسي،
كالقوس والسهم.
وما رواه سليمان بن خالد في الصحيح، عن الصادق - عليه السلام - قال
سألته عن كلب المجوس يأخذه الرجل المسلم فيسمي حين يرسله أيأكل مما
أمسك عليه؟ فقال: نعم، لأنه مكلب وذكر اسم عليه (1).
احتج الشيخ بقوله تعالى: (تعلمونهن مما علمكم الله)) (2) وهذا لم يعلمه
المسلم.
وما رواه عبد الرحمان بن سيابة قال: سألت أبا عبد الله - عليه السلام
فقلت: كلب مجوسي أستعيره أفأصيد به؟ قال: لا تأكل من صيده، إلا أن
يكون علمه مسلم (3).
والجواب: الآية خرجت مخرج الغالب لا على وجه الاشتراط، وعن الثاني:
الحمل على ما إذا لم يسم المرسل، قاله الشيخ (4).
والوجه الحمل على الكراهة.

---

الفصل الثاني
في ما يباح أكله من الحيوان وما يحرم
مسألة: قال الشيخ في النهاية: استبراء الجلال من البقر بعشرين يوما،
والشاة بعشرة أيام، والسمك بيوم وليلة، والبطة بخمسة أيام، والدجاجة وشبهها
بثلاثة أيام (1). وتبعه ابن البراج (2)، وابن حمزة (3)، وابن إدريس (4).
وقال الصدوق في المقنع (5): تربط البقرة ثلاثين يوما، والشاة عشرين يوما
وروي تربط عشرة أيام، والبطة تربط ثلاثة أيام، والدجاجة ثلاثة أيام.
وروي يوما إلى الليل، والسمك الجلال يربط يوما إلى الليل.
وقال في كتاب من لا يحضره الفقيه: البقرة تربط ثلاثين يوما. وفي رواية
القسم بن محمد الجوهري أن البقرة تربط عشرين يوما، والشاة تربط عشرة
أيام، والبطة تربط ثلاثة أيام - وروي ستة أيام - والدجاجة تربط ثلاثة أيام،
والسمك الجلال يربط يوما إلى الليل في الماء (6).

---

وقال ابن الجنيد: والجلال من سائر الحيوان مكروه أكله، وكذلك شرب
ألبانها والركوب عليها، وهي التي تأكل العذرة، فإن نظفت بأن حبس عن
ذلك وتعلف المحلل من الأغذية رجعت إلى التحليل. وقد روي أن رجوع الإبل
بعد أربعين يوما، والبقرة بعد ثلاثين يوما، والشاة بعد أربعة عشر يوما، والبطة
بعد خمسة أيام، والدجاجة بعد ثلاثة أيام، وما يأكل منها المحرم كذلك، وقد
قيل: إن بالبصرة سمكا يرعى العذرة. وقال يونس في حديث الرضا - عليه
السلام -: بعد يوم وليلة، أي: إذا أخذ حيا جعل في الماء يوما وليلة ثم يخرج،
فإذا مات أكل.
وقال الشيخ في الخلاف: البقرة عشرين، والشاة عشرة أيام أو سبعة أيام،
والدجاجة ثلاثة أيام (1).
وقال في المبسوط: فإن كان بدنة أو بقرة أربعين يوما، وإن كانت شاة
فسبعة أيام، وإن كانت دجاجة ثلاثة أيام، وقيل: سبعة، وقيل: في البقرة
عشرين يوما، وبه قال قوم (2).
وقال أبو الصلاح: الإبل والبقر أربعين يوما، والشاة سبعة أيام، والبطة
والدجاجة خمسة أيام. وروي في الدجاجة خاصة ثلاثة أيام (3).
وابن زهرة جعل للبقر عشرين، وللشاة عشرة، قال: وروي سبعة، والبط
والدجاج خمسة، قال: وروي في الدجاج ثلاثة (4).
والمشهور ما قاله الشيخ في النهاية. والروايات في هذا الباب لا تخلو من

---

ضعف في السند.
فإحداها: رواية مسمع، عن الصادق - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين
- عليه السلام -: الناقة الجلالة لا يؤكل لحمها ولا يشرب لبنها حتى تغذى
أربعين يوما، والبقرة الجلالة لا يؤكل لحمها ولا يشرب لبنها حتى تغذى عشرين
يوما، والشاة الجلالة لا يؤكل لحمها ولا يشرب لبنها حتى تغذى خمسة أيام،
والبطة الجلالة لا يؤكل لحمها حتى تربط خمسة أيام، والدجاجة ثلاثة أيام، (1).
وعن السكوني، عن الصادق - عليه السلام - قال: قال أمير المؤمنين - عليه
السلام -: الدجاجة الجلالة لا يؤكل لحمها حتى تقيد (2) ثلاثة أيام، والبطة
الجلالة خمسة أيام، والشاة الجلالة عشرة أيام، والبقرة الجلالة عشرين يوما،
والناقة أربعين يوما (3).
وبالجملة فهذه تقديرات شرعية فيقف على مورده، فإن ثبت النقل اتبع،
وإلا فالأولى: المشهور وقد تقدم.
تذنيب: في بعض عبارات علمائنا أن السمك يستبرئ يوما إلى الليل، وفي
بعض عبارات آخرين أنه يستبرئ بيوم وليلة.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا شرب شئ من هذه الأجناس - يعني:
الإبل والبقر والغنم - خمرا ثم ذبح جاز أكل لحمه بعد أن يغسل بالماء، ولا يجوز
أكل شئ مما في بطنه ولا استعماله (4). وتبعه ابن حمزة وزاد: أو مسكرا (5).

---

وقال ابن إدريس: الأولى حمل هذه الرواية على الكراهة دون الحظر، لأنه
لا دليل على تحريم ذلك من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع، والأصل
الإباحة (1).
والوجه ما قاله الشيخ.
لنا: إن تحريم تناول الخمر عام في قليله وكثيره، وإذا شرب شئ من هذا
الخمر ونزل إلى الأمعاء توزع منه أجزاء لطيفة ولا يعلم إزالتها عنها بالغسل،
فالإقدام على تناوله إقدام على ما لا يعلم إباحته، بل يظن تحريمه فيكون حراما.
وما رواه زيد الشحام في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - أنه قال في
شاة شربت خمرا حتى سكرت ثم ذبحت على تلك الحال: لا يؤكل ما في
بطنها (2).
وأصالة الإباحة معارضة بالاحتياط.
مسألة: ذهب الشيخ - رحمه الله - إلى أن لحم البغال أشد كراهية من لحم
الحمير عندنا، وليس بمحرم (3). وهذا هو المشهور لتركبه من الخيل والحمير،
فجمع الكراهتين (4) معا.
وقال ابن إدريس: قال بعض أصحابنا: لحم الحمار أشد كراهة (5). وكأنه
الأليق في النظر عندي، لأن المتولد من قوي الكراهة وضعيفها أخف كراهة
من المتولد من قوي الكراهة.

---

مسألة: قال الشيخ في النهاية: وأما حيوان البحر فلا يستباح أكل شئ منه
إلا السمك خاصة، والسمك يؤكل منه ما كان له فلس ويجتنب ما ليس له
فلس، وأما المار ما هي والزمار والزهو فإنه مكروه شديد الكراهية وإن لم يكن
محظورا (1). وتبعه ابن البراج (2).
وقال أيضا فيها في باب الحد من شرب الخمر: ويعزر آكل الجري
والمارماهي ومسوخ السمك وغير ذلك من المحرمات، فإن عاد أدب ثانية، فإن
استحل شيئا من ذلك وجب عليه القتل (3).
وقال في باب المكاسب المحظورة: وبيع الجري والمارماهي والطافي وكل
سمك لا يحل أكله حرام (4).
وقال المفيد: ويجتنب الجري والزمار والمارماهي من جملة السموك (5).
وقال السيد المرتضى: ومما انفردت به الإمامية تحريم أكل الثعلب
والأرنب والضب، ومن مصيد البحر السمك الجري والمارماهي والزمار، وكل
ما لا فلس له من السمك (6).
وقال ابن الجنيد: ولا يؤكل من السمك الجري ولا المارماهي والزمار، وما
لا قشر له، وما ليس ذنبه مستويا (7).
وقال ابن أبي عقيل: وحرام بيع شئ من الجري والمارماهي والزمار.
وقال الصدوق: ولا يؤكل الجري ولا المارماهي ولا الزمار ولا الطافي (8).

---

ورواه عن الصادق - عليه السلام - في كتاب من لا يحضره الفقيه (1)، وكذا
قال أبوه في رسالته إليه.
وقال سلار: والسمك على ضروب: الجري والزمار (2) والمارماهي والطافي
وغير ذلك، فالأول أكله (3) كله محرم. وما عداه على ضربين: ما له فلس من
السموك وما لا فلس له، فالأول: حل، والثاني: محرم (4) (5).
والظاهر أن مراده بالأول: الجري والزمار والمارماهي والطافي وبما عداه
قوله: وغير ذلك، إذ الطافي لا يعتبر فيه الفلس، فلو كان مراده بالأول: الجري
خاصة لم يتم.
وقال الشيخ في الخلاف: لا يؤكل من حيوان الماء إلا السمك، ولا يؤكل
من أنواع السمك إلا ما كان له قشر، فأما غيره مثل: المارماهي والزمار وغيره،
وغير السمك من الحيوان مثل: الخنزير والكلب والفارة والإنسان والسلحفاة
والضفادع فإنه قيل: ما من شئ في البر إلا ومثله في الماء، فإن جميع ذلك لا
يحل أكله بحال (6).
وقال ابن إدريس: وقول الشيخ في النهاية: (إن المارماهي والزمار والزهو
مكروه شديد الكراهة وليس بمحظور) غير مستقيم ولا واضح، لأنه مخالف
لأصول مذهبنا، ولأن إجماع أصحابنا بغير خلاف بينهم أنه لا يؤكل من حيوان
البحر إلا السمك، والسمك لا يؤكل منه إلا ما كان له فلس، وهذه الأجناس

---

التي ذكرها لا تسمي سمكا، لا لغة ولا عرفا، وليس لها أيضا فلس، وإنما هو
خبر واحد أورده إيرادا لا اعتقادا كما أورد أمثاله، مع أنه قال: (إذا استحل
شيئا من ذلك ومن جملته المارماهي وجب عليه القتل) فمن يوجب عليه القتل
باستحلاله كيف يجعله مكروها؟! (1).
واعلم أن هذا القول من ابن إدريس في غاية التحريف، وكيف يخالف
الشيخ أصول مذهبنا، مع أنه الممهد لها،!؟ لكنه - رحمه الله - اتبع في ذلك
الروايات.
وقد روى زرارة في الصحيح، عن الباقر - عليه السلام - قال: سألته عن
الجريث، فقال: وما الجريث؟ فنعته له، فقال: (لا أجد فيما أوحي إلي محرما
على طاعم يطعمه إلا أن يكون... إلى آخر الآية) ثم قال: لم يحرم الله شيئا من
الحيوان في القرآن إلا الخنزير بعينه، ويكره كل شئ من البحر وليس له قشر
- مثل: الورق - وليس بحرام إنما هو مكروه (2).
وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، عن الصادق - عليه السلام - قال: سألته
عن الجري والمارماهي والزمير وما ليس له قشر من السمك حرام هو؟ فقال لي:
يا محمد إقرأ هذه الآية التي في الأنعام: (قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما)
قال: فقرأتها حتى فرغت منها، فقال: إنما الحرام ما حرم الله ورسوله في كتابه،
ولكنهم قد كانوا يعافون أشياء فنحن نعافها (3).

---

واعلم أن هذه الأخبار وإن كانت صحيحة لكنها دلت على كراهية
الجري، والحق تحريمه، فهي إذن قد خرجت مخرج التقية. والأولى في الزمار
والمارماهي والزهو التحريم، لأنه قول أكثر علمائنا، حتى أن الشيخ الذي أفتى
بإباحتها أفتى بتحريمها أيضا، وقد ورد على ذلك أخبار:
روى سمرة بن أبي سعيد قال: خرج أمير المؤمنين - عليه السلام - على بغلة
رسول الله - صلى الله عليه وآله - فخرجنا معه نمشي حتى انتهينا (1) إلى موضع
أصحاب السمك فجمعهم فقال: تدرون لأي شئ جمعتكم؟ قالوا: لا، قال:
لا تشتروا الجريث ولا المارماهي ولا الطافي على الماء، ولا تبيعوه (2).
وروى ابن فضال، عن غير واحد من أصحابنا، عن الصادق - عليه
السلام - قال: الجري والمارماهي والطافي حرام في كتاب علي - عليه
السلام - (3).
مسألة: قال الشيخ في النهاية: إذا شق جوف سمكة فوجد فيها سمكة جاز
أكلها إن كانت من جنس ما يحل أكلها، فإن شق جوف حية فوجد فيها
سمكة فإن كانت على هيئتها لم تتسلخ لم يكن بأس بأكلها، وإن كانت
تسلخت لم يجز أكلها على حال (4).
وقال الشيخ علي بن بابويه، والمفيد (5): إذا صيدت سمكة فشق جوفها

---

ووجد فيها سمكة قد كانت ابتلعتها فإن كانت ذات فلوس أكلت، وإن لم
يكن لها فلوس لم تؤكل.
ومنع ابن إدريس (1) أكل المخرجة من جوف السمكة أو الحية، إلا إذا
خرجت حية.
وقول الشيخ - رحمه الله - ليس بعيدا من الصواب، لعموم قوله تعالى: (أحل
لكم صيد البحر وطعامه متاعا لكم) (2).
وما رواه السكوني في الموثق، عن الصادق - عليه السلام - أن عليا - عليه
السلام - سئل عن سمكة شق بطنها فوجد فيها سمكة، قال: كلهما جميعا (3).
وعن أبان، عن بعض أصحابه، عن الصادق - عليه السلام - قال: يؤكلان
جميعا (4).
وللاستصحاب الدال على بقاء الحياة واستمرارها إلى حين إخراجها.
أما ما ابتلعته الحية فقد روى أيوب بن أعين، عن الصادق - عليه السلام -
قال: قلت له: جعلت فداك ما تقول في حية ابتلعت سمكة ثم طرحتها وهي
حية تضطرب آكلها؟ فقال: إن كان فلوسها قد تسلخت فلا تأكلها، وإن لم
تكن تسلخت فكلها (5).

---

ونحن نقول بموجب هذه الرواية، أما الرواية الأولى فالأقرب ما قاله ابن
إدريس فيها، لعدم يقين الإخراج من الماء حية، مع أنه مناط التحليل.
مسألة: قال الشيخ في النهاية: يكره أكل الغربان (1)، وأطلق، وتبعه ابن
البراج (2).
وقال في الخلاف: الغراب كله حرام على الظاهر في الروايات، وقد روي
في بعضها رخص وهو الزاغ - وهو: غراب الزرع - والغداف - وهو: أصغر منه أغبر
اللون كالرماد - وقال الشافعي: الأسود والأبقع حرام. والزاغ والغداف على
وجهين: أحدهما: حرام، والثاني: حلال، وبه قال أبو حنيفة. دليلنا: إجماع
الفرقة وعموم الأخبار في تحريم الغراب، وطريقة الاحتياط يقتضي ذلك
أيضا (3).
وقال في المبسوط: ما لا مخلب له - يعني: من الطير - مستخبث وغير
مستخبث، فالمستخبث ما يأكل الخبائث كالميتة ونحوها فكلها حرام - وهو (4):
النسر والرخم (5) والبغاث والغراب ونحو ذلك - عندنا وعند جماعة، فروي أن
النبي - صلى الله عليه وآله - أتى بغراب فسماه فاسقا فقال: ما هو والله من
الطيبات. والغراب على أربعة أضرب: الكبير الأسود الذي يسكن الجبال
ويأكل الجيف، والثاني: الأبقع، فهذان حرامان (6)، والثالث: الزاغ وهو:
غراب الزرع، والرابع: الغداف وهو: أصغر منه أغبر اللون كالرماد قال قوم: هو
حرام: لظاهر الأخبار وقال آخرون: هو مباح، وهو الذي ورد في روايتنا (7).

---

وقال ابن حمزة: المكروه لا يتميز بالصفات بل بالأسماء، كالصرد والصوام
والقنابر والهداهد والحبارى والشقراق وغربان الكرم (1).
وقال ابن إدريس: الغربان على أربعة أضرب: ثلاثة منها لا يجوز أكل
لحمها وهو (2): الغداف الذي يأكل الجيف ويفرس ويسكن الخرابات وهو
الكبير من الغربان السود، وكذلك الأغبر الكبير، لأنه يفرس ويصيد الدراج فهو
من جملة سباع الطير، وكذلك لا يجوز أكل لحم الأبقع الذي يسمى العقعق
طويل الذنب. فأما الرابع وهو: غراب الزرع الصغير من الغربان السود الذي
يسمى الزاغ، فإن الأظهر من المذهب أنه يؤكل لحمه على كراهية دون أن
يكون لحمه محظورا، وإلى هذا يذهب شيخنا في نهايته، وإن كان قد ذهب إلى
خلافه في مبسوطه ومسائل خلافه فإنه قال بتحريم الجميع، وذهب في استبصاره
إلى تحليل الجميع. والصحيح ما اخترناه، لأن التحريم يحتاج إلى دلالة شرعية،
لأن الأصل في الأشياء الإباحة، ولا إجماع على حظره، ولا أخبار متواترة، ولا
كتاب الله تعالى (3).
والمعتمد تحريم الجميع.
لنا: ما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن جعفر، عن أخيه الكاظم
- عليه السلام - قال: سألته عن الغراب الأبقع والأسود أيحل أكله؟ فقال: لا
يحل شئ من الغربان زاغ ولا غيره (4).

---

وعن علي بن الحسين الواسطي قال: سألت الرضا - عليه السلام - عن
الغراب الأبقع، قال: فقال: إنه لا يؤكل، فقال: ومن أحل لك الأسود! (1).
احتج الشيخ على الإباحة في الجميع بما رواه زرارة، عن أحدهما - عليهما
السلام - أنه قال: إن أكل الغراب ليس بحرام، إنما الحرام ما حرمه الله في
كتابه، ولكن الأنفس تتنزه عن كثير من ذلك تقززا (2) (3).
وجمع الشيخ بحمل الخبر الأول على أنه ليس حلالا طلقا، وإنما يحل مع
ضرب من الكراهية، لما رواه غياث بن إبراهيم، عن الصادق - عليه السلام - أنه
كره أكل الغراب، لأنه فاسق (4).
والثاني على ذلك أيضا، وليس بعيدا من الصواب حمل ما رواه الشيخ على
نفي التحريم المستند إلى كتاب الله تعالى، ولهذا قال - عليه السلام -: (إنما الحرام
ما حرم الله تعالى في كتابه) على إنا نمنع صحة سند الخبرين.
مسألة: قال شيخنا المفيد - رحمه الله - ويحرم من الطير ما يصف ويحل منه ما
يدف، فإن كان يصف ويدف اعتبر، فإن كان دفيفه أكثر أكل، وإن كان
صفيفه أكثر اجتنب (5). وجعله ضابطا، ولم يتعرض لمحرمات (6) الطيور، وهو
يقتضي إباحة أكل الخطاب عنده، لأن دفيفه أكثر، بل هو مما يدف ولا
يصف.

---

وقال الشيخ في النهاية: لا يجوز أكل الخطاف والخشاف (1). وعده ابن
البراج في المحرم (2)، وكذا ابن إدريس (3) وادعى الإجماع عليه.
والمعتمد الجواز على كراهية.
لنا: الأصل الإباحة.
وما رواه زرارة في الصحيح قال: والله ما رأيت مثل أبي جعفر - عليه
السلام - قط قال: سألته قلت: أصلحك الله ما يؤكل من الطير؟ قال: كل ما
دف ولا تأكل ما صف (4).
وعن سماعة بن مهران، عن الرضا - عليه السلام - قال: وكل ما دف فهو
حلال (5). وهذا الخطاب مما يدف فدخل تحت العموم.
وفي الموثق عن عمار بن موسى، عن الصادق - عليه السلام - في الرجل
يصيب خطافا في الصحراء أو يصيده أيأكله؟ فقال: هو مما يؤكل. وعن الوبر
يؤكل؟ قال: لا هو حرام (6).
وما رواه جميل بن دراج في الحسن، عن الصادق - عليه السلام - قال:
سألته عن قتل الخطاف وإيذائهن في الحرم، فقال: لا يقتلن، فإني كنت مع

---

علي بن الحسين - عليهما السلام - فرآني (1) أوذيهن فقال: يا بني لا تقتلهن ولا
تؤذيهن فإنهن لا يؤذين شيئا (2). فحكمه - عليه السلام - (بأنهن لا يؤذين شيئا)
دال على طهارة ذرقهن، وإلا لحصل الأذى، لعموم البلوى بهن (3)، وعدم
الانفكاك عن ذرقهن، وطهارة ذرقهن يدل على إباحة أكلهن.
وقد روى عمار بن موسى - في كتابه يرويه - عن الصادق - عليه السلام -
قال: خرؤ الخطاف لا بأس به، هو مما يحل أكله، ولكن كره أكله لأنه
استجار بك ووافى في منزلك، وكل طير يستجير بك فأجره (4).
احتج الشيخ بما رواه الحسن بن داود الرقي قال: بينا نحن قعود عند أبي
عبد الله - عليه السلام - إذ مر رجل بيده خطاف مذبوح فوثب إليه أبو عبد الله
- عليه السلام - حتى أخذه من يده ثم رمى به ثم قال: أعالمكم أمركم بهذا أم
فقيهكم؟! لقد أخبرني أبي عن جدي أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - نهى
عن قتل الستة: النحلة والنملة والضفدع والصرد والهدهد والخطاف (5).
والجواب: المنع من القتل إما على سبيل الكراهة أو التحريم لا يدل على
تحريم الأكل.
مسألة: المشهور بين علمائنا كراهية لحم البغل دون التحريم
وقال أبو الصلاح: إنه محرم (6).

---